TYTUL: Postmodernistyczny liberalizm mieszczanski
AUTOR: Richard Rorty
TLUM.: Przemyslaw Czaplinski

OPRACOWAL : Adrian Zandberg ([e-mail])

-------------------------------------------------------------------------

Skargi na społeczną nieodpowiedzialność intelektualistek(1) zazwyczaj
wynikają z ich skłonności do usuwaania się na ubocze, do porzucania jednej
wspólnoty na rzecz duchowej identyfikacji z inną - na przykład z innym
krajem lub inną epoką, niewidzialną Alma Mater lub jakąś podgrupą
wyobcowaną z szerszej społeczności. Intelektualistki są w tym podobne do
górników. Członkowie Związku Pracowników Kopalń we wczesnych latach
istnienia tego związku trochę nie ufali otaczającym ich instytucjom prawnym
i politycznym, zachowując lojalność wyłącznie wobec siebie nawzajem. Pod
tym względem przypominali literacką i plastyczną awangardę międzywojenną.

Nie jest jasne, dlaczego ci, którzy w ten sposób marginalizują samych
siebie, są krytykowani za społeczną nieodpowiedzialność. NIe może być
przecież odpowiedzialny w stosunku do społeczności ktoś, kto nie uważa się
za jej członka. W przeciwnym wypadku wyrazem nieodpowiedzialności byłyby
ucieczki z niewoli i podkopy pod murem berlińskim. Gdyby ten rodzaj krytyki
miał mieć sens, musiałaby istnieć pewna wspólnota nadrzędna - czyli
ludzkość jako taka - z którą każdy musiałby się identyfikować. Do praw
takiej właśnie wspólnoty odwoływałby się człowiek porzucający swoją
rodzinę, plemię czy naród, grupy te zaś powoływałyby się na to samo
krytykując nieodpowiedzialność uciekinierów. Niektórzy ludzie wierzą w
istnienie takiej wspólnoty. Wierzą oni w istnienie przyrodzonej ludzkiej
godności, przyrodzonych ludzkich praw oraz ahistorycznej różnicy między
wymogami moralności i rozsądku. Nazwijmy tych ludzi "kantystami". W
opozycji do nich pozostają ludzie, którzy twierdzą, że "człowieczeństwo"
jest pojęciem raczej biologicznym niż moralnym, że ludzka godność zawsze
jest tylko pochodną godności jakiejś określonej społeczności, i że nie jest
możliwe odwołanie się do obiektywnego miernika, który pomógłby nam ocenić
względne wartości zróżnicowanych - istniejących i postulowanych -
społeczności. Nazwijmy tych ludzi "heglistami". Współczesna filozofia kręgu
anglojęzycznego jest właściwie trójstronnym sporem pomiędzy z jednej strony
"kantystami", którzy (jak Ronald Dworkin) pragną utrzymać ponadhistoryczne
rozróżnienie moralność - rozsądek jako podporę instytucji i praktyk
ocalałych demokracji, z drugiej tymi, którzy (jak postmarksowska europejska
lewica filozoficzna, Roberto Unger i Alasdair MacIntyre) pragną odrzucić te
instytucje zarówno dlatego, że opierają się one na zdezaktualizowanym
systemie filozoficznym, jak dla innych, bardziej konkretnych powodów, i
wreszcie z trzeciej strony tymi, którzy (jak Michael Oakeshott i John
Dewey) pragną zachować te instytucje, odrzucając ich tradycyjne, kantowskie
zaplecze. Dwa ostatnie stanowiska podejmują heglowską krytykę kantowskiej
koncepcji działań moralnych, uwspółcześniając albo odrzucając resztę
filozofii Hegla.

Jeżeli hegliści mają rację, wówczas nie istnieją ani ahistoryczne kryteria
decydujące, kiedy porzucenie jakiejś społeczności jest, a kiedy nie jest
czynem nieodpowiedzialnym, ani też kryteria decydujące, kiedy zmienić
kochankę czy zawód. Według heglistów nie ma takiej rzeczy, której należy
być wiernym, wyjąwszy osoby i faktyczne bądź potencjalne społeczności
historyczne; uważają więc oni stosowaną przez kantystów wykładnię
"odpowiedzialności społecznej" za mylącą, ponieważ na przykład w
odniesieniu do Antygony sugeruje ona nie tyle konflikt pomiędzy lojalnością
wobec brata i wobec Teb, albo wobec Aten i Persji w przypadku Alcybiadesa,
lecz pozorny konflikt między lojalnością wobec osoby czy historycznej
społeczności a lojalnością wobec czegoś "wyższego" od obu tych rzeczy.
Wykładnia taka sugeruje więc, że istnieje punkt widzenia abstrahujący od
każdej historycznej społeczności i rozstrzygający o prawach społeczności w
opozycji do praw jednostek.

Kantyści skłonni byliby oskarżać o brak odpowiedzialności społecznej tych,
którzy wątpią w istnienie takiego punktu widzenia. Dlatego też kiedy
Michael Waltzer stwierdza, że "dane społeczeństwo jest sprawiedliwe, jeśli
treść jego życia [...] odpowiada wspólnym przekonaniom jego członków",
Dworkin nazywa ten pogląd "relatywizmem". I ripostuje: "Sprawiedliwości nie
powierza się anegdocie czy konwencji". Takich pretensji zgłaszanych przez
kantystów bronić można przy użyciu taktyki samych heglistów zauważając, że
własny obraz tego samego społeczeństwa amerykańskiego, które Waltzer chce
chwalić i ulepszać, jest ściśle związany z kantowskim słownikiem
"nieusuwalnych praw" i "godności ludzkiej". Heglowscy obrońcy instytucji
liberalnych podejmują się bowiem - wyłącznie na gruncie solidarności -
obrony społeczeństwa, od którego tradycyjnie oczekiwano fundamentu
trwalszego niż solidarność. W swojej krytyce tradycji wiodącej od Hegla
przez Marksa do Nietzschego, tradycji obstawania przy myśleniu o moralności
raczej jako interesie historycznie uwarunkowanej społeczności niż jako
wspólnej sprawie człowieczeństwa, kantyści często upierali się, że taki
pogląd filozoficzny - jeśli ktoś ceni liberalne praktyki i instytucje -
jest nieodpowiedzialny. Ich krytycyzm opierał się na założeniu, że
wspomniane praktyki i instytucje nie przetrwałyby usunięcia tradycyjnych
kantowskich wsporników obejmujących ponadkulturową i ahistoryczną wykładnię
"rozumności" i "moralności". Przeprowadzaną przez heglistów próbę obrony
instytucji i praktyk bogatych demokracji północnoatlantyckich, obywającą
się bez takich wsporników, nazwałbym "postmodernistycznym liberalizmem
mieszczańskim". Nazywam go "mieszczańskim" aby podkreślić, że większość
ludzi, o których mówię, nie sprzeciwiłaby się marksistowskiemu twierdzeniu,
iż wspomniane instytucje i praktyki są w sporej części możliwe i
usprawiedliwione jedynie w określonych historycznych, a zwłaszcza
ekonomicznych warunkach. Liberalizm mieszczański, próbę spełnienia nadziei
północnoatlantyckiego mieszczaństwa, chciałbym przeciwstawić liberalizmowi
filozoficznemu, zbiorowi kantowskich zasad pomyślanych jako
usprawiedliwienie nas, którzy owe nadzieje żywimy. Hegliści sądzą, że
zasady te są przydatne jako podsumowanie, nie zaś jako usprawiedliwienie
wspomnianych nadziei. Używam określenia "postmodernistyczny" w znaczeniu
nadanym temu terminowi przez Jean-Francois Lyotarda, który pisze, że
nastawienie postmodernistyczne polega na "nieufności" w stosunku do
"metanarracji"(2), do opowieści, które opisują albo przepowiadają działania
takich jednostek, jak na przykład "ja" samo w sobie, Duch Absolutny czy
Proletariat. Metanarracje to opowieści służące uzasadnianiu ]ojalności
wobec określonych współczesnych społeczności bądź uzasadnianiu prawa do
zrywania z nimi, nie będące jednak ani opowieściami historycznymi o
przeszłych działaniach tej lub innej społeczności, ani scenariuszami jej
możliwych działań przyszłych. "Postmodernistyczny liberalizm mieszczański"
- brzmi to oksymoronicznie. Jest tak (z przyczyn lokalnych i chyba
przejściowych) po części dlatego, że większość ludzi rozpatrując swoje "ja"
z dala od metafizyki i metanarracji definiuje zarazem siebie poprzez swój
rozbrat z mieszczaństwem. Po części jednakże jest tak i dlatego, że trudno
wyplątać mieszczański instytucje liberalne ze słownika, który owe
instytucje odziedziczyły po Oświeceniu - na przykład z osiemnastowiecznego
słownika praw, z którego sędziowie i prawnicy konstytucyjni, tacy jak
Dworkin muszą korzystać ex officiis. Słownik ten został zbudowany wokół
rozróżnienia moralności i rozsądku. Poniżej chciałbym ukazać, w jaki sposób
ów słownik, a zwłaszcza wspomniane rozróżnienie, dają się zreinterpretować
tak, aby przyniosło to pożytek nam - postmodernistycznym liberałom
mieszczańskim. Chciałbym zatem zasugerować, w jaki sposób liberałowie ci
mogliby przekonać nasze społeczeństwo, że jego lojalność względem siebie
samego jest dostatecznie moralna i jako taka nie potrzebuje ahistorycznego
wsparcia. Sądzę, że muszę spróbować oczyszczenia się z zarzutów
nieodpowiedzialności, przekonując nasze społeczeństwo, że powinno być
wierne wyłącznie własnym tradycjom, niekoniecznie zaś jeszcze moralnemu
prawu.

Pociągnięcie kluczowe w omawianej reinterpretacji polega na uznaniu "ja"
moralnego, wcielenia rozumności, nie za istotę umiejącą odróżnić własne
"ja" moralne od swoich uzdolnień, interesów i poglądów na dobro (jak
potrafi to uczynić u Rawlsa postawiona w sytuacji pierwotnej osoba
dokonująca wyboru(3)), lecz za układ przekonań, pragnień i odczuć bez
zaplecza - za atrybuty pozbawione podłoża. Z punktu widzenia moralnych i
politycznych rozważań i dyskusji osoba ludzka faktycznie jest takim
układem, tak jak z punktu widzenia balistyki jest cielesnym celem, a z
punktu widzenia chemii łańcuchem molekuł. Jest układem nieprzerwanie
kontrolującym siebie na zwykły, Quine'owski sposób - to znaczy nie poprzez
odwoływanie się do kryteriów ogólnych (na przykład "reguł sensu" czy "zasad
moralnych), lecz jedynie dzięki metodzie prób i błędów, w której komórki
przegrupowują się w zależności od presji środowiska. Według Quine'owskiego
poglądu zachowanie racjonalne to po prostu zachowanie przystosowawcze,
które z grubsza, w podobnych okolicznościach, jest porównywalne z
zachowaniem innych członków danej społeczności. Irracjonalność pod względem
fizycznym i etycznym to sprawa zachowań w wyniku których jednostka porzuca
jedną z takich społeczności albo zostaje pozbawiona członkostwa w niej. Z
pewnego punktu widzenia zachowanie adaptacyjne można całkiem stosownie
opisać jako "uczenie się", "rozstrzyganie kalkulacyjne" bądź,
"redystrybucję ładunków elektrycznych w splocie nerwowym" , z innego zaś
jako "rozważanie" albo "wybieranie". Żaden z tych słowników nie jest
uprzywilejowany w stosunku do pozostałych. Co odgrywa rolę "ludzkiej
godności" w takim poglądzie na ludzkie "ja"? Odpowiedź dobrze sformułował
Michael Sandels stwierdzając, że możemy uważać samych siebie za kantowskie
podmioty, "zdolne", jak osoby dokonujące wyboru u Rawlsa samodzielnie
ukonstytuować sens "(...) tylko kosztem tych przekonań i zasad, których
moralna siła polega częściowo na tym, że życie w zgodzie z nimi wyznacza
nam tożsamość - jako członkom tej właśnie, a nie innej rodziny,
społeczności, narodu czy ludu, jako nosicielom tej właśnie historii, jako
synom i córkom tej właśnie rewolucji, obywatelom tej oto republiki"(4).
Skłonny byłbym twierdzić, że we wspomnianej zależności tkwi całość moralnej
siły owyrch przekonań i zasad oraz że wszystko inne nie ma żadnej siły
moralnej. Omawiane przekonania i zasady mają za swoje wsparcie wyłącznie
dwie rzeczy: po pierwsze, przeświadczenia, pragnienia i emocje, które
stanowią dla nich podporę, pokrywają się częściowo z przeświadczeniami,
pragnieniami i emocjami wielu innych członków grupy, z którą się
identyfikujemy podejmując moralne bądź polityczne rozważania, oraz po
drugie, to właśnie one stanowią cechy wyróżniające daną grupę, cechy
wykorzystywane przez nią do skonstruowania własnego obrazu uzyskiwanego
poprzez kontrastowe przeciwstawienie się innym grupom. Znaczy to, że
uwspółcześniony odpowiednik heglowskiej "przyrodzonej godności ludzkiej" to
nic innego jak godność grupy, z którą osoba się identyfikuje. Tak więc
narody, kościoły i ruchy społeczne błyszczą jako historyczne przykłady nie
dlatego, że odbijają promienie emitowane przez jakieś wyższe źródło, lecz
dzięki efektowi przeciwstawienia - dzięki porównywaniu się z innymi,
gorszymi społecznościami. Godność poszczególnych osób nie jest światłem
wewnętrznym, lecz rezultatem uczestnictwa w przeciwstawianiu.W efekcie
takiego poglądu moralne usprawiedliwienie instytucji i praktyk jakiejś
grupy - na przykład współczesnego mieszczaństwa - staje się kwestią
narracji historycznych (włącznie ze scenariuszami prawdopodobnych wydarzeń
w jakichś nieprzewidzianych okolicznościach przyszłych), nie zaś kwestią
metanarracji filozoficznych. Podstawowym zapleczem historiografii nie jest
już filozofia, ale sztuki, służące rozwojowi i modyfikowaniu własnego
obrazu grupy - na przykład poprzez apoteozę jej bohaterów, demonizowanie
jej wrogów, układanie dialogów dla jej członków, powtórne skupianie na
czymś jej uwagi. Kolejny rezultat polega na tym, że rozróżnienie
moralność/rozsądek występuje teraz jako rozróżnienie pomiędzy odwołaniami
do dwóch części układu, jakim jest "ja" - części oddzielonych zamazanymi i
ciągle zmiennymi granicami. Jedna część składa się z przekonań, pragnień i
emocji nakładających się na przekonania, pragnienia i emocje większości
pozostałych członków społeczności, z którą (dla potrzeb autorefleksji)
identyfikuje się dana osoba; kontrastują one z przekonaniami, pragnieniami
i emocjami większości członków innych społeczności wobec których negatywnie
określa się społeczność danej osoby. Dana osoba odwołuje się raczej do
moralności niż do rozsądku, gdy odwołuje się do tej nakładającej się,
społecznej części swego "ja", do tych przekonań, pragnień i emocji, które
pozwalają jej mówić "U NAS tak się nie postępuje". Moralność, jak
stwierdził Wilfrid Sellars, to kwestia "my intencjonalnego". Gros dylematów
moralnych pochodzi stąd, że większość z nas identyfikuje się z wieloma
rozmaitymi społecznościami, przejawiając zarazem niechęć do
marginalizowania siebie w stosunku do każdej z nich. Rozmaitość
identyfikacji rośnie wprost proporcjonalnie do poziomu wykształcenia,
podobnie jak liczba społeczności, z którymi dana osoba może się
identyfikować, rośnie wprost proporcjonalnie do stopnia cywilizacji.

Nasze pluralistyczne społeczeństwo cechuje, jak słusznie zauważa Dworkin,
pewien typ wewnątrzspołecznych napięć, które jednak rzadko udaje się
rozładować poprzez odwołanie się do zasad ogólnych, uznanych przez Dworkina
za niezbędne. Dużo częściej udaje się je rozładować poprzez odwołanie się
do tego, co nazywa on "konwencją i anegdotą". W najlepszym przypadku
dyskurs polityczny w demokracjach jest, jak to nazwał Wittgenstein, wymianą
"przypomnień dla określonego celu"(5) - wymianą anegdot o dawnych skutkach
zróżnicowanych praktyk oraz wymianą przewidywań, co się stanie, jeśli
praktyki te ulegną albo nie ulegną zmianie. Rozważania moralne
postmodernistycznego liberała mieszczańskiego składają się zasadniczo z
takiego właśnie dyskursu omijającego formułowanie zasad ogólnych, wyjąwszy
sytuacje, które wymuszają tę szczególną taktykę - np. układanie konstytucji
albo reguł, których małe dzieci miałyby się nauczyć na pamięć. Warto
wiedzieć, że taki pogląd na rozważania moralne i polityczne był powszechny
wśród amerykańskich intelektualistek w latach, gdy wśród amerykańskich
filozofów królował Dewey - postmodernista przed czasem - w latach, gdy
"realizm prawny" uważano za pożądany pragmatyzm, a nie za bezpodstawny
subiektywizm.

Równie przydatne będzie zastanowienie się, dlaczego wspomnianą przychylność
dla anegdoty zastąpiło ponowne przywiązanie do zasad. Wyjaśnienie częściowe
polega, jak sądzę, na tym, że większość amerykańskich intelektualistek w
czasach Deweya w dalszym ciągu uważała swój kraj za świetlany przykład
historyczny. Bez trudu z tym krajem się identyfikowały. Najpoważniejszą
przyczyną utraty owej tożsamości była wojna wietnamska. Spowodowała ona, że
część intelektualistek całkowicie usunęła się na margines. Inne próbowały
zrehabilitować pojęcia kantowskie, aby móc powiedzieć razem z Chomskym, że
wojna nie tylko sprzeniewierzyła nadzieje, potrzeby i własny obraz Ameryki,
lecz również, że była niemoralna, była wojną, w którą w ogóle nie mieliśmy
prawa się angażować.

Dewey uznałby takie próby samooskarżania się za bezcelowe.Początkowo mogły
one pełnić pożyteczną funkcję katarktyczną, na dłuższą metę jednak ich
efektem okazała się właśnie separacja intelektualistek od wspólnoty
moralnych przekonań narodu, nie zaś zmiana owych przekonań. Ponadto
uwspółcześniony heglizm Deweya ma w porównaniu z uwspółcześnionym kantyzmem
więcej wspólnego z systemami przekonań tych społeczności, z którymi my,
bogate północnoamerykańskie mieszczaństwo, powinniśmy rozmawiać. Tak więc
powrót do Deweyowskiego poglądu zapewniłby nam lepszą pozycję w prowadzeniu
wszelkich rozmów z innymi narodami, zapewniając zarazem lepszą pozycję
amerykańskim intelektualistkom w rozmowach z ich współrodakami.

Na zakończenie chciałbym rozważyć dwie wątpliwości dotyczące mojego wywodu.
Pierwsza wyraża się w tym, że, jak mi się wydaje, odnalezione w lesie
zabłąkane dziecko, ocalałe z rzezi narodu, któremu zburzono światynie i
spalono księgi, nie ma udziału w ludzkiej godności. Tak jest w istocie,
jednak nie wynika stąd, że owo dziecko można potraktować jak zwierzę.
Należy bowiem do tradycji naszej społeczności, aby obcą istotę, całkowicie
odartą z godności, wziąć pod opiekę, przyodziać w godność. Ten
judeo-chrześcijański element naszej tradycji z wdzięcznością przywołują
tacy ateiści jak ja, gotowi pozwolić, by różnice na przykład między
kantystami i heglistami zachowały charakter "wyłącznie filozoficzny".
Istnienie praw ludzkich, w sensie omawianym w tych metaetycznych
rozważaniach, ma dla sposobu, w jaki potraktujemy owo dziecko, równie
wielkie bądź równie małe znaczenie jak pytanie o istnienie Boga. Sądzę, że
obie kwestie mają równie małe znaczenie.

Zastrzeżenie drugie mówi, że to, co nazwałem "postmodernizmem", lepiej
nazwać "relatywizmem", a relatywizm sam się znosi. To prawda, relatywizm
jest wewnętrznie sprzeczny, jednak istnieje różnica między stwierdzeniem,
że wszystkie społeczności są równie dobre, i stwierdzeniem, że musimy
przemyśleć od środka układy, które współtworzymy, społeczności, z którymi
aktualnie się utożsamiamy. Jeżeli postmodernizm jest relatywistyczny, to w
tym samym stopniu co sugestia Hilary'ego Putnama, byśmy przestali dążyć do
osiągnięcia "Boskiego punktu widzenia" i uświadomili sobie, że na
stworzenie "bardziej racjonalnej koncepcji racjonalności albo lepszej
koncepcji moralności możemy mieć nadzieję jedynie wtedy, gdy będziemy
poruszać się w granicach naszej tradycji"(6). Pogląd, że wszystkie tradycje
są równie racjonalne i moralne, mogłaby wyznawać jedynie jakaś Bóg, która
nie odczuwa potrzeby stosowania kategorii "racjonalny" czy "moralny"
(wystarczy, że je wzmiankuje), ponieważ nie odczuwa potrzeby dociekania czy
rozważań czegokolwiek. Istota taka uciekłaby od historii i rozmów w
kontemplację i metanarrację. Oskarżanie postmodernizmu o relatywizm jest
próbą wmówienia postmodemiście, że posługuje się metanarracją. Próba ta się
powiedzie, gdy utożsamimy "zajmowanie stanowiska filozoficznego" z
posiadaniem dyspozycyjnej metanarracji. Jeśli uprzemy się przy takiej
definicji "filozofii wówczas postmodernizm okaże się postfilozoficzny.
Lepiej jednak zmienić tę definicję(7).
---------------------------------------------------------------------------

1. Rorty używa zamiennie (i nie bez ironicznej intencji) form
żeńskich i męskich: "intelektualistka", "liberał", "jakaś Bóg",
"heglista". Spełnia w ten sposób wprowadzony przez feministów
(obowiązujący w tekstach pisanych przez intelektualistki) obyczaj
stosowania w funkcji podmiotu bezosobowego (nazwy wykonawcy
czynności bądź nosiciela cech) form żeńskich i męskich (przyp.
tłumacza).

2. Zobacz J-F. Lyotard, Kondycja postmodernistyczna, przeł. Anna
Taborska. "Literatura na Świecie" 8/9 (1988), s. 280-281:
"[nauka], jako że nie ogranicza się do wyrażania użytecznych
prawidłowości i [jako] że szuka prawdy, musi uprawomacniać swoje
reguły gry. Prowadzi więc na temat swojego statusu dyskurs
uprawomacniający, zwany filozofią. Jeśli ten metadyskurs odwołuje
się wprost do którejś z wielkich metanarracji, takich jak
dialektyka Ducha, hermeneutyka znaczenia, wyzwalanie się podmiotu
myślącego lub działającego, tworzenie bogactw, wówczas naukę,
która odwołuje się do nich, aby siebie uprawomocnić, będziemy
nazywali modernistyczną. [...] Przesadnie upraszczając, uważa się
za postmodernistyczną nieufność w stosunku do metanarracji"
(przyp. tłumacza)

3.Rorty nawiązuje tu do tworzonej przez Johna Rawlsa "sytuacji
pierwotnej", czyli (wolnej od poznawczych i etycznych zakłóceń)
sytuacji, w której osoby dokonują wyboru pomiędzy różnymi
teoriami sprawiedliwości - zobacz J. Rawls, Teoria
sprawiedliwości, przeł. M. Panufnik, J. Pasek, A Romaniuk,
Warszawa 1994, rozdział III: Sytuacja pierwotna, zwłaszcza s. 172
n. (przyp. tłumacza)

4.M. Sandels, Liberalism and the Limits of Justice, New York
1982, s. 179. Znakomita książka Sandelsa po mistrzowsku dowodzi,
że Rawls nie może uwspółcześnić Kanta i zarazem zachować
meetaetyczny autorytet kantowskiego "rozumu praktycznego".

5.L. Wittgenstein, Dociekania filozoficzne, przeł. B. Wolniewicz,
Warszawa 1972, s. 127.

6.H. Putnam, Reason, Truth and History, New York 1981, s. 216.

7.Redefinicję taką omawiam we wstępie do Cosequences of
Pragmatism, Minneapolis 1982.


-------------------------------------------------------------------
K O N I E C K O N I E C K O N I E C K O N I E C K O N I E C
-------------------------------------------------------------------