TeodoreT biskup cyru

DZIEJE MIŁOŚCI BOŻEJ

HisToriA MNicHÓW syryJskicH

wstęp

Ewa Wipszycka

CHARAKTER I FORMY ASCETYZMU SYRYJSKIEGO

Dzieje miłości Bożej Teodoreta należą do najcenniejszych i najciekawszych relacji o początkach ruchu mona-

stycznego w Syrii. Pozwalają nam poznać jego formy, właściwą mu specyficzną mentalność, uzmysłowić sobie

jego funkcje w Kościele i społeczeństwie tych czasów. Jest to prawdziwie fascynująca lektura, o czym mieli okazję

przekonać się jej liczni czytelnicy. Jednak zrozumienie opisywanego przez Teodoreta świata nie jest proste, nie wy-

starczy zwykła uważna lektura, potrzebna jest nam pomoc właśnie dlatego, że ten świat jest tak odmienny



.

Obszar, o którym pisze Teodoret, obejmuje tereny wokół miast: Cyr, Antiochia, Chalkis, Apameja. Tradycyj-

nie nazywamy tę krainę Syrią



. Ludność tych terenów dzieliła się na dwie podstawowe grupy językowe: grecką

i syryjską. Mieszkańcy wsi w większości mówili po syryjsku – wprawdzie zdarzały się niewielkie osady z gre-

ckojęzycznymi mieszkańcami, ale stanowiły one rzadkość. O wiele bardziej skomplikowanie przedstawiała się

sprawa etnicznego charakteru bardzo licznych miast. Duże centra, takie jak Antiochia, jej port Seleukeja Pieria,

Beroja, Apameja, Laodikeja były zdecydowanie greckie (jednak i w tych miastach wśród warstw najuboższych

znajdowali się Syryjczycy). W mniejszych ośrodkach, a także w miastach położonych bliżej wschodniej granicy

cesarstwa, wśród biedoty i w warstwach średnich przeważali Syryjczycy. Elita miast częściej była greckojęzyczna,

ale i w jej gronie spotkać można było rodziny co najmniej dwujęzyczne, jeśli nie wręcz syryjskojęzyczne.

Pamiętajmy w każdym razie, że język grecki znany był powszechnie na całym Wschodzie i rozmówić się w nim

można było tak w miastach, jak i we wsiach, gdyż nawet chłopi (przynajmniej niektórzy) musieli się go uczyć, aby

dogadać się z kupcami i urzędnikami. Także wielu Greków żyjących w Syrii posługiwało się syryjskim. Teodoret,

porozumiewający się swobodnie z przedstawicielami obu grup językowych, nie był bynajmniej wyjątkiem. To, że

znał on syryjski nie powinno skłaniać nas do wątpienia w jego helleńskość (wspominam o tym, gdyż są tacy bada-

cze, którzy tak właśnie sądzą).

Za różnicami językowymi szły różnice kulturowe, musimy się liczyć z ich istnieniem także w chrześcijańskich

gminach. Większość bohaterów Teodoreta należała do grupy syryjskiej, i to po syryjskiej stronie musimy szukać

źródeł ich specyficznych zachowań i postaw.

Najbardziej uderzającą cechą wczesnego syryjskiego chrześcijaństwa był jego ascetyczny charakter; stwier-

dzamy to już w najstarszych posiadanych przez nas źródłach. Gminy chrześcijańskie syryjskie miały dwu-

dzielną postać: grupy ascetów (obu płci) z biskupem na czele oraz lud. Wydaje się, że regułą był brak świe-

ckiego (może lepiej nie-ascetycznego) kleru. W wyrzeczeniu się małżeństwa widziano podstawowy nakaz

Ewangelii, bez którego spełnienia niemożliwe byłoby prawdziwe poświęcenie się Bogu. W wielu syryjskich



Ciągle najważniejszą pracą na temat dzieła Teodoreta i jego monastycznych bohaterów jest książka P. C

anivet

, Théodoret et monachisme syrien

avant le concile de Chalcédoine, Paris 1961. Ten sam autor opublikował ponadto kilka dobrych studiów o Teodorecie. Prezentuje on coś, co można
nazwać greckim punktem widzenia, podstawową rolę mają dla niego źródła greckojęzyczne. Inny natomiast badacz monastycyzmu syryjskiego,
a. v

ööbus

, posługiwał się nade wszystko tekstami zachowanymi w języku syryjskim i najczęściej (choć bynajmniej nie zawsze) w tym języku na-

pisanymi. Jego najważniejsze dzieło: History of Ascetism in the Syrian Orient. A Contribution to the History and Culture in the near East. Każdy
z tych punktów widzenia ma swoje zalety i wady. Tezy A. Vööbusa krytykował (raczej z greckiego punktu widzenia) J. G

ribomont

, Le monachisme

au sein de l’Église en Syrie et en Cappadocie, „Studia Monastica” 7 (1965), 7–24. Dobre wprowadzenie w problematykę ruchu monastycznego
Syrii stanowi artykuł s. b

roCk

, Early Syrian Ascetism, „Numen” 20 (1973), 1–19. Warte lektury są także inne studia tegoż autora wydane w zbiorze

Syriac Perspectives on Late Antiquity, London 1984. Syryjska perspektywa dominuje w znakomitym dziele P

h

. e

sColan

, Monachisme et l’église. Le

monachisme syrien du IV

e

au VII

e

siècle: un monachisme charismatique, Paris 1999.

Dobre studium o nieco późniejszym monastycyzmie, pozwalające także lepiej zrozumieć epokę Teodoreta: s.a. h

arvey

, Ascetism and Socie-

ty in Crisis. John of Ephesus and the Lives of the Eastern Saints, Berkeley 1991.



Dla porządku dodam, że w V wieku termin ten odnosi się wyłącznie do dwóch niewielkich prowincji (Syria I, Syria II) mających za sto-

lice Antiochię i Apameję. Sporo informacji na temat Syrii (w sensie szerszym), kultury syryjskiej podaje n.W. P

iGuleWska

, Kultura syryjska we

wczesnym średniowieczu, przełożył Cz. m

azur

, Warszawa 1989. Czytelnik znajdzie na końcu tej książki wskazówki bibliograficzne pomocne

przy ustalaniu dalszych lektur. Nowa stosunkowo praca o „syryjskiej Syrii”: W.s. m

C

C

ullouGh

, A Short History of Syriac Christianity to the Rise

of Islam, Scholar Press 1982.



Kościołach dopuszczano do chrztu jedynie tych, którzy złożyli ślub bezżenności lub wstrzemięźliwości (jeśli

osoby przystępujące do niego były już w związku małżeńskim)

3

. Dziewictwo było stanem niezbędnym do

działań liturgicznych; nawet ci, którzy zobowiązali się do wstrzemięźliwości byli skalani aktami seksualnymi

popełnionymi w przeszłości. Ci, którzy wybrali życie ascetyczne, stawali się częścią żyjącej wspólnie grupy

określanej w tekstach syryjskich jako Qyama – „Pakt”, „Przymierze”, stając się „Synami Paktu” i „Córkami

Paktu”. Nie zrywali oni, jak później mnisi, więzi z rodziną, osadą, w której żyli.

We wczesnych tekstach pochodzących z syryjskiego Wschodu najczęstszym epitetem Chrystusa był Oblubie-

niec, słownictwo zaś i obrazy odnoszące się do zaślubin służyły szeroko do wyrażania relacji między wiernymi

a Bogiem. Chrześcijanin czuł się poślubiony Chrystusowi i Jemu winien się oddać razem z ciałem i duszą.

Kościoły syryjskie żyły w oczekiwaniu kresu czasów – to, co się działo w życiu społecznym, zwłaszcza prze-

śladowania, stanowiły żywą zapowiedź katastrofy kosmicznej. Owe eschatologiczne nastroje popychały wielu

do wyboru ascetycznej drogi życia. Panowało przekonanie, że zbawienie było obietnicą złożoną przez Chrystusa

ascetom, możliwość zyskania jego dla zwykłych chrześcijan nie była negowana, ale rysowała się niejasno.

Podstawowym zadaniem dla tych, którzy nie weszli do uprzywilejowanej grupy i którzy często nawet nie

byli ochrzczeni, było dbanie o członków Qyama, zabezpieczenie ich materialnego bytu, organizowanie podróży,

odpowiednie wychowanie dzieci, które w przyszłości staną się Synami lub Córkami Paktu. Pakt ze swej strony

roztaczał swą religijną opiekę nad zwykłymi chrześcijanami.

Taki sposób pojmowania Kościoła, relacji między ascetami a ludem, był w jawnej sprzeczności z modelem

Kościoła rozwijającym się w basenie Morza Śródziemnego. Podejrzewać musimy, że kościelne wspólnoty syryj-

skie były na terenie Syrii atakowane przez inne środowiska chrześcijańskie. Podejrzewamy – gdyż źródła nam

o tym prawie nie mówią.

Proces przekształceń i cofania się chrześcijaństwa typu syryjskiego ma miejsce przede wszystkim w toku

IV w. W jego efekcie wielkim zmianom podlegały środowiska ascetyczne przyjmujące w części przynajmniej

wzory wykształcone poza Syrią. Pojawił się monastycyzm. Na ten termin chcę zwrócić uwagę mego czytelnika.

Monastycyzm nie jest bowiem innym słowem na określenie ascetyzmu. Odnosi się do grup ludzi zrywających ze

środowiskami, w których żyli, konsekwentnie realizujących zamiar odejścia od świata

4

. Ich członkowie, mnisi,

na miejsce swej ascezy obierali ziemie leżące poza zasięgiem pól uprawnych i osiedli: górskie zbocza, wnętrza

skalistych masywów, stepy pokryte tylko skąpą roślinnością. Takich jałowych pustkowi było (i jest!) w Syrii wie-

le; kontrast między nimi a zielonymi i gęsto zaludnionymi nizinami i dolinami był i jest charakterystyczny dla tej

krainy. Decyzja życia na pustkowiu w warunkach syryjskich oznaczała akceptację bardzo trudnych warunków.

Klimat terenów opisywanych przez Teodoreta nie sprzyjał wcale indywidualnemu bytowaniu na łonie natury.

Charakteryzuje się on bowiem wielkimi różnicami między chłodną zimą, gdy w górach padają śniegi i woda za-

marza, a bardzo upalnymi latami, kiedy to przez kilka miesięcy panuje straszliwa susza wypalająca roślinność.

Zwłaszcza ostre są kontrasty w głębi Syrii, gdzie nie łagodzi ich wpływ Morza Śródziemnego. Ascetom przycho-

dziło więc cierpieć z powodu zimna i spiekoty, lodowatych deszczów lub śniegu i braku wody.

Wróćmy do ruchu monastycznego i wielkich zmian w Kościele Syrii, z których jego narodziny wyrosły. Tedo-

ret nic nam o tym nie pisze, choć tworzył swoje dzieło w latach 40. V w. i znał świetnie historię Syrii, o specyfice

syryjskich obyczajów dobrze wiedział. Świadomie te kwestie ignorował. Podziwiał mnichów syryjskich, sławiąc

ich nie mógłby opowiadać o konfliktach w chrześcijańskich środowiskach ascetycznych. Nie miał zamiaru wni-

kać w to, jakie tradycje wpłynęły na sposób życia jego bohaterów. Nie chciał także opowiadać o tych postaciach

syryjskiego monastycyzmu i o tych ludziach Kościoła, którzy dokonywali trudnych operacji na żywym ciele

wspólnot chrześcijańskich. Jego własne stosunki z niektórymi grupami monastycznymi nie były najlepsze, choć

jego fascynacja monastyczną ascezą była ogromna.

Większość bohaterów Teodoreta należała do grupy syryjskiej, ale bynajmniej nie wszyscy. Także inne, poza

Dziejami świętych mnichów, źródła utwierdzają nas w przekonaniu, że w klasztorach i eremach było wielu Gre-

ków.

Z tego, co nam o swych bohaterach mówi Teodoret, nie wynika, byśmy mogli jednoznacznie określić ich

pochodzenie. Spotykamy wśród nich chłopskich synów, ale także przedstawicieli rodzin zamożnych, dbających

o wykształcenie własnych dzieci. Warto na ten aspekt monastycyzmu w Syrii zwrócić uwagę, tradycyjnie się

bowiem uważa ten ruch za zjawisko par excellence ludowe. Prawdopodobnie (tylko prawdopodobnie, za mało

bowiem mamy źródeł, by móc wyrokować o tych sprawach) wśród mnichów było więcej ludzi z niższych warstw

3

A. v

ööbus

, Celibacy as a Requirement for Admission to Baptism in the Early Christian Church, Stockholm 1951.

4

Powstanie monastycyzmu nie oznacza kresu ascetyzmu ani nie usuwa z użycia słowa „asceta”. Każdy mnich jest ascetą, choć nie każdy

asceta mnichem. Rozmaite formy ascezy niemonastycznej trwają na marginesie gmin bardzo długo. Zwłaszcza tyczy się to kobiet.



niż z wyższych, tak jak w Kościele było zawsze więcej przedstawicieli ludu niż elity. Ale obecność tych ostatnich

w monastycznych wspólnotach nie budzi wątpliwości.

Pogląd o ludowym pochodzeniu mnichów syryjskich czasów Teodoreta, pospolity w starszej literaturze przed-

miotu, wynikał przede wszystkim z fałszywej oceny stosunków panujących na opisywanych przez niego zie-

miach; jeśli w Syryjczykach widziano wyłącznie chłopów, to łatwo było wykluczyć wszelki udział elity w ruchu

monastycznym. Jednak prowadzone w ostatnim półwieczu studia nad kulturą Syrii, w tym zwłaszcza publikacje

dzieł literackich powstałych w języku syryjskim, przestrzegają nas przed tak uproszczoną wizją dziejów tego

obszaru.

Dwudziestowieczni historycy monastycyzmu syryjskiego (a szerzej – w ogóle wschodniego) kładli także na-

cisk na jego ludowy charakter z innego jeszcze powodu. Wydawało się im oczywiste, że formy ascezy tak dalekie

od mentalności antycznej nie mogły rozwijać się wśród greckich mieszkańców miast będących w prostej linii

dziedzicami świetnej kultury starożytności. Jednak nie wszystko to, co różni się od kultury klasycznej, winno

być przez nas uznane automatycznie za wytwór ludu. Nie zapominajmy, że świat antyczny i jego struktury uległy

głębokiemu osłabieniu w wyniku poważnego kryzysu trwającego już od dwóch wieków. Siła antycznych wzorów

w tych czasach była więcej niż problematyczna. Rodziła się nowa mentalność, wytwór nowego społeczeństwa

i nowych warunków. W jej tworzeniu swój udział miała także elita, zarówno grecka jak i syryjska.

Zauważmy, że w całej znanej nam historii chrześcijaństwa nowe tendencje religijne bardzo rzadko bywają zwią-

zane z określonymi grupami społecznymi, wiara Chrystusowa od swych początków trafiała do ludzi należących

do różnych stanów, mimo wszelkich różnic materialnych i kulturowych miewali oni bowiem wspólne potrzeby

religijne i pragnienia. Ruch monastyczny należał do takich prądów przyciągających do siebie członków wszyst-

kich grup. Decyzja odejścia ze „świata” wynikała z postaw indywidualnych, z jednostkowej wrażliwości religijnej

i gorliwości zainteresowanego w zapewnieniu sobie zbawienia; miejsce, jakie dany człowiek zajmował w społe-

czeństwie, mogło nie mieć w tym momencie większego znaczenia.

Nie sądźmy, że chłopom było łatwiej znosić ciężary monastycznego żywota, a rezygnacja z obfitego (przy-

najmniej od czasu do czasu) pożywienia, odpoczynku, udziału w świętach, posiadania rodziny przychodziła

im łatwiej niż ludziom, którzy wzrastali w miejskim luksusie. Taki sąd wynika z głęboko w nas tkwiącej, choć

często nie uświadamianej, pogardy dla mieszkańców wsi, którym odmawia się prawa do duchowych aspiracji

i wysublimowanych potrzeb. Przedstawiciele różnych grup społecznych na pewno różnie reagowali na wymogi

ascetycznego bytowania; trudności, jakie musieli zwalczać, mogły mieć jakiś związek z wychowaniem i przyzwy-

czajeniami wyniesionymi z domów. Wszystkim było ciężko i wszystkim przychodziło cierpieć.

Ruch monastyczny na terenie Syrii przybierał różne postacie, od konsekwentnego anachoretyzmu, po klasz-

tory liczące powyżej setki braci. Jednak faza, w której dominowały formy eremityczne, trwała tutaj długo, dłużej

niż na innych obszarach, przyczyniając się w decydujący sposób do ukształtowania modelu syryjskiej ascezy.

Nawet bowiem wtedy, gdy klasztory zaczęły w tym ruchu dominować, pozostało przekonanie, że najdoskonalszą

formą życia monastycznego jest anachoretyzm. Podzielał je Teodoret, który, choć cenił sobie wysoko życie we

wspólnocie, wybierał na bohaterów swego dzieła właśnie ludzi oddających się ascezie w samotności.

Z moich wywodów wyprowadzić trzeba następujący metodyczny wniosek: mimo całego swego bogactwa

obraz stworzony przez Teodoreta daleki jest od kompletności. Jego milczenie na temat osób, zdarzeń, form asce-

zy i doktryn nie oznacza, że takie nie istniały. Także nic nie wynika z tego, że w swym opowiadaniu nasz autor

kładzie na coś nacisk, bądź o czymś wspomina tylko mimochodem. W realnym życiu mogło być inaczej.

Badacze historii ascetyzmu syryjskiego zgodnie podkreślają, że jego uderzającą cechą był indywidualizm.

Pragnienie szukania własnej drogi, własnych form umartwień znajdziemy w postawach większości sławnych

ascetów tamtych czasów. Opóźniało to formowanie się życia wspólnotowego i obniżało w społecznej świadomości

jego rangę.

Jednak życie w sposób naturalny ograniczało anachoretyzm. Sławni asceci stawali się szybko przedmiotem

podziwu, pojawiali się ich potencjalni uczniowie, których odepchnięcie nie było sprawą prostą (zgodnie z obycza-

jami epoki im silniej ktoś protestował, broniąc swej samotności, tym gorliwiej należało go prosić o przyjęcie pod

opiekę; odmowa była bowiem znakiem świętości). Większość pustelników wcześniej czy później akceptowała

narzucaną im rolę kierowników większych grup braci. Najczęściej tworzyli oni wówczas nieduże, luźne grupy.

Mnisi żyli w nich w osobnych pomieszczeniach: domkach lub jaskiniach, zachowywali znaczną swobodę w okre-

ślaniu własnego trybu życia i rodzaju ascetycznych ćwiczeń. Uznawali jednak kierownictwo, podporządkowywali

się pewnym, wspólnie określanym zasadom.

Wydaje się, że najstarsze klasztory powstały w południowej części Syrii. Niewykluczone, że stało się to pod

wpływem wzorów egipskich. Za życia Teodoreta prawdopodobnie większość mnichów należała już do którejś

z klasztornych wspólnot.



Dzieło Teodoreta pozwala na odtworzenie duchowości mnichów syryjskich: rodzaju ascetycznych ćwiczeń,

modlitw, relacji między braćmi młodszymi a ich mistrzami w bytowaniu na pustyni.

Cel wszelkich ćwiczeń ascetycznych bohaterów dzieła Teodoreta stanowiło osiągnięcie takiego stanu, w któ-

rym zneutralizowane ciało nie będzie przeszkadzać w zbliżeniu do Boga. Dusza uwolniona od ciężaru materii

będzie mogła wówczas, jeszcze przed zjednoczeniem się z Bogiem, które nastąpi dopiero po śmierci (choć w tej

materii spotykamy i takie poglądy, które przewidywały możliwość osiągnięcia tego jeszcze tu, na ziemi), oddać

się nieprzerwanej kontemplacji niebiańskiej rzeczywistości. Stan ten określano mianem apatheia. Oznaczał

on taką sytuację, w której dusza stawała się wolna od wszelkich poruszeń, pozostawała niewrażliwa nie tylko

na rzeczy, osoby, wydarzenia, ale nawet na myśl o nich. Obok tego terminu spotykamy w dziele Teodoreta inne

jeszcze ważne dla doktryny ascetycznej pojęcie: hesychia, wewnętrzne uspokojenie, opanowanie namiętności.

Zakresowo słowa te były sobie bliskie, niekiedy wręcz traktowano je jako synonimy, choć apatheia zawsze

zakładała wyższy stopień doskonałości.

Mnisi spodziewali się, że jeśli ze swej strony będą czynili postępy na drodze uwolnienia się od dominacji ciała

i działającego za jego pośrednictwem szatana, Bóg prowadzić ich będzie przez wszystkie trudności i próby, wy-

pełniając ich duszę Swą wielką mocą, odsłaniając przed oczami ich umysłów najgłębsze Swe tajemnice. Szcze-

gólna więź łączyła ascetów z aniołami; wyobrażano sobie zwłaszcza, że towarzyszą im one w ostatnich chwilach

i strzegą ich cielesnych szczątków.

Zanim mnich zdobył ten błogosławiony stan wewnętrznego, niczym nie zmąconego pokoju i słodyczy, musiał

stoczyć ciężką walkę z własnym ciałem i posługującym się nim szatanem. Ciało i jego potrzeby musiały być tak

dalece zepchnięte na drugi plan, zneutralizowane, aby nie hamowały duszy w jej drodze ku Bogu. Nie można

było osiągnąć tego etapu bez walki, bez wielkich cierpień fizycznych i psychicznych. Im większe ograniczenia

mnich był w stanie sobie narzucić, im ciężej mu było je znosić, tym bliższy był w jego przekonaniu upragniony

cel: mistyczny ogląd Boga.

Traktowanie własnego ciała jako przeszkody na drodze ku Bogu wyzwalało w ascetach tendencje do samo-

udręczania się, a więc do takiego postępowania, które groziło już nie tylko zdrowiu, ale i życiu danej jednostki.

Kościół hierarchiczny takie zachowania potępiał, mnisi – po cichu – podziwiali.

Podstawowym wymogiem doktryny ascetycznej było zachowanie czystości i służące temu rygorystyczne od-

dzielenie płci. Wielu ascetów w ogóle odmawiało jakichkolwiek kontaktów z kobietami, nawet najbliższymi

krewnymi (Symeon Stylita, na przykład, nie zgodził się, aby jego matka zbliżyła się do kolumny, na której pędził

życie). Pragnienie pozbycia się pokus seksualnych miewało fatalne skutki; im bezwzględniej je zwalczano, tym

większej nabywały siły. Teodoret nie za wiele nam mówi o walce z pokusami o erotycznym charakterze, znacznie

mniej niż choćby Atanazy w Żywocie Antoniego, w którym znalazły się bardzo wyraziste opisy erotycznych wizji

zsyłanych przez szatana. Mało jest jednak prawdopodobne, by syryjskim mnichom dana była wolność od seksu-

alnych obsesji. Milczenie na te tematy u Teodoreta jest (zapewne) raczej efektem obranego modelu literackiego

niż wiernym odbiciem psychologicznej rzeczywistości.

Sądząc z dzieła Teodoreta podstawowa batalia z własnym ciałem polegała przede wszystkim na skrajnym

ograniczeniu dostarczanego mu pokarmu. Jedzenie, zdaniem mnichów, zabijało życie duchowe. Stąd drastyczne

posty wedle indywidualnie ustalanych recept.

Posiłki przyjmowano najchętniej niedługo po zachodzie słońca. W środowiskach ascetycznych powszechnie

panowało przekonanie, że demony mogą wraz z pożywieniem przenikać do wnętrza człowieka, a w pierwszej

godzinie nocy złe duchy są zajęte składaniem hołdu szatanowi, stąd nie będą mogły ludziom szkodzić (teolodzy

oczywiście nic o takim diabelskim „rozkładzie dnia” nie wiedzieli, jest to typowy produkt religijności ludowej).

Wielu ascetów nie tylko jadało bardzo niewiele, w swym proteście przeciwko dorobkowi cywilizacji decy-

dowało się na odsunięcie wszelkich pokarmów, które zostały poddane jakiejkolwiek obróbce przez człowieka

(przede wszystkim chleba); żywili się więc zielonymi roślinami, nasionami i owocami drzew.

Starano się także ograniczyć sen do minimum fizjologicznie niezbędnego, a także wprowadzić dodatkowe

utrudnienia uniemożliwiające ciału pełny odpoczynek: przyjmowano niewygodne pozycje, zawieszano się na

linach, owijano łańcuchami itp.

Ci, którzy wybierali życie monastyczne, osiedlali się w licznych w Syrii jaskiniach, pustych grobowcach, nie-

odwiedzanych przez nikogo pogańskich świątyniach, starych, niewykorzystywanych cysternach. Jednak i im

przychodziło budować dla siebie schronienia. Najczęściej były to niewielkie, jednoizbowe chałupki z kamieni

łączonych gliną lub cegieł suszonych na słońcu. Przypominały one zapewne domostwa biedoty, wznoszone i dziś

w tym regionie, o podstawie kwadratowej i stożkowatym dachu. Otaczano je murem z kamieni układanych bez

zaprawy, który chronił ascetę przed wzrokiem ciekawskich.



Ten typ mniszych cel utrzymał się nawet wtedy, gdy mnisi zaczęli wieść życie klasztorne. Dla celów wspólno-

towych budowano wówczas refektarze, sale dla chorych, hospicja dla gości, magazyny na żywność, bracia jednak

po dawnemu mieszkali w swych osobnych domostwach. Dopiero w VI wieku zaczęto wznosić okazałe kamienne

klasztory, eliminując takie prymitywne budownictwo.

Wielu ascetów rezygnowało w ogóle z dachu nad głową, co w klimacie syryjskim przysparzało im szczególnie

wiele cierpień. Niektórzy zamykali się wewnątrz zagrody z muru takiego, jakim z reguły otaczano domy; inni

powiększali swą udrękę wystawiając się na widok gromadzącego się tłumu. Poszukiwanie sposobów zabijania

ciała prowadziło do udręczania się jeszcze w inny sposób. Owijano się linami, łańcuchami, wywołującymi stany

zapalne i ciążącymi nieznośnie, przywiązywano sobie do ramion belki, zamykano się w klatkach itp.

Dzień wypełniała mnichom modlitwa w rozmaitych postaciach, ideałem była modlitwa nieustanna. Szcze-

gólnie chętnie recytowano półśpiewnie psalmy. Mnisi znali je najczęściej na pamięć, służyły im dla wyrażenia

radości i bólu, ich słowami dziękowali Bogu za doznane łaski i błagali o pomoc w godzinach zwątpienia. Uprzy-

wilejowaną porę do rozmowy z Bogiem stanowiła noc, sądzono bowiem, że słucha On nas wtedy ze szczególną

uwagą (to tłumaczy także dążenie do ograniczenia snu).

Niektórzy asceci znajdowali czas na lekturę ksiąg: przede wszystkim (oczywiście) Biblii, rzadziej pobożnych

utworów. Większy nacisk kładziono na lektury w klasztorach, które miały biblioteki i scriptoria pracujące głów-

nie na własne potrzeby.

W żywotach mnichów Teodoreta rzadko się mówi o pracy. W środowiskach monastycznych Syrii spotykamy

często tendencję do przeznaczania całego czasu ascety na modlitwę, lektury, kontemplację. Mnisi liczyli na ma-

terialną pomoc ze strony wiernych. Silne były opory przeciwko gromadzeniu żywności, widziano bowiem w tym

odstępstwo, i to poważne, od zasady bezwzględnego ubóstwa. Starano się jej także przestrzegać i w klasztorach.

Narażało to wspólnoty na wielkie kłopoty i cierpienia.

Taka postawa wobec pracy i jej owoców wyraźnie się różni od tego, co było już w tych latach powszechnie

przyjętą normą w środowiskach monastycznych Egiptu, Azji Mniejszej, a także i w rozwijającym się wówczas

szybko monastycyzmie zachodnim. Wszędzie tam kładziono nacisk na konieczność zatrudnienia rąk, nie tylko

po to, by wypełnić nakaz św. Pawła (Kto nie chce pracować, niech też nie je – 2 Tes 3,10), ale z racji walorów

wychowawczych pracy.

Niewątpliwie brak zainteresowania pracą wśród syryjskich ascetów wynikał nie tylko z dążenia za wszelką

cenę do kontemplacji i ekstatycznych wzlotów, ale też i z przekonania, że jest ona zła ze swej natury i wobec tego

pracować nie należy.

Teodoret w swym dziele pokazuje nam ascetów zarabiających na własne potrzeby i dających z owoców swego

trudu jałmużnę, ale czyni to rzadko; dla niego praca w życiu mnicha nie stanowiła czegoś istotnego i nie przy-

wiązywał do niej takiej wagi jak teoretycy życia ascetycznego w innych krainach.

Siłę do wytrwania na obranej drodze asceci czerpali z nieustannego myślenia o sądzie, na którym dusza stanie

po śmierci, i wiecznych karach spotykających grzeszników. Doświadczeni bracia radzili młodszym zamykać się

w ciemności, odcinać od świata i wywołać przed oczyma duszy chwilę, kiedy to znajdą się przed Bogiem i będą

zdawać sprawę z całego żywota. Myśl o tym, że zdarzyć się to może w następnej minucie, świadomość ciężaru

grzechów i braku dostatecznych postępów w walce z własną naturą, przejmowała wówczas mnichów bezbrzeżnym

lękiem i bólem wyciskającym łzy z oczu i jęk z piersi. Płacz był świadectwem autentyczności przeżyć; starano się

wywołać go z równą gorliwością, z jaką potępiano śmiech i żarty zabijające duszę.

Nagrodę za trudy ascezy, jawny dowód zbliżania się do wymarzonego stanu idealnego, stanowiły wizje

niebiańskiej rzeczywistości. W środowiskach opisywanych przez Teodoreta były one częstym zjawiskiem. Nie-

ustanne napięcie, stale podsycany strach przed Bożym gniewem, stan fizycznego „rozchwiania” wynikający

z braku snu i niedożywienia, niewątpliwie im sprzyjały.

Stosunek Teodoreta do ascezy swych bohaterów jest ambiwalentny. Jego klasyczne wykształcenie, mentalność

środowiska, w którym wzrastał i w którym działał następnie jako teolog, czyniły z niego człowieka silnie związanego

z kulturą antyczną. To prawda, że Teodoret nieraz ją atakował, ale czynił to z pozycji osoby należącej do krytyko-

wanego przezeń świata. Skrajne formy ascezy były zbyt jawnym wyzwaniem jego cywilizacji, aby nie wywoływać

sprzeciwu. Opór Teodoreta manifestował się jednak nie w otwartej krytyce, ale w wychwalaniu cnót dla niego

szczególnie ważnych. Znamienne jest już to, że bardzo rzadko używa on terminu apatheia, a w jednym z później-

szych utworów, Eranistes, powie, że apathes może być jedynie Chrystus. Teodoret wyraża dezaprobatę dla przesady,

chwaląc umiarkowanie (metriotes), rozsądek (sophrosyne), mądrość (sophia), poczucie sprawiedliwości (dikaiosy-
ne), męstwo (andreia). Zauważmy, że są to wszystko terminy używane przez starożytnych pisarzy zajmujących się

etyką, wiele sformułowań Teodoreta nosi piętno jego klasycznych, pogańskich lektur.



Ale jednocześnie Teodoret zafascynowany jest ascezą właśnie w takiej formie. Świadczy o tym już sam wybór

jego bohaterów, który zależał wszak wyłącznie od niego. Nic go nie zmuszało do tak wyraźnego preferowania

anachoretów i usuwania w cień mnichów żyjących w klasztornych wspólnotach. O jego bohaterach na ogół nie

da się powiedzieć, że trzymali się zasady umiarkowania! Teodoret wierzy, tak jak ludzie tamtej epoki, w obec-

ność Bożej Mocy w ascetach. Więcej – gdy przystępuje do opisywania działań Świętych Mężów w jego ujęciu

cudotwórcza ich moc ma wyraźnie autonomiczny charakter. Nie wątpi też ani na chwilę, że pozostaje ona w ich

szczątkach, w przedmiotach, których dotykali.

Taka właśnie niekonsekwencja nie jest czymś właściwym wyłącznie Teodoretowi, odwrotnie – możemy ją

uznać za znamienną cechę sposobu myślenia przedstawicieli chrześcijańskiej inteligencji.

Niełatwo nam przychodzi pojąć sens ascezy opisywanej z tak wielkim zapałem przez Teodoreta. Jest ona zbyt

daleka od znanych nam wzorów monastycyzmu zachodniego, razi swą ekscentrycznością, swoim nazbyt na nasz

gust ostentacyjnym rygoryzmem, wrogością do cywilizacji. Byśmy byli w stanie zrozumieć motywy kierujące

bohaterami Teodoreta, musimy, posługując się źródłami innymi niż Dzieje miłości Bożej, powiększyć naszą wie-

dzę o doktrynach ascetycznych tej epoki. Bez tego bowiem ten tak dla nas dziwny świat nie tylko nie stanie się

zrozumiały, ale nie będzie mógł wzbudzić w nas sympatii ani prawdziwego szacunku

5

.

W ruchu monastycznym tej epoki, we wszystkich krainach basenu Morza Śródziemnego obecne były jeszcze

wpływy gnostycyzmu, które zostaną zeń wyeliminowane dopiero w następnym stuleciu. Ten skomplikowany

nurt filozoficzno-religijny miał liczne warianty, wspólną jednak ich cechą było przekonanie, iż na początku cza-

sów (czy ściślej przed czasem) wszystkie istoty rozumne: Bóg, Chrystus, aniołowie, archaniołowie, Moce, Potęgi,

Szatan, demony, a także dusze ludzkie, stanowiły jedność, która uległa rozbiciu w wyniku pychy i nieposłuszeń-

stwa. Skutkiem grzechu był upadek bytów, ich ucieleśnienie, a stopień związania z materią odpowiadał rozmia-

rom popełnionego grzechu. Iskra Boża uwięziona w ludzkim ciele chce powrócić do jedności z Bogiem, który

także, ze swej strony, pragnie owego zjednoczenia. Właśnie dlatego przybył na świat Chrystus, pokazując duszom

drogę, którą trzeba kroczyć, aby uzyskać utraconą więź z Bogiem.

Gnostycyzm rzadko pojawiał się w środowiskach monastycznych w sposób w pełni świadomy; rzadko stawał

się w nich konsekwentnie przemyślaną doktryną. Objawiał się raczej w skłonności do dualizmu, w ostrym dy-

chotomicznym oddzielaniu ducha od materii, instynktownej wrogości wobec własnego ciała, które miało być nie

tylko skutkiem, ale i źródłem naszego nieszczęścia. Chrześcijaństwo nie mogło przecież otwarcie akceptować

dualistycznej wizji świata w ogóle, a ludzkiej cielesności w szczególności, wymagała ona odrzucenia fundamen-

talnego dla religii Ewangelii przekonania, iż wszystko to, co Bóg stworzył, jest dobre. To właśnie ludzkie ciało

posłużyło przecież Chrystusowi w Jego zbawczym dziele, nie można było więc tego ciała po prostu odrzucić.

Konflikt między tymi postawami zakładającymi akceptację dualizmu z jednej, a jego odrzucenie z drugiej wielu

mnichom nie przeszkadzał, religia, zwłaszcza tak skomplikowana religia jak chrześcijaństwo, z jego starotesta-

mentowym dziedzictwem, nie rządzi się zasadami logiki Arystotelesa nakazującej usuwanie sprzeczności.

Siłę pokusy dualistycznego interpretowania świata zmierzyć możemy sukcesami skrajnie dualistycznego prą-

du religijnego, jakim był manicheizm. W Syrii, zarówno tej dobrze zhellenizowanej, jak i syryjskojęzycznej, miał

bardzo wielu adeptów. Środowiska monastyczne, choć manicheizmowi wrogie, często przejmowały rozmaite

elementy jego doktryny, adaptując je do swoich potrzeb.

Popełnilibyśmy poważny błąd, ograniczając doktrynalne źródła ascezy syryjskiej do gnostyckiego dualizmu

i kładąc zbyt wielki nacisk na dualizm jako klucz do zrozumienia monastyzymu syryjskiego. Uważna bowiem

lektura tekstów odnoszących się do syryjskich środowisk monastycznych, zarówno tych w języku greckim, jak

syryjskim, każe nam wyjść poza te wyjaśnienia.

W kręgach monastycznych panowało przekonanie, iż asceta, godny tego wielkiego imienia, zbliża się do stanu

rajskiego bytowania, takiego, jaki był dany Adamowi i Ewie, którzy nie potrzebowali okrycia, ognia do przygoto-

wywania potraw, ochrony przed dzikimi zwierzętami i którzy pędzili w raju żywot mający na celu adorację Boga.

Asceta wypełniający dosłownie wzory biblijne stawał się w tej perspektywie częścią świata już zbawionego, nie-

obciążonego grzechem pierworodnym.

Syryjskie chrześcijaństwo (już o tym była mowa na początku tej części wstępu) kładło wielki nacisk na po-

trzebę wyłącznego skupienia wiernych na czci należnej Bogu. Wszystkie nasze uczucia, myśli i czyny powinny

być skierowane ku Niemu, realizacja zaś tego ideału nie mogła być osiągnięta inaczej niż przez celibat i ascezę.

Rzecz interesująca i bardzo znamienna: syryjski termin ihidaya oznaczający człowieka „samotnego” („jedynego”,

„pojedynczego” – słowo nie daje się przełożyć na współczesne języki przy pomocy jednego terminu) był także

5

Przy pisaniu tej części Wstępu wykorzystam pozycje cytowane w przypisach 1 i 3 (zwłaszcza studia s. b

roCka

i s.a. h

arvey

, P

h

. e

sCo

-

lana

), a także prace a. G

uillaumont

, zwłaszcza jego syntetyczny artykuł Esquisse d’une phénoménologie du monachisme, „Numen” 25 (1978),

40–51.



używany w odniesieniu do Chrystusa jako Jedynego Syna Bożego; ihidaya następnie stało się zwykłym słowem

dla określenia mnicha, terminem paralelnym dla greckiego monachos.

Istotną rolę w środowiskach monastycznych tworzących się na obszarach, o których nam opowiada Teodoret,

odegrał rygorystyczny prąd, którego uczestników nazywano „tymi, którzy się modlą”, z grecka euchitami lub

messalianami – synonimicznym terminem pochodzenia syryjskiego

6

. Pierwsze świadectwa ich istnienia pocho-

dzą z lat siedemdziesiątych IV w., w sposób znamienny dotyczą one Mezopotamii, a więc ziem, gdzie helleni-

zacja nie sięgnęła zbyt głęboko. Messalianie zdobyli sobie szybko adeptów poza tym terenem – spotykamy ich

następnie nie tylko w całej Syrii, ale i w Azji Mniejszej. Poglądy ascetów należących do tego prądu zaniepokoiły

władze Kościoła na obszarach, na których się rozwijały, widziano w nich doktrynę naznaczoną dualizmem, nie-

bezpieczną z racji jej atrakcyjności dla mnichów. Messalianizm został oficjalnie potępiony na soborze w Efezie

(431 r.), z upływem zaś czasu termin zaczął być stosowany do rozmaitych grup ascetycznych kładących nad-

mierny (wedle biskupów) nacisk na modlitwę, stając się pejoratywnym epitetem, niewiele mającym wspólnego

z pierwotną treścią.

Nasza wiedza o messalianizmie jest wielce niedoskonała, gdyż, jak napisał słusznie jego badacz C. Stewart,

większość posiadanych przez nas tekstów nie mówi nam o messalianach, ale przeciwko messalianom. Na szczęś-

cie zachowało się 50 Homilii duchowych, będących ascetycznymi traktatami powstałymi w messaliańskim śro-

dowisku; ich uratowanie zawdzięczamy temu, że przypisano je autorowi o sprawdzonej ortodoksji (Makaremu

Egipskiemu

7

). Fascynujące i piękne, stanowiły popularne lektury w klasztorach bizantyńskich. Pozwalają one,

przynajmniej w części, na korektę negatywnych sądów o messalianizmie.

U jego podstaw znajdowała się świadomość ograniczonej skuteczności chrztu; codzienne doświadczenie

uczyło ascetów, że ludzie po jego przyjęciu wykazywali dalej złe skłonności i potrafili nawet popełniać zbrodnie.

Z tego messalianie wyciągali radykalny wniosek, że człowiek jako jednostka znajduje się we władzy indywidu-

alnego, z nim osobiście związanego, demona, od którego uwolnienie wymaga długotrwałych i surowych ćwiczeń

ascetycznych, a zwłaszcza nieustannej modlitwy. Powoływali się przy tym na zdanie św. Pawła z 1 Tes 5,17.

Dopiero, gdy dusza uwolni się od władzy złego ducha, weźmie ją w swe posiadanie Duch Święty. Messalianie

tworzyli grupy ascetów, żyjących z jałmużny, niewiążących się na stałe z określonym miejscem. Z pewnością

kładli oni wielki nacisk na wewnętrzne przeżycia kosztem udziału w zwykłych sakramentalnych działaniach

Kościoła, co przyczyniało się do utwierdzenia nieufności duchowieństwa w stosunku do nich. Oskarżano ich

o potępienie pracy na wzór manichejczyków (pracować nie należy, gdyż tworząc nowe byty mnożymy więzienia

dla iskry Bożej) – trudno jest z perspektywy czasu ustalić, czy rzeczywiście posługiwali się taką argumentacją,

niewątpliwie nie kładli na obowiązek pracy większego nacisku (dokładnie tak, jak Teodoret, wspominałam o tym

wyżej). Przeciwnicy messalian twierdzili także, że sypiali oni za wiele i zbyt chętnie, a to dlatego, że spodziewali

się niebiańskich wizji w snach – jest rzeczą prawdopodobną, że tkwiło w tym oskarżeniu jakieś ziarno prawdy.

Teologów tej epoki niepokoił sposób, w jaki messalianie opisywali swe religijne przeżycia, przede wszystkim

zaś osiągane poprzez ascezę i modlitwę zjednoczenie z Bogiem (lub stan posiadania duszy przez szatana). Kon-

trowersja chrystologiczna, która w początkach V w. rozgorzała na dobre, uwrażliwiła ludzi Kościoła na termino-

logię w tej właśnie dziedzinie. Wspominana już przeze mnie świetna książka Stewarta udowadnia, że reakcje

greckojęzycznych teologów na messaliańską terminologię były niesłuszne. Doktryna, a może ściślej doktryny

– gdyż messalianie z pewnością nie tworzyli zwartego prądu z teologicznego punktu widzenia – kształtowane

były w środowiskach ludzi mówiących po syryjsku, przywykłych do odmiennej od greckiej symboliki religijnej

i posługujących się odmiennym literackim językiem, który pozostawał pod silnym wpływem obrazowego języka

Starego Testamentu. Wie o tym dobrze każdy współczesny czytelnik choćby hymnów św. Efrema (zmarł 373 r.),

które nie mieszczą się w konwencjach literackich charakterystycznych dla literatury klasycznej. Podstawowe dla

ascetycznej doktryny terminy po przełożeniu na grekę szokowały greckich teologów uformowanych na gruncie

antycznej filozofii. Oskarżenie o herezję było w tej sytuacji naturalną konsekwencją – w kontrowersjach teolo-

gicznych różnice języka miały niezwykle ważną rolę, spierające się ze sobą strony nie zdobywały się niestety na

wysiłek określenia, co oznaczają terminy, którymi się posługiwały; z perspektywy wieków zdajemy sobie sprawę,

że zdarzały się przypadki, gdy materia sporów w istocie niemal nie istniała.

Tradycja wczesnego ascetyzmu syryjskiego (tego sprzed początków ruchu monastycznego), dualizm, tak silnie

obecny w mentalności późnej starożytności, sukcesy manicheizmu i messalianizmu pomagają nam zrozumieć świat

ascetów syryjskich, ale nie do końca. Jego oryginalność i radykalizm praktyk są oczywiste. Nie może być przypad-

6

O messalianizmie pisali: J. G

ribomont

, Le monachisme au IV siècle en Asie Mineure: de Gangre au Messalianisme, „Studia patristica” 2

(1957), 400–415; P. C

anivet

, Théodoret et le messalianisme, „Revue Mabillon” 51 (1961), 26–34. Znakomitą i nowatorską książkę o messali-

anach zawdzięczamy C. s

teWartoWi

osb, Working the Earth of the Heart: the Messalian Controversy in History, Texts and Language to AD 431,

Oxford 1991.

7

h. D

örries

, e. k

lostermann

, m. k

röGer

, Die 50 geistlichen Homilien des Makarios, Berlin 1964; W. s

trothmann

, Macarios und die Maca-

riosschriften in der syrischen Literatur, „Oriens Christianus” 54 (1970), 96–105.



kiem, że poza Syrią spotykamy mało stylitów, boskoi żywiących się zielskiem, ascetów stale bytujących na otwartej

przestrzeni. Niechęć do wartości miejskiej cywilizacji antyku, do jej sposobu myślenia i życia, była wspólna wszyst-

kim późnoantycznym ruchom ascetycznym, ale nie musiała ona prowadzić do tak skrajnej rezygnacji ze wszyst-

kiego, co ludzkość w swej przeszłości osiągnęła. Odmowa spożywania chleba miała wartość symbolu, dotyczyła

bowiem sprawy powszechnie uznanej za najstarszą oznakę cywilizowanego bytowania. Egipscy asceci

8

także toczyli

wojny z własnym ciałem, narzucali sobie posty, ograniczali sen, akceptowali ciężkie warunki życia, ale nigdy nie

pozwalali tendencji do autodestrukcji manifestować się z taką siłą. Potępiali bez ogródek dręczenie własnego ciała

za pomocą łańcuchów, lin, zamykania się w klatkach. Ostentacja, z jaką mnisi syryjscy wystawiali się na spojrzenia

ludzkie, była w Egipcie traktowana jako dowód pychy popychającej ascetę ku upadkowi. Z wielką podejrzliwością

traktowano ducha współzawodnictwa w umartwianiu, tak charakterystycznego dla bohaterów Teodoreta.

Mniej lub bardziej otwartą krytykę syryjskich szaleństw znajdziemy w dziełach św. Bazylego, który posunął

się w niej tak daleko, że zakazał braciom żyjącym wedle jego reguły wszelkich indywidualnych praktyk ascetycz-

nych. Jego twierdzenie, że nie ma takiego członka ludzkiego ciała, który byłby zły z powodu swej natury i wyma-

gał z tej racji niszczenia, w świetle syryjskich praktyk musimy uznać za bardzo znamienne.

Gdzie więc jeszcze mamy szukać źródeł syryjskiej oryginalności?
W wielu, zwłaszcza starszych, pracach na to pytanie czytelnicy znajdą dość prostą odpowiedź: specyfika

monastycyzmu syryjskiego jest manifestacją odwiecznej duszy Wschodu: gwałtownej i skłonnej do przesady

(w przeciwieństwie do duszy Zachodu, kierującej się – ponoć – umiarkowaniem i dążeniem do harmonii). Ste-

reotyp to solidnie zakorzeniony i – jak to bywa ze stereotypami – nieprzydatny w naukowych rozważaniach.

Wszak w Egipcie monastycyzm przyjął inne postawy; mnisi żyjący w Azji Mniejszej (ciągle jeszcze nie zhelle-

nizowanej) dalecy byli także od syryjskich praktyk. Lepiej jest więc zrezygnować z formuły o duszy Wschodu

(mam w ogóle wątpliwości, czy służyć może ona czemukolwiek innemu poza schlebianiu naszym przekonaniom

o odwiecznej wyższości Zachodu nad Wschodem). Odmienność języka literackiego, jakim posługiwała się (tylko

część) wschodnich autorów, nie wystarczy, abyśmy mogli wykopać fosę między kulturą Wschodu i Zachodu.

Nie ulega wątpliwości, że źródeł oryginalności monastycyzmu syryjskiego trzeba szukać w samej Syrii – a nie

na całym Wschodzie – w syryjskich tradycjach, syryjskich obyczajach.

Na pewno istotną rolę odegrała osobowość pierwszych bohaterów tego ruchu. W dziejach chrześcijaństwa

bardzo wiele zależało od postaw ludzi tworzących na danym terenie wzory nowego postępowania, gdyż trady-

cjonalizm późnoantycznych społeczności ułatwiał powielanie modeli raz wprowadzonych w danym środowisku.

W Syrii zabrakło kogoś takiego, jak św. Bazyli z Cezarei, kogoś o uznanej powszechnie świętości i autorytecie,

kto by dostatecznie wcześnie zajął się krytyką ekstremalnych form umartwień. Być może jakieś znaczenie miała

także mezopotamska geneza pierwszych ascetycznych wzorów, ukształtowanych na obszarach, gdzie wpływy

manicheizmu były silne, a tradycje antycznej kultury – nikłe.

Siła tradycji ascetyzmu syryjskiego, o której wspominałam na początku, stwarzała szczególnie dogodne wa-

runki dla rozwoju ruchu tak nacechowanego skłonnościami ekstremistycznymi. Społeczności chrześcijańskie

były do niego niejako przygotowane, bariera oporu, jaki monastycyzm w swych radykalnych postaciach wywo-

ływał, była o wiele słabsza.

Być może jakąś rolę odegrały również tradycje popularnych w Syrii kultów ekstatycznych. Dotykam tu sprawy

niezmiernie dyskusyjnej i czynię to z ogromnym wahaniem. Należę bowiem do grona historyków, którzy odnoszą

się sceptycznie do tezy o bezpośrednich wpływach kultów pogańskich na formy chrześcijańskiej pobożności.

Badacze ostatniego półwiecza na ogół odrzucili modne u schyłku XIX wieku pomysły, które kazały – na przykład

– wiązać kult świętych z kultami określonych bóstw pogańskich, widzieć w ascetyzmie bezpośrednią kontynua-

cję niektórych pogańskich praktyk religijnych. Jednak gotowa jestem przyjąć myśl o ciągłości w sferze psycholo-

gicznej, o trwałości pewnych postaw. Ludzie, którzy wzrastali na obszarach, gdzie kwitły kulty ekstatyczne, gdzie

traktowano samokastrowanie się jako najwyższy dowód pobożności, gdzie emocje religijne nacechowane były

gwałtownością, mogli, przyjmując chrześcijaństwo, zachowywać skłonność do zachowań skrajnych.

Rola ascetyzmu w życiu chrześcijańskich społeczności na obszarach opisywanych przez Teodoreta była

ogromna. Odejście od świata dawało mnichom w tej rzeczywistości, od której tak energicznie się odcinali, pozy-

cję zupełnie wyjątkową. Podziw dla ich świętości był powszechny, podobnie jak powszechne było przekonanie,

że są napełnieni siłą daną im przez Boga i pozwalającą im czynić cuda. Stąd ciągnęli do nich przybysze z bliska

i daleka, chorzy i nieszczęśliwi, tym gorliwiej, im energiczniej mnisi starali się od nich odciąć.

8

O charakterze monastycyzmu egipskiego i charakterystycznych cechach uprawianej przez egipskich mnichów ascezy pisałam we Wstępie

do: Apoftegmaty Ojców Pustyni, Kraków 1994.



Obserwując miejsca, w których osiedlali się asceci, stwierdzamy, że często wybierali oni tereny położone

blisko szlaków komunikacyjnych. Zwłaszcza z tego punktu widzenia uderzający jest casus stylitów

9

. Trudno

powiedzieć, czy czynili to świadomie, czy instynktownie. Fakt pozostaje faktem.

Mnisi w sposób decydujący przyczynili się do nawracania wsi i eliminowania resztek pogańskich wierzeń.

W wielu miejscowościach to oni głosili prawdy wiary, burzyli świątynie, obalali posągi, udowadniając tłumom

bezsilność fałszywych bożków

10

. Jednak równie ważna jak ich działalność była sama ich obecność, żywe świade-

ctwo potęgi chrześcijańskiej religii. Ich słowa i przykład, cuda przez nich czynione



przemawiały do chłopów sil-

niej niż głos Kościoła ciągle jeszcze w tych latach związanego z miastem, reprezentującego miejską mentalność.

Ascetom przypadła rola przywódców, a zarazem patronów społeczności wiejskich



. Funkcję tę pełnili zarów-

no przeorzy klasztorów, jak i często najbardziej ekscentryczni anachoreci. Przedstawiano im spory do rozstrzyg-

nięcia, pytano o radę, szukano pomocy, gdy zjawiła się epidemia, błagano o interwencję u władz dręczących wieś

podatkami. Niekoniecznie asceta musiał w tym celu udawać się do miasta, wystarczał list podyktowany komuś

lub nawet ustne, a publiczne, potępienie czyjegoś zachowania. Im surowszą ascezę uprawiał Święty Mąż, tym

gorliwiej słuchano jego zaleceń. Mnisi skutecznie konkurowali z innymi kandydatami do pełnienia patronackich

funkcji: z członkami miejskiej arystokracji, urzędnikami, a nawet oficerami miejscowych garnizonów. Święty

Mąż miał nad nimi wyższość nie tylko religijnej natury: nie grabił chłopów, lepiej rozumiał ich potrzeby i był

przez nich rozumiany, miał większy autorytet.

Mnisi przyczynili się do upowszechnienia chrześcijaństwa wśród plemion arabskich koczujących na obrze-

żach Syrii. Na tych ludziach, bardzo dalekich od antycznej cywilizacji, a często otwarcie jej wrogich, Święci Mę-

żowie, odrzucający jej dorobek, robili niezatarte wrażenie.

Dla ludzi czasów Teodoreta ważna była nie tylko obecność żywych Świętych Mężów, ale ważne było także po-

siadanie ich szczątków, które zachowywały moc cudotwórczą, chroniły przed nieszczęściami, nieprzyjacielskimi

wojownikami, trzęsieniami ziemi, szalejącymi epidemiami. Pamięć o tym pozwoli nam zrozumieć batalie, które

rozgrywały się nie tylko wokół żywych, ale i martwych ascetów.

1.

Data I tytuŁ „Historia PHilotHeos (PHiloteos Historia)”

Teodoret dzieło o mnichach napisał w roku 444. Data została ustalona na podstawie danych, jakich dostar-

cza Żywot Symeona Słupnika (XXVI). Tytuł Philotheos historia

13

, który wzorowany jest na tytułach pewnych

pogańskich dzieł erudycyjnych, takich jak Philosophous historia Porfiriusza

14

, można rozumieć jako „Dzieje ludzi

miłujących Boga” lub „Dzieje ludzi świętych”, gdyż Teodoret swoich bohaterów nazywa nie tylko miłośnikami

Boga

15

, ale także świętymi, a swoje dzieło cytuje gdzie indziej jako „Życie świętych”

16

, żywoty świętych

17

. O tym,

że sam autor skłania się raczej do tytułu Philotheos historia, a nie do dwóch wymienionych i trzeciego: „Dzieje

mnichów”

18

, świadczyć może fakt, że pod tym tylko tytułem cytuje swoje dzieło pięciokrotnie w ukończonej na

wygnaniu w roku 449 Historii kościelnej.

Jeśli się zważy, iż Teodoret za główny motyw ascetycznego życia swoich bohaterów uważa ich miłość ku Bogu,

tytuł Philotheos historia można po prostu rozumieć jako „Dzieje Bożej miłości”.

Dziełu swemu daje Teodoret podtytuł: asketike politeia

–

życie ascetyczne

19

, wskazując przez to, że zajmuje

ono pośrednie miejsce między historią a traktatem ascetycznym. Tytuł Philotheos historia pierwszy tłumacz

9

Istnieje obszerna literatura na temat stylitów na czele z ciągle jeszcze aktualną pracą h. D

elehaye

, Les saints stylites, Bruxelles 1923. Wiele

o Symeonie Słupniku pisze w swej książce a.–J. F

estuGière

(por. przyp. 1), który zamieszcza w niej także przekład greckiego żywotu świętego.

Na temat miejsca, gdzie osiedlali się stylici, zob. G. t

Chalenko

, Villages antiques de la Syrie du Nord. Le massif du Belus à l’époque romaine,

t. I, Paris 1953, 222, a także i. P

ena

, P. C

astellana

, r. F

ernanDez

, Les stylites syriens, Milano 1975; P. C

anivet

, Contributions archéologiques à

l’historie des moines de Syrie, „Studia patristica” 13 (1975), 444–460. Wszystkim można polecić artykuł S.A. h

arvey

, The Sense of a Stylite.

Perspectives on Simeon the Elder, „Vigiliae Christianae” 42 (1988), 376–394.

10

o. h

enDrikas

, L’activité apostolique des premiers moines syriens, „Proche Orient Chrétien” 8 (1958), 3–25.



a. a

Dnès

, P. C

anivet

, Guérisons miraculeuses et exorcismes dans l’Histoire Philothée de Théodoret de Cyr, „Revue d’Histoire des Reli-

gions” 171–172 (1967), 53–82, 149–179.



Na ten temat P. b

roWn

, The Rise and Functions of the Holy Man in Late Antiquity, „The Journal of The Roman Studies” 61 (1971),

80–101; e. W

iPszyCka

, Wierni u stóp Symeona Słupnika. O społecznej funkcji ascetyzmu syryjskiego, „Roczniki Teologiczno–Kanoniczne” 26 z.

4 (1979), 91–117.

13

Zob. HR Prol., 10.

14

Por. e. W

iPszyCka

w dz. cyt., 118 oraz tej samej autorki: Wierni..., „Roczniki Teologiczno–Kanoniczne” 26, z. 4, (1979), 92.

15

Ton philotheon andron, Prol., 2; por. Prol., 5. O takim rozumieniu słowa philotheos przez Teodoreta por. Rozprawa..., 15.

16

Prol., 9.

17

Ep. 82.

18

HR XVII,11.

19

Prol., 10.

0

dzieła na łacinę, J. Camerarius, przełożył w roku 1579 jako Historia religiosa. I pod tym łacińskim tytułem dzieło

jest znane i cytowane (również w obecnym opracowaniu w skrócie HR).

2.

plan DZIEŁa

Historia religiosa składa się z Prologu i 30 rozdziałów

20

, z których w każdym za tytuł służy imię ascety.

W trzech rozdziałach w tytule wymienieni są dwaj asceci (XXII, XXIV, XXIX). Opowiadania XXIX i XXX po-

święcone są ascetkom.

Teodoret przedstawia żywoty wybranych mnichów syryjskich z okresu od początku IV do połowy V wieku

w porządku geograficznym i chronologicznym. W Prologu (9) zastrzega się, że nie podejmie próby opisania życia

wszystkich mnichów, lecz że przekaże historie tylko tych, którzy odznaczyli się na Wschodzie, to jest w diecezji

Wschodu, której jedną z prowincji była Syria. Teodoret nie uwzględnia jednak całej Syrii, lecz tylko jej część

północną, obejmującą okręgi Antiochii, Chalkis i Apamei, część Eufratezji z Osroene i okręgiem Cyru, to jest

regiony rozciągające się od Zatoki Cylickiej do Edessy w Mezopotamii i od Cyru do Apamei.

Z oświadczenia w rozdziale XIV, 1 wynika, iż dotąd Teodoret mówił o ascetach z okręgu Antiochii, a w następnych

rozdziałach opowie i o tych, którzy jak kwiaty wyrośli na łąkach Cyru. Podziału tego autor nie trzyma się ściśle, po-

dobnie jak nie przestrzega dokładnie podziału chronologicznego na tych, co już otrzymali wieniec zwycięstwa, i tych,

którzy jeszcze walczą (XXI, 1). Plan dzieła, w którym podział geograficzny przecina się z chronologicznym, P. Canivet

przedstawił następująco



:

OpOwIaDanIa I–XX: MnIsI, którZy w rOku 444 (Data pOwstanIa DZIEŁa) JuŻ nIE ŻyJą:

według chronologii:

a) ci, których Teodoret nie znał, ponieważ zmarli przed jego urodzeniem (393 r.): Jakub z Nisibis (I), Julian Saba

(II), Marcjan (III) lub ponieważ nie mógł ich spotkać: Euzebiusz z Teleda (IV), Publiusz (V), Symeon (VI),
Palladiusz (VII);

b) ci, których Teodoret znał: Afrahat (VIII), Piotr (IX), Zenon (XII), Macedoniusz (XIII), Euzebiusz (XVIII); może

Teodozjusz (X) i Roman (XI);

c) współcześni Teodoretowi, którzy zmarli przed jego episkopatem (423 r.): nie znał Maisymasa (XIV), Acepsy-

masa (XV), Marona (XVI), Abrahama (XVII), Salamanesa (XIX);
według topografii:

a) Syria północna bez okręgu Antiochii i Cyru:
Osroene: Jakub z Nisibis (I), Julian Saba (II) Eufratezja: Publiusz z Zeugmy (V) okręg Chalkis: Marcjan (III)

okręg Apamei: uczniowie Marcjana (III)

b) okręg Antiochii:
okolice Antiochii: Symeon z Amanus (VI), Palladiusz z Imma (VII), Abraham z Paratomos (XVII), Euzebiusz

z Teleda i mnisi z równiny Dana (IV), Antiochia (góra Silpius): Afrahat (VIII), Piotr (IX), Roman (XI), Zenon
(XII), Macedoniusz (XIII)

c) Cylicja II:

Teodozjusz z Rozos (X).

OpOwIaDanIa XXI–XXX: MnIsI, którZy w rOku 444 JEsZCZE ŻylI:

w okręgu Cyru: Maris (XX), Jakub (XXI), Limnajusz (XXII), Jan (XXIII), Polichroniusz (XXIV), Asklepios

(XXV), Domnina (XXVI)

w innych okręgach:

w okręgu Antiochii: Symeon Słupnik (XXVI)

w okręgu Chalkis: Marana i Cyra w Beroi (XXIX)

w Cylicji Nadmorskiej: Talelajos w Gabali (XXVIII)

miejsce nieznane: Baradat (XXVII).

20

Wydawca dzieła w SCh, P. C

anivet

, podzielił je na paragrafy, które opatrzył tytułami.



W książce: Le monachisme Syrien selon Théodoret de Cyr, Paris 1977, 52.



Zakończeniem i posłowiem HR jest rozprawa O miłości Bożej. Jak wskazują pierwsze jej wiersze, została

napisana po HR, a więc po 444 r. Można dokładniej określić datę jej powstania na lata 449–450, gdyż odzwier-

ciedla myśli i nastroje autora z tego najtrudniejszego w jego życiu okresu. Odnajdujemy w niej te same akcenty,

a czasem te same sposoby wyrażania cierpienia i poddania się woli Bożej, co w korespondencji z tych właśnie

lat



.

3.

CEl DZIEŁa

Teodoret napisał Dzieje świętych mnichów, by ocalić od zapomnienia ich piękne czyny i pamięć o nich za-

chować dla potomnych

23

. Taki cel stawiali sobie wszyscy hagiografowie. Teodoret nie miał zamiaru przedstawić

historii monastycyzmu syryjskiego z jego początkiem i rozwojem i cechami charakterystycznymi poszczególnych

rodzin zakonnych. Taka koncepcja nie odpowiadała potrzebom starożytnych, którzy oczekiwali opisu rodzajów

życia na żywych przykładach. Celem Teodoreta było ukazanie sylwetek mnichów, którzy wyróżnili się w różnych

sposobach życia i czytelnikom mogli służyć za wzory do naśladowania

24

. Układa więc Teodoret wybrane biogra-

fie na wzór Plutarcha, którego znał dobrze.

Jako wzory, które „wszyscy powinni chwalić, naśladować od nich korzystać”

25

, asceci przedstawieni w Histo-

ria religiosa nie wykazują, jak to jest w innych żywotach Ojców Pustyni, słabości i uchybień, lecz odznaczają

się jedynie cnotami. Taki obraz mnichów syryjskich służy nie tylko ich pochwale i zachęcie czytelników do ich

naśladowania, lecz ma także cele apologetyczne. Teodoret broni mnichów przed częstą krytyką tak ze strony

chrześcijan, jak i pogan

26

. Już we wcześniejszym dziele, Leczeniu chorób hellenizmu, Teodoret uczynił anachore-

tów pierwowzorem chrześcijańskiego życia, aby pokazać, że ich koncepcja życia stoi wyżej od koncepcji filozofów

pogańskich

27

. W Historia religiosa broni na przykład Symeona Słupnika, którego niezwykłą ascezę krytykowali

mnisi egipscy i mezopotamscy, gdy ją porównuje do wzbudzających zdumienie czynów proroków

28

.

4.

rodzAJ liTerAcki Historia religiosa

Wzorem opracowań żywotów świętych mnichów stał się żywot eremity egipskiego, św. Antoniego, napisany

około roku 360 przez biskupa Aleksandrii, św. Atanazego

29

. Święty Atanazy mógł się wzorować na Żywotach

filozofów

30

, lecz w swym żywocie pustelnika chciał nade wszystko przeciwstawić ideał mnicha ideałowi męczen-

nika, bohatera poprzedniego okresu, pokazując, że pierwszy jest równy drugiemu.

Pierwszy zbiór opowiadający o życiu mnichów, Historia monachorum in Aegypto

31

, powstał około 400 r. Około

roku 420 biskup Hellenopolis i Asuna w Azji Mniejszej, Palladiusz, spisał żywoty mnichów nie tylko egipskich,

lecz także syryjskich i palestyńskich w zbiorze nazwanym Historia Lausiaca

32

. Dzieło Teodoreta jest, co do daty

powstania (444 r.), ostatnim spośród wielkich żywotów Ojców Pustyni pierwszego pokolenia.

Między wymienionymi żywotami a dziełem Teodoreta zachodzą podobieństwa, ale trudno rozstrzygnąć, czy

dana zbieżność jest naśladownictwem któregoś z poprzedników, czy wynika ze znajomości monastycyzmu egip-

skiego, której dowody dał Teodoret w Historii kościelnej. Przyjmując rodzaj literacki żywotów, Teodoret wyko-

rzystuje tradycyjne metody biografii i pochwały (enkomion). Za przykład pochwały, która różni się od biografii

przewagą rozważań ogólnych (np. o ascezie) nad charakterystyką osobistą i konkretnymi szczegółami, może

posłużyć żywot Symeona Słupnika (XXVI).

5.

TeodoreT i MNisi

Mówiąc o motywach napisania przez Teodoreta Dziejów świętych mnichów trzeba pamiętać o roli, jaką on

sam odegrał w monastycyzmie syryjskim. Z mnichami, głównie anachoretami z okolic Antiochii i z samej Antio-

chii, związana już była jego matka. Kiedy miała 22 lata, pustelnik Piotr uleczył ją z choroby oka, lecz przedtem



Por. De car. 7 – Ep. 21; De car. 8 – Ep. 142; De car. 12 – Ep. 77; De car. 17 – Ep. 133; De car. 18 – Ep. 133; De car. 18 – Ep. 83; De

car. 21 – Ep. 135.

23

HR Prol., 1–3; XXI,1. Por. h

eroDot

, Historiae I,1.

24

Tamże Prol., 9; V,10; XX,4; XXX,4.

25

Por. tamże XIV,1.

26

O powodach tej krytyki por. ks. m. m

iChalski

, dz. cyt., 62n.

27

Leczenie... XII passim.

28

HR XXVI,12.

29

s. a

thanasius

, Vita S. Antonii, PG 26,835–976; Tłum. pol. ŹrMon 35.

30

Np. na Żywocie Plotyna pióra P

orFiriusza

czy Żywocie Pitagorasa autorstwa J

ambliCha

, Warszawa 1993.

31

Zbiór przypisywany Rufinowi, wydany wśród jego dzieł w PL 21, 387–462. Por. też a.J. F

estuGière

, Les moines d’Orient, Paris 1969–

1964, IV/1. Tłum. pol. ŹrMon 42.

32

PG 34, 995–1260; Przekład fragmentów w: m. m

iChalski

, dz. cyt., 93–100. Tłum. pol. ŹrMon 12.



z młodzieńczej próżności, tak iż pod jego wpływem zaczęła prowadzić życie ascetyczne

33

. Matka, dotąd bezpłod-

na, dzięki modlitwom eremity Macedoniusza poczęła, uniknęła poronienia i urodziła syna, którego jeszcze przed

urodzeniem rodzice poświęcili Bogu, jako otrzymany od Niego dar

34

.

W wieku chłopięcym Teodoret odwiedzał wraz z matką eremitów – Piotra, Macedoniusza, Afrahata

35

. Jako

młodzieniec szukający swej drogi zasięgał rady u anachorety Zenona, który miał za sobą doświadczenie życiowe

i w przeciwieństwie do niewykształconych Piotra i Macedoniusza oddawał się nie tylko lekturze Pisma Świętego,

ale także innych ksiąg

36

.

Teodoret poznawszy życie pustelników sam obrał życie we wspólnocie. Po śmierci rodziców rozdał pozosta-

wiony przez nich majątek ubogim i około roku 416 osiadł w jednym z dwóch klasztorów w Nicercie w pobliżu

Apamei

37

. W tym klasztorze znalazł Teodoret możliwość kontynuacji pracy intelektualnej. W każdym razie, gdy

w roku 423 z klasztoru został powołany na biskupa Cyru, miał już w Antiochii ustaloną sławę kaznodziei i za-

pewne znany był jako człowiek wykształcony i pisarz

38

. Jako biskup oddany był służbie dla swoich wiernych,

jednakże utrudzony kłopotami związanymi z administrowaniem diecezją i sporami doktrynalnymi tęskni za

uciszeniem (hesychia) i prostotą mniszego życia

39

. Toteż, gdy po 26 latach pełnienia urzędu biskupiego w roku

449 zostaje pozbawiony biskupstwa, za pozwoleniem cesarza na wygnanie udaje się do „swego” klasztoru w Ni-

cercie

40

.

Biskup Cyru, jak wskazują Dzieje świętych mnichów, utrzymuje żywe kontakty z mnichami swojej diecezji.

Z ich strony spotyka się z pełnym szacunku posłuszeństwem. Do przełożonych klasztorów i zwykłych mni-

chów pisze Teodoret listy. Z jego korespondencji dowiadujemy się przede wszystkim o tym, że biskup Cyru

w czasie poprzedzającym Sobór Chalcedoński stara się ostrzec archimandrytów i osobistości ze świata mo-

nastycznego przed naciskami ze strony monofizytów Dioskura, patriarchy Aleksandrii, i Eutychesa, mnicha

konstantynopolitańskiego

41

, dowodząc przy tym swej ortodoksji i odpierając podejrzenia o nestorianizm.

6.

ŹróDŁa

Teodoret na uwierzytelnienie swoich opowiadań przytacza ich źródła: „Pewne fakty... widziałem na własne

oczy. Czego sam nie widziałem, usłyszałem od tych, którzy tych mężów widzieli, od tych, którzy jako miłujący

cnotę zasłużyli na to, by ich widzieć i przyjąć ich naukę”

42

.

Wydaje się, że zapewnienie to wyklucza korzystanie przez autora Historia religiosa ze źródeł pisanych. Tym-

czasem przy spisywaniu w Historia religiosa żywotów najstarszych ascetów, Jakuba z Nisibis (I) i Juliana Saby

(II), z których pierwszy zmarł w 337/338, a drugi w 367 roku, mógł Teodoret korzystać ze źródeł pisanych.

Znał on Carmina Nisibena św. Efrema, które śpiewali Syryjczycy ku czci Jakuba oraz jego następców na stolicy

biskupiej w Nisibis. Lecz w Carmina Nisibena nie znalazł Teodoret opisu cudów Jakuba. Cuda, które w żywocie

Jakuba zajmują więcej miejsca niż w innych żywotach i dla których potwierdzenia Teodoret nie przytacza żadne-

go świadka, jak to czyni gdzie indziej, czerpie z istniejącej wokół postaci Jakuba legendy

43

.

O życiu Juliana Saby mówiły hymny przypisywane św. Efremowi. Wszakże informacje zawarte w tych hym-

nach i żywocie Teodoreta nie są od siebie zależne, lecz się nawzajem potwierdzają. Opowiadanie Teodoreta nie

zależy też od homilii Jana Chryzostoma

44

chwalącej Juliana. Bezpośrednim natomiast świadkiem Teodoreta o ży-

ciu Juliana był Akacjusz

45

. Udzielał on mu wiadomości również o klasztorach i mnichach z okręgu Antiochii

46

.

Natomiast o anachoretach z samej Antiochii (góra Silpius) i jej najbliższej okolicy opowiadała Teodoretowi jego

matka, np. o Symeonie lub o Afrahacie, którego Teodoret jako mały chłopiec sam widział

47

.

33

HR IX,5–8.

34

Tamże XIII,16–18; Ep. 81.

35

HR IX,4 i 15; XIII,18; VIII,15.

36

Tamże XII,4–5.

37

Por. Ep. 113. O klasztorach w okręgu Apamei por. HR III,4.

38

Np. datę powstania Leczenia chorób hellenizmu ustala się na okres przed rokiem 423. W tym klasztorze oddawał się Teodoret pracy

literackiej również w czasie swego wygnania.

39

Por. Ep. 81; 124; 142; 147. Trudne do przełożenia pojęcie hesychia wyjaśnia ks. m. s

taroWieyski

w: ŹrMon 4.

40

Por. Ep. 119.

41

Przyjęta na Soborze Chalcedońskim formuła nowego symbolu wiary mówiąca o dwóch naturach Chrystusa zjednoczonych w jednej oso-

bie skierowana była przeciwko monofizytyzmowi. Por. D

aniélou

– m

arrou

, dz. cyt., 263n.

42

HR Prol., 11.

43

Por. HR I,11 i tamże przyp. 1.

44

Hom. 91 (PG 49,211–222).

45

Około 322–437; HR II,9.16.22.

46

HR II,9; IV,7.

47

Tamże VI,14; VIII,15; por. IX,5–10; XIII,3.16–19.



Ascetów, którzy uchodzili za inicjatorów życia monastycznego w okręgu Cyru, a którzy zmarli, zanim Teodo-

ret objął biskupstwo w Cyrze, poznawał poprzez ich uczniów. O Maronie świadczył swym życiem Jakub (XXI,3)

i Limnajos (XXII,2), o Zebinasie Polichronios (XXIV,3). Poprzez ich uczniów poznawał Teodoret mnichów także

z innych części Syrii

48

.

Wśród żywotów spisanych przez Teodoreta szczególne miejsce zajmuje żywot Symeona Słupnika

49

. Teodoret

napisał ten żywot w roku 444, a więc jeszcze za życia Symeona. Kiedy ten zmarł w roku 459, Teodoret już nie żył.

Opis śmierci stylity jest więc interpolacją (XXVI,28). Dwa inne późniejsze żywoty, grecki i syryjski, uzupełniają

żywot napisany przez Teodoreta, lecz są od niego, i nawzajem od siebie, niezależne. Przeważa w nich element

cudowności, upiększają je legendy. Żywoty te „są produktem rozwiniętej tradycji hagiograficznej, a nie prostym

zapisem własnych wspomnień autora”

50

. Również Teodoret pozostaje pod wpływem legendy, która powstała

w środowisku mnichów dwóch klasztorów położonych u stóp wzgórza Kalat Siman, na którym stała kolumna

Symeona. Ale biskup Cyru, odległego od wzgórza Kalat Siman o 50 km, opisuje przede wszystkim fakty z życia

stylity, które sam widział lub o których słyszał z jego własnych ust

51

, o pewnych zaś zdarzeniach z wcześniejszego

okresu życia Symeona Teodoret opowiadał na podstawie relacji naocznych świadków

52

.

We wszystkich biografiach Teodoret odróżnia relacje naocznych świadków od pogłosek, które też przedstawia

jako pogłoski. W żywotach żyjących jeszcze ascetów w szczególny sposób podkreśla wiarygodność faktu, którego

sam był naocznym świadkiem w takich i podobnych słowach: „To, co opowiem, znam nie ze słyszenia, lecz sam

widziałem na własne oczy”

53

.

Osobiste świadectwo Teodoreta czyni jego relacje wiarygodnymi, a przytoczone słowa nie muszą być uważane

za hagiograficzny topos. Główna jednak wartość dzieła Teodoreta polega na tym, że do historii życia mnichów

syryjskich jest ono jedynym źródłem.

Przekład Dziejów... opiera się na tekście: Théodoret de Cyr, Historie des moines de Syrie, Historie philothée,

I–XXX; Traité sur la charité (XXXI); Texte critique, traduction, notes, index par P. C

anivet

et A. l

eroy

-m

o

-

linGhen

, SCh 234 i 257, Paris 1977 i 1979. Do opracowania powyższego wstępu i przypisów wykorzystano prze-

de wszystkim wstęp i przypisy zawarte w wymienionym wydaniu francuskim, jak też monografię P. C

aniveta

:

Le monachisme syrien selon Théodoret de Cyr, „Théologie Historique” 42, Paris 1977. Inną literaturę podano

w przypisach. Pismo Święte Starego Testamentu cytowane jest zasadniczo według przekładu Wujka-Stysia, Kra-

ków 1956; Pismo Święte Nowego Testamentu

–

według przekładu Biblii Tysiąclecia, Poznań

–

Warszawa 1980.

48

Por. tamże np. V,6.10.

49

Por. cytowane wyżej studium e. W

iPszyCkieJ

: Wierni...

50

e. W

iPszyCka

, dz. cyt., 94. Zob. Das Leben des heiligen Symeon Stylites bearbeitet von H. Lietzmann, mit einer deutschen Übersetzung

der syrischen Lebensbeschreibung und des Briefs von H. Hilgenfeld (TU 32,4), Leipzig 1908. W wymienionej książce Lietzmann wydał też
tekst greckiego żywota, a jego przekład francuski znajduje się w: a.–J. F

estuGière

, Antioche paienne et chrétienne, Libanius, Chrysostome et les

moines de Syrie, Paris 1959.

51

Por. HR XXVI,2–3.14–16.19.22.

52

Tamże 5 i 7–8.

53

HR XXI,5: por. XXII,1; XXVI,3; XXVIII,1 i passim.



DZIEJE MIŁOŚCI BOŻEJ

HisToriA MNicHÓW syryJskicH

prolog

1

Piękną jest rzeczą patrzeć na zmagania najdzielniejszych mężów i zawodników cnoty

54

i oglądając je oczyma

odnosić z tego korzyść. Istotnie, gdy patrzymy na to, co chwalebne, wydaje się to godne posiadania i wzbudza

miłość, tak że oglądający, znajdują zachętę, aby się o to ubiegać. Ale i opowiadania o tych wielkich czynach

przynoszą niemałą korzyść, gdy ci, którzy je znają, przekazują je tym, którzy ich nie znają. Niektórzy mówią, że

łatwiej wierzyć w to, co się widzi, niż w to, co się słyszy

55

, wszakże i opowiadaniu można dać wiarę, jeśli opowia-

dający na nią zasługuje. Jak bowiem rzeczą języka jest sądzić o słodyczy, goryczy i podobnych właściwościach

i według tego wydawać wyrok, tak zmysł ruchu rozpoznaje słowa i potrafi odróżnić te, które przynoszą korzyść,

od tych, które są szkodliwe.

CEl DZIEŁa: ZaChOwać paMIęć O ŚwIętyCh

2

Jeśliby więc pamięć zachowała wiernie pożyteczne opowiadania i jeśliby niszczące zapomnienie, rozcią-

gając się nad nią niby ciemność, nie zacierało jej, byłoby niepotrzebne i zbyteczne spisywanie tych opowiadań,

gdyż korzyść z nich płynąca przeszłaby bardzo łatwo również do potomnych, lecz ponieważ czas szkodzi ciału,

przynosząc mu starość i śmierć, i szkodzi także pięknym czynom, rodząc zapomnienie i osłabiając pamięć,

z pewnością nikt nie będzie nas ganił za to, że podejmujemy się opisać życie miłujących Boga mężów. Bo jak ci,

którym powierzono troskę o ciała, sporządzają lekarstwa, by zwalczać chorobę i pomagać cierpiącym,

56

tak trud

włożony w tego rodzaju dzieło jest jak dobroczynne lekarstwo, które chroni od zapomnienia i pomaga zachować

pamięć

57

. Czyż nie byłoby dziwne to, że gdy poeci i historycy spisują czyny wojenne, tragicy ujawniają starannie

ukryte nieszczęścia i dzięki spisaniu zachowują o nich pamięć, inni zaś tracą słowa na układanie komedii i wy-

woływanie śmiechu, my mielibyśmy skazywać na zapomnienie ludzi, którzy w śmiertelnym i podległym cier-

pieniu ciele

58

dali dowody niepodlegania cierpieniu i współzawodniczyli z istotami niecielesnymi? Czyż słusznie

nie powinniśmy ponieść kary, gdybyśmy pozwolili, by te godne podziwu zmagania zaciemniła niepamięć? Jeśli

oni naśladowali wzniosłą filozofię

59

dawnych świętych, to nie w spiżu i nie w piśmie wyryli o nich pamięć, lecz

odtworzywszy wszelkie ich cnoty, samych siebie uczynili niejako ich żywymi obrazami i posągami. A co by mogło

usprawiedliwić nas, gdybyśmy nawet pismem nie uczcili ich sławnego życia?

tEMat DZIEŁa: ŻyCIE wEwnętrZnE

3

I to wtedy, gdy zapaśników i pankratiastów, którzy walczą w igrzyskach olimpijskich, czci się posągami, i gdy

taką samą nagrodę otrzymują zwycięzcy w wyścigach konnych. Ale nie tylko tych ludzi, lecz również zniewieś-

ciałych mężczyzn – o których nie wiadomo, czy są to mężczyźni czy kobiety – malują na deskach spragnieni ich

54

W celu przedstawienia walk duchowych swoich bohaterów (por. niżej, 3) Teodoret posługuje się terminologią agonistyczną i wojskową,

idąc za stoikami i świętym Pawłem (por. niżej, 4). Mnisi to zapaśnicy ubiegający się o cnotę, miejsca, gdzie walczą, to stadiony i palestry, ich
kierownicy duchowi są nazywani pajdotrybami (tymi, którzy uczą dzieci sportu) i gimnastami (trenerami). Zwycięzca otrzyma wieniec od Sę-
dziego zawodów – Chrystusa.

55

Jest to reminiscencja powiedzenia św. Pawła: fides ex auditu (wiara rodzi się z tego, co się słyszy); por. np. Rz 10,16–17, jest to też locus

communis już od h

eraklita

(fr. 101, Diels) i h

eroDota

(Historiae I,5, 8.10nn).

56

Porównania z dziedziny medycyny są częste u autora Leczenia chorób hellenizmu. O jego znajomości medycyny por. np. De caritate 2.

57

Już P

laton

(Phaedrus, 274 e, 275 a) wynalazek pisma nazwał „lekarstwem na pamięć”.

58

Apatheia jako termin stoicki oznacza wolność od namiętności (SVF III,201,448,449), w terminologii ascetycznej chrześcijańskiej stan

wolności od grzechu, brak skłonności do grzechu. W Eranistes III (PG 83, 230–317) Teodoret uważa apatheia za atrybut Boskiej natury Chry-
stusa i przywilej Jego człowieczeństwa po zmartwychwstaniu, a nie za właściwość dusz złączonych z ciałem w ich ziemskim życiu. Dlatego
słowa apatheia i apathes występują rzadko w pismach Teodoreta traktujących o ascezie. W HE III,24 Teodoret mówi o mnichach jako o tych,
którzy żyjąc w ciele, naśladowali życie istot niecielesnych, posługując się słowem dzeloo, które zawierając ideę „rywalizacji” (obok „gorliwego
starania”) zakreśla granice apatheia, o którą można starać się na ziemi.

59

Filozofią nazywano religię żydowską i chrześcijańską, tę ostatnią wyróżniając mianem filozofii prawdziwej (por. np. k

lemens

a

leksanDryJ

-

ski

, Stromata I 18). W sposób szczególny filozofią nazywano ideał życia chrześcijańskiego realizowany w życiu ascetycznym, zwłaszcza pustel-

niczym. Teodoret już w Leczeniu chorób hellenizmu (XII,27n) wykazywał, iż tylko pustelnicy spełniają warunki filozofii prawdziwej. Warunkiem
jej osiągnięcia jest miłość ku Bogu (De caritate 15). Uczyć się można filozofii monastycznej nie tyle słuchając nauk, co naśladując cnoty mistrza
duchowego (por. HR np. XXIV,2–3), naśladując współbraci, wymieniając z nimi najcenniejsze cząstki cnoty (V,1), zaś w życiu pustelniczym
pobudzając się do większej ku Bogu miłości przez wzajemne odwiedziny (VII,1), naśladując postacie biblijne: świętych Starego Testamentu,
apostołów i przede wszystkim Chrystusa, naśladując też życie aniołów w niebie (Leczenie chorób hellenizmu III,92n, HR Prol., 2; XXI,3; HE
III,24). Filozofia monastyczna to nie tylko sposób życia, ale też wyższa od greckiej filozofii mądrość, która pozwala prostemu anachorecie lepiej
rozumować niż ci, którzy znają labirynty Arystotelesa (XXVII,4; por. VIII,2).



widoku, aby pamięć o nich zachować jak najdłużej. Mimo że ta pamięć przynosi duszom szkodę, a nie korzyść,

to jednak w zależności od tego, czy kochają tych, czy kochają tamtych, ze szkodą dla siebie czczą malowaniem

tych lub tamtych. I ponieważ natura jako śmiertelna staje się łupem śmierci, mieszając kolory i przenosząc wize-

runki tych osób na deski, wyobrażają sobie, że pamięć o nich będzie o wiele dłuższa od ich życia.

My natomiast opisujemy życie, które jest nauczycielem filozofii i które współzawodniczy ze sposobem życia

w niebie. Nie malujemy jednak charakterystycznych cech fizycznych ani ich wizerunków nie pokazujemy tym,

którzy ich nie znają; rysujemy postacie niewidzialnych dusz i ukazujemy ukryte wojny i niewidzialne walki za-

paśnicze.

WAlkA ducHoWA

4

Taką bowiem pełną zbroję kazał im przywdziać dowódca ich szyku i pierwszy bojownik, Paweł: „Dlatego

weźcie na siebie pełną zbroję Bożą, abyście w dzień zły zdołali się przeciwstawić i ostać, zwalczywszy wszyst-

ko”

60

. I znowu: „Stańcie więc [do walki] przepasawszy biodra wasze prawdą i oblókłszy pancerz, którym jest

sprawiedliwość, a obuwszy nogi w gotowość [głoszenia] dobrej nowiny o pokoju. W każdym położeniu bierzcie

wiarę jako tarczę, dzięki której zdołacie zgasić wszystkie rozżarzone pociski Złego. Weźcie też hełm zbawienia

i miecz Ducha, to jest słowo Boże”

61

. Kazawszy im przywdziać taką zbroję, poprowadził ich do walki. Albowiem

taka jest też natura nieprzyjaciół: niecielesna, niewidzialna, atakująca niejawnie, skrycie nastająca, zastawiająca

sidła i uderzająca znienacka. I o tym pouczył nas ten sam dowódca, gdy mówił:

Nie toczymy bowiem walki przeciw krwi i ciału, lecz przeciw Zwierzchnościom, przeciw Władzom, przeciw rządcom

świata tych ciemności, przeciw pierwiastkom duchowym zła na wyżynach niebieskich

62

.

Ale mimo takich przeciwników zgromadzenie tych świętych ludzi, a raczej każdy z nich, będąc otoczony przez

tylu i tego rodzaju nieprzyjaciół – którzy nie nacierali na wszystkich razem, lecz raz rzucali się to na tego, to na

tamtego – osiągał tak wspaniałe zwycięstwo, iż zmuszał przeciwników do ucieczki, ścigał ich według swych sił

i bez przeszkody stawiał pomnik zwycięstwa.

ZwyCIęstwO naD naMIętnOŚCIaMI

5

Zwycięstwo osiągnęli nie dzięki naturze

–

jest ona bowiem śmiertelna i pełna niezliczonych namiętności

–

lecz dzięki woli, która przyciąga dla siebie łaskę Bożą. Gorący miłośnicy Bożego piękna, którzy zdecydowali się

wszystko czynić i z radością cierpieć dla Ukochanego, znieśli szlachetnie bunt namiętności

63

, odparli odważnie

grad pocisków diabła i, żeby użyć słów Apostoła, „poskromili swoje ciało i wzięli je w niewolę”

64

, uśmierzyli

fale gniewu i szalejące pożądliwości zmusili do uciszenia się. Przez to, że pościli i spali na gołej ziemi

65

, uśpili

namiętności

66

, położyli kres ich atakom i zmusili ciało do zawarcia przymierza z duszą, tak kończąc wojnę, jak

została narzucona ciału i duszy.

DusZa warOwnIą I straŻą ZMysŁów

6

Doprowadziwszy w ten sposób do pokoju między nimi, odparli cały oddział nieprzyjaciół. Nieprzyjaciele ci,

nie znając myśli zdradzających to, co jest we wnętrzu człowieka, i pozbawieni współpracy ludzkich członków, nie

mogli atakować. Diabeł bowiem posługuje się przeciwko nam naszymi własnymi członkami jako bronią

67

. Jeśli

bowiem oczy nie dadzą się znęcić, uszy nie dadzą się oczarować, a dotyk nie pozwoli się omamić, ani umysł nie

przyjmie złych rad, próżny jest wysiłek tych, którzy zastawiają na nas sidła. Albowiem jak miasta zbudowanego

na górze, obwarowanego silnymi wałami i otoczonego głębokimi rowami nie mógłby zdobyć żaden nieprzyjaciel,

jeśli wewnątrz nie znajdzie się zdrajca i nie otworzy jakiejś furty, tak niemożliwe jest, by demony atakujące z ze-

wnątrz opanowały duszę obwarowaną Boską łaską, jeśli uległość wobec jakiejś złej skłonności nie otworzy furty

któregoś z naszych zmysłów i nie wpuści wroga do naszego wnętrza

68

.

60

Ef 6,13.

61

Ef 6,14–17.

62

Ef 6,12.

63

Już P

laton

mówił o buncie jednej z trzech części duszy (Respublica IV,444 b) i h

ierokles

o buncie namiętności (Carmina aurea I, FPHG,

418).

64

Por. 1 Kor 9,27.

65

Spanie na gołej ziemi zalecał już P

laton

(Leges XII,942 d).

66

Przenośnia „uśpić namiętność” znajduje się już u P

latona

(Respublica IX,571 e). O potrzebie walki duchowej i harmonii duszy i ciała por.

t

eoDoret

, Leczenie chorób hellenizmu V,14 i XII,53–56; k

lemens

a

leksanDryJski

, Stromata IV 4,18.

67

Por.

św

. A

tAnAzy

, ŹrMon 35, 21–43.

68

Obraz duszy jako warowni pochodzi z Timajosa P

latona

70 a

7

.



Ponieważ wysławiani przez nas ludzie poznali to jasno z Boskiego Pisma i usłyszeli od Boga, który mówi przez

proroka: Wstąpiła śmierć przez okna nasze

69

, zamknęli zmysły prawami Bożymi niby jakimiś ryglami i zamkami

i klucze od nich wręczyli umysłowi. Język nie otworzył warg bez rozkazu umysłu; źrenica oka bez pozwolenia nie

mogła wyjrzeć spod powiek; słuch, który nie może zagrodzić do siebie dostępu powiekami lub wargami, odrzucał

nierozumne mowy i przyjmował jedynie te, w których umysł znajdował radość. Podobnie uczyli węch, by nie

pożądał miłych zapachów, ponieważ one z natury prowadzą do zniewieściałości i gnuśności. Podobnie odrzucili

chęć nasycania żołądka i nauczyli się przyjmować takie pożywienie, które nie ma sprawiać przyjemności, lecz za-

spokaja potrzebę

–

i to w takiej ilości, ile potrzeba, by nie umrzeć z głodu

70

. Podobnie obalili słodką tyranię snu

71

i, uwolniwszy powieki z jego niewoli, nauczyli się nad nim panować, zamiast mu się poddawać, i mieć z niego

pożytek, nie kiedy sam z siebie przychodzi, lecz kiedy oni go przywołują, by na krótko wesprzeć naturę.

Gdy tak zatroszczyli się o ochronę murów i bram i doprowadzili do zgody między wewnętrznymi skłonnościa-

mi, śmiali się z nacierających z zewnątrz przeciwników, bo ci nie mogli wtargnąć do zabezbieczonego łaską Bożą

wnętrza i znaleźć żadnego zdrajcy, który by się zdecydował do niego ich wprowadzić. Ponieważ nieprzyjaciele

mają naturę nieprzewidzialną, a ciało jest widzialne i podlega koniecznościom natury, również z tego powodu

nie mogli nad nim zapanować. Albowiem woźnica tego ciała

–

który jest jednocześnie muzykiem i sternikiem

–

trzymając mocno cugle w ręku tak pokierował końmi, by biegły w szyku; muzyk uderzając rytmicznie w struny

zmysłów sprawiał, że wydawały harmonijny dźwięk; sternik ze znajomością rzemiosła poruszając sterem odpie-

rał uderzenia fal i zwycięsko walczył z porywami wiatrów

72

.

CnOty gODnE pOChwaŁy

7

Któż więc słusznie mógłby nie podziwiać ludzi, którzy przeszli przez życie wśród niezliczonych trudów,

ujarzmili swoje ciało mozołami i cierpieniami fizycznymi, nie znali śmiechu, lecz wszystkie swoje dni spędzili

na lamentacjach i płaczu, którzy wstrzymywanie się od jedzenia uważali za ucztę sybaryty, pracowite czuwania

za najsłodszy sen, twardą ziemię za miękkie posłanie, czas spędzony na modlitwie i śpiewaniu psalmów za

niezmierzoną i nie mającą końca przyjemność

–

tych ludzi, którzy nabyli każdy rodzaj cnoty? Albo raczej któż

zdołałby ich wychwalić tak jak na to zasługują? Wiem dobrze, iż żadne słowo nie zdoła w pełni oddać ich cnoty.

A jednak zadania tego trzeba się podjąć

73

. Nie byłoby bowiem słuszne, gdyby za to, że w sposób doskonały poko-

chali prawdziwą filozofię, nie otrzymali przynajmniej niewielkiej pochwały.

MeTodA AuTorA

8

Napiszemy ich pochwałę, ale nie jedną dla wszystkich, ponieważ otrzymali od Boga różne dary, jak o tym

uczy błogosławiony Paweł mówiąc: „Jednemu dany jest przez Ducha dar mądrości słowa, drugiemu umiejętność

poznawania według tego samego Ducha (...), innemu łaska uzdrawiania w tymże Duchu, innemu dar czynienia

cudów, innemu proroctwo, innemu dar języków i wreszcie innemu łaska tłumaczenia języków”

74

. I wskazując na

źródło tych wszystkich darów, dodaje: Wszystko zaś sprawia jeden i ten sam Duch, udzielając każdemu tak, jak
chce

75

. Skoro zatem otrzymali różne dary, słuszne będzie, jeśli o każdym zamieścimy osobne opowiadanie, nie

wyliczając szczegółowo wszystkich ich czynów, gdyż na takie dzieło nie starczyłoby całego życia

76

. Przedstawimy

tylko pewne fakty z życia i pewne czyny każdego z nich i w niewielu słowach ukażemy charakter całego jego życia

i opowiedziawszy o jednym, przejdziemy do drugiego.

grANice TeMATu

9

Nie będziemy też próbowali przekazać historii życia wszystkich świętych, którzy wyróżnili się na całym świe-

cie, bo przecież nie znamy ich wszystkich, i jeden człowiek nie może spisać historii wszystkich. A zatem opowiem

o życiu jedynie tych, którzy jak gwiazdy zabłysnęli na Wschodzie i swoimi promieniami dosięgli krańców ziemi.

69

Jr 9,21.

70

Podobna myśl w De caritate 2–4. Jeśli praktyka postu związana jest z tradycjami żydowskimi, to poglądy Ojców na sposób odżywiania się

zależą częściowo od poglądów stoickich.

71

Por. De caritate 3.

72

Woźnica przypomina woźnicę zaprzęgu z Fajdrosa P

latona

, 254 b; por. Leczenie chorób hellenizmu V,31 i 77–79; o sterniku por. też

Phaedrus 247 c, lecz tutaj obraz duszy–sternika jest może zaczerpnięty przede wszystkim z P

lotyna

Enneades I,1.3.19 i zwłaszcza IV,3. 21.5).

73

Topos, który spotyka się we wszystkich prologach i wszystkich żywotach. Teodoret nie podkreśla jednak specjalnie swej niegodności.

74

Por. 1 Kor 12,8–10.

75

1 Kor 12,11.

76

„Nie można wszystkiego powiedzieć”: topos, który znajduje się w Prologu Żywotu św. Antoniego Atanazego i u s

ulPiCJusza

s

eWera

w Vita

S. Martini 19, 5. Formuła przypomina J 21,25: „cały świat nie pomieściłby ksiąg, które by trzeba napisać”.



Wykład mój będzie się rozwijał w formie opowiadania, nie opierając się na zasadach mowy pochwalnej, lecz

w sposób prosty przedstawiając pewne fakty.

ODwOŁanIE sIę DO wIary CZytElnIka

10

Proszę przyszłych czytelników tych dziejów świętych lub życia ascetycznego

–

niech każdy nazywa to pis-

mo jak chce

–

by nie odmawiali wiary opowiadaniu, jeśli usłyszą o czymś, co przekracza ich własne możliwości,

i by cnoty tych ludzi nie mierzyli według swojej własnej

77

; niech wiedzą, że Bóg ma zwyczaj mierzyć dary Ducha

Świętego według gorliwości pobożnych i doskonalszym udziela darów większych. Mówię to do tych, którzy nie

są zbyt dokładnie zaznajomieni ze sprawami Bożymi, gdyż ci, którzy są wprowadzeni w tajemnice Ducha, znają

wspaniałomyślność Ducha i wiedzą, jakie cuda działa w ludziach przez ludzi, aby dzięki wielkości swoich zna-

ków doprowadzić niewierzących do poznania Boga. Kto nie będzie wierzył naszym opowiadaniom, ten oczywi-

ście nie wierzy w prawdziwość tego, co uczynili Mojżesz, Jozue, Eliasz i Elizeusz, i za bajki uważa cuda zdziałane

przez świętych apostołów

78

. Jeśli jednak wydaje im świadectwo prawda, niech wierzy, że i te opowiadania są

wolne od fałszu. Wszak łaska, która działała poprzez tamtych ludzi, również i przez tych ujawniła swe działanie.

Łaska jest niewyczerpana; wybierając tych, co na nią zasługują, przez nich jak ze źródeł wylewa strumienie do-

broczynności.

ksIąŻka DOBrEJ wIary

11

Pewne fakty, o których będę mówił, widziałem na własne oczy. Czego sam nie widziałem, usłyszałem od

tych którzy tych mężów widzieli

79

, od tych którzy jako miłujący cnotę zasłużyli na to, by ich widzieć i przyjąć ich

naukę. Na wiarę zasługują nie tylko Mateusz i Jan, którzy spisali naukę ewangeliczną, wielcy i pierwsi ewan-

geliści, naoczni świadkowie cudów Pańskich, lecz także Łukasz i Marek, których ci, którzy od początku byli
naocznymi świadkami i sługami słowa

80

, dokładnie pouczyli nie tylko o tym, co Pan wycierpiał i co uczynił, ale

również o czym nieustannie nauczał. Chociaż błogosławiony Łukasz nie był naocznym świadkiem, to jednak

stwierdza na początku opisu, iż opowiada o sprawach całkowicie pewnych. Toteż my słysząc, że nie widział włas-

nymi oczyma tego, o czym opowiada, lecz że tę naukę przejął od innych, wierzymy i jemu, i Markowi nie mniej

niż Mateuszowi i Janowi. Jeden i drugi w swoich opowiadaniach zasługuje na wiarę, ponieważ otrzymali oni te

wiadomości od tych, którzy widzieli. I my zatem pewne rzeczy opowiemy jako naoczni świadkowie, inne nato-

miast przytoczymy, dając wiarę opowiadaniom naocznych świadków – ludzi, którzy naśladowali życie świętych.

Zatrzymałem się dłużej nad tą sprawą, aby przekonać czytelników, że będę mówił rzeczy prawdziwe. A zatem

rozpocznę opowiadanie.

i. JAkub

1

Święty prawodawca Mojżesz, który odsłonił dno morza

81

, zalał wodami suchą pustynię

82

i zdziałał wszyst-

kie inne cuda, opisał życie dawnych świętych, nie wykorzystał jednak do tego mądrości, której nauczył się od

Egipcjan, lecz otrzymał światło łaski niebieskiej. Skąd bowiem wiedziałby o cnocie Abla

83

, bogobojności Heno-

cha

84

, sprawiedliwości Noego

85

, pobożnym kapłaństwie Melchizedeka

86

, powołaniu Abrahama

87

, jego wierze, jego

wytrwałości, jego pełnej troski gościnności

88

, sławnym ofiarowaniu syna

89

, o katalogu innych pięknych czynów,

i

–

żeby powiedzieć krótko

–

o walkach tych natchnionych mężów, ich zwycięstwach, ich sławie, jeśliby nie otrzy-

77

Por. HR IX,11; XXI,29. To samo zastrzeżenie u Tukidydesa (II, 35) w mowie pogrzebowej, którą wygłosił Perykles w 431 r. przed Chr.

78

Tak samo sądzi s

ulPiCJusz

s

eWer

w Dialogorum libri II 2,13, 7. Tacy polemiści pogańscy, jak Celsus, Porfiriusz, Hierokles, kwestionowali

cuda Chrystusa i apostołów – choć dopuszczali możliwość czynienia cudów (np. przez Apoloniusza z Tyany) – i podawali w wątpliwość świade-
ctwa ewangeliczne. Teodoret więc podkreśla wagę swoich źródeł i swojej dekumentacji.

79

Por. k

allinikos

, Vie d’Hypatois, Préf. 56,22–25 (MO II,14). Historia Monachorum in Aegypto, Prol., 16–17 (MO IV) 1, 5). Historia Lau-

siaca, Prol., 2. La vie de Mélanie w SCh 90, 124n.

80

Łk 1,2.

81

Por. Wj 14,21.

82

Por. Wj 17,5–7.

83

Por. Rdz 4,1–5.

84

Por. Rdz 4,17–18.

85

Por. Rdz 6–9.

86

Por. Rdz 14,18–20.

87

Por. Rdz 12,1–3.

88

Por. Rdz 18,1–18.

89

Por. Rdz 22.



mał promieni rozumu od Ducha Świętego. Takiej pomocy i ja teraz potrzebuję, gdy podejmuję próbę opisania

życia świętych, którzy na krótko przed moimi czasami i za moich już czasów się odznaczyli, i pragnę przedstawić

rodzaj zbioru zasad dla tych, którzy chcą ich naśladować. Należy zatem odwołać się do ich modlitw i rozpocząć

opowiadanie.

pOChODZEnIE I spOsóB ŻyCIa

2

Nisibis

90

jest miastem leżącym na granicy państwa rzymskiego i państwa perskiego, które dawniej płaciło

haracz Rzymianom i pozostawało pod ich panowaniem. Z tego miasta pochodził wielki Jakub. On to, obrawszy

spokojne, pustelnicze życie, wszedł na szczyt jednej z najwyższych gór i tam żył. Wiosną, latem i jesienią schro-

nieniem były dlań zarośla, a dachem niebo, zimą zaś zamieszkiwał w jaskini. Za pożywienie służyło mu nie to,

co się sieje i sadzi z nakładem pracy, lecz to, co rośnie samo z siebie. Zbierał bowiem owoce, które same z siebie

rodzą dzikie drzewa, i jadalne, podobne do jarzyn zioła i z nich dostarczał ciału pożywienia, ale tylko tyle, ile

potrzeba mu było, by utrzymać się przy życiu; nie używał przy tym ognia. Zbyteczna też była dla niego wełna, bo

zastąpiła mu ją szorstka sierść kóz, z której sporządził sobie i tunikę, i prosty płaszcz.

Jego cNoTy

3

Umartwiając w ten sposób swoje ciało, dostarczał duszy nieustannie duchowej strawy; a oczyszczając oko

swojej myśli

91

i czyniąc z niego jasne zwierciadło Ducha Świętego, według słów świętego Apostoła, „z odsłoniętą

twarzą wpatrywał się w jasność Pańską jakby w zwierciadle; za sprawą Ducha Pańskiego coraz bardziej jaśnie-

jąc, upodabniał się do jego obrazu”

92

. Dlatego z dnia na dzień z coraz większą ufnością zwracał się do Boga i gdy

o coś prosił Boga, natychmiast to otrzymywał. Jak prorok przewidywał też przyszłość i z łaski Ducha Świętego

otrzymał dar czynienia cudów. O kilku z nich opowiem i tym, którzy go nie znają, odsłonię promień jego apo-

stolskiego blasku.

Jego cudA

4

W owym czasie rozwijało się bałwochwalstwo i bezduszne posągi cieszyły się boską czcią, a większość ludzi

zaniedbywała służbę Bogu. Z pogardą spotykali się ci, którzy nie chcieli uczestniczyć w tym szaleństwie, lecz jako

ludzie rozumni właściwie rozsądzali sprawy, śmieli się z niemocy wizerunków i oddawali cześć Stwórcy Wszech-

rzeczy. Wtedy to Jakub udał się do Persji, aby obejrzeć szczepy religii chrześcijańskiej i zadbać o ich odpowiednią

pielęgnację. Tam, gdy przechodził obok jakiegoś źródła, młode dziewczyny stały właśnie w wodzie i stopami

prały szaty. Nie okazały one żadnego zakłopotania na widok jego niezwykłej postaci, lecz odrzuciwszy skrom-

ność z bezczelną miną, bezwstydnie przyglądały się Bożemu mężowi, nie nakrywszy głowy ani nie opuściwszy

podkasanych sukien. Oburzony tym człowiek Boży, chcąc przy tej okazji pokazać im moc Boga, aby za pomocą

cudu uwolnić je od bezbożności, przeklął źródło i natychmiast znikły jego wody. Przeklął także dziewczyny i ich

bezwstydną młodość ukarał przedwczesną siwizną

–

oto bowiem na jego słowo ich czarne włosy zmieniły kolor,

a one upodobniły się do młodych drzew, które na wiosnę okryły się jesiennymi liśćmi. Kiedy znikły wody źródła

i kiedy patrząc nawzajem na własne głowy dziewczyny spostrzegały nagłą zmianę, zrozumiały, że zostały ukara-

ne. Pobiegły więc do miasta, aby opowiedzieć o tym, co się zdarzyło. Mieszkańcy przybyli na spotkanie wielkiego

Jakuba i prosili go, by zaniechał gniewu i nie karał ich więcej. On, nie zwlekając ani chwili, pomodlił się do

Pana i rozkazał wodzie wytrysnąć na nowo. I natychmiast ukazała się woda, na życzenie sprawiedliwego męża

wyprowadzona z własnych źródeł. Gdy ludzie ci otrzymali tę łaskę, prosili go, aby włosom ich córek przywrócił

pierwotny kolor. Powiadają, że i na to się zgodził i kazał przywołać dziewczęta, które otrzymały taką przestrogę,

ale skoro nie przyszły, utrzymał karę, aby nosząc trwały i widoczny znak Boskiej mocy uczyły się powściągliwości

i zastanawiały się nad tym, co przystoi.

5

Tak wielki cud tego nowego Mojżesza został zdziałany nie uderzeniem laski, lecz mocą wziętą ze znaku

krzyża. Ja oprócz daru czynienia cudów podziwiam jego łagodność, gdyż nie wydał, jak wielki Elizeusz

93

, bez-

wstydnych dziewczyn na pastwę krwiożerczych niedźwiedzi, lecz udzielił im nieszkodliwej przestrogi w postaci

90

Nisibis bezskutecznie oblegał król perski Sapor II w r. 337, 346 i 350. W r. 359 zdobył on i zniszczył twierdzę Amida. W r. 362 chciał

zawrzeć pokój z cesarzem Julianem, lecz Julian w następnym roku podjął ofensywę przeciwko Persom i zginął. Jego następca Jowian, zawarł
niechlubny pokój, odstępując Persom dużą część Mezopotamii rzymskiej wraz z Singara i Nisibis; wielu mieszkańców tych miast przeniosło się
na tereny pozostawione Rzymianom. Por. niżej, I,11 i tamże przyp. 30.

91

Por. podobne wyrażenie niżej, XII,2. „Okiem duszy” nazywał P

laton

poznający umysł (por. Phaedo 65 d n, 79 a, Respublica 533 d, So-

phista 258 a n).

92

Por. 2 Kor 3,18.

93

Por. 2 Krl 2,23–24.



lekkiego zeszpecenia i nauczył je przez to zarówno pobożności, jak i grzeczności. Powiedziałem to nie dlatego, by

oskarżać proroka o okrucieństwo

–

obym się ustrzegł takiego szaleństwa

–

lecz by pokazać, że mając tak wielką

moc, Jakub spełniał czyny odpowiadające łagodności Chrystusa i zgodne z nauką Nowego Testamentu.

6

Innym razem Jakub widząc, że perski sędzia wydał niesprawiedliwy wyrok, rzucił przekleństwo na leżący

w pobliżu ogromny kamień, każąc mu popękać i rozpaść się, by w ten sposób dowieść niesprawiedliwości wy-

roku. Gdy kamień rozpadł się na niezliczone części, obecni zdumieli się, a przestraszony sędzia odwołał swój

poprzedni wyrok i wydał nowy, sprawiedliwy. Również w tym Jakub naśladował swego Pana, który, aby pokazać,

że podejmuje mękę dobrowolnie i że łatwo mógłby, gdyby chciał, ukarać grzeszników, nie wobec nich zastosował

karę, lecz kazał uschnąć bezdusznemu drzewu figowemu, i w ten sposób objawił swą moc

94

. Jakub, naśladując

taką miłość ku ludziom, nie ukarał niesprawiedliwego sędziego, lecz poprzez rozbicie kamienia nauczył go spra-

wiedliwości.

biskup

7

Ponieważ wsławił się tymi czynami i zyskał miłość wszystkich – tak że na ustach wszystkich było jego imię

– powołany został do sprawowania funkcji biskupa i otrzymał zwierzchnictwo nad ojczystym miastem. Kiedy

porzucił życie w górach i nie z własnej woli obrał życie w mieście, nie zmienił ani swego pożywienia, ani ubio-

ru, zmieniło się bowiem tylko miejsce, ale tryb życia pozostał ten sam. Jego wyrzeczenia jeszcze się pomnożyły

i zwielokrotniły w porównaniu z poprzednimi, bo do zwyczaju poszczenia, spania na twardej ziemi i noszenia

worka jako ubioru dołączyła się ustawiczna troska o ludzi znajdujących się w potrzebie – mam na myśli opiekę

nad wdowami i sierotami, karcenie krzywdzicieli i sprawiedliwą pomoc dla pokrzywdzonych. I po cóż wyliczać

wszystkie obowiązki, w jakie zostaje wciągnięty ten, który przyjął urząd biskupa? Jakub w wyjątkowy sposób

podjął się tych trudnych obowiązków, bo w wyjątkowy sposób kochał i bał się Pana swoich owiec.

8

Im większe bogactwo cnót zgromadził, tym większą cieszył się łaską Ducha Świętego. Gdy pewnego razu udał

się do jakiejś wsi czy miasta

–

nie potrafię dokładnie określić miejsca

–

zbliżyli się do niego ubodzy i położywszy

przed nim swego towarzysza jako umarłego, prosili o użyczenie im środków koniecznych na jego pogrzebanie. Ja-

kub uległ ich prośbie i zaniósł do Boga modlitwę tak jak za zmarłego, prosząc, aby Bóg przebaczył grzechy jego życia

i uznał go godnym chóru sprawiedliwych. Kiedy mówił te słowa, dusza tego, który dotąd udawał zmarłego, uleciała,

i wtedy Jakub dał im pieniądze na pochowanie ciała. Gdy natchniony mąż nieco się oddalił, ci, którzy urządzili

to przedstawienie, kazali leżącemu powstać. Kiedy przekonali się, że nie słyszy i że udawanie stało się prawdą,

a przybrana maska stała się wyrazem twarzy zmarłego, doganiają wielkiego Jakuba i upadłszy z płaczem do jego

stóp, tłumaczą, że jedynie bieda zmusiła ich do tego zuchwałego podstępu. Prosili go, by darował im winę i zwrócił

leżącemu duszę, która została mu zabrana. Naśladując zatem miłość Pana ku ludziom, przychylił się ku ich prośbie

i okazał swą cudowną moc, zwracając przez modlitwę życie leżącemu, którego przez modlitwę życia pozbawił.

pODOBny DO apOstOŁów

9

Wydaje mi się, że cud ten można porównać z cudem sprawionym przez wielkiego Piotra, który pozbawił

życia Ananiasza i Safirę

95

, ponieważ dopuścili się kradzieży i kłamstwa, bo też i Jakub pozbawił życia tego, który

ukrył prawdę i posłużył się kłamstwem. Ale Piotr wymierzył karę wiedząc o kradzieży, bo wyjawiła mu to łaska

Ducha Świętego, Jakub natomiast modlitwą zatrzymał bieg życia oszusta, nie znając przyczyny tego podstępu.

Święty apostoł nie odmienił nieszczęsnego losu umarłych, gdyż na początku głoszenia nauki o zbawieniu potrze-

ba było bojaźni, pełen zaś apostolskiej łaski Jakub i ukarał w swoim czasie, i zaraz uchylił karę, bo wiedział, że

grzesznicy odniosą z tego korzyść. Trzeba nam jednak przejść do innych jego czynów i pokrótce je opowiedzieć.

NA soborze NiceJskiM

10

Kiedy Ariusz

96

, ojciec i twórca bluźnierstwa przeciw Jednorodzonemu i przeciw Duchowi Świętemu, roz-

puścił swój język przeciwko swemu Stwórcy i w całym Egipcie wywołał niepokój i zamieszanie, wielki cesarz

94

Por. Mt 21,18–21.

95

Por. Dz 5,1–11.

96

Ariusz (256–336), diakon, a potem kapłan aleksandryjski, w pojmowaniu Trójcy Świętej wyznawał subordynacjanizm. „Słowo Boże jest

tylko stworzeniem, jakkolwiek najdoskonalszym i najwyższym, które wstąpiło w człowieka Jezusa Chrystusa. Jeżeli Słowo zwie się Synem
Bożym, to jest nim tylko z przybrania”. O Duchu Świętym brak wzmianki w wyznaniach wiary Ariusza. Arianizm został potępiony na synodzie
aleksandryjskim (320 r.), a następnie na Soborze Nicejskim (325 r.), na którym Syna określono jako współistotnego Ojcu (homoousios). Aria-
nizm zostaje ostatecznie zwyciężony za panowania cesarza Teodozjusza Wielkiego (379–395). W celu przywrócenia ortodoksji i utrwalenia
nicejskiego wyznania wiary cesarz zwołał sobór do Konstantynopola (381 r.) oraz wydał szereg edyktów. Na Zachodzie do upadku arianizmu
przyczyniła się działalność papieża Damazego (366–384) i biskupa Mediolanu, św. Ambrożego. Zob. SWP 48 i 424.

0

Konstantyn

97

stał się Zorobabelem naszej trzody, bo jak tamten sprowadził z wygnania wszystkich wiernych,

którzy byli w niewoli, i odbudował zrównane z ziemią świątynie Boże

98

. Gdy zatem ten władca zwołał w tym

czasie wszystkich zwierzchników kościołów do Nicei

99

, wielki Jakub udał się tam razem z innymi, aby walczyć

o prawowierność jak dzielny dowódca całego oddziału

100

. Nisibis bowiem było wtedy pod panowaniem Rzymu.

Na tym wielkim soborze

101

padło wiele słusznych słów, lecz także wiele niesłusznych, gdyż było tam kilku

ludzi, którzy mieli przeciwne poglądy. Nie odważyli się oni odsłonić swej bezbożności, lecz skrywali ją w zwodni-

czych słowach, których sens nie wszyscy pojmowali, które jednak były zupełnie jasne dla dokładnie obeznanych

z prawdą. Przeczytano wyznanie wiary, które obecnie obowiązuje i jest głoszone na całym świecie, wszyscy je

poparli i przez podniesienie ręki oraz złożenie podpisu obiecali, że tak będą wierzyć i tak myśleć. Większość

uczyniła to z ochotą. Siedmiu obrońców bluźnierczej nauki Ariusza potwierdziło wyznanie ustami i podniesie-

niem rąk, lecz ich przekonanie niezgodne było z ich ustami, tak jak mówi proroctwo: Ten lud czci mnie war-
gami, ale serce jego daleko jest ode mnie

102

oraz Jeremiasz, który powiada: Blisko Ty jesteś ust ich, a daleko od

nerek ich

103

. Podobnie powiedział o nich także błogosławiony Dawid: Usty swymi błogosławili, a sercem swym

złorzeczyli

104

, i jeszcze: Miększe są od oliwy słowa ich, lecz są one strzałami

105

. Jedni prosili wielkiego Aleksan-

dra, biskupa Aleksandrii, aby się zlitował nad Ariuszem, którego całe to zgromadzenie złożyło z urzędu

–

on

jednak, ponieważ znał ich przebiegłość i podejrzewał Ariusza o złe zamiary, nie przyjął ich prośby. Inni, kierujący

się prostodusznością, długo rozwodzili się nad uczuciem ludzkości, mówiąc, że i Bóg wszechrzeczy ma w niej

upodobanie. Wielki Aleksander niesprawiedliwą ludzkość wobec jednego człowieka nazwał nieludzkością, gdyż

jest szkodliwa dla ogółu i może być, jak mówił, powodem upadku dla wszystkich trzód. Wtedy święty Jakub

zachęcił wszystkich, aby umartwiali się postem i w tym samym czasie przez siedem dni prosili Boga, by udzielił

Kościołom tego, co będzie dla nich pożyteczne. Gdy wszyscy przyjęli propozycję natchnionego męża

–

wiedzieli

bowiem, że odznaczał się on charyzmatami apostolskimi

–

post połączono z modlitwą, a Sternik Kościołów pod-

jął pożyteczne dla nich decyzje. Nadszedł dzień Pański i wielu spodziewało się, że ten występny człowiek w tym

dniu będzie ponownie przyjęty do Kościoła. Zbliżała się pora służby Bożej i właśnie gdy wszyscy czekali, że bez-

bożnik otrzyma przebaczenie, wydarzył się prawdziwie Boski i nieoczekiwany cud. Otóż wydalając w odrażającej

i cuchnącej ubikacji resztki nie strawionego pożywienia, nieszczęśnik ten wraz z nimi wydalił też jelita. Kiedy

wnętrzności jego oderwały się i wypadły razem z odchodami, nędznik ten natychmiast wyzionął ducha i poniósł

haniebną śmierć, zmuszony odpokutować cuchnące bluźnierstwo w cuchnącej ubikacji, zabity słowem wielkie-

go Jakuba

106

. Pismo Święte podziwia kapłana Fineesa

–

i słusznie podziwia, ponieważ zabił on Zambrego, który

był przyczyną klęski ludu

107

. Dlatego też błogosławiony Dawid powiedział w psalmie: I stanął Finees, i ubłagał,

i ustała porażka. I poczytano mu ku sprawiedliwości od pokolenia do pokolenia aż po wieki

108

. Wszakże Finees

dokonał owego sprawiedliwego i sławnego zabójstwa używając broni wojennej, Jakubowi natomiast zamiast

włóczni i miecza wystarczył język. Zabił bezbożnego, aby nie ujrzał chwały Pańskiej. To jedno już jest dosta-

tecznym dowodem głupoty zwolenników bezbożności Ariusza. Ten wielki mąż był wielkim heroldem i obrońcą

prawd, które my szanujemy, i z takim wstrętem odnosił się do bezbożności, że zabił jej ojca, posłużywszy się

językiem jako bronią

109

.

Gdy święty sobór został zakończony i gdy każdy udał się do domu, również i Jakub wrócił jak dzielny zwy-

cięzca, który może być dumny z trofeów swej pobożności.

97

Zob. pochwałę Konstantyna w HE I,2.

98

Por. Ezd 2,1–2; 3,1–33; 5,1–17.

99

Zebrani w dniu 20 maja 325 r. w Nicei biskupi w liczbie ok. 300 nie reprezentowali wszystkich prowincji nawet wschodniej części im-

perium. Por. D

aniélou

– m

arrou

, Historia Kościoła, Warszawa 1984, 198n, ks. m. m

iChalski

, Antologia literatury patrystycznej, t. II, Warszawa

1982, 107.

100

Por. HE I,7.

101

Tekst ten – do słów: „posłużywszy się językiem jako bronią”, jest interpolacją.

102

Iz 29,13.

103

Jr 12,2.

104

Ps 61,5.

105

Ps 54,22.

106

Ten długi opis śmierci Ariusza jest interpolacją. Ariusz nie umarł w czasie soboru, lecz w 335 r. w Konstantynopolu w przeddzień za-

projektowanego uroczystego pojednania, ponadto nie w niedzielę, lecz w sobotę (por. list a

tanazeGo

o jego śmierci zacytowany przez t

eoDoreta

w HE I,14. Jego tekst znajduje się w PG 25, 685–690). Okoliczności śmierci Ariusza są historyczne, lecz przedstawienie szczegółów nie jest
w guście Teodoreta. Interpolator, naśladując styl autora HR, zdradza się, używając terminu „episkopos”, gdy tymczasem Teodoret jak w wielu
innych wypadkach, tak i na określenie godności biskupiej i biskupa stosuje peryfrazy. Na temat śmierci Ariusza por. też s

ozomen

ii,29 i s

okrates

i,3.

107

Por. Lb 25,6–15.

108

Ps 105,30–31.

109

Koniec tekstu interpolowanego.