Droga bytu. Moralność i wola mocy u Nietzschego („Z genealogii moralności”)
Tytuł dzieła powinien sugerować jego tematykę, powinien być celem do jakiego dzieło dąży, powinien być przewodnikiem czytającego, jego latarnią, która w ciemności obcych myśli prowadzi go i wskazuje jemu drogę. Jakże więc wielkie było me zdziwienie, jaka konsternacja, gdy dobrnąwszy do ostatnich kart "genealogii moralności" nie byłem do końca pewien czy Nietzsche zakpił sobie z czytelnika, czy podsuwając mu ową "moralność" nie zadrwił z czytającego, mówiąc mu: "Patrz,
oto daję Tobie zupełnie co innego, innego aniżeli Twe dawne wyobrażenia o tym, co dobre a co złe. Pozbądź się tego przedstawienia błędnego, jest ono słabe i nie
prowadzi do poznania prawdziwej istoty moralności. Nie takie były jej dzieje."
Nad wyraz długo rozmyślałem cóż znaczy u Nietzschego moralność. Bowiem moje pojęcie moralności ściśle związane było z "obyczajnością", z etyką. "Moralność" nie oznacza tutaj ani "obyczajności" ani "etyki". "Moralność" to dla Nietzschego w szerokim i istotnym sensie ustanowienie ideału. Przez nią rozumie Nietzsche system takich wartościowań, które ustanawiają świat ponadzmysłowy jako miarodajny i pożądany. Jest to system wartościowań styczny z warunkami życia. A zatem pytanie o
moralność to pytanie o warunki życia, o to jak żyć. Teraz tytuł nietzscheańskiego dzieła powinien być jasny: źródła warunków życia, źródła warunkowania dobrego i złego życia, a także, o dziwo, źródła warunkowania dobrego i złego bycia.
Kluczem, pochodnią rozświetlającą drogę do ujęcia tych warunków, do ogarnięcia całej nietzscheańskiej moralności jest pojęcie "woli mocy". Bez niej, bez "woli mocy" zrozumienie moralności Nietzschego zakrawa na niemożliwe. W " Z genealogii moralności" to pojęcie nie jest wyjaśniane, bowiem jej autor zakłada znajomość jego innych prac, które dadzą pełny obraz tego zagadnienia. Pewna subtelność, w jaką człowiek jest uposażony, jego wnikliwość potrafią jednak odgadnąć labirynty myśli drugiej istoty. Spróbujmy zatem mając przed sobą dzieło Nietzschego, zagłębić się w ten labirynt i uważnie trzymając się toku jego rozumowania, niczym trzymając się nici Ariadny, odnaleźć nie tylko drogę bytu, lecz także wynieść z niego owo pojęcie „woli mocy”.
Czas jednak jest stosowny, aby po wstępie pokazać drogę moralności od jej źródeł, drogę którą Nietzsche nam wskazał jako drogę upadku i słabości.
Nietzsche, aby przybliżyć pojęcie dobra i zła, cofa się do "najdłuższego okresu ludzkości", cofa się do prehistorii. Wówczas to, ci, którzy posiadali władzę, byli wyżej postawieni i wznioślej usposobieni, aniżeli ci, którymi rządzono. Rządzący określali swój czyn i odczuwali go zarazem, jako coś dobrego (pierwszego rangą). To, iż posiadali pewien dystans do tego, co gminne, dawało im prawo stwarzania wartości (wbrew poglądom niektórych filozofów nie robili tego ze względu na pożyteczność). Jak pokazuje Nietzsche z analizy pojęć "dobry" i "lichy" prześledzić można proces ich transformacji: z "dostojnego" oraz "pospolitego, niskiego" [człowieka] na "dobry" i "lichy". Dobry więc utożsamiany był ze szlacheckim (zatem szlachetnym). Szlachecki i panujący to dobry (tzn. wyewoluowało do pojęcia "dobry"). Dobrzy, czyli dostojni,
mocarni, wyżej postawieni, oni to określali swój czyn jako dobry, oni nadawali moralność. Najwyższa kasta, kasta rządzących określała swój stosunek do tego, co dobre i złe; określali wartości. Kasta rządząca podzieliła się. Nastąpił podział na
kapłanów oraz wojowników. Sposób wartościowania kapłanów "odbił" od wartościowania "rycersko-arystokratycznego". Impulsem tego podziału, jak pisze Nietzsche, była "wzajemna zazdrość kasty kapłanów i kasty wojowników, które występują przeciwko sobie i nie chcą się pogodzić co do należnej chwały." O ile wojownicy reprezentują siłę i zdrowie, o tyle kapłanów cechuje niemoc. Niemoc rodzi nienawiść, ta z kolei jest glebą dla zemsty. Zemstą kapłanów miało być "przewartościowanie wartości", przekształcenie wartości dotychczasowych w ich przeciwieństwo. Ten duchowy odwet kapłanów to oznaka niemocy (siła fizyczna
zastąpiona została duchową). Z najgłębszej, z najsubtelniejszej kapłańskiej nienawiści wyrosła miłość, równie najgłębsza i najsubtelniejsza. Miłość według Nietzschego to szczyt nienawiści, nie negacja nienawiści, lecz jej szczyt. Tą koroną nienawiści, jej
szczytem był Jezus i chrześcijaństcijaństwo. Przewartościowanie idei dostojnych, idei mocy na idee niemocy, idee miłości to tryumf kapłanów. Zwycięstwo to, zwycięstwo „pospolitej moralności, zwycięstwo „motłochu, ludu” , zwycięstwo nad dostojnymi ideami panów stanowi początek resentymentu jako twórczej siły - początek "moralności niewolników". Różnica między tymi skrajnym moralnościami leży, jak pisze autor "Z genealogii moralności", w "Tak" arystokracji i "Nie" ludu. "Nie" stanowi twórczy czyn moralności niewolników, jest to ukierunkowanie na zewnątrz (zaprzeczenie wszystkiego, co inne) - to jest właśnie resentyment, twórcza siła moralności pospolitej. Świat zewnętrzny jest potrzebny do powstania "moralności niewolników" tylko po to, ażeby go zanegować; owa negacja to czyn, motor działania
niemocy. Z moralnością dostojną, "moralnością panów" jest na odwrót: zaprzeczenie świata jest potrzebne do powiedzenia "Tak" sobie samej, jest samouświadomieniem siebie.
Człowiek resentymentu jest człowiekiem cywilizacji, jest ucywilizowany, "oswojony". Jego pierwotne instynkty, pierwotne uczucia zostały odsunięte (usunięte) przez proces resentymentu. Celem człowieka resentymentu, celem, który sobie stawia - to
człowiek dostojny, człowiek dobry, lepszy. Człowiek dobry, lepszy posiada instynkt pierwotne, pierwotne uczucia, których proces resentymentu nie "oswoił" (bowiem człowiek dobry to człowiek nieucywilizowany, to negacja cywilizacji), budzą one strach człowieka resentymentu, człowieka ucywilizowanego poprzez to, iż są pierwotne, dzikie, są przejawem mocy. Ucywilizowanie tłumi instynkty pierwotne, tłumi więc tym samym strach, strach przed człowiekiem oraz szacunek dla człowieka.
Nietzsche pokazuje różne ujęcia "dobra". Pojęci te tworzone są z dwóch perspektyw: z perspektywy człowieka dostojnego oraz z jego negacji, z jego przeciwieństwa - człowieka resentymentu. Człowiek dostojny pojęcie "dobry" tworzy od siebie, pojawia się ono niejako samoistnie, jakby z góry (można rzec a priori). Z tego poziomu tworzy
dopiero pojęcie "lichy, zły". Zatem "lichy" jest jakby produktem ubocznym (poprzez negację "dobrego") pojęci "dobry", jest jego uzupełnieniem. Natomiast człowiek resentymentu tworzy własne pojęcie "dobra". Wychodzi on od siebie, od swej niemocy, spogląda na człowieka dostojnego, na jego siłę, na jego moc i oddziela potęgę od przejawów potęgi. Wpada w błąd; i na błędzie tym buduje swą aksjologię: potęga, siła brana jest jako coś złego. W swym rozróżnianiu dobra od zła przejawia się jego niemoc, jego nienawiść do mocy. Nienawidzi tego, iż siła musi działać silnie; nie jest w stanie pojąć, że potęga nie może decydować o tym, czy ma być potężna
czy też słaba; potęga nie może być zdolna do słabości, musi wyłącznie przejawiać swą siłę. Dzięki temu błędnemu rozróżnieniu (rozróżnieniu między potęgą i jej przejawami), człowiek resentymentu uczynił słabość swą cnotą, a złem nazwał moc. Kłamstwo - narzędzie człowieka resentymentu - ma "przewartościować wartości", "ma przemienić słabość w zasługę". Człowiek resentymentu nie mogąc stawić czoła swej słabości, nie mogąc znieść myśli, iż on i tylko on jest winien swej niemocy, tworzy istotę najwyższą i przerzucając na nią winę swej słabości. Pociesza się tworząc wyobrażenie królestwa
bożego, królestwa, w którym on, człowiek słaby poczuje swą siłę, gdzie wraz z innymi, takimi jak on staną się silnymi.
Obyczaje, mówi Nietzsche, niszczą autonomiczność woli. Człowiek dostojny to człowiek, który sam o sobie stanowi, nie tkwi w obyczajach, jest spod ich władzy całkowicie wyzwolony, jest panem swej woli, czuje świadomość swej mocy i wolności. Jako człowiek suwerenny może nazwać swój instynkt dominujący sumieniem. Dlaczego tylko jako człowiek suwerenny może tak uczynić? Ponieważ
ten instynkt wytworzył on poprzez świadomość wolności. Dzięki autonomii swej woli, przeciwieństwie obyczajności, dzięki "długotrwałości i niezłomności" swej woli, może ze swego punktu widzenia, patrząc na innych, okazywać im cześć lub pogardę. Może
zatem czcić równych sobie, potężnych i gardzić tymi wszystkimi, którzy są słabsi, niesuwerenni, poddani obyczajom.
Człowiek resentymentu poprzez kary, które wykonuje na łamiących prawo, może partycypować w prawie panów. Kara, którą wymierza podnosi jego uczucia: istota karana stoi niżej niego, może mieć w pogardzie, może pokazać swą siłę, swą moc, moc nadaną dzięki prawu. Także poprzez karę może poniżyć osobę stojącą "ponad" nią. Pozycja wyrównywana jest dzięki okrucieństwu.
Surowość prawa łagodnieje wraz ze wzrostem mocy wspólnoty i jej świadomości, osłabienie natomiast wprowadza ponownie ostre kary i prawo. Społeczeństwo osiągające świadomość swej mocy puszcza swych szkodników bez kary. Według Nietzschego kara winna polegać na wzbudzaniu winy, nie zaś na "poniżaniu i maltretowaniu winnego". W rzeczywistości rzecz ma się inaczej, można rzec odwrotnie: karzący doznaje poczucia winy, nie zaś karany. Karany nie dostrzega swego czynu, jako naganny sam w sobie. Jak zresztą ma to dostrzec, gdy samo
postępowanie karne i egzekucyjne w służbie sprawiedliwości jest identyczne z jego postępowaniem.
A społeczeństwo, wspólnota? Silne społeczeństwo, społeczeństwo, które osiągnęło samoświadomość daje siłę swym członkom, daje im poczucie mocy. Ale... Właśnie, ale. Takie społeczeństwo na pewno jest czymś pożądanym; ale takie społeczeństwo. A inne? Inne, pisze autor "Z genealogii moralności" wytworzyło pewne schorzenie. Schorzenie? Cóż to za schorzenie? Ludzie tworzą wspólnoty, ażeby złączeni stanowili siłę, moc. Zatem społeczeństwo osłabia, bowiem człowiek zamykający się w jego kręgu pragnie spokoju i pokoju, nie chce przejawiać swej siły, jeśli ją posiada, bądź, jeśli jej właśnie nie posiada, to przy pomocy tej wspólnoty, chce ją poczuć. W społeczeństwie jego instynkty pierwotne ulegają "zawieszeniu". Nie może on już tych instynktów uzewnętrzniać (ze względu na konwencje), nie może ich wyładować, więc zwraca je do wewnątrz, "uwewnętrznia" je. "Uwewnętrznienie" powoduje wykształcenie się duszy, ta z kolei hamuje instynkty pierwotne. Brak "ekspresji", nie możność uzewnętrznienia się wraz z duszą kształtuje "nieczyste sumienie". Pierwotne instynkty zwróciły się przeciw człowiekowi. Aby odsunąć od siebie poczucie winy, bowiem człowiek wytworzył u siebie dziwne poczucie winy, które wynikało z poczucia
obowiązku i jego spełnienia (bądź niespełnienia) wobec bogów, a także antenatów, którzy z czasem również stali się bogami. Pierwotnie bogowie mieli usprawiedliwiać czyny człowieka i samego człowieka, służyli jako przyczyna zła. Potem także sam człowiek zaczął siebie udręczać. Samoudręczenie, oto choroba, której przyczyną jest "nieczyste sumienie" - zauważa Nietzsche.
Dotychczasowe rozważania filozofa obracały się wokół pojęć: "dobry", "zły", "wina", "nieczyste sumienie". Teraz Nietzsche ustanawia ideał, "ideał ascetyczny", który jako to, co nadzmysłowe, ma być miarą tego, co zmysłowe. Rozpatrywany w "Genealogii moralności" "ideał ascetyczny" jest celem, do którego człowiek zmierza. Jego wola
potrzebuje celu, pragnie "coś" chcieć, woli "to", aniżeli nic, nawet jeśli jest to nicość.
Nietzsche wyróżnił trzy ideały, właściwie u trzech różnych "gatunków" ludzi: u artystów, filozofów oraz kapłanów. „Ideał ascetyczny” u artysty nie znaczy nic, jest to puste słowo. Artysta, który pragnie uciec w ascetyczność spełnia tylko swą zachciankę: ucieka od realności, jest od niej odcięty, a kiedy się tym nudzi, pragnie ponownie "wedrzeć" się w rzeczywistość, pragnie stać się rzeczywistym - oto jego zachcianka. Filozof, ten jest inny, u niego ideał ascetyczny oznacza afirmację własnego istnienia, tylko własnego. Dąży on do takich warunków, w których będzie mógł przejawić i odczuć swą moc. "Pustynia", asceza nie jest cnotą filozofów, jest tylko warunkiem najlepszego istnienia oraz najpiękniejszej płodności. Innymi słowy ideał ascetyczny jest ucieczką przed wrzawą, zgiełkiem w jakieś "przytulne i ustronne miejsce", jest pragnieniem spokoju, pragnieniem, które nie wynika z cnoty, lecz z woli
umiaru i prostoty. Pierwotnie, mówi Nietzsche, ideał ascetyczny służył filozofom jako forma zewnętrzna, warunek istnienia (był potrzebny do tego, aby być filozofem), potem stał się postawą filozoficzną samą w sobie.
Kolejny typ ideału ascetycznego: ascetyczny kapłan. Jest to typ wewnętrznie sprzeczny. Ascetyczny kapłan choć wrogi życiu, jednak nie wymiera, "ten typ człowieka wzrasta i zakwita"; życie ascetyczne to resentyment woli mocy i instynktu; pragnie stać się panem nie nad czymś w życiu, lecz pragnie stać się samym życiem. Asceta używa siły do zatamowania źródeł siły. Można zastanowić się w takim razie czy
ideał ascetyczny jest wolą mocy? Nie, nie jest wolą mocy, jest przecież przeciw życiu. Nie jest za naturalnością jest przeciw niej. Ascetyzm jest wolą sprzeczności i wolą antynaturalności. Tam, gdzie wola moc znajduje prawdę, tam asceta dopatruje się błędu i fałszu (instynkt w sferze cielesności widzi prawdę, natomiast wola antynaturalności dopatruje się fałszu). Dziwnym wydaje się być także i to, iż asceta
wyklucza rozum. Zatem nie tylko zmysły są odrzucane (nie byłoby dziwnym, bowiem asceta nie posiada woli mocy, woli życia, jest przeciw życiu, przeciw cielesności), także umysł. Jednakże negacja cielesności (życia) wydaje się być tylko pozorna. Jak to pozorna? Kapłan ascetyczny negując życie, zaprzecza je tylko pozornie? Przecież to jest sprzeczne! Tak, odpowiemy za Nietzschem, sam kapłan jest przecież wewnętrznie sprzeczny. Asceta źródło swego ideału czerpie z instynktu ochronnego i leczniczego "wyrodniejącego życia". Pragnie wszelkimi środkami "utrzymać się" i walczy o swój byt. Rzec by można, iż ideał ascetyczny jest próbą przezwyciężenia śmierci. Pozorna negacja życia w rzeczywistości jest jego afirmacją. Poprzez swą afirmację życia kapłan może zmienić kierunek resentymentu u chorych, u których ten
resentyment wzbiera. Asceta winien być panem chorych i zarazem sam chorym, aby w pełni ich zrozumieć. Co tyczy się samych chorych, to choroba ich bierze się ze wstrętu do człowieka, do samych siebie, do własnego życia. Chory jest wrogiem woli życia, jest również zagrożeniem dla zdrowych - wywołuje w nich chorobę - zarażając ich
współcierpieniem. Kapłan, Ideał ascetyczny mimo, iż psuł zdrowie i smak, wyrażał jednak pewną wolę, pewien cel, na którego "tle wszystkie inne interesy ludzkiego
istnienia jawiły się jako małostkowe i wąskie" (Jaki cel miałby to być, tego Nietzsche nie wyjaśnia). Ideał ascetyczny powoli się przeżywał, jego konkurent, który tak
wytrwale toczył walkę i "zapanował nad nim we wszystkich zasadniczych kwestiach" - ten konkurent to współczesna nauka, która ma odwagę i wolę bycia sobą. Nauka jest najnowszą odmianą ideału ascetycznego, nie ma jednakże cech, ani woli ideału; brak jej wiary, więc jest słaba, nie może wpłynąć na zmianę sądu generalnego.Człowiekowi brakowało sensu istnienia. Dlatego ideał ascetyczny (czy też nauka) miał zapełnić tę "dziurę sensu", miał nadać znaczenie jego życiu, wytyczyć cel jego istnieniu. Odwieczne pytanie: "Po co żyć, po co tym samym cierpieć?" miało zostać rozwiązane ideałem ascetycznym. Stworzenie ideału ratowało tym samym wolę, wolę życia, wolę mocy.
Tak wyglądają rozważania Nietzschego w jego "Z genealogii moralności", rozważania nie o obyczajach, lecz o woli mocy i jej przejawach i zwieńczeniu - ideałach. Sam Nietzsche w tym dziele pojęcia "woli mocy" nie rozwija, można jednak wywnioskować co pod nim rozumie. Zatem spróbujmy, ściągając "płaszcz" nietzscheańskiej stylistyki, jego retorycznych zabaw, wydobyć znaczenie "woli mocy".
"Wola mocy", należałoby rozdzielić wolę od mocy i postawić pytanie na nowo: Co oznacza wola? Co oznacza moc? Wola nie jest dla Nietzschego niczym innym jak wolą mocy, a moc nie jest niczym innym jak istotą woli. Wola mocy jest zatem wolą woli, tzn. jest chceniem: chceniem samej siebie. Wola mocy jest podstawowym charakterem bytu, przenika ona wszelki byt. "Uświadomione" chcenie bytu, oto jest wola mocy. A zatem świadoma możność jest podstawą wszelkiego bytu.
Nasuwa się pytanie: "Możność do czego?". Otóż właśnie powracamy do naszych rozważań o moralności; odpowiedzieć na to pytanie, to powrócić do tematu: owa możność, owo "mieć móc" jest świadomą siebie chęcią życia, pragnieniem istnienia. Zatem moralność wedle Nietzschego jest blisko związana z samym życiem, nie z działaniem, ale z byciem. Moralność to nie etyka, to metafizyka! Może nieco
przesadziliśmy, powstrzymajmy się z "metafizyką". Ale z drugiej strony, jeśli zagłębimy się w genealogię moralności, to odkryjemy, iż istotnie nasze słowo, "wiszące" jeszcze, "zawieszone" w przestrzeni, ucieleśni się właśnie w pojęciu "metafizyka".
Jeszcze raz przywoływać w pełni rozważania Nietzschego byłoby zbędne, lecz spójrzmy tylko na początek i koniec jego "Z genealogii moralności", a ujrzymy moralność na gruncie metafizycznym. Od początku do końca Nietzsche rozważa bycie, istnienie. Wpierw byt jest czymś pierwotnym, jego istnienie "osadzone" jest na woli mocy, na woli życia. Pragnie on [byt] prze-żyć, prze-trwać; jego moralność równie głęboko tkwi w istnieniu: jest silny, mocny, zatem trwa, zatem jest dobry. Na koniec Nietzsche ustanawia ideał bycia, bycia nadzmysłowego, ideał. W tym sensie bycie pomyślane jest jako "ideał" dla bycia, jako to, czym i jak ma być każdy byt, jednostkowy byt jest wprawdzie podporządkowany byciu, w sumie jednak "ideał" pozostaje w służbie bytu, tak jak każda władza zwykle zależna jest od tego, czym włada. Jak widać moralność Nietzschego jest metafizyczna, właściwie trafniejsze jest stwierdzenie, że jego metafizyka ma charakter moralny. Wola mocy jako podstawa bytu jest na wskroś metafizyczna, a także jest jedyną zasadą stanowienia wartości. Tam gdzie wola mocy waży się uznawać siebie za podstawowy charakter bytu, wszystko musi być szacowane ze względu na to, czy wzmaga ono wolę mocy, czy też obniża ją i powściąga. Jako charakter podstawowy, wola mocy warunkuje wszelki
byt w jego byciu. Najwyższym warunkiem bytu jako takiego jest miarodajna wartość.
Wola mocy warunkuje wartość jak i warunkuje sam byt. W tym świetle należy rozpatrywać metafizykę Nietzschego. Droga bytu jest drogą woli, woli mocy, od pierwotnego istnienia, istnienia, które wyznacza wartości, które je determinuje, poprzez bardziej uświadomione siebie, a przez to bardziej „udomowione i ucywilizowane”, aż do bycia, które już nie wyznacza wartości, a którego właśnie wartości wyznaczają i formują.
Jakże tytuł teraz już jest jasny. Nie ma w nim nic, co nie byłoby zgodne z treścią. „Z genealogii moralności” wystarczy przetłumaczyć na: „Z dziejów kształtowania się moralności przez byt”. Dzieje te nie były zawsze wzniosłe, częstokroć panował upadek i słabość. Byt pierwotny w jakimś stopniu był świadomy siebie, może raczej był świadomy swego bycia. Jego świadomość polegała na tym, iż był świadomy swego bycia, wiedział po co jest. Pierwotne instynkty, pierwotna wola mocy wytyczała jasno jego bycie. Jego świat wartości był niezmiernie prosty, wręcz pierwotny. Wiedział co jest dobre, wiedział, że on jest dobry. Ze względu na siebie, jako swą negację, tworzył pojęcie zła.
Ucywilizowanie, uspołecznienie zahamowało jego instynkty pierwotne, jego wolę mocy. Teraz wszystko, każdy byt, niezależny, wolny, nie-społeczny był złym, bowiem posiadał to, co on już utracił - wolę życia (mocy). Religia (zwłaszcza chrześcijaństwo tak „ulubiona” przez Nietzschego religia) zatraciła świadomość woli mocy, na jej miejsce wstawiła wolę niemocy. Dlatego Nietzsche tak krytykuje przejawy religijności, afirmuje to, co „barbarzyńskie”. Powrót do woli mocy, do jej powtórnego uświadomienia, nastąpił po wytyczeniu sobie przez byt ideału (ideału ascetycznego, nauki, kolejnej formy ideału ascetycznego), do którego postanowił zmierzać, i który obudził ponownie wolę życia. Moralność ukazał zatem Nietzsche jako drogę bytu, drogę od pierwotnej świadomości, poprzez zatracenie jej, do pełnej świadomości bytu.
Maciej Kubat
Wszystkie cytaty, jeśli nie podano inaczej pochodzą z „Z genealogii moralności”
Bibliografia:
Z. Kuderowicz „Nietzsche”, Warszawa 1976.
H. Schnädelbach „Filozofia w Niemczech 1831-1933“, Warszawa 1992.
B. Russel „History of western philosophy“, London 2000.
F. Nietzsche „Z genealogii moralności”, Kraków 1997.