Richard Rorty
Postmodernistyczny liberalizm mieszczański
Skargi na społeczną nieodpowiedzialność intelektualistek(1) zazwyczaj wynikają
z ich skłonności do usuwaania się na ubocze, do porzucania jednej wspólnoty na
rzecz duchowej identyfikacji z inną - na przykład z innym krajem lub inną
epoką, niewidzialną Alma Mater lub jakąś podgrupą wyobcowaną z szerszej
społeczności. Intelektualistki są w tym podobne do górników. Członkowie Związku
Pracowników Kopalń we wczesnych latach istnienia tego związku trochę nie ufali
otaczającym ich instytucjom prawnym i politycznym, zachowując lojalność
wyłącznie wobec siebie nawzajem. Pod tym względem przypominali literacką i
plastyczną awangardę międzywojenną.
Nie jest jasne, dlaczego ci, którzy w ten sposób marginalizują samych siebie,
są krytykowani za społeczną nieodpowiedzialność. NIe może być przecież
odpowiedzialny w stosunku do społeczności ktoś, kto nie uważa się za jej
członka. W przeciwnym wypadku wyrazem nieodpowiedzialności byłyby ucieczki z
niewoli i podkopy pod murem berlińskim. Gdyby ten rodzaj krytyki miał mieć
sens, musiałaby istnieć pewna wspólnota nadrzędna - czyli ludzkość jako taka -
z którą każdy musiałby się identyfikować. Do praw takiej właśnie wspólnoty
odwoływałby się człowiek porzucający swoją rodzinę, plemię czy naród, grupy te
zaś powoływałyby się na to samo krytykując nieodpowiedzialność uciekinierów.
Niektórzy ludzie wierzą w istnienie takiej wspólnoty. Wierzą oni w istnienie
przyrodzonej ludzkiej godności, przyrodzonych ludzkich praw oraz ahistorycznej
różnicy między wymogami moralności i rozsądku. Nazwijmy tych ludzi
"kantystami". W opozycji do nich pozostają ludzie, którzy twierdzą, że
"człowieczeństwo" jest pojęciem raczej biologicznym niż moralnym, że ludzka
godność zawsze jest tylko pochodną godności jakiejś określonej społeczności, i
że nie jest możliwe odwołanie się do obiektywnego miernika, który pomógłby nam
ocenić względne wartości zróżnicowanych - istniejących i postulowanych -
społeczności. Nazwijmy tych ludzi "heglistami". Współczesna filozofia kręgu
anglojęzycznego jest właściwie trójstronnym sporem pomiędzy z jednej strony
"kantystami", którzy (jak Ronald Dworkin) pragną utrzymać ponadhistoryczne
rozróżnienie moralność - rozsądek jako podporę instytucji i praktyk ocalałych
demokracji, z drugiej tymi, którzy (jak postmarksowska europejska lewica
filozoficzna, Roberto Unger i Alasdair MacIntyre) pragną odrzucić te instytucje
zarówno dlatego, że opierają się one na zdezaktualizowanym systemie
filozoficznym, jak dla innych, bardziej konkretnych powodów, i wreszcie z
trzeciej strony tymi, którzy (jak Michael Oakeshott i John Dewey) pragną
zachować te instytucje, odrzucając ich tradycyjne, kantowskie zaplecze. Dwa
ostatnie stanowiska podejmują heglowską krytykę kantowskiej koncepcji działań
moralnych, uwspółcześniając albo odrzucając resztę filozofii Hegla.
Jeżeli hegliści mają rację, wówczas nie istnieją ani ahistoryczne kryteria
decydujące, kiedy porzucenie jakiejś społeczności jest, a kiedy nie jest czynem
nieodpowiedzialnym, ani też kryteria decydujące, kiedy zmienić kochankę czy
zawód. Według heglistów nie ma takiej rzeczy, której należy być wiernym,
wyjąwszy osoby i faktyczne bądź potencjalne społeczności historyczne; uważają
więc oni stosowaną przez kantystów wykładnię "odpowiedzialności społecznej" za
mylącą, ponieważ na przykład w odniesieniu do Antygony sugeruje ona nie tyle
konflikt pomiędzy lojalnością wobec brata i wobec Teb, albo wobec Aten i Persji
w przypadku Alcybiadesa, lecz pozorny konflikt między lojalnością wobec osoby
czy historycznej społeczności a lojalnością wobec czegoś "wyższego" od obu tych
rzeczy. Wykładnia taka sugeruje więc, że istnieje punkt widzenia abstrahujący
od każdej historycznej społeczności i rozstrzygający o prawach społeczności w
opozycji do praw jednostek.
Kantyści skłonni byliby oskarżać o brak odpowiedzialności społecznej tych,
którzy wątpią w istnienie takiego punktu widzenia. Dlatego też kiedy Michael
Waltzer stwierdza, że "dane społeczeństwo jest sprawiedliwe, jeśli treść jego
życia [...] odpowiada wspólnym przekonaniom jego członków", Dworkin nazywa ten
pogląd "relatywizmem". I ripostuje: "Sprawiedliwości nie powierza się anegdocie
czy konwencji". Takich pretensji zgłaszanych przez kantystów bronić można przy
użyciu taktyki samych heglistów zauważając, że własny obraz tego samego
społeczeństwa amerykańskiego, które Waltzer chce chwalić i ulepszać, jest
ściśle związany z kantowskim słownikiem "nieusuwalnych praw" i "godności
ludzkiej". Heglowscy obrońcy instytucji liberalnych podejmują się bowiem -
wyłącznie na gruncie solidarności - obrony społeczeństwa, od którego
tradycyjnie oczekiwano fundamentu trwalszego niż solidarność. W swojej krytyce
tradycji wiodącej od Hegla przez Marksa do Nietzschego, tradycji obstawania
przy myśleniu o moralności raczej jako interesie historycznie uwarunkowanej
społeczności niż jako wspólnej sprawie człowieczeństwa, kantyści często
upierali się, że taki pogląd filozoficzny - jeśli ktoś ceni liberalne praktyki
i instytucje - jest nieodpowiedzialny. Ich krytycyzm opierał się na założeniu,
że wspomniane praktyki i instytucje nie przetrwałyby usunięcia tradycyjnych
kantowskich wsporników obejmujących ponadkulturową i ahistoryczną wykładnię
"rozumności" i "moralności". Przeprowadzaną przez heglistów próbę obrony
instytucji i praktyk bogatych demokracji północnoatlantyckich, obywającą się
bez takich wsporników, nazwałbym "postmodernistycznym liberalizmem
mieszczańskim". Nazywam go "mieszczańskim" aby podkreślić, że większość ludzi,
o których mówię, nie sprzeciwiłaby się marksistowskiemu twierdzeniu, iż
wspomniane instytucje i praktyki są w sporej części możliwe i usprawiedliwione
jedynie w określonych historycznych, a zwłaszcza ekonomicznych warunkach.
Liberalizm mieszczański, próbę spełnienia nadziei północnoatlantyckiego
mieszczaństwa, chciałbym przeciwstawić liberalizmowi filozoficznemu, zbiorowi
kantowskich zasad pomyślanych jako usprawiedliwienie nas, którzy owe nadzieje
żywimy. Hegliści sądzą, że zasady te są przydatne jako podsumowanie, nie zaś
jako usprawiedliwienie wspomnianych nadziei. Używam określenia
"postmodernistyczny" w znaczeniu nadanym temu terminowi przez Jean-Francois
Lyotarda, który pisze, że nastawienie postmodernistyczne polega na "nieufności"
w stosunku do "metanarracji"(2), do opowieści, które opisują albo przepowiadają
działania takich jednostek, jak na przykład "ja" samo w sobie, Duch Absolutny
czy Proletariat. Metanarracje to opowieści służące uzasadnianiu ]ojalności
wobec określonych współczesnych społeczności bądź uzasadnianiu prawa do
zrywania z nimi, nie będące jednak ani opowieściami historycznymi o przeszłych
działaniach tej lub innej społeczności, ani scenariuszami jej możliwych działań
przyszłych. "Postmodernistyczny liberalizm mieszczański" - brzmi to
oksymoronicznie. Jest tak (z przyczyn lokalnych i chyba przejściowych) po
części dlatego, że większość ludzi rozpatrując swoje "ja" z dala od metafizyki
i metanarracji definiuje zarazem siebie poprzez swój rozbrat z mieszczaństwem.
Po części jednakże jest tak i dlatego, że trudno wyplątać mieszczański
instytucje liberalne ze słownika, który owe instytucje odziedziczyły po
Oświeceniu - na przykład z osiemnastowiecznego słownika praw, z którego
sędziowie i prawnicy konstytucyjni, tacy jak Dworkin muszą korzystać ex
officiis. Słownik ten został zbudowany wokół rozróżnienia moralności i
rozsądku. Poniżej chciałbym ukazać, w jaki sposób ów słownik, a zwłaszcza
wspomniane rozróżnienie, dają się zreinterpretować tak, aby przyniosło to
pożytek nam - postmodernistycznym liberałom mieszczańskim. Chciałbym zatem
zasugerować, w jaki sposób liberałowie ci mogliby przekonać nasze
społeczeństwo, że jego lojalność względem siebie samego jest dostatecznie
moralna i jako taka nie potrzebuje ahistorycznego wsparcia. Sądzę, że muszę
spróbować oczyszczenia się z zarzutów nieodpowiedzialności, przekonując nasze
społeczeństwo, że powinno być wierne wyłącznie własnym tradycjom, niekoniecznie
zaś jeszcze moralnemu prawu.
Pociągnięcie kluczowe w omawianej reinterpretacji polega na uznaniu "ja"
moralnego, wcielenia rozumności, nie za istotę umiejącą odróżnić własne "ja"
moralne od swoich uzdolnień, interesów i poglądów na dobro (jak potrafi to
uczynić u Rawlsa postawiona w sytuacji pierwotnej osoba dokonująca wyboru(3)),
lecz za układ przekonań, pragnień i odczuć bez zaplecza - za atrybuty
pozbawione podłoża. Z punktu widzenia moralnych i politycznych rozważań i
dyskusji osoba ludzka faktycznie jest takim układem, tak jak z punktu widzenia
balistyki jest cielesnym celem, a z punktu widzenia chemii łańcuchem molekuł.
Jest układem nieprzerwanie kontrolującym siebie na zwykły, Quine'owski sposób -
to znaczy nie poprzez odwoływanie się do kryteriów ogólnych (na przykład "reguł
sensu" czy "zasad moralnych), lecz jedynie dzięki metodzie prób i błędów, w
której komórki przegrupowują się w zależności od presji środowiska. Według
Quine'owskiego poglądu zachowanie racjonalne to po prostu zachowanie
przystosowawcze, które z grubsza, w podobnych okolicznościach, jest
porównywalne z zachowaniem innych członków danej społeczności. Irracjonalność
pod względem fizycznym i etycznym to sprawa zachowań w wyniku których jednostka
porzuca jedną z takich społeczności albo zostaje pozbawiona członkostwa w niej.
Z pewnego punktu widzenia zachowanie adaptacyjne można całkiem stosownie opisać
jako "uczenie się", "rozstrzyganie kalkulacyjne" bądź, "redystrybucję ładunków
elektrycznych w splocie nerwowym" , z innego zaś jako "rozważanie" albo
"wybieranie". Żaden z tych słowników nie jest uprzywilejowany w stosunku do
pozostałych. Co odgrywa rolę "ludzkiej godności" w takim poglądzie na ludzkie
"ja"? Odpowiedź dobrze sformułował Michael Sandels stwierdzając, że możemy
uważać samych siebie za kantowskie podmioty, "zdolne", jak osoby dokonujące
wyboru u Rawlsa samodzielnie ukonstytuować sens "(...) tylko kosztem tych
przekonań i zasad, których moralna siła polega częściowo na tym, że życie w
zgodzie z nimi wyznacza nam tożsamość - jako członkom tej właśnie, a nie innej
rodziny, społeczności, narodu czy ludu, jako nosicielom tej właśnie historii,
jako synom i córkom tej właśnie rewolucji, obywatelom tej oto republiki"(4).
Skłonny byłbym twierdzić, że we wspomnianej zależności tkwi całość moralnej
siły owyrch przekonań i zasad oraz że wszystko inne nie ma żadnej siły
moralnej. Omawiane przekonania i zasady mają za swoje wsparcie wyłącznie dwie
rzeczy: po pierwsze, przeświadczenia, pragnienia i emocje, które stanowią dla
nich podporę, pokrywają się częściowo z przeświadczeniami, pragnieniami i
emocjami wielu innych członków grupy, z którą się identyfikujemy podejmując
moralne bądź polityczne rozważania, oraz po drugie, to właśnie one stanowią
cechy wyróżniające daną grupę, cechy wykorzystywane przez nią do skonstruowania
własnego obrazu uzyskiwanego poprzez kontrastowe przeciwstawienie się innym
grupom. Znaczy to, że uwspółcześniony odpowiednik heglowskiej "przyrodzonej
godności ludzkiej" to nic innego jak godność grupy, z którą osoba się
identyfikuje. Tak więc narody, kościoły i ruchy społeczne błyszczą jako
historyczne przykłady nie dlatego, że odbijają promienie emitowane przez jakieś
wyższe źródło, lecz dzięki efektowi przeciwstawienia - dzięki porównywaniu się
z innymi, gorszymi społecznościami. Godność poszczególnych osób nie jest
światłem wewnętrznym, lecz rezultatem uczestnictwa w przeciwstawianiu.W efekcie
takiego poglądu moralne usprawiedliwienie instytucji i praktyk jakiejś grupy -
na przykład współczesnego mieszczaństwa - staje się kwestią narracji
historycznych (włącznie ze scenariuszami prawdopodobnych wydarzeń w jakichś
nieprzewidzianych okolicznościach przyszłych), nie zaś kwestią metanarracji
filozoficznych. Podstawowym zapleczem historiografii nie jest już filozofia,
ale sztuki, służące rozwojowi i modyfikowaniu własnego obrazu grupy - na
przykład poprzez apoteozę jej bohaterów, demonizowanie jej wrogów, układanie
dialogów dla jej członków, powtórne skupianie na czymś jej uwagi. Kolejny
rezultat polega na tym, że rozróżnienie moralność/rozsądek występuje teraz jako
rozróżnienie pomiędzy odwołaniami do dwóch części układu, jakim jest "ja" -
części oddzielonych zamazanymi i ciągle zmiennymi granicami. Jedna część składa
się z przekonań, pragnień i emocji nakładających się na przekonania, pragnienia
i emocje większości pozostałych członków społeczności, z którą (dla potrzeb
autorefleksji) identyfikuje się dana osoba; kontrastują one z przekonaniami,
pragnieniami i emocjami większości członków innych społeczności wobec których
negatywnie określa się społeczność danej osoby. Dana osoba odwołuje się raczej
do moralności niż do rozsądku, gdy odwołuje się do tej nakładającej się,
społecznej części swego "ja", do tych przekonań, pragnień i emocji, które
pozwalają jej mówić "U NAS tak się nie postępuje". Moralność, jak stwierdził
Wilfrid Sellars, to kwestia "my intencjonalnego". Gros dylematów moralnych
pochodzi stąd, że większość z nas identyfikuje się z wieloma rozmaitymi
społecznościami, przejawiając zarazem niechęć do marginalizowania siebie w
stosunku do każdej z nich. Rozmaitość identyfikacji rośnie wprost
proporcjonalnie do poziomu wykształcenia, podobnie jak liczba społeczności, z
którymi dana osoba może się identyfikować, rośnie wprost proporcjonalnie do
stopnia cywilizacji.
Nasze pluralistyczne społeczeństwo cechuje, jak słusznie zauważa Dworkin,
pewien typ wewnątrzspołecznych napięć, które jednak rzadko udaje się rozładować
poprzez odwołanie się do zasad ogólnych, uznanych przez Dworkina za niezbędne.
Dużo częściej udaje się je rozładować poprzez odwołanie się do tego, co nazywa
on "konwencją i anegdotą". W najlepszym przypadku dyskurs polityczny w
demokracjach jest, jak to nazwał Wittgenstein, wymianą "przypomnień dla
określonego celu"(5) - wymianą anegdot o dawnych skutkach zróżnicowanych
praktyk oraz wymianą przewidywań, co się stanie, jeśli praktyki te ulegną albo
nie ulegną zmianie. Rozważania moralne postmodernistycznego liberała
mieszczańskiego składają się zasadniczo z takiego właśnie dyskursu omijającego
formułowanie zasad ogólnych, wyjąwszy sytuacje, które wymuszają tę szczególną
taktykę - np. układanie konstytucji albo reguł, których małe dzieci miałyby się
nauczyć na pamięć. Warto wiedzieć, że taki pogląd na rozważania moralne i
polityczne był powszechny wśród amerykańskich intelektualistek w latach, gdy
wśród amerykańskich filozofów królował Dewey - postmodernista przed czasem - w
latach, gdy "realizm prawny" uważano za pożądany pragmatyzm, a nie za
bezpodstawny subiektywizm.
Równie przydatne będzie zastanowienie się, dlaczego wspomnianą przychylność dla
anegdoty zastąpiło ponowne przywiązanie do zasad. Wyjaśnienie częściowe polega,
jak sądzę, na tym, że większość amerykańskich intelektualistek w czasach Deweya
w dalszym ciągu uważała swój kraj za świetlany przykład historyczny. Bez trudu
z tym krajem się identyfikowały. Najpoważniejszą przyczyną utraty owej
tożsamości była wojna wietnamska. Spowodowała ona, że część intelektualistek
całkowicie usunęła się na margines. Inne próbowały zrehabilitować pojęcia
kantowskie, aby móc powiedzieć razem z Chomskym, że wojna nie tylko
sprzeniewierzyła nadzieje, potrzeby i własny obraz Ameryki, lecz również, że
była niemoralna, była wojną, w którą w ogóle nie mieliśmy prawa się angażować.
Dewey uznałby takie próby samooskarżania się za bezcelowe.Początkowo mogły one
pełnić pożyteczną funkcję katarktyczną, na dłuższą metę jednak ich efektem
okazała się właśnie separacja intelektualistek od wspólnoty moralnych przekonań
narodu, nie zaś zmiana owych przekonań. Ponadto uwspółcześniony heglizm Deweya
ma w porównaniu z uwspółcześnionym kantyzmem więcej wspólnego z systemami
przekonań tych społeczności, z którymi my, bogate północnoamerykańskie
mieszczaństwo, powinniśmy rozmawiać. Tak więc powrót do Deweyowskiego poglądu
zapewniłby nam lepszą pozycję w prowadzeniu wszelkich rozmów z innymi narodami,
zapewniając zarazem lepszą pozycję amerykańskim intelektualistkom w rozmowach z
ich współrodakami.
Na zakończenie chciałbym rozważyć dwie wątpliwości dotyczące mojego wywodu.
Pierwsza wyraża się w tym, że, jak mi się wydaje, odnalezione w lesie zabłąkane
dziecko, ocalałe z rzezi narodu, któremu zburzono światynie i spalono księgi,
nie ma udziału w ludzkiej godności. Tak jest w istocie, jednak nie wynika stąd,
że owo dziecko można potraktować jak zwierzę. Należy bowiem do tradycji naszej
społeczności, aby obcą istotę, całkowicie odartą z godności, wziąć pod opiekę,
przyodziać w godność. Ten judeo-chrześcijański element naszej tradycji z
wdzięcznością przywołują tacy ateiści jak ja, gotowi pozwolić, by różnice na
przykład między kantystami i heglistami zachowały charakter "wyłącznie
filozoficzny". Istnienie praw ludzkich, w sensie omawianym w tych metaetycznych
rozważaniach, ma dla sposobu, w jaki potraktujemy owo dziecko, równie wielkie
bądź równie małe znaczenie jak pytanie o istnienie Boga. Sądzę, że obie kwestie
mają równie małe znaczenie.
Zastrzeżenie drugie mówi, że to, co nazwałem "postmodernizmem", lepiej nazwać
"relatywizmem", a relatywizm sam się znosi. To prawda, relatywizm jest
wewnętrznie sprzeczny, jednak istnieje różnica między stwierdzeniem, że
wszystkie społeczności są równie dobre, i stwierdzeniem, że musimy przemyśleć
od środka układy, które współtworzymy, społeczności, z którymi aktualnie się
utożsamiamy. Jeżeli postmodernizm jest relatywistyczny, to w tym samym stopniu
co sugestia Hilary'ego Putnama, byśmy przestali dążyć do osiągnięcia "Boskiego
punktu widzenia" i uświadomili sobie, że na stworzenie "bardziej racjonalnej
koncepcji racjonalności albo lepszej koncepcji moralności możemy mieć nadzieję
jedynie wtedy, gdy będziemy poruszać się w granicach naszej tradycji"(6).
Pogląd, że wszystkie tradycje są równie racjonalne i moralne, mogłaby wyznawać
jedynie jakaś Bóg, która nie odczuwa potrzeby stosowania kategorii "racjonalny"
czy "moralny" (wystarczy, że je wzmiankuje), ponieważ nie odczuwa potrzeby
dociekania czy rozważań czegokolwiek. Istota taka uciekłaby od historii i
rozmów w kontemplację i metanarrację. Oskarżanie postmodernizmu o relatywizm
jest próbą wmówienia postmodemiście, że posługuje się metanarracją. Próba ta
się powiedzie, gdy utożsamimy "zajmowanie stanowiska filozoficznego" z
posiadaniem dyspozycyjnej metanarracji. Jeśli uprzemy się przy takiej definicji
"filozofii wówczas postmodernizm okaże się postfilozoficzny. Lepiej jednak
zmienić tę definicję(7).
---------------------------------------------------------------------------
1. Rorty używa zamiennie (i nie bez ironicznej intencji) form żeńskich i
męskich: "intelektualistka", "liberał", "jakaś Bóg", "heglista". Spełnia w ten
sposób wprowadzony przez feministów (obowiązujący w tekstach pisanych przez
intelektualistki) obyczaj stosowania w funkcji podmiotu bezosobowego (nazwy
wykonawcy czynności bądź nosiciela cech) form żeńskich i męskich (przyp.
tłumacza).
2. Zobacz J-F. Lyotard, Kondycja postmodernistyczna, przeł. Anna Taborska.
"Literatura na Świecie" 8/9 (1988), s. 280-281: "[nauka], jako że nie ogranicza
się do wyrażania użytecznych prawidłowości i [jako] że szuka prawdy, musi
uprawomacniać swoje reguły gry. Prowadzi więc na temat swojego statusu dyskurs
uprawomacniający, zwany filozofią. Jeśli ten metadyskurs odwołuje się wprost do
którejś z wielkich metanarracji, takich jak dialektyka Ducha, hermeneutyka
znaczenia, wyzwalanie się podmiotu myślącego lub działającego, tworzenie
bogactw, wówczas naukę, która odwołuje się do nich, aby siebie uprawomocnić,
będziemy nazywali modernistyczną. [...] Przesadnie upraszczając, uważa się za
postmodernistyczną nieufność w stosunku do metanarracji" (przyp. tłumacza)
3.Rorty nawiązuje tu do tworzonej przez Johna Rawlsa "sytuacji pierwotnej",
czyli (wolnej od poznawczych i etycznych zakłóceń) sytuacji, w której osoby
dokonują wyboru pomiędzy różnymi teoriami sprawiedliwości - zobacz J. Rawls,
Teoria sprawiedliwości, przeł. M. Panufnik, J. Pasek, A Romaniuk, Warszawa
1994, rozdział III: Sytuacja pierwotna, zwłaszcza s. 172 n. (przyp. tłumacza)
4.M. Sandels, Liberalism and the Limits of Justice, New York 1982, s. 179.
Znakomita książka Sandelsa po mistrzowsku dowodzi, że Rawls nie może
uwspółcześnić Kanta i zarazem zachować meetaetyczny autorytet kantowskiego
"rozumu praktycznego".
5.L. Wittgenstein, Dociekania filozoficzne, przeł. B. Wolniewicz, Warszawa
1972, s. 127.
6.H. Putnam, Reason, Truth and History, New York 1981, s. 216.
7.Redefinicję taką omawiam we wstępie do Cosequences of Pragmatism, Minneapolis
1982.