6931258096

do najgłębszych pokładów psychiki (J. Campbell); są przednaukowymi próbami wyjaśnienia świata naturalnego (J. Frazer); są funkcjonalne, stanowiąc „naukę” społeczeństw prymitywnych (B. Malinowski); znajdują swój wyraz w rytuałach (S.H. Hooke); mity religijne są świętymi historiami (M. Eliade); są czymś odrębnym od porządku profanum (E. Durkheim); jako zjawiska semiotyczne (F. de Saussure) są objawem „choroby języka" (F. Muller); mają charakter indywidualny i społeczny, ale ich istota jest przede wszystkim narracyjna (D. Kirk) [Brockway, 1993: 15]. Lista powyższa z pewnością nie jest pełna, ale daje dobre wyobrażenie, jak różnie bywa konceptualizowana rzeczywistość mitu. Spróbujmy jednak spojrzeć na logos i mythos z perspektywy proponowanej przez antropologię kultury.

W postawie antropologicznej, o czym była już wielokrotnie mowa, jest zawarta podstawowa dwuznaczność: zajmując się kulturą jako tym, co wyróżnia człowieka wśród innych gatunków przyrodniczych, i co pozwala mówić, że jest on „jednym gatunkiem”, badacz w efekcie analiz empirycznych wskazuje, w jak różny sposób może realizować się idea człowieczeństwa w zależności od kulturowej niszy, w jakiej przypadnie nam żyć. Tym samym perspektywa porównawcza nieuchronnie steruje myślą antropologiczną zawsze w momencie, gdy usiłuje ona uogólniać, uniwersalizo-wać własne sądy. Nie inaczej jest w wypadku interesującej nas tutaj opozycji logosu i myśli mitologicznej.

Po pierwsze, doświadczenie tzw. kultur magicznych pokazuje, że zakładana uniwersalność przeciwstawiania sobie rozumu-logosu (a tym samym jednostkowej racjonalności) zbiorowemu, nieuświadamianemu i irracjonalnemu mythos, jest ułudą. Opozycja ta jest wynikiem specyficznego rozwoju, jaki dokonał się tylko w określonym typie kultury — w kulturze europejskiej, zwłaszcza nowożytno-europejskiej. Wychowani w takiej kulturze i jej sferze normatywnej, uważamy własną partykulamość za „obiektywny”, uprzywilejowany punkt widzenia. Tymczasem ostateczne skrystalizowanie się rzeczonej opozycji było procesem historycznym; nie była ona znana — jak wspomniałem wcześniej — starożytnej Grecji „od zawsze”, nie istniała w społecznościach o synkretycznym typie świadomości, nie przejawiała się także wyraźnie we wspólnotach religijnych, zwanych przez Maksa Webera tradycyjnymi.

Z drugiej strony, co również wcześniej już sygnalizowałem, proces rozwoju kultury nie oznacza jednoznacznie, jak wierzyli myśliciele oświeceniowi i pozytywiści, że starsze pokłady symboliczne zanikają ostatecznie, ustępując miejsca coraz bardziej racjonalnym formom organizacj¹ świata. Z perspektywy antropologii kultury zatem, zarówno Oświecenie, jak i wiek XIX to nie tyle zanegowanie wcześniejszych wobec nich trądy'

118