DSCF3409

Swoją koncepcję rozwoju Dąbrowski testował empirycznie w dość swobodny sposób, głównie za pomocą analiz psychobiograficznych. Wśród analizowanych biografii odnajdujemy wiele wątków religijnych, a w niektórych spośród nich wątek religijny czy mistyczny odgrywa rolę dominującą. Mimo że obok tradycji chrześcijańskiej znajdowały się tam niekiedy postacie związane z orientalną tradycją religijną, trzeba nadmienić, że chyba jako jedyny z wymienionych tu polskich psychologów, Dąbrowski zdecydowanie negatywnie oceniał filozoficzne założenia orientalnych teorii rozwoju osobowości buddyzmu i hinduizmu (głównie z punktu widzenia własnych, odmiennych założeń filozoficznych):

Przedstawienie przez buddyzm najwyższej zasady jako prawa moralnego, mówiącego o staniu się jednością i koniecznym zaniku indywidualnego bytu. przy skazaniu człowieka na bezsensowne, coraz wyższe zróżnicowanie uczuć, aby podciąć korzenie i obrócić go jako jednostkę w nicość, jest lansowaniem podstawowego zła moralnego i zbrodnią przeciw człowieczeństwu.

W podobnym duchu wyraża się też o hinduistycznej koncepcji rozwoju:

Hinduskie systemy monistyczne, wyrzekające się „małej osobowości” (Radha-krishnan. Vjvckananda) z przedstawieniem ludzkości męki reinkarnacyjnej, z dorabianiem się najbardziej subtelnej i indywidualnej osobowości, aby wbrew hierarchii rozwoju skazać ją na byt zjednoczony z Bogiem, a więc na niebyt - jest ponurą groteską, ubraną w nadmiar werbalizmu (Dąbrowski 1980: 78).

Odmienną ocenę uzyskuje natomiast mistyka orientalna, a zwłaszcza buddyjska (i mistyka w ogóle) u innego autora zajmującego się zagadnieniami z pogranicza psychologii i filozofii (choć znacznie bliższemu tej ostatniej) - Henryka Elzenberga (1887-1967). Swój program metodologiczny radykalnej autoanalizy sformułował on w pracy Kłopoty z istnieniem (1963) w sposób następujący:

Należy szczerze i odważnie w sobie samym zbadać psychiczne przyczyny, dla których się daną rzecz aprobuje, psychiczne potrzeby, którym stanowisko nasze czyni zadość, i wydobycie na jaw, śmiałe i bez osłonek, tych potrzeb, będzie uzasadnieniem właściwym (s. 45).

Religia dla Elzenbcrga jest kontaktem z rzeczywistością wewnętrzną:

f. J religia to przede wszystkim obracanie się w obrębie własnego ducha, snucie z siebie, w sobie, dla siebie, podtrzymywanie w sobie poczucia własnej głębi i rzeczywistości -zgęszczanictej rzeczywistości, nadawanie jej konsystencji (dz. cyt.: 188).

Esencją religii jest mistyka, której znaczenie nie polega wszakże na wartości poznawczej, gdyż jest go pozbawiona, lecz na dawaniu siły do życia:

Mistyka jest do życia niezbędna. Żyć, działać myśleć, manipulować pojęciami i, najzwyczajniej, obracać się śród rzeczy, śród zdarzeń, mogę dzięki temu, że w pewnych chwilach byłem „tam”, poza światem pojęć, rzeczy, zdarzeń i „stamtąd*’ zaczerpnąłem sił, których zapasem mogę trwać „tu”, po „tej” stronie” (dz. cyt.: 253).

RELIGIJNOŚĆ WEWNĘTRZNIE ZRÓŻNICOWANA

Ostatni okres w rozwoju polskiej psychologii religii rozpoczyna się, ściśle biorąc, z końcem lat osiemdziesiątych, choć granica ta ma charakter dość płynny i wzrost zainteresowania problematyką psychologii religii obserwujemy już wcześniej, od początku tej dekady. Wiąże się ono z ożywieniem religijnym i wzrostem roli Kościoła w życiu publicznym, pojawianiem się nowych mchów religijnych zarówno w ramach Kościoła jak i poza jego obrębem, oraz rozwojem współpracy międzynarodowej, owocującej m.in. pojawianiem się studiów porównawczych (Biela i McKeachic 1989; Grzymała-Moszczyńska 1993; Koseła 1991).

W badaniach empirycznych większego znaczenia nabiera wielowymiarowe ujmowanie zjawiska religijności jako wewnętrznie zróżnicowanej, badanie odmiennych grup religijnych oraz szersze niż dotychczas nawiązania do istniejących w tej dziedzinie teorii. Przykładem może tu być koncepcja Józefa Koztclcckicgo (1991) będąca zastosowaniem jego teorii transgresji do problematyki religii. Punktem wyjścia dla analizy religijności jest dla tego autora egzystencjalna decyzja odzwierciedlona zresztą w tytule książki Z Rogiem czy bez Roga\

Każdy normalny, zdrowy człowiek przynajmniej raz w ciągu życia staje przed dylematem egzystencjalnym: z Bogiem albo bez Boga. Dylemat ten zwany w lej książce dylematem alfa, jest nie tyle zakładem jak ruletka, w której przegrywa się i wygrywa wartości utylitarne, ile duchowym problematem zawierającym składniki psychologiczne, filozoficzne, transcendentne; jest ponadto odwiecznym ćwiczeniem w rozwoju osobowości i wyrażeniem wolnej woli [...]. Faktyczne opcje „z Bogiem ^: albo „bez Boga” wywołują wiele konsekwencji, takich jak zaspokojenie potrzeby sensu życia, wyrażenie uczucia miłości do Absolutu, stopień redukcji hoiToru śmierci, aprobata - nieaprobata środowiska społecznego, przyjęcie w'ymagających obowiązków religijnych itd. Ponadto w wiciu sytuacjach egzystencjalnych nie można - nawet jakościowo - oszacować prawdopodobieństwa i szansy osiągnięcia celu. Zagadnienie znacznie się komplikuje, jeśli uwzględnimy fakt, że rzeczywisty człowiek może dokonywać wyboru między religiami tradycyjnymi a religiami nowymi, między wyznaniami przyjmującymi ideę osobowego Boga i wyznaniami będącymi mądrością meta fizyczną (Kozielccki 1991: 49-52).

Zaakcentowanie tego właśnie wątku (choć autor prezentuje także i inne klasyczne wątki psychologii religii) zdaje się zbliżać go do nurtu „racjonalnego

135