6 (652)

rewizji poglądów. Ojciec Pezron, aby uzgodnić obie, przyjął, że pierwszy cesarz chiński, według zapisów tradycyjnej kroniki, Fu-si — to po prostu Adam; inni identyfikowali go z Noem lub patriarchą Enochem. Trudności ze sprowadzeniem historii Chin do chronologii biblijnej były jednak oczywiste. Skoro opowiada ona zdarzenia jeszcze sprzed potopu, który przeżył tylko Noc z rodziną, to w jaki sposób Chińczycy rozwijali swoją cywilizację, będąc pod wodą? Wiadomo było skądinąd, że od tysięcy lat potrafili oni obserwować zaćmienia słońca! Te właśnie, coraz bardziej widoczne trudności z uczynieniem z chrześcijaństwa jedynej miary porządkującej dzieje różnych kultur, utorowały drogę dla rozwoju świeckiej historyczno-ści opartej na koncepcji czasu uniwersalnego.

Jak pamiętamy, czas chrześcijański miał wprawdzie charakter linearny i nieodwracalny (coś było wcześniej, coś później), ale nie był czasem uniwersalnym. Dokonana przez Oświecenie sekularyzacja pojmowania czasu, dzięki nadaniu mu statusu uniwersalnego i uogólnionego, miała kluczowe znaczenie dla rozwoju nauk społecznych. Co również ważne, w sposób ostateczny przełamała chrześcijański monopol na wizję historii.

Osiemnastowieczny czas zsekularyzowany zawiera dwa elementy o szczególnym znaczeniu dla mającej się niebawem pojawić nowej nauki, czyli antropologii. Po pierwsze, jest on immanentną cechą natury, względnie wszechświata, nie jest czasem „tu i teraz”, ale atrybutem przynależnym wszystkim zjawiskom. Po drugie, związki pomiędzy różnymi częściami świata, w tym — co istotne dla nas szczególnie — pomiędzy jednostkami społeczno-kulturowymi, a więc poszczególnymi kulturami, mogą być rozumiane jako związki o charakterze czasowym. Kiedy w roku 1800 Joseph-Marie Degerando pisał monumentalne The Obseruation of Sauage People, nie wahał się więc oznajmić: „Podróżnik filozoficzny, żeglując na krańce ziemi, w istocie podróżuje w czasie; on bada przeszłość; każdy jego krok to podróż w czasie” (Degerando, 1969, s. 942). Oświecenie traktowało podróż jako naukę umożliwiającą realne przenoszenie się w czasie, a wiedza o temporalnym następstwie i związkach pomiędzy zjawiskami uważana była za wiedzę nadrzędną. Taka koncepcja utrwaliła się na dobre w wieku następnym, kiedy to dla ówczesnych antropologów przeszłość stała się czymś na wskroś autentycznym i namacalnym.

Szczególne miejsce w panoramie myśli filozoficznej i społeczno-mora-lizatorskiej Oświecenia zajmuje Jan Jakub Rousseau. Levi-Strauss twierdzi nawet, że był to myśliciel, którego można uważać za jednego z głównych fundatorów nauk o człowieku, w tym przede wszystkim antropologii. W Rozprawie o pochodzeniu i podstawach nierówności między ludźmi francuski filozof kreśli wizję idealnego badacza cywilizacji, przyszłego „nowego Herkulesa” — badacza i myśliciela w jednej osobie. Miałby on być połączeniem Montesąuieu, Buffona, Diderota, d’Alemberta i Condillaca z podróżnikami, którzy dotarli do wszelkich możliwych krańcowo odmiennych społeczeństw i dostarczyli wiarygodnych świadectw o ich obyczajach i organizacji społecznej. Jego zadaniem byłoby napisanie naturalnej, moralnej i politycznej historii świata, w taki jednakże sposób, abyśmy widzieli, że świat, w którym żyjemy sami, jest tylko jednym z wielu możliwych.

Rousseau postawił problem relacji pomiędzy naturą a kulturą, jeden z podstawowych dla antropologii ogólnej, jeśli przyjąć, iż jest ona właśnie najbardziej generalną „wiedzą o człowieku”. Rousseau miał pierwszy dostrzec, że poszukiwanie „społeczeństwa natury” wymaga zastanowienia się nad naturą społeczeństwa. Pociąga to za sobą teoretyczny postulat przedmiotu badań „nauki o obyczajach”, odrębnej od historii i moralistyki. Kiedy pragniemy badać człowieka, trzeba rozejrzeć się wokół siebie, a to znów wymaga umiejętności oglądu z dystansu; najpierw należy widzieć różnice, aby w końcu odkryć cechy charakterystyczne. Levi--Strauss twierdzi, że reguła wskazywana przez autora Wyznań prowadzi do paradoksu, z jakim prędzej czy później styka się każdy badacz kultury odmiennej od własnej. Chodzi bowiem o badanie ludów najbardziej obcych, połączone z jednoczesną analizą samego siebie; antropolog powinien identyfikować się właśnie z owymi „innymi”, zapominając, kim jest w istocie on sam. Doświadczenie badacza innych kultur jest tedy szczególne: obserwator traktuje siebie samego jako instrument obserwacji.

Dla Rousseau życie umysłowe, na którym bazuje cywilizacja, i życie uczuciowe, w którym zatopione są ludy „dzikie”, są tak samo przeciwstawne jak porządki kultury i natury. Stąd jego „człowiek w stanie natury” żyje w świecie czystych wrażeń zmysłowych. Ludzie posiadają jednak jednostkową i gatunkową zdolność do doskonalenia się, czego brak zwierzętom, których rozwój dokonuje się w ciągu kilku miesięcy i ulega ostatecznemu zatrzymaniu. Kwolucja takich pojęć i zdolności intelektualnych, jak litość i ciekawość świata oraz przewidywanie tkwi już w naturalnej kondycji człowieka, w jego stanie psychicznym. Jego treść jest nierozłącznie dwoista — uczuciowa i intelektualna. Pierwotnie człowiek utożsamia się z wszystkimi istotami sobie podobnymi (także ze zwierzętami); przejście od natury do kultury przejawia się w zdolności do odróżniania samego siebie od „innych”, co jest równoznaczne z przejściem w stan pełnego człowieczeństwa, który w Trzech, rozprawach z filozofii, społecznej nazwany został stanem „rozumnego myślenia”. W stanie natury życie jest indywidualne, a pojawiający się ustrój społeczny jest sztucznym tworem rozumu powodującym narastanie nierówności między ludźmi.

Rousseau atakuje cywilizację opartą na intelekcie, gdyż prowadzi ona do zwyrodnienia człowieka — w wymiarze jednostkowym i społecznym. Dziki w swej szlachetnej naiwności jest zaprzeczeniem racjonalnie ukształtowanego życia; wszystko, co przekracza stan pierwotny (np. nauka i sztuka), jest złe. Dzieje cywilizacji to nie dzieje postępu, ale dzieje upadku natury i wolności opierających się na uczuciu.

Poglądy Rousseau zilustrujmy cytatem z Diderota Utopijnej społeczności Tahiti; oto plemienny starzec przemawia do słynnego Bougainville’a:

23