CCF20090610053

nowiącą podstawę wszystkich zjawisk uniwersum. W Maitri Upaniszadach tę sam;) nadzieję wyrażono bezpośrednio w takim oto ustępie:

„Racz mnie wyzwolić. W tym cyklu istnienia jestem jak żaba pozbawiona wody. Panie (Sakayanya, jedyny, który znasz naturę atmanu), ty jesteś naszym sposobem ucieczki — tak, ty jesteś naszym sposobem ucieczki!”²⁵

W mistycznym zanurzeniu się w atmanie-brahmanie (dla którego istnieją w hinduskiej sotcriologii bardzo zróżnicowane przepisy), ustają niespokojne ruchy istnienia, które są odżywającym źródłem karmy. Wszystko staje się jednym — nieruchomym, wiecznym i pozbawionym indywidualności. Można powiedzieć, że doskonała racjonalność kompleksu karma-samsara, sięgając swojej ostatecznej granicy, wyprzedza samą siebie i powraca do irracjonalnego prototypu samotransccndcntującego uczestnictwa, co charakteryzuje wszystkie odmiany mistycyzmu²⁶.

Buddyzm prawdopodobnie reprezentuje najbardziej radykalną racjonalizację teoretycznych założeń kompleksu karma-samsara, na poziomie soteriologii i towarzyszącej jej tcodycei²⁷. Oczywiście, jak w przypadku hinduizmu, pojawiły się ostre różnice pomiędzy buddyzmem wyznawanym

²⁵    Radhakrishnan i Moorc, tamże.

²⁶    Jest oczywiste, że spostrzeżenia te są w pewnym sensie „straszliwym uproszczeniem” tego, co historycznie jest skomplikowanym wewnętrznie i posiadającym różne odcienie, nagromadzeniem idei soteriologicznych. Są one usprawiedliwione w takim stopniu, w jakim wskazują podstawowe alternatywy otwarte na leodycee utworzone na założeniach karma-samsara. Podobne manifestacje skromności powinny oczywiście zaistnieć w odniesieniu do innych historycznych typizacji tego rozdziału.

²⁷    Weber traktował buddyzm jako najbardziej radykalną racjonalizację kompleksu karma-samsara. Ponadto odnośnie do dyskusji Webera na temat buddyzmu, zarówno w Wirtschaft mul Gesellschaft, jak i w Gesammelle Aufsiilze zur Religionssoziologie. por. dyskusja na temat buddyjskiej koncepcji karmy (karma w kanonicznych pismach Palijskich) w: T. W. Rhys, Buddhism, Londyn, S.P.C.K., 1912, i A Manuał of Buddhism, Londyn, Shcldon, 1932; Richard Gard, Buddhism, Nowy Jork, Brazil-ler, 1961.

przez klasztornych intelektualistów, „nosicieli” autentycznej tradycji, a syn-kretycznym buddyzmem mas. Jest to ważne w obydwu wielkich gałęziach buddyzmu — tradycji Theravada i Mahayana. Domieszkę niezliczonych elementów irracjonalnych, podobnych do tych, na jakie zwrócono już uwagę w odniesieniu do popularnej odmiany hinduizmu, można odnaleźć w masowej religijności krajów powszechnie zwanych buddystycznymi (określenie, które właściwie powinno się wziąć w cudzysłów, chociaż przypuszczalnie nie bardziej niż „kraje chrześcijańskie” w odniesieniu do zachodniego średniowiecza). Natomiast w pierwotnym buddyzmie, “Szczególnie w jego odmianie ujętej w Kanonie Palijskim, jak też w większości sote-riologicznych doktryn różnych szkół intelektualnych, racjonalizacja kompleksu karma-samsara osiąga stopień, jaki rzadko kiedy udało się uzyskać w obrębie ortodoksyjnej myśli hinduistycznej. Bogowie i demony, cały kosmos mitologii, mnogość światów indyjskiej wyobraźni religijnej — wszystko to znika, i to nie za sprawą wyraźnego odrzucenia, lecz dlatego, iż stwierdzono ich zbędność. Tym, co pozostaje jest człowiek, który na podstawie swojego właściwego rozumienia praw bytu (sprowadzających się do trzech uniwersalnych prawd: anichcha — nietrwałość, dttkkha — cierpienie, anatta — bezjaźniowość), postępuje racjonalnie — by zasłużyć na swoje własne zbawienie i ostatecznie dotrzeć do tego celu, osiągając stan nibbany (bądź nirvany). Nie ma w tym wszystkim miejsca na postawy religijne. Jest tylko chłód racjonalnego rozumowania i racjonalnych czynności, by osiągnąć cel tego rozumowania. W tym układzie odniesienia problem teodycei rozwiązano w najbardziej racjonalny do wyobrażenia sposób, eliminując mianowicie wszelkie pośrednictwo pomiędzy człowiekiem i racjonalnym porządkiem uniwersum. W efekcie problem teodycei znika, ponieważ zjawiska anomiczne, dające pretekst do ich tworzenia, traktowane są jedynie jako krótkotrwałe iluzje, jak w istocie — w koncepcji anatty — traktowany jest człowiek, który stawia problem. Pozostawiamy w tym miejscu jako otwarte pytanie, czy także nie pociąga to za sobą tego rodzaju „samowyprzedzającej się" racjonalności, którą omówiliśmy wcześniej w związku z soteriologią hinduistyczną.

107