plik


ÿþLESZEK KOAAKOWSKI O wypowiadaniu niewypowiadalnego: jzyk i sacrum* Zwrómy uwag na niektóre osobliwo[ci jzyka religijnego, które ró|ni go od [wieckie- go. ZaBo|yBem na pocztku, |e jzyk  sacrum jest jzykiem kultu, co oznacza, |e jego skBadniki staj si sensowne w aktach interpretowanych przez wiernych jako kontakt z Bogiem: w rytuale, w modlitwie, w mistycznym spotkaniu. Religia nie jest zbiorem twierdzeD, których sensowno[ pochodzi z kryteriów ustalajcych zakres odniesienia albo ze sprawdzalno[ci. Poszczególne skBadniki jzyka  sacrum musz zdawa si niezrozu- miaBe czy wrcz nonsensowne poza kontekstem kultu. Zarówno w mowie potocznej, jak i w jzyku naukowym akty rozumienia i wiary s wyraznie rozdzielone, nie jest tak jednak w dziedzinie  sacrum : rozumienie sBów i poczucie uczestnictwa w rzeczywisto[ci, do której te sBowa si odnosz, zlewaj si w jedno. Jezus powiedziaB:  Ale wy nie wierzycie, bo nie jeste[cie z moich owiec (J 10, 26). Równa si to powiedzeniu, |e przynale|no[ poprzedza wszelkie dowody, które nie s te| nigdy dowodami nadajcymi si do przyjcia przez sd czy przez redaktora naukowego pisma. W aktach kultu, a zwBaszcza w rytuale, symbole religijne nie s konwencjonalnymi znakami czy obrazami: funkcjonuj one jako rzeczywiste przekazniki energii pochodzcej z innego [wiata. Znaczenie sBów zatem konstytuuje si przez odniesienie do caBej sfery  sacrum wBczajc zarówno rzeczywisto[ mityczn, jak czynno[ci kultowe. Niemal ka|dy przykBad zaczerpnity z archaicznej lub uniwersalnej religii mo|e sBu|y za ilustra- cj tej szczególnej formy lingwistycznego |ycia. Evans-Pritchard, analizujc jzyk religij- ny jednego z plemion wschodniej Afryki, zwraca uwag, |e w jzyku tym Bcznik  jest ma znaczenie inne ni| w codziennym u|yciu: pomieszanie obu tych jzyków doprowadzi- Bo, jego zdaniem, do wysunitej przez Levy-Bruhla faBszywej teorii mentalno[ci prelogi- cznej. W tym jzyku religijnym mo|na powiedzie, |e deszcz jest Bogiem lub |e ptak jest duchem, nigdy jednak, |e Bóg jest deszczem czy duch ptakiem: kiedy na przykBad ogórek zajmuje miejsce byka w jednym z rytuaBów, ogórek jest bykiem, ale byk nigdy nie jest *Fragment ksi|ki pt. Religion, Fontana Paperbacks 1982, wg autoryzowanego przekBadu w  Aneksie nr 29-30, 1983, Londyn. 54 ogórkiem. W pewnych okoliczno[ciach, okre[lonych tradycj religijn, znaki - zamiast po prostu speBnia funkcje reprezentowania - s tym, co oznaczaj. To wBa[nie czyni [wiat mitów  caBkowicie innym [wiatem, którego opis wydaje si nieprzekBadalny na jzyk przeznaczony do opisu zdarzeD fizycznych; ma on inne normy identyfikacji, inne prawa przyczynowo[ci i inne zasady interpretacji zwizku zjawisk. UdziaB ludzi i rzeczy w tym niefizykalnym porzdku mo|na oczywi[cie Batwo zlekcewa- |y jako patologi jzyka (zgodnie ze star teori Maxa Mullera) lub (jakby chciaB Cassirer) jako mentalny relikt hipotetycznej ery archaicznej, kiedy ludzie nie potrafili odró|ni przedmiotów od symboli, to znaczy kiedy nie[wiadomi byli semantycznych funkcji jzyka. Takie wyja[nienia to czysto spekulatywne wybiegi. Teoria Mullera w swoim pierwotnym ksztaBcie zostaBa prawie caBkowicie zapomniana, ale filozofowie orientacji empirystycznej posBu|yli si ni w poprawionej wersji: wierzenia religijne mo|na interpretowa jako patologi jzyka w tym sensie, |e utrzymuj si one dziki niezdolno[ci rozró|nienia midzy wypowiedziami sensownymi i bezsensownymi, stosownie do kryteriów spraw- dzalno[ci. Ta wersja, je[li ma by wyja[nieniem genetycznym, jest równie spekulatywna jak poprzednia: je[li za[ ma by norm ustalajc kryterium sensu, to wystarczy powtórzy uwagi na temat jej arbitralno[ci. Co do teorii, która powiada, |e nasi przodkowie nie potrafili odró|ni drzewa od sBowa  drzewo i |e utrzymywanie religii mo|na wyja[ni tym, i| w dalszym cigu nie jeste[my czasem w stanie czyni takich rozró|nieD - brak na ni dowodów empirycznych, a nie jest te| ona wiarygodna jako prawda zdroworozsdko- wa. Wspomnian zbie|no[ rozumienia i wierzenia - obu pochBonitych przez akt  uczest- nictwa - obserwowa mo|na we wszystkich religijnych rytuaBach. Jak podkre[laB niejed- nokrotnie Mircea Eliade, ka|dy z nich, pod warunkiem, |e wierzcy go bior na serio, uchodzi za autentyczne odtworzenie pierwotnego wydarzenia, a nie tylko za akt przypo- mnienia. Eucharystia, podstawowy rytuaB chrze[cijaDstwa, stanowi dobry przykBad, ponie- wa| tak czsto sBu|yBa racjonalistycznym krytykom za ulubiony przedmiot drwin. Chrze- [cijanie nigdy nie twierdzili, |e sBowa  to jest ciaBo moje odnosz si do tajemniczego procesu chemicznego, w którym chleb zamienia si w ciaBo, i |e pewnego dnia bdziemy mogli zaobserwowa t przemian: wiedzieli zawsze, |e |adna empiryczna zmiana tego typu nie zachodzi. Z drugiej strony wierzyli, |e sens tego obrzdku nie polega tylko na przypomnieniu mczeDstwa Chrystusa, lecz |e w ten sposób zyskuj prawdziw komuni z peBnym |yciem Odkupiciela, z Jego ludzkimi i boskimi przymiotami. W pózniejszym standardowym  wyja[nieniu rytuaBu w kategoriach arystotelesowskich - substancja chle- ba ustpuje miejsca substancji ciaBa, podczas gdy akcydensy, czyli jako[ci zmysBowe, nie ulegaj zmianie - równie| nie byBo pretensji do jakiegokolwiek sensu empirycznego. Ze wzgldu na cigBo[ tradycji religijnej sformuBowanie byBo mo|e niefortunne, jako |e musiaBo pa[ ofiar ogólnego ataku na arystotelesowsko-scholastyczn siatk pojciow. Wkrótce jednak staBo si jasne, |e podejmowane przez uczestników szesnasto- i siedem- nastowiecznych sporów ustawiczne próby wymy[lenia poprawionej formuBy prowadziBy do jeszcze wikszego pomieszania.  Chleb jest ciaBem - powiedziaB Luter. Nonsens - odparli katolicy - chleb nie mo|e by ciaBem i Jezus nie powiedziaB  panis est corpus meum , lecz  hoc est corpus meum . W pismach Kalwina prze[ledzi mo|emy peBno coraz bardziej skomplikowanych formuB, wzajem niezgodnych i rozpaczliwie usiBujcych zna- lez spójne i klarowne wyja[nienie - sBowem, niedo[cigBy cel. RadykaBowie reformacji, poczwszy od Zwingliego, byli coraz bardziej skBonni rezygnowa z wszelkich prób wyja[nienia sposobu, w jaki  rzeczywista obecno[ Chrystusa w Komunii Zwitej da si 55 w ogóle pomy[le oraz sprowadzi rytuaB do zwykBego aktu przypomnienia, odbierajc mu w ten sposób sens religijny. Najbardziej nawet przemy[lna manipulacja jzykowa nie mogBa Eucharystii nada takiej formy, która by w jakimkolwiek stopniu speBniaBa wymogi [wieckiego rozumienia. Nie znaczy to jednak |e to, co miaBo zachodzi w czasie obrzdu, byBo zasadniczo pozbawione sensu. Eucharystia zrozumiaBa byBa dla wierzcych w ramach caBego systemu symboli rytualnych: wszelkie akty komunikacji z rzeczywisto[ci sakraln nale| do tego systemu i |aden z nich nie jest w sytuacji lepszej czy gorszej z punktu widzenia norm rzdzcych [wieck percepcj i my[leniem. Nie na wiele zda si twierdzenie, |e mamy tutaj do czynnienia z metafor, poniewa| o wyra|eniu metaforycznym mówimy zazwyczaj wówczas, kiedy mniej wicej wiemy, jak zredukowa je do powiedzenia niemetaforycznego, nawet je[li przyznajemy, |e redukcja taka pociga za sob takie czy inne zubo|enie. W rozwa|anym przypadku redukcja nie jest wykonalna, a próba jej przeprowadzenia byBaby sprzeczna z pierwotnym sensem obrzd- ku. Wyja[niajc znaczenie Eucharystii czy innych rytuaBów, chrze[cijanie nie wyra|ali si metaforycznie; mieli na my[li rzeczywiste wydarzenia, które nie podlegaj wprawdzie empirycznym testom, lecz zgodne s ze sposobami, jakimi posBuguje si Bóg w nawizy- waniu kontaktu z ludzkimi umysBami. Ci teologowie i reformatorzy, którzy - poszukujc kompromisu z wymogami stawianymi przez empirystów i logików - opracowali  ulepszo- ne i bardziej strawne dla krytyków formuBy, zabrnli w [lepy zauBek. Je[li chcieli zacho- wa pierwotny sens rytuaBu i tylko opisa go w jzyku bardziej zgodnym z filozoficznymi obyczajami swoich czasów, nie byli w stanie osign niczego prócz wyja[nienia  ignotum per ignotius . Historia kontrowersji wokóB Eucharystii w okresie reformacji i kontrrefor- macji (i pózniej) stanowi jedn dBug list takich niepowodzeD; je|eli natomiast poszuki- wali formuBy, któr racjonalistyczni krytycy uznaliby za bez zarzutu, ich ulepszenia nieuchronnie wiodBy do caBkowitego usunicia religijnego sensu z jzyka  sacrum . To samo mo|na powiedzie o wszelkich próbach pozyskania dla niektórych elementów jzyka sakralnego statusu  naukowego dyskursu: pod tym wzgldem tajemnica Euchary- stii jest w takiej samej sytuacji, jak pojcia Baski, Trójcy Zwitej, czy choby Boga. Mo|na tylko powtórzy tutaj pytanie nieustannie stawiane przez Erazma z Rotterdamu i jego zwolenników: dlaczego Ewangelie s tak dobrze zrozumiaBe dla wszystkich z wy- jtkiem tych, których umysBy zepsuBa teologiczna spekulacja? Dotyczy to wszystkich dawnych [witych tekstów, czy to pisanych, czy przekazywanych ustnie. Wierzcy rozu- miej jzyk  sacrum w jego wBa[ciwej funkcji, to znaczy jako aspekt kultu. W tym miejscu mo|na by wysun zastrze|enie:  istota racjonalna nie mo|e czci czego[, czego nie mo|e uprzednio zrozumie . Ale obiekcja ta pochodzi z racjonalistycz- nych uprzedzeD, o ile zakBada, |e zrozumie co[ to tyle, co móc opisa wBasne do[wiad- czenia w kategoriach, które speBniaj wymogi empiryzmu. Ustawicznie popadamy w t sam  petitio principii : wierzcym powiada si, |e ich jzyk jest zasadniczo niezrozumia- By i |e oni sami nie potrafi go zrozumie, a to dlatego, |e ich jzyk nie jest w stanie sprosta warunkom zrozumiaBo[ci, narzuconym filozoficzn ideologi, której gBówny cel polega na takim ustaleniu tych warunków, by jzyk religijny wykluczy z domeny tego, co zrozumiaBe. Powtórzmy jeszcze, |e znaczenie sBów  racjonalny czy  irracjonalny zale|y od tre[ci, jak przypisujemy pojciu  ratio , to za[ z kolei jest spraw czysto filozoficznych preferencji. Przy zaBo|eniu, |e jzyk religijny jest jzykiem kultu i |e wiedza wierzcych utrzymuje si w aktach kultu, które kieruj ni, utwierdzaj i nadaj jej sens, mo|na Batwo doj[ do przekonania - rozpowszechnionego w[ród mniej radykalnych krytyków religii - |e jzyk 56 ten ma charakter  normatywny ,  ekspresywny czy  emocjonalny . Nietrudno tutaj o pomieszanie i kwestia, czy i w jakim sensie jzyk religijny jest  normatywny , jest kluczowa w opisie jego osobliwo[ci. Wspomnieli[my ju|, |e niektórzy mistycy podkre[lali pragmatyczne raczej ni| teore- tyczne znaczenie naszych sBów, kiedy mowa o Bogu i Jego atrybutach, ich intencj byBo wskazanie na nieadekwatno[ ludzkiego jzyka w próbach uporania si z nieskoDczono- [ci, nie za[ znalezienie [wieckich odpowiedników dla sakralnego sBownictwa: i rzecz jasna, nikt z nich nie rzucaB cienia wtpliwo[ci na sam realno[ Boga, nawet je|eli okazaBo si, |e równie dobrze pasuje DoD sBowo  nic jak i sBowo  wszystko (w tradycji buddyj- skiej, wBcznie z Zenem, wtek boskiej Nico[ci jest bodaj czstszy). Kiedy wspóBczesna filozofia mówi o  normatywnej tre[ci jzyka religijnego, nie ma na my[li sensu mistycz- nego. Chodzi raczej o to, |e wypowiedzi religijne mo|na przetransponowa na [wieckie reguBy postpowania, tym samym odkrywajc ich sens w B a [ c i w y. Najdobitniejszy w tej sprawie byB Hobbes: wszystkie dogmaty wiary chrze[cijaDskiej byBy dla niego zwyczajnie nakazami politycznego posBuszeDstwa i nie miaBy absolutnie |adnej tre[ci poznawczej: rzdzcy posBuguj si tym dziwacznym |argonem ze wzgldów politycz- nych, by narzuci wBadz poddanym. Kiedy R. B. Braithwaite twierdzi, |e artykuBy wiary chrze[cijaDskiej s sensowne, poniewa| prowadz do istotnych zasad moralnych, wraca do podobnej interpretacji. Niesprawdzalno[  religijnych twierdzeD nie pozbawia ich sensowno[ci - powiada Braithwaite - je|eli postanowimy zbada ich tre[ w ten sposób, i| przyjrzymy si ich faktycznemu u|yciu przez wierzcych. Okazuje si wówczas, |e wyra|aj oni postaw moraln lub zamiar przestrzegania okre[lonych reguB postpowania: tak wic ich religijne przekonania nie s niczym wicej, jak aktami lojalno[ci wobec zasad moralnych. Lojalno[ ta wspierana jest jak[ opowie[ci historyczn, której prawdziwo[ czy faBszywo[ wszelako nie jest istotna dla autentyczno[ci wiary. T prób uratowania sensowno[ci wierzeD religijnych poprzez sprowadzenie ich do przepisów moralnych mo|na rozumie dwojako. Albo jest to arbitralne postanowienie, oparte na standardowych definicjach empirystycznych, które uzale|niaj sensowno[ od procedur weryfikacyjnych, albo te| jest to psychologiczna obserwacja, wedle której ludzie religijni, kiedy wyra|aj swoje przekonania, nie maj na my[li nic innego, jak tylko wol postpowania w okre[lony sposób. Je|eli mamy na my[li to drugie, to obserwacja ta jest z pewno[ci falszywa. Kiedy chrze[cijanin twierdzi, |e Jezus byB synem Boga, który zstpiB na ziemi, by odkupi rodzaj ludzki, oczywist nieprawd byBoby utrzymywa, |e nie ma on na my[li n i c z e g o i n n e g o, jak tylko wBasn decyzj na[ladowania Jezusa. Jakkolwiek by[my podwa|ali jego wiar powoBujc si na kryteria weryfikalno[ci, nie mo|na utrzymywa z sensem, a nawet bez nara|ania si na absurd, |e wiara ta, t a k j a k ó w c h r z e [ c i j a n i n j  p o j m u j e, nie wychodzi poza program etyczny. Je|eli za[, z drugiej strony, proponowana redukcja stanowi po prostu propozycj uratowania z dzie- dzictwa religijnego tej cz[ci, o której empirysta bdzie skBonny powiedzie  wiem, co to znaczy , wówczas mamy do czynienia po prostu z powtórzeniem doktryny empirystycz- nej. We wszystkich próbach sprowadzenia wierzeD religijnych do ich normatywnych konsekwencji bdz do aktów woli moralnej i moralnych podstaw, pomija si wszystko, co specyficznie religijne, nie jest to interpretacja, lecz odrzucenie bez reszty jzyka  sacrum . Nie ma oczywi[cie |adnej logicznej niekonsekwencji ani psychologicznej niemo|liwo[ci w powiedzeniu, pod którym zreszt wiele osób si podpisuje,  odrzucam caBkowicie chrze[cijaDskie wierzenia dotyczce Boga, stworzenia, zbawienia itd., wierz wszelako, |e chrze[cijaDskie zasady moralne s szlachetne i pragn ich przestrzega , ale takie postanowienie nie jest szczególn interpretacj - psychologiczn, historyczn czy seman- 57 tyczn - chrze[cijaDstwa: jest to tylko osobisty akt wyboru i jako taki nie wnosi nic do zrozumienia sensu jzyka religijnego. Jzyk  sacrum nie jest normatywny w sensie semantycznym, jak gdyby go mo|na byBo  ostatecznie i bez reszty sprowadzi do nakazów moralnych. Nie jest równie| normatyw- ny w sensie psychologicznym, co zakBadaBoby, |e ludzie odbieraj religijne mity tak, jakby miaBy one tre[ j e d y n i e  preskryptywn . Oczywi[cie niewBa[ciwe byBoby te| okre[le- nie tego jzyka jako normatywnego, majc na my[li, |e wierzenia religijne mo|na wyczer- pujco opisa jako zjawisko historyczne i kulturalne w kategoriach ich funkcji regulatora ludzkiego zachowania. NiewBa[ciwe byBoby te| utrzymywa, |e w jzyku tym zachodzi logiczny zwizek pomidzy mitycznymi opowie[ciami i teologicznymi twierdzeniami z jednej strony a moralnymi normami z drugiej. Istnieje wszelako sens, w którym mo|emy okre[lenie  normatywny odnie[ do jzyka  sacrum , a jest to sens epistemologiczny. Musz powtórzy tu uwag, która dotyczy sprawy o podstawowym znaczeniu w badaniu poznawczych i jzykowych aspektów reli- gijnego |ycia. Utrzymuj mianowicie, |e istnieje szczególnego rodzaju percepcja, chara- kterystyczna dla dziedziny  sacrum . W tej dziedzinie moralne i poznawcze aspekty percepcji s tak ze sob stopione, |e nie sposób ich odró|ni: dopiero analiza  z zewntrz stwarza to rozró|nienie. Wierzcy nie otrzymuje nauk religijnych w formie mitycznych opowie[ci bdz teoretycznych twierdzeD, z których nastpnie przechodzi do normatyw- nych wniosków. Tre[ moralna dana jest bezpo[rednio w samym akcie percepcji i rozu- mienia, poniewa| akt ten zlewa si z zajciem postawy moralnej. Nie jest tak, by wierzcy osobno  poznawaB , |e Bóg jest Stwórc, i nastpnie dochodzi do wniosku, |e winien mu posBuszeDstwo (takie rozumowanie byBoby tak czy inaczej logicznie nieprawomocne): jedno i drugie  wie on w akcie akceptacji. W religijnych aktach postrzegania - w prze- ciwieDstwie do teologicznej spekulacji - nie istnieje co[ takiego, jak czyste  stwierdzenie faktu : |adne poszczególne wyra|enie sBowne nie da si wBa[ciwie poj bez odniesienia do caBej przestrzeni mitu, |adne nie jest sensowne w kategoriach religijnych bez jedno- czesnej akceptacji powinno[ci. Powtórzmy: religia nie jest zbiorem twierdzeD, jest dzie- dzin kultu, gdzie rozumienie, wiedza, poczucie uczestnictwa w rzeczywisto[ci ostatecz- nej (bez wzgldu na to, czy mamy na my[li osobowego boga, czy te| nie) i zajcie postawy moralnej pojawiaj si jako jeden akt, którego pózniejszy podziaB na wyró|nione klasy metafizycznych, moralnych i innych twierdzeD mo|e by przydatny, lecz musi zarazem znieksztaBca sens pierwotnego aktu kultu. Wierzc, |e Jezus zBo|yB siebie w ofierze, by zbawi ludzko[ od zBa, chrze[cijanin nie dokonuje przeistoczenia przyjtego  faktu w normatywn konkluzj, na mocy której winien by wdziczny Zbawicielowi i próbowa na[ladowa, jakkolwiek niedoskonale, Jego ofiar we wBasnym |yciu: jedno i drugie postrzega on bezpo[rednio. Wydzielone twierdzenia teologiczne, jak  Bóg istnieje , nie s wBa[ciwie skBadnikami religii: uzna istnienie Boga jako teoretyczne twierdzenie ma niewiele wspólnego z wBa[ciwie religijnymi aktami przynale|no[ci: racj miaB Pascal mówic, |e deizm jest niemal tak odlegBy od chrze[cijaDstwa, jak ateizm (liczni pisarze chrze[cijaDscy, klasyfikujc ró|ne odmiany ateizmu, umieszczali na swojej li[cie postaw ludzi, którzy uznawali wprawdzie istnienie Boga, ale nic nie wskazywaBo na to, i| uznanie to ma jaki[ wpByw na ich |ycie). Wyznawca hinduizmu nie uznaje prawa karmy w taki sam sposób, w jaki uznaje, powiedzmy, prawa termodynamiki, praw tych mo|na si nauczy, mo|na je zrozumie, przyj za prawd, poBczy logicznie z innymi znanymi prawdami radykalnymi i stosowa w ró|nych technicznych manipulacjach: prawo karmy natomiast pojmowane jest jako prawda religijna w akcie, który obejmuje zarazem i nieod- ró|nialnie uznanie wBasnej wiary, poczucie przynale|no[ci do porzdku kosmicznego 58 i postanowienie, czy trzyma si takich reguB postpowania, które doprowadz do wyzwo- lenia si z ci|aru przeszBo[ci i w ostatecznym rachunku z koBa przemian. Gdy o Bogu mówi si jako o  Principium , a o sBowie Jego jako o Prawie, wszystkie znaczenia tych sBów - przyczynowe, moralne i logiczne - s tutaj zamierzone; nie jest to wynik pomiesza- nia poj czy logicznej niedbaBo[ci. W zespoleniu wszystkich znaczeD odzwierciedla si sposób postrzegania charakterystyczny dla  sacrum : intuicja poznawcza, poczucie przy- nale|no[ci do powszechnego porzdku, którym rzdzi mdra opatrzno[, i przyjcie moralnej powinno[ci s jednym. Nasuwa si my[l, |e religijny mit (przez co rozumiemy nie tylko  opowie[ , lecz równie|  metafizyczne skBadniki kultu) mo|e by zrozumiany jedynie niejako od we- wntrz, poprzez rzeczywisty udziaB w spoBeczno[ci religijnej. To wBa[nie twierdziB Kirke- gaard: niechrze[cijanin nie jest w stanie zrozumie chrze[cijaDstwa. Tak rygorystyczne sformuBowanie jest zapewne przesadne: proces tak zwanej  sekularyzacji przebiegaB na wielk skal przez stosunkowo krótki okres, std wikszo[ niewierzcych w dzisiejszym [wiecie otrzymaBa religijne wychowanie i nadal jest zBczona, choby cienk nitk, z reli- gijn tradycj. W kwestii rozumienia rygorystyczne albo - albo jest zapewne niewBa[ciwe i mo|emy si zgodzi, |e póB-rozumienie jest do pomy[lenia (mimo i| wielu niewierz- cych, wBczajc tych, którzy wychowali si w religijnym [rodowisku, stanowczo twierdzi, |e nie rozumie jzyka religijnego). Mo|na jednak utrzyma, |e dla ludzi, u których w umysBach zatarBy si [lady tradycyjnych nauk religijnych, a wszelkie formy udziaBu w rytuaBach zostaBy zapomniane, wBa[ciwe |ycie religijne, z wyjtkiem jego  [wieckich funkcji, staje si niezrozumiaBe. Je|eli usiBuj jaki[ sens w nim znalez, przedstawiaj je jako zbiór twierdzeD, które - jak sami w koDcu przyznaj - s tre[ciowo puste lub nielogi- czne. To samo mo|e zdarzy si ludziom religijnym w spotkaniu z cywilizacj bardzo odlegB od ich wBasnej: dlatego w oczach wielu wczesnych misjonarzy i etnografów, którzy obserwowali obrzdy religijne ludów pierwotnych, dzikusy byBy po prostu tak gBupi, i| wyobra|ali sobie, powiedzmy, |e czBowiek mo|e by zarazem czBowiekiem i papug; nie zauwa|yli, |e w kategoriach normalnych zasad logiki niektóre doktryny chrze[cijaD- skie bynajmniej lepiej nie wypadaj. Jzyk mitu jest tedy w pewnym sensie zamknity lub samowystarczalny. Ludzie dochodz do udziaBu w tym systemie komunikacji poprzez inicjacj bdz konwersj, a nie poprzez Bagodne przej[cie od [wieckiego systemu znaków. Ka|da wypowiedz sformuBo- wana w kategoriach religijnych zrozumiaBa jest jedynie przez odniesienie do caBego systemu znaków  sacrum . Aatwo to pokaza na jakimkolwiek przykBadzie. Wezmy takie proste sBowo ze sBownika religijnego jak  grzech . Ktokolwiek mówi na serio  zgrzeszy- Bem , nie ma na my[li tyle tylko, |e popeBniB czyn sprzeczny z prawem, lecz równie| i to, |e obraziB Boga; sBowa jego nie maj sensu, je[li nie odnosz si do Boga i tym samym do caBej sfery wiary, dlatego te| konsekwentny ateista musi uzna je za niezrozumiaBe. Ponadto dla mówicego sBowo to, je|eli wypowiedziane jest na serio, wyra|a skruch czy przynajmniej niepokój. Nie znaczy to jednak, i| sens takiego wyra|enia jest jedynie  ekspresywny ,  wykrzyknikowy czy  preskryptywny : zawiera ono stwierdzenie  fa- ktu , ocen tego  faktu w peBnym kontek[cie wiary i osobist postaw emocjonaln. Te trzy aspekty sensu mo|na wyró|ni analitycznie, ale nie s one wyró|nione w umy[le czBowieka mówicego  zgrzeszyBem : s one stopione w jednym niezró|nicowanym akcie kultu. Uznanie, |e jzyk przeznaczony do wyra|ania sfery  sacrum nie mo|e by bez znieksztaBceD przeBo|ony na jzyk  profanum , nie znaczy bynajmniej, by jzyk [wiecki, w przeciwieDstwie do sakralnego, byB naturalny, autentyczny, obiektywny, opisowy, wol- 59 ny od przyjtych z góry zaBo|eD i zdolny do przekazywania prawdy. Po pierwsze, u|ywany na co dzieD jzyk [wiecki roi si od sBów warto[ciujcych bdz odnoszcych si do nieweryfikowalnych faktów, w szczególno[ci do naszych  wewntrznych stanów. Zci[le  empiryczny czy behawiorystyczny jzyk nigdy nie istniaB, jest to wykoncypowany twór filozofów i psychologów. Nie jest te| jasne, czemu miaBby on sBu|y i jakie korzy[ci przynosi. Je|eli rzeczywi[cie chcieliby[my stosowa si do zasad takiego jzyka, nie wolno by nam byBo powiedzie, na przykBad,  on skBamaB (odniesienie do niesprawdzalnej intencji),  zdradziB przyjaciela (zaBo|enie warto[ciujce),  pragn (opis  subiektywne- go stanu rzeczy) itd. Tego zapewne |yczyBby sobie B. F. Skinner. Przekonanie, |e tego rodzaju konstrukcja jest wykonalna bdz po|dana zakBada, |e w jzyku, którym si faktycznie posBugujemy, potrafimy dokBadnie odró|ni czyste  stwierdzenie faktu od caBej reszty, rygorystycznie empiryczn tre[ od  warto[ciuj- cych czy  subiektywnych domieszek, |e potrafimy ow tre[ wydestylowa, a poznaw- czo pust reszt wyrzuci na jzykowy [mietnik. W rzeczywisto[ci nie ma |adnych powodów twierdzi, |e w faktycznym postrzeganiu (w przeciwieDstwie do wyimagino- wanego postrzegania, o którym mówi behawiory[ci) rozró|nienie midzy tre[ci  fakty- czn a  warto[ciujc w ogóle si pojawia: kiedy widz zBy czyn, w i d z  zBy czyn, nie za[ ruchy, które nastpnie interpretuj w odrbnym sdzie warto[ciujcym, kiedy obser- wuj przera|onego czBowieka, usiBujcego wydosta si z pBoncego domu i zagniewan matk krzyczc na swoje rozkapryszone dziecko, a nie ruchome obrazy, o których roj sobie, i| s wyrazem  wewntrznych stanów psychicznych , wkBadanych przeze mnie w ciaBo innych ludzi w wyniku (logicznie niedopuszczalnego) rozumowania projekcyjne- go, ekstrapolacji, analogii, przesdów, itd. Innymi sBowy, moralne jako[ci ludzkich czynów wraz z ich intencjonalnym kontekstem nie s intelektualnym dodatkiem do percepcji, s one postrzegane wprost jako skBadniki ludzkiego systemu znaków (moje postrze|enie mo|e by oczywi[cie mylne, ale te| |adne postrze|enie nie jest przez sam tre[ swoj zabezpieczone od bBdu). Po drugie, nawet je|eliby nam si udaBo wymy[le i zastosowa w praktyce behawiory- styczno-empirystyczny jzyk oczyszczony z wszelkich rzekomo poza-faktycznych skBad- ników, i tak nie mieliby[my podstaw, by twierdzi, |e jest to jzyk deskryptywny w sensie: zdolny do relacjonowania tego, co si dzieje naprawd, bez zakBóceD spowodowanych postawami i  normatywnymi uprzedzeniami. Uparty sceptyk nadal twierdziBby, |e jzyk ów dokonuje selekcji jako[ci i wydarzeD, sposób za[, w jaki organizuje tworzywo perce- pcyjne, wyznaczony jest przypadkowymi wBasno[ciami biologicznymi i kolejami losu naszego gatunku, albo |e w ka|dym razie nie jeste[my w stanie oddzieli tego, co wnosz nasze cechy gatunkowe, od wBasno[ci  [wiata samego w sobie . Przy takim zaBo|eniu zarówno nasze spostrze|enia, jak i ich werbalna artykulacja sprowadzaByby si do znaczeD instrumentalnych czy operacyjnych, a kwestia  obiektywno[ci czy  prawdy nie wcho- dziBaby w ogóle w gr. Krótko mówic, niepodobna dowie[, |e istnieje jaki[ pozahistoryczny czy zgoBa transcendentalny zasób znaczeD, przechowywanych i odzwierciedlanych w historycznie uksztaBtowanych jzykach naturalnych. Je|eli taki zasób istnieje, mo|na by go odkry tylko za pomoc [rodków, których u|ycie zakBada ju| jego istnienie - tak brzmi tradycyjny argument sceptyków. Nie wynika std, bym miaB kwestionowa czy minimalizowa ró|nice pomidzy idealnym jzykiem behawiorystów lub rzeczywistym jzykiem [wiec- kim z jednej strony, a jzykiem  sacrum z drugiej. Ró|nica wszelako nie polega na tym, by jeden z nich byB bardziej  obiektywny lub dawaB dostp do prawdy. SBu| one ró|nym celom: pierwszy w swoim czysto  empirycznym aspekcie nadaje si do reagowania na 60 nasze naturalne [rodowisko i do manipulowania nim, podczas gdy drugi do przyswajania go naszemu rozumieniu; w sumie jzyk  profanum , wBczajc jego zdolno[ opisu ludzkiego [wiata w kategoriach wBasno[ci moralnych i  intencjonalnych , umo|liwia ko- munikacj w sferze stosunków midzyludzkich. Istnieje równie| ró|nica poznawcza po- legajca na stopniu powszechno[ci. Na ile mo|na ustali, skBadniki jzyka posiadajce wyrazne odniesienie do sfery empirycznej s powszechne w tym sensie, |e daj si przenosi z jednej cywilizacji do drugiej: by mo|e to samo da si powiedzie o elemen- tach zawierajcych intencjonaln interpretacj ludzkiego zachowania. Wyra|enia zakBa- dajce moraln ocen wydarzeD s w wikszo[ci na pewno mniej powszechne i bardziej zale|ne od norm kulturalnych; mo|emy wszelako pomin tutaj nie koDczce si antro- pologiczne i filozoficzne dyskusje na ten temat. Jzyk  sacrum nie jest powszechny. Znaczy to, |e akty kultu nie zachowuj sakralnego sensu w ró|nych cywilizacjach; z jednego jzyka etnicznego na inny mo|na oczywi[cie przetBumaczy sBowa, ale nie ich sens religijny. Argumenty wysuwane przez tych, którzy usiBuj wykry identyczne schematy religijnej symboliki w caBej wielo[ci cywilizacji i systemów kultu, nie znosz wzajemnej obco[ci i wyBczno[ci poszczególnych religii. Ilekolwiek w nich prawdy, argumenty takie s tylko analitycznymi zabiegami psychologów, antropologów i badaczy religii porównawczej: nie s one przecie| same w sobie aktami religijnymi. ZakBadajc, |e wszystkie religie na [wiecie s - jak utrzymywali romantycy - historycznymi i wzgldnymi wcieleniami pier- wotnego objawienia, filozofowi Batwo uzna, |e ró|ne plemiona, nie zdajc sobie z tego sprawy, czcz tego samego Boga w ró|nych obrzdach. Niemniej ludzie nie oddaj czci abstrakcyjnym pojciom czy ukrytym archetypom. Nie mo|na z ró|nych religii wycisn uniwersalnej esencji wspólnej wszystkim rasom i kulturom, a pomin wszelkie history- czne formy wyrazu. Je|eli taka esencja istnieje, na przykBad w do[wiadczeniu mistycznym, nie mo|na jej wyrazi ani w sBowach, ani w rytuale. Archetypów jungowskich nie mo|na postrzega w formie caBkiem oczyszczonej, lecz tylko w ich swoistych przejawach kultu- ralnie i historycznie wzgldnych. Tak samo niepodobna uczestniczy w aktach kultu zredukowanych do jakiego[ hipotetycznego rdzenia religii, jak niepodobna namalowa kota, który byBby czystym wcieleniem kociej natury i tym samym pozbawiony byB wszel- kich cech indywidualnych odró|niajcych jednego kota od innego. Faktyczna praktyka religijna jest nieuchronnie osadzona w kontek[cie kultury. ByBoby to prawd nawet wów- czas, gdyby w wyniku dajcego si pomy[le, aczkolwiek niezmiernie maBo prawdopo- dobnego procesu, ludzko[ osignBa pewnego dnia religijn jedno[: taka wyimaginowa- na religia byBaby powszechna w tym sensie, |e wyznawano by j i rozumiano na caBym [wiecie, ale nie utraciBaby historycznej i kulturalnej wzgldno[ci: jej symbolika, rytuaBy i wierzenia nie zostaByby wydestylowane w jaki[ niezmienny eliksir religijno[ci, ale po- zostaByby w swym kulturalnym kontek[cie. Ludzie s wprowadzani w rozumienie jzyka religijnego i obrzdek przez udziaB w |y- ciu spoBeczno[ci religijnej, a nie w drodze rozumowej perswazji. Naczelny rabin Genewy, Aleksander Safran, przedstawia w swej ksi|ce  Die Kabbala nastpujc wykBadni judaizmu. Autentyczno[ sBowa Bo|ego przechowuje si w[ród {ydów wówczas, gdy przekazywane jest ono z ust do ust, a nie na pi[mie: sBowo Bo|e musi by przekazane w bezpo[rednim kontakcie mistrza z uczniem. {ydzi wierz, pisze Safran, |e zrozumienie Tory jest mo|liwe tylko poprzez udziaB w |yciu ludu |ydowskiego: tekst mówiony ma pierwszeDstwo przed pisanym i wBa[ciw siedzib Tory jest pami wiernych: prorocy powierzali swe posBanie sBowu pisanemu tylko w sytuacji przymusowej, kiedy nie wolno im byBo wystpowa publicznie. Taka samointerpretacja judaizmu potwierdza prawd, 61 zdawaBoby si, zdroworozsdkow: sens powstaje w aktach komunikacji i musi by w nich odtwarzany wci| na nowo. Jzyk kultu ró|ni si od jzyka [wieckiego, ale nie jest odeD odizolowany, nie mo|e tedy unikn wpBywu wszystkich innych stron cywilizacji, w której funkcjonuje, zmienia si, rozwija i obumiera. To, co dzieje si w polityce, filozofii, nauce, obyczajach, sztuce czy modach wpBywa na sposób, w jaki wierzcy pojmuj sw wiar i wyra|aj Bczno[ duchow w tajemniczym  numinosum . Ale nie do pomy[lenia jest |ycie religijne, je|eli nie opiera si na przekonaniu, |e w[ród wszystkich przemian trwa podstawowa i niezmien- na struktura kultu. Wida j w zawarto[ci wierzeD, w znaczeniu obrzdów, w stosunku midzy tym, co Wieczne, a tym co Przemijajce, w cigBo[ci spoBeczno[ci i instytucji religijnej (w kategoriach chrze[cijaDstwa: trwaBe  corpus mysticum w przeciwieDstwie do zmieniajcych si historycznie form wyrazu). Próby zrozumienia tego, co Niezmienne w powodzi zmian, naturalnie przenoszone s na sam jzyk. Std tsknota za utraconym rajem jzykowym, pokusa odkrycia na nowo - w wielo[ci przypadkowo powstaBych jzy- ków ró|nych ludów - jzyka  par excellance , pierwotnej mowy sprzed czasów wie|y Babel. W wielu cywilizacjach odnajdujemy [lady nostalgicznej wiary w istnienie wewn- trznego, istotnego pokrewieDstwa midzy sBowem i znaczeniem oraz wiecznego poszuki- wania  prawdziwego znaczenia i  prawdziwego jzyka, którym mówiono u zarania czasu. Oczywi[cie w sensie lingwistycznym jest to nonsens: znaczenie sBów jest okre[lone przez konwencje i przypadki historyczne i nie istnieje |aden  prawdziwy jzyk, |aden autentyczny sens ani |aden tajemniczy zwizek midzy rzeczami i nazwami niezale|ny od jzykowej praktyki. A jednak mit wie|y Babel zapu[ciB gBbokie korzenie w naszej [wia- domo[ci jzykowej: pragniemy odnalez utracon, pierwotn, od Boga dan mow, w której rzeczy nosz s w o j e nazwy, swoje niebiaDskie imiona wBasne. T wiar i to poszukiwanie odnajduje si w rytuaBach, w magii, w spekulacjach kabalistycznych, w ca- Bej tradycji ezoterycznej i w samym pojciu [witej mowy. Pokusa ta nie ominBa te| wspóBczesnej filozofii. Kiedy Heidegger powiada  die Sprache spricht (mowa mówi) czy  die Sprache ist das Haus des Seins (mowa jest domostwem Bytu), zdaje si dawa do zrozumienia, |e mo|liwe jest poznanie prawdziwego znaczenia sBów i przeniknicia przez nie do istoty rzeczy (co cigle sam usiBowaB uczyni analizujc greckie i niemieckie korzenie sBownictwa filozoficznego), a tak|e, |e rzeczy rodz si wraz ze swymi nazwami: wskazuje na to wiersz Stefana George, który Heidegger przytacza:  Kein ding sei, wo das Wort gebricht (nie bdzie rzeczy, tam gdzie sBowa brak). Tak wic w religijnym podej[ciu do jzyka widzimy t sam inspiracj, która przenika wszystkie formy kultu: pragnienie ucieczki od ndzy przygodno[ci, pragnienie wywa|enia wrót prowadzcych do królestwa, które opiera si |arBoczno[ci czasu. PróbowaBem zwróci uwag na kilka stron ró|nicy pomidzy  sacrum a  profanum w paDstwie jzyka. Powiedzenie, |e w jzyku  sacrum , w przeciwieDstwie do  profa- num , akt rozumienia zlewa si z aktem wiary, a wiara z poczuciem powinno[ci moralnej, sugeruje, |e w sferze religijnej rozró|nienie fakt - warto[ bdz przedstawia si inaczej ni| w |yciu [wieckim, bdz nie wystpuje w ogóle. I rzeczywi[cie: dychotomia fakt - warto[ jest faktem kulturalnym. Wskutek zetknicia z obcymi obyczajami i cywilizacjami ludzie zrozumieli, |e pewne dziedziny percepcji i formy my[lenia s powszechne, w ka|dym razie na tyle, by nieliczne jednostki, które nie chc im si podporzdkowa, relegowa na spoBeczny margines obBdu: tymczasem inne dziedziny, zwBaszcza mity i sdy orzekajce, co jest moralnie dobre lub zBe, nie ciesz si tego rodzaju powszechn akceptacj. To pole nieusuwalnej ró|nicy zdaD ju| w staro|ytno[ci otrzymaBo odrbny status epistemologicz- ny, a nastpnie, wraz z postaniem filozofii empirystycznej, sam kwesti zasadno[ci 62 zawartych w nim wypowiedzi odrzucono jako pytanie wadliwie postawione. Milczc racj tego odrzucenia byB wBa[nie historyczny fakt rzeczywistej i nieredukowalnej rozbie|- no[ci pogldów pomidzy tradycjami ró|nych kultur. Gdyby nie to, nie zauwa|yliby[my nawet, |e dziedzina moralnych norm i warto[ci ma swój wBasny status epistemologiczny: nie mieliby[my powodu tego zauwa|y, a rozró|nienie, o którym mowa, po prostu nie powstaBoby. Dziedzin quasi-powszechnego porozumienia uto|samiono ze sfer, w której mo|na z sensem mówi o prawdzie i faBszu, a racj tego byB sam ów fakt porozumienia. Potem od tego| faktu powszechnego porozumienia dokonano pojciowego skoku do prawomocno[ci w znaczeniu transcendentalnym, a mniej radykalna tradycja empirystycz- na byBa tego przesunicia uderzajco nie[wiadoma ([wiadomo[ ta istniaBa w nurcie radykalnym, który gotów byB wobec tego wyrzuci za burt pojcie prawdy i zadowoli si pragmatycznymi zasadami wyznaczajcymi granice tego, co wolno uzna). Tak wic oddzielenie warto[ci od zdaD  opisowych byBo faktem kulturalnym, który nastpnie zyskaB znaczenie epistemologiczne. Z chwil jednak, gdy to oddzielenie raz si pojawiBo, nie mo|na go ju| byBo uniewa|ni. Zci[le mówic nie daBo si tego rozró|nienia uniewa|ni w jzyku [wieckim, w jzyku  sacrum natomiast nie powstaBo ono w ogóle. Z chwil, gdy mamy dostp do ostateczne- go zródBa prawdy, nie ma naD potrzeby ani miejsca. Prawomocno[ zdaD jzyka  sacrum nie zale|y od tego, czy przybieraj one posta twierdzeD  deskryptywnych czy norma- tywnych, a to z dwóch powodów. Po pierwsze, kryterium prawomocno[ci jest w obu wypadkach takie samo: wyrazne sBowo Boga, pierwotne objawienie lub mdro[ uzyskana dziki szczególnemu o[wieceniu. Cokolwiek pochodzi z tego zródBa, ma tak sam pra- womocno[, czy mowa jest, na przykBad, o tym, |e istnieje tylko jeden Bóg, czy te|, |e nale|y Mu si posBuszeDstwo. Po drugie, zgodnie z wy|ej opisanym typem percepcji [wito[ci, oba rodzaje wiedzy zlewaj si w jedno. W ramach takiej percepcji stwierdze- nie, |e zabijanie jest zBem, jest prawdziwe w takim samym sensie, jak twierdzenie, |e zBoczyDców niechybnie spotka kara boska. Nie znaczy to, |e mamy do czynienia z dwoma twierdzeniami logicznie równowa|nymi: s to raczej dwie strony jednego aktu percepcji. Dlatego standardowy argument wysuwany przy takich okazjach przez filozofów ana- litycznych -  twierdzenie, |e Bóg istnieje, prawdziwe czy faBszywe, ma charakter deskryp- tywny, nie mo|na zatem wywie[ z niego |adnych sdów normatywnych - jest w perspe- ktywie religijnej chybione. ZakBada on przesBanki, które s arbitralne i niestosowalne: percepcja religijna nie wytwarza szczególnych reguB logicznej alchemii, dziki której mo|na przeobra|a twierdzenia faktyczne w normy moralne. Rozró|nienie takie w ogóle nie wystpuje. Istnieje ono natomiast - i nie nale|y go zaciemnia - w jzyku nauki. Nie tylko wolno nam zasadnie twierdzi, |e w kategoriach percepcji religijnej sdy o tym, co moralnie sBuszne czy naganne, dobre czy zBe, mo|na uprawomocni tylko w kategoriach jzyka  sacrum , co sprowadza si do powtórzenia powiedzenia, |e  je|eli nie ma Boga, wszystko wolno . Omówili[my ju| mo|liwy epistemologiczny sens tego powiedzenia, jego znaczenie moralne natomiast - które oczywi[cie byBo pierwotnie zamie- rzone - nadaje si równie dobrze do obrony. StaraBem si wyja[ni, |e w mowie potocznej nie zachodzi wyrazny podziaB na wypo- wiedzi czysto  empiryczne i warto[ciujce, |e wiele wydarzeD, w które uwikBane s ludzkie dziaBania, ujawnia jako[ci moralne wprost naszej percepcji, i |e opisujemy te wydarzenia w sBowach, które nieuchronnie zawiewraj moralne oceny. Mo|na by zatem mniema, |e nie potrzebujemy |adnego sakralnego autorytetu, |adnego nieomylnego sdziego z innego [wiata, w celu uzyskania pewno[ci co do naszych sdów moralnych, skoro nie s to wBa[ciwie sdy, ale aspekty naszych aktów percepcji. 63 Niestety tak nie jest. To, co ja sdz o sposobach odró|nienia dobra od zBa, mo|e by nie tylko faktycznie negowane przez innych, lecz równie| zakwestionowane w samej zasadzie, a na t krytyk niepodobna odpowiedzie, je|eli rzeczywi[cie kwestionowane s same kryteria dobra i zBa, nie za[ [rodki, jakimi zBo i dobro s zdobywane. Je|eli prawd jest, |e moje kryteria nie musz by jasno sformuBowane, je|eli s tak czy inaczej wbudowane w moje akty percepcji i w sposób opisywania ludzkich spraw w potocznym jzyku, mo|na je mimo to odrzuci: na wyzwanie pod ich adresem czsto nie jestem w stanie odpowiedzie odwoBujc si do jakiej[ wspólnej pBaszczyzny porozumienia z moim adwersarzem. Mog uwa|a, |e zBe jest, powiedzmy, zabijanie upo[ledzonych niemowlt, ale musz przyzna, |e tego rodzaju postrze|enie nie jest powszechne i mie- szkaDcy innych cywilizacji - które wolno mi okre[li pejoratywnie i nazwa barbarzyDski- mi - widz spraw odmiennie. Je|eli wic jest prawd, |e [ci[le empiryczny czy beha- wiorystyczny jzyk jest  figmentum rationis i nie mo|e funkcjonowa w |yciu codziennym, prawd jest równie|, |e warto[ciujce skBadniki naszej mowy nie musz by - i w rzeczywisto[ci nie s - to|same na przestrzeni ludzkich dziejów i w ró|nych cz- [ciach globu. Wolno mi zaBo|y - chocia| wydaje si, |e zakBócenia takiego nie da si udowodni ani obali - |e sposób, w jaki ludzie postrzegaj i okre[laj fakty w kategoriach moralnych, jest cz[ci ich uczestnictwa w sferze  sacrum i |e po[ród niewierzcych te| rodzaj percepcji jest pozostaBo[ci dziedzictwa religijnego, które dziel oni po prostu dlatego, |e wychowani zostali w okre[lonej cywilizacji. Jest to temat dla badaD antropolo- gicznych i historycznych (zapewne niewykonalnych), który tutaj pomin. Kwestia prawomocno[ci jest jednak od nich logicznie niezale|na. Badaniom jzyka naukowego od wieków towarzyszyBy coraz bardziej konsekwentne wysiBki, majce oczy- [ci go ze wszystkich skBadników warto[ciujcych, subiektywnych, intencjonalnych, wyra|ajcych celowo[. To dzieBo oczyszczania posuwaBo si nieubBagalnie naprzód, od fizyki do chemii i biologii, a jego najnowsz faz w przybli|eniu zgodnie z hierarchi nauk Comte a jest powstanie behawiorystycznej psychologii i socjologii. Studia historyczne dotknBo ono w niewielkim zakresie i na tym terenie zapewne nigdy nie osignie si caBkowitego powodzenia: w takim bowiem przypadku historia utraciBaby wBa[ciwy sobie charakter: opisu jednorazowych i niepowtarzalnych BaDcuchów ludzkich poczynaD, wB- czajc owe namitno[ci, pragnienia i obawy ludzi (niedawne imponujce postpy kwan- tytatywnej historiografii nie przyniosBy w tym wzgldzie |adnych zmian). MówiBem, |e jzyk nauki nie mo|e ro[ci sobie pretensji do tego, i| otwiera drog ku prawdzie (je|eli nie przyjmuje si  implicite arbitralnych filozoficznych zaBo|eD lub je|eli sama prawo- mocno[ pojcia prawdy nie jest poparta odwoBaniem si do istoty wszechwiedzcej). Niemniej jednak zalety tego jzyka i jego przewaga polegaj na odwoBaniu si do wzorów my[lenia (to jest logicznych reguB) i percepcji, które mamy prawo sdzi, s powszechne, i w tym sensie wolno je uwa|a za  obiektywne , mo|na te| twierdzi, |e jzyk nauk wyznacza takie kryteria uznawalno[ci, co do których istnieje prawdopodobieDstwo zgody midzy ludzmi. Jzyk, który zawiera historycznie uksztaBtowane sdy warto[ciujce, pozbawiony jest oparcia w takim wy|szym trybunale zdolnym do  intersubiektywnej oceny spraw spornych i dlatego jego zaBo|enia mog by kwestionowane nie tylko przez paranoików, lecz i przez ludzi nale|cych do innej tradycji kulturalnej (epistemologiczny status paranoika sprowadza si ostatecznie do faktu, i| jest on osamotniony).

Wyszukiwarka

Podobne podstrony:
RozwiÄ…zanie umowy o pracÄ™ za wypowiedzeniem
wypowiedzi Masonów
wypowiedz umowy oc TWU
Wypowiedzenie umowy OC przez nabywcÄ™ Teida
Art Naczelny rabin Polski o wypowiedzi szefa FBI
WYPOWIEDZENIE UMOWY Wypowiedzenie pełnomocnictwa
Leszek Kołakowski Pytania, ktore nie daja sie usmiercic

więcej podobnych podstron