Wyklad 5
Cylowiek w filozofii klasycznej
Filozofia chrześcijańska
Filozofia tomistyczna jest filozofią chrześcijańską i tak też się ją nazywa. Aby jednak jakiemuś systemowi filozoficznemu nadać charakter chrześcijański, trzeba by do jego układu zasadniczego włączyć tezy właściwe nauce chrześcijańskiej, czyli treści Objawienia chrześcijańskiego, których źródłem nie jest rozum ludzki. Jednakże, jeżeli filozofia ma być prawidłowa i odpowiadać wymogom naukowym, nie można łączyć treści wiedzy i wiary w jedno, gdyż pociągnęłoby to za sobą pomieszanie wiedzy i wiary, czyli porządku przyrodzonego z nadprzyrodzonym. Nazwa „filozofia chrześcijańska" dla tomizmu wypływa chyba z tego, że daje podstawy do udowodnienia istnienia Boga i duchowości duszy ludzkiej. Zarazem daje możliwości rozumowej interpretacji danych objawionych przy pomocy pojęć metafizycznych. P. Chojnacki uważa, że gdy mówimy o filozofii chrześcijańskiej, nie możemy jej mieszać z filozofią chrześcijaństwa. Kiedy mówimy o filozofii chrześcijańskiej, mamy na względzie nie tylko filozofię chrześcijańską, ale filozofię chrystianizmu. Filozofia chrystianizmu nie jest filozofią w ogóle, ale pewnego systemu religijnego. Jeżeli używamy nazwy filozofia chrześcijańska, to rozumiemy także pod tą nazwą filozofię teologiczną, czyli filozofię używaną w teologii.
W sensie historycznym możemy mówić o filozofii chrześcijańskiej z funkcjonującymi w niej problemami dotyczącymi rzeczywistości postawionymi i dyskutowanymi przez chrześcijan. Zagadnienia te będą jednak analizowane metodami filozoficznymi.
E. Gilson pisze: „Jest faktem historycznym, że istniały systemy filozoficzne, które charakter swój zawdzięczają wierze chrześcijańskiej. Wszystkie one razem wzięte tworzą jasno zwartą grupę, różniącą się wyraźnie od innych grup, systemów filozoficznych, np. filozofii greckiej, łacińskiej, chińskiej albo mułzumańskiej. Wprawdzie wewnątrz naszej grupy występują często znaczne różnice, a nawet sprzeczności, ale jej podstawowa jednos'ć zostaje zachowana. Ta grupa, to klasa obejmująca systemy filozoficzne od czasów apostolskich, aż do naszych dni i nazwana jest filozofią chrześcijańską”. Historycznie zatem możemy stwierdzić istnienie filozofii chrześcijańskiej ze względu na funkcjonujące systemy filozoficzne czysto rozumowe w swych zasadach i metodach, których nie można wytłumaczyć bez istnienia religii chrześcijańskiej. Niekiedy, określając coś terminem filozofia chrześcijańska, musimy zwrócić uwagę na wieloznaczność tego określenia, gdyż każdy światopogląd religijny posiada jakąś filozofię. Chodzi wtedy o uzyskany zespół problemów, w którym odpowiedzi są uzależnione od teologii lub religii, a nie rozwiązane metodami filozoficznymi. W filozofii chrześcijańskiej występuje pewien zespół zdań usystematyzowanych, mających na celu wyjaśnienie, względnie udostępnienie dla umysłu ludzkiego tez pochodzących z Objawienia i dlatego przerastających zdolności poznawcze ludzi. Filozofia chrześcijańska przedstawia zatem pewien rodzaj spekulacji filozoficznej, mającej na celu systematyzację tez danych z Objawienia.
O filozofii chrześcijańskiej możemy także mówić w sensie antropologicznym. Znaczy to, że uprawiane przez danych filozofów zagadnienia filozoficzne, które interesują ich jako chrześcijan, będą jednak analizowane i rozwiązywane metodami filozoficznymi.
Filozofia chrześcijańska, według E. Gilsona, to taka filozofia, która utworzona została przez wierzących, w której rozdziela się porządek wiary i wiedzy, uzasadniając swoje tezy argumentami naturalnymi. Natomiast w Objawieniu chrześcijańskim znajduje się pomoc dla rozumu ludzkiego. Według niego dopiero filozofię św. Tomasza z Akwinu można nazwać prawdziwie chrześcijańską. Niektórzy filozofowie odnoszą się z niechęcią do nazwy „filozofia chrześcijańska", opowiadają się za filozofią, „bez żadnego przymiotnika".
W istocie nie ma filozofii chrześcijańskiej, jest tylko filozofia prawdziwa, która zgadza się w pełni z religią chrześcijańską, całkowicie jednak od niej odrębną. „Nie ma katolickiej filozofii, podobnie jak nie ma katolickiej nauki. Są tylko filozofowie wierzący w pewne dogmaty tak samo jak chemicy lub lekarze, którzy są katolikami, protestantami, żydami. Neoscholastyka rozwija się poza wyznaniowymi przekonaniami; przekazywać neoscholastyce cele apologe-tyczne znaczy tyle, co wszystko razem pomieszać" Według św. Tomasza z Akwinu filozofia będzie chrześcijańska, gdy będzie prawdziwa, a nie odwrotnie. Zatem podstaw filozofii należy szukać nie w tym, czy jest chrześcijańską, lecz w tym, czy jest prawdziwą, skoro zaś jest prawdziwą, to musi też być chrześcijańską. Prawda filozoficznego poznania nie może wyłączać prawdy chrześcijańskiej, otrzymywanej przez wiarę. Filozofia zatem, ze względu na swoją wewnętrzną budowę i ze względu na swój przedmiot formalny, nie daje podstaw do nazywania jej chrześcijańską. Chociaż - jak stwierdza P. Chojnacki - powiedzenie „nie ma filozofii chrześcijańskiej" znaczy tyle, że przy abstrakcyjnie rozważanej filozofii pomija się wszelkie cechy, nie należące do jej istoty. Słowo „nie ma" dotyczy nie faktu historycznego, lecz pojęcia filozofii, czyli definicji, koncepcji.
E. Gilson nazywa „Wszelką filozofię, która rozgraniczając formalnie obydwa porządki poznania, uznaje jednak Objawienie chrzescijańskie za niezbędną pomoc dla rozumu". Jednakże filozofia ze swej natury nie jest chrześcijańska. Filozofia na podstawie przyrodzonych władz poznawczych może uzasadnić i wyjaśniać swoje twierdzenia, ale nie może mieć względem nich zadań apologetycznych.
Wyróżnia sic zatem filozofie chrześcijańską, która przedstawia tezy wiary wyłożone i uporządkowane lub broniące przy pomocy filozofii oraz filozofię tzw. „czystą", w której nie ma przymiotnika „chrześcijańska". Natomiast pod nazwą „filozofia chrześcijańska" odróżnia się dwie rzeczy: zgodność i uzupełnienie filozofii i chrystianizmu oraz systemy filozoficzne, kierujące się tym postulatem. Nie ma filozofii specyficznie chrześcijańskiej, lecz jest chrześcijański sposób filozofowania. Ten sposób funkcjonuje w to-mizmie, który ma najwięcej danych, by zespolić wiedzę i wiarę. Jest zatem filozofia, która powinna być zgodnym z prawdą ujęciem rzeczywistości.
Filozofia tomistyczna
Tomizm nie jest systemem tak w sobie zamkniętym, zwartym i jednolitym, że nie byłby możliwy jego rozwój. Dzięki swemu uniwersalizmowi posiada on siłę rozwoju. W XIX wieku, po okresie pewnego zastoju, przyszedł czas ponownego odrodzenia tomizmu za sprawą papieskiej bulli zalecającej studiowanie św. Tomasza z Akwi-nu. W ten sposób około XIX wieku powstała filozofia neoschola-styczna, gdyż tak ją określano. Tomizm jest oficjalnym systemem filozofii katolickiej, gdyż taki jest stosunek Kościoła do tej filozofii. Papież Leon XIII w encyklice Aeterni Patris (1879) zalecił oparcie studiów teologii i filozofii na systemie św. Tomasza z Akwinu. Data ukazania się encykliki jest uważana za tę, od której rozpoczyna się odrodzenie i ożywienie filozofii chrześcijańskiej, jak również powstanie nowego kierunku o nazwie filozofia neosholastyczna. Leon XIII stwierdza: „To, w czym doktorowie scholastyczni okazali przesadną subtelność, co mniej rozważnie przyjęli, albo co nie harmonizuje z niezawodnymi zdobyczami późniejszego wieku; tego w żadnym razie nie mamy zamiaru zalecać naszym czasom do naśladowania". „Wszyscy widzimy, w jakim niebezpieczeństwie i krytycznym położeniu znajduje się i rodzina, i społeczeństwo, a to wskutek przewrotnych, dziś panujących zasad; cieszyłyby się one daleko większym spokojem i bezpieczeństwem, gdyby w akademiach i szkołach średnich wykładano naukę zdrowszą i zgodną z nauczaniem Kościoła, taką właśnie, jaką znajdujemy w dziełach św. Tomasza z Akwinu. To wszystko bowiem, co mówi Doktor Anielski o prawdziwej wolności, która zmienia się dzisiaj na swawolę, o boskim pochodzeniu władzy, o prawach i ich mocy, o ojcowskich i sprawiedliwych rządach panujących, o posłuszeństwie dla władzy, o wzajemnej miłości ludzi i tym podobnych sprawach; to wszystko ma olbrzymią i niezwyciężoną siłę dla obalenia tych zasad nowego prawodawstwa, które zagrażają spokojnemu rozwojowi życia, albo publicznemu dobru".
Następnym było breve papieża Leona XIII, aby patronem studiów był właśnie św. Tomasz z Akwinu.
Benedykt XV w roku 1916 ogłosił 24 tezy tomistyczne jako zasady w wykładzie filozofii i teologii. Uważa on, że filozofia scho-lastyczna podaje nie tylko gruntowną i bezpieczną naukę, nie tylko wyjaśnia, co dotyczy najwyższych zasad dobra i prawdy, ale dostarcza podstaw do właściwego rozwiązania różnych zagadnień, które zawsze powstają i powstawać będą.
Następnie Kodeks Prawa Kanonicznego ogłoszony w 1917 r. nakazywał, aby studia z filozofii i teologii opierały się na systemie św. Tomasza z Akwinu.
Encyklika zaś Piusa XI Studiorum ducem z 1923 r. dostosowuje te zasadę do współczesnego systemu filozofii i teologii. Neo-tomizm to określenie, którym od końca XIX wieku określano różnych autorów, różne koncepcje, których wspólną cechą było to, że nawiązywali do myśli św. Tomasza z Akwinu. Neotomizm od samego początku miał nastawienie egzegetyczne, konstruktywne bądź polemiczne. Jeżeli chciał być tomizmem, musiał sięgać do historycznych pism św. Tomasza, natomiast jeżeli chciał być neotomizmem, musiał z pism Tomasza wydobywać zasady i argumenty niezbędne w dyskusjach z filozofami współczesnymi. Dlatego P. Chojnacki uważa, że w dwojaki sposób możemy studiować filozofie św. Tomasza. Można przestudiować te filozofię gruntownie i przenieść ją z XIII wieku do wieku XX bez zmian w dawnej postaci historycznie autentycznej albo próbować ją rozwinąć, przystosowując do nowych wymagań i potrzeb umysłowych, jakie się pojawiły na tle nowej kultury umysłowej. Jedni zarazem uważali, że właściwą drogą jest wnikniecie w logikę budowy filozofii Tomasza, czyli zrozumienie jej metodyki, inni natomiast uważali, że filozofię św. Tomasza należy zrozumieć na tle jego epoki, na tle wniknięcia w konkretne warunki kulturalne, w jakich ona wyrosła.
Tomaszowi chodziło w jego filozofii przede wszystkim o prawdę, a nie o system filozoficzny. Tak winien postępować i dzisiaj każdy filozof, studiując nauki szczegółowe i nowe systemy filozoficzne, aby wiązać nowe ze starym, dochodząc do prawdy - oto tajemnica prawdziwego postępu.
Sam św. Tomasz z Akwinu uczy przede wszystkim szanowania przeciwnika, stwierdzając, że w wyborze i odrzucaniu poglądów nie powinien się człowiek kierować miłością czy nienawiścią wyznawcy danego poglądu, lecz raczej pewnością prawdy; dlatego trzeba obu kochać, tj. i tych, których pogląd podzielamy i tych, których pogląd odrzucamy. Jedni bowiem i drudzy usiłowali dotrzeć do prawdy i pomogli nam w tym względzie; trzeba nam dać się przekonać pewniejszym, tj. podzielić pogląd tych, którzy pewniej dotarli do prawdy.
W okresie międzywojennym filozofię o orientacji chrześcijańskiej, którą historycy filozofii na ogół nazywają neoscholastyką, w Polsce wykładano na wydziałach teologicznych i Katolickim Uniwersytecie Lubelskim. W. Tatarkiewicz podkreśla, w związku z odrodzeniem w XX wieku filozofii św. Tomasza, że w Polsce „jedną większą grupą zajmującą się ontologią i reprezentującą pełny system filozoficzny stanowili tomiści". Tomizm wykładany na wydziałach uniwersyteckich był na ogół tradycyjny lub uwspółcześniony - według modelu lowańskiego - przez wiązanie go z naukami przyrodniczymi, albo z myślą Kanta, jednak nie na tyle, aby stał się tomizmem tradycyjnym. Metafizykę w takiej tradycyjnej lub lo-wańskiej wersji wykładano w seminariach duchownych.
Myśl filozoficzną św. Tomasza z Akwinu w wersji głównie J. Ma-ritaina wnoszą w społeczeństwo polskie osoby związane z działalnością religijną W. Komiłowicza.
Przyjęło się dzielić filozofię św. Tomasza na „filozofie wieczystą" i „filozofię czasową", albo na „filozofię nadczasową" i „filozofię historyczną". Pierwsza zawiera zasady trwałe, druga zaś' związane z chwilą historyczną.
Filozofię uprawia się w różny sposób i inny jest przedmiot ujęć filozoficznych. Jakie są zatem typy poglądów, które można wyróżnić w środowiskach filozoficznych? Żeby dobrze uprawiać filozofię, należy rozpoczynać analizę filozoficzną od metafizyki, a więc trzeba nauczyć się kontaktować z rzeczywistością.
Arystoteles pierwszy poszukiwał realnego przedmiotu refleksji filozoficznej. Następnie filozofowie arabscy zastanawiali się nad realnością przedmiotu analizy. To przejął św. Tomasz z Akwinu, który zaczął uprawiać metafizykę realnego bytu.
Uczniem św. Tomasza był między innymi Tomasz De Vio z Gaety zwany Kajetanem. Jego stanowisko filozoficzne uważane było dość długo za wierne odzwierciedlenie doktryny św. Tomasza z Akwinu, którego był właśnie komentatorem. Z badań wynika, że jest to jedna z form średniowiecznego neoplatonizmu, a mianowicie filozofii realnych istot, inspirowanych przez logikę i metafizykę Awicenny. W wieku XIII uprawiali ją także: Henryk z Gandawy oraz Idzi Rzymianin.
Idzi Rzymianin twierdził, że terminologia nie pozwala rozpoznać myśli św. Tomasza. Stosował zatem kompilacyjność czyli kompilację twierdzeń autorów wcześniejszych z twierdzeniami św. Tomasza. Henryk z Gandawy uważał, że rzeczywiste jest to, co przeciwstawia się nicości. Rzeczywiste są więc aktualnie istniejące byty realne i możliwe, intencjonalne.
W tym klimacie wyrosła dominikańska szkoła tomistyczna. Tak się stało, że filozofia późnośredniowieczna i nowożytna rozwinęła się w pięknie zbudowanej, acz nierzeczywistej nauce o bycie „w ogóle", której to nauce nie oparli się nawet niektórzy współcześni filozofowie np. Ch. Wolff. Dlatego dzisiaj trzeba mozolnie przywracać filozofii tomistycznej „rozumienie realnego bytu", którego w dziełach św. Tomasza nauczyli się dostrzegać filozofowie dopiero w XX wieku. Przypomnijmy, że ogłoszona przez papieża Leona XIII encyklika Aeterni Patris dała początek renesansowi filozofii św. Tomasza z Akwinu.
Tomizm od samego początku, z uwagi na związanie z pewnymi szczególnymi tematami, grupował się w różne odmiany. Można powiedzieć, że po ogłoszeniu encykliki Leona XIII Aeterni patris tomizm zaczynał się już dzielić na obozy, które częściowo wyznaczane były przez rozwiązania organizacyjne, a częściowo przez cele, jakie przed sobą stawiali rzecznicy tego kierunku. Ze względu na odmienne systemy edukacyjne, w ramach których nauczano odmiennych wersji tomizmu, były i takie, które promowały nie Tomasza, ale własnych autorów średniowiecznych, np. franciszkanie: Bonawenturę czy J. Dunsa Szkota. Podziały te trzeba jednak traktować jako bardzo ogólne wskazania, co do zainteresowań i poczynań autorów podejmujących różnorodne kwestie filozoficzne.
W okresie międzywojennym funkcjonowały następujące odmiany tomizmu:
Pierwszą odmianę tomizmu stanowi tomizm tradycyjny, zapoczątkowany przez kardynała D. J. Merciera, a w Polsce reprezentowany przez: K. Michalskiego, Gabryla, J. Woronieckiego. W to-mizmie tradycyjnym dokonuje się analizy podręczników, formuły zapamiętania; przez akt istnienia rozumie się czynność, która określa realność i życie człowieka. Bóg jest nieustannym źródłem tego istnienia, powoduje jego trwanie, nieustannie udziela tej mocy (Conservatio esse est continua creatio}. Trwanie istnienia, stwarzanie i akt istnienia są tym samym. Czym się zatem różnią? Żyć i istnieć, nie jest tym samym. Życie to pewien zespół przejawów. Stwarzanie, bycie istnieniem - trwanie - wszystko ma źródło u Boga. Metafizyka zajmuje się tym, co trwałe, niezmienne, niematerialne, zatem Bogiem i aniołami.
Tomizm kompilacyjny charakteryzuje się werbalizmem i podręcznikowością.
Jest to zatem tomizm podręcznikowy. Podręcznik napisany został w XVI wieku przez Jana od św. Tomasza. Zawierał on w tytule informacje, że jest to podręcznik filozofii arystotelesowsko-tomi-stycznej. W swej treści był jednak głównie mysią Jana Dunsa Szkota. W tym tomizmie przez istnienie rozumie się stałą relacje bytu jednostkowego do Boga. Jest to utożsamienie aktu istnienia, stworzenia i podtrzymywania w istnieniu. Akt istnienia jest tym samym, co urealnianie i aktualizowanie, które są właściwymi działaniami, zachodzi więc utożsamienie przyczyny ze skutkiem, czyli podmiotu czynności i samej czynności. Ma to swoje źródło w połączeniu wykładu o pryncypiach istotowych bytu z liniowym układem przyczyn i skutków.
Inną odmianą tomizmu jest tomizm lowański, nazywany także dość często neotomizmem lowańskim lub tomizmem asymilu-jącym czy nawet tomizmem otwartym. Tomizm lowański łączy tezy tomizmu z naukami przyrodniczymi; nauki przyrodnicze implikują tezy filozoficzne i jest to kompilacyjność. Istota jest głównym przedmiotem analizy ujmowania całości bytu; istocie przysługuje istnienie odkryte w analizie procesu poznania (akt istnienia urealnia istotę).
Istnienie poznajemy, gdy analizujemy czynności poznawcze. Nie poznajemy bezpośrednio istnienia, lecz w analizie doświadczenia zmysłowego. Istnienie zarazem rozumie się jako to, co wynika z samych doświadczeń, czyli istnienie poznajemy zmysłami, a istotę intelektem. Istnienia poszukuje się także w zespole przypadłos'ci. Nauki przyrodnicze są świadkami rzeczywistości, natomiast filozofia zajmuje się ujęciami powszechnymi, nie jednostkowymi bytami. Musi zatem wychodzić od nauk przyrodniczych.
Według M. Gogacza, nauki przyrodnicze mają budowę teorii poznania, stąd nie ujmują bytów w ich pryncypiach. Identyfikują proces przejawiania się bytów, a nie przedmiot.
K. Kłósak uważa, że filozofia klasyfikuje byty i podaje przyczyny zewnętrzne. Tomizm lowański świadomie włącza do filozofii treści innych nauk, by w ten sposób go uwspółcześnić. Znaczy, iż jest on otwarty na inne kierunki, a jest to przecież kompilacja. Tomizm lowański, uzasadniając twierdzenia nauk przyrodniczych, tworzy metafizykę indukcyjną; tezy filozoficzne wydobyte z twierdzeń przyrodniczych to kosmologia kierująca się ku naukom szczegółowym. Nie widać tutaj rozumienia istnienia jako aktu. W tomizmie lowańskim istnienie jest ujmowane zmysłowo, istotę ujmuje się intelektualnie.
Lagrange ujmował istnienie jako wypływające z refleksji nad doświadczeniem zmysłowym. Istnienie to treść zdań, orzekających o bycie. W tomizmie tym widzimy kompilację z innymi autorami.
W tomizmie lowańskim istnienie rozumiane jest jako konieczny element bytu, który jest warunkiem poznawanych bezpośrednio przypadłości. Stąd przyjmuje się raczej konieczność istnienia niż samoistnienia. Filozofia bada bowiem tylko istotę bytu, jako coś abstrakcyjnego i ogólnego, istnieniem natomiast zajmują się nauki przyrodnicze. W Polsce tomizm lowański jest reprezentowany przez: S. Ślagę, E. Morawca, T. Stycznia, wcześniej I. Radzissewskiego, K. Kłósaka.
Najbardziej radykalną wersją tomizmu lowańskiego jest tomizm budowany w oparciu o filozofię E. Husserla, M. Heideggera, E. Kanta czy G. W. Hegla. Nosi on nazwę tomizmu transcendentalnego. Istnienie rozumiane jest tutaj jako aprioryczny warunek poznania, odsłaniający się w analizie treści świadomości. Istnienie traktowane jest jako możliwość poznania bytu, a ujawnia się ono w samym myśleniu tzn. w konsekwencji myślenie jest źródłem istnienia. Wpływ na tę odmianę tomizmu miały poglądy M. Heideggera. Jakiekolwiek analizy zaczyna od przyjęcia pewnych założeń, tez, czy nawet pierwszych zasad. Nie można konfrontować rzeczywistości z przyjętymi uprzednio tezami. Tezą podstawową jest: w naszym poznaniu odbieramy materiał wrażeniowy, a nasz intelekt porządkuje go, jednoczy. Istnienie odsłania się nam w analizie jednoczących czynności poznawczych. Jest on racją odrębności, ale mówi o tym mój intelekt. Opisując byt, trzeba sformułować zdanie. Istnienie jest przypisane bytom na mocy aktywnej czynnos'ci poznawczej. Zachodzi tu pewna ingerencja w byt w to, co jest opisywane. J. Marechal uważa, że zdanie „to istnieje", zawiera zarazem tezę o istnieniu Boga, gdyż ujmując byt, ujmuje od razu jego przyczynę. Przyznaje się intelektowi pierwszeństwo przed bytowaniem. Analiza tres'ci świadomości przymusza byt do jawienia się w niej.
Kolejną odmianą jest tomizm egzystencjalny, zapoczątkowany przez J. Maritaina, a kontynuowany przez E. Gilsona, w Polsce reprezentowany przez M. Krąpca. Tomizm egzystencjalny zabiegał i zabiega o przedstawienie Tomaszowej koncepcji istnienia (esse).
Istnienie jest aktem bytu, współstanowiącym z możnością byt jednostkowy. Właściwym przedmiotem intelektu jest istota, jednakże istnienie jest odbierane jako pryncypium.
Według M. Krąpca, vis cogitativa, łączy istnienie i istotę. Władze zmysłowe potrzebne są do wszystkich generalizacji scaleń. Intelekt możnościowy odbiera istnienie i wyraża je w zdaniu: x jest; nie można istnienia wyrażać w pojęciu. Nie można ujmować osobno istoty i istnienia. To połączenie uwalnia od arystotelizmu. Cechą najbardziej charakterystyczną tego nurtu jest zespół zdań egzystencjalnych. Twórcą jej był E. Gilson. Twierdził on najpierw, że nie władze poznawcze człowieka są motorem poznania, lecz że tym motorem jest byt, który poznaje. Zatem nie myślenie wskazuje na realność, lecz właśnie byt uzasadnia aktywność poznawczą podmiotu. Opierając się na tym realizmie poznawczym, E. Gilson zauważa, że podstawowy wynik naszego poznania wyraża zdanie egzystencjalne. Staje się ono pierwszym zdaniem metafizyki, gdyż ustala jej przedmiot: byt jako istniejący, urealniony istnieniem, jed-nostkującą je istotą. Przyczyną tego bytu jest Samoistny Akt Istnienia. Zdaniem E. Gilsona, taka koncepcja istnienia bytów jednostkowych i Samoistnego Aktu Istnienia, czyli Boga, została wypracowana przez teologów w refleksji nad istnieniem Boga: „Jestem, który jestem".
Tomizm egzystencjalny rozwinął, doprecyzował i poszerzył M. Krąpiec, m.in. teorię zdań egzystencjalnych, stwierdzając, że ich prawomocność opiera się na intencji bytu, czyli bezpośrednim doświadczeniu przez intelekt istnienia. Ukazał zarazem mechanizm zetknięcia się intelektu możnościowego z istnieniem konkretów na terenie rozumu szczegółowego oraz rozwinął teorię analogii bytu i związaną z nią metodę poznawczą analogii proporcjonalności właściwej w wersji transcendentalnej jako podstawowej metody metafizyki.
Tomizm egzystencjalny nie jest jednak wolny od pewnych niedokładności czy niekonsekwencji. Dlatego dzisiaj funkcjonuje tomizm konsekwentny. W tomizmie egzystencjalnym niekonsekwencją jest np. ukazywanie metodologicznej niezależności metafizyki jako filozofii pierwszej i zarazem uzależnienie jej od realistycznie uprawianej teorii poznania oraz od teologii, w obszarze których metafizyka powstaje w wyniku refleksji chrześcijanina nad poznaniem i prawdami wiary. Następnie według tego tomizmu, akt istnienia rozpoznajemy przy pomocy skonstruowania teoriopoznaw-czego zdania, a nie przez realne zetknięcie się z nim. Zdanie egzystencjalne jest pierwszym zdaniem metafizyki, która wyraża przede wszystkim istotę bytu. Te i inne niedokładności skłoniły filozofów do doprecyzowania tomizmu egzystencjalnego, a w rezultacie do powstania tomizmu konsekwentnego, którego reprezentantem jest M. Gogacz.
W tomizmie konsekwentnym istnienie jest aktem bytu zapoczątkowującym byt, aktualizującym istotę tzn. uwalnia i wyzwala obszar możnościowy i powoduje aktualizację formy i materii pod wpływem przyczyn celowych. Tak więc istnienie jest współtworzy-wem, a własności transcendentalne są przejawami istnienia w danym bycie; akt istnienia inaczej zachowuje się w różnych bytach. Są więc różne typy aktów, które mają źródło w istocie, istnieje tu zależność. Akt nie jest dopowiedzeniem, jest pryncypium realności, faktyczności. Akt istnienia nie jest czynnością, ujęty sam w sobie jawi się jako ens quo, z którego powstaje bytowanie niesamodzielne. Według A. Stępnia, mówiąc cokolwiek o istnieniu, esencjaliżuje się je. Możemy jednak ująć je jako faktyczność zrealizowanią.
Możność jest podstawą różnych działań i zachowań; akt istnienia przejawia się w bycie jednostkowym poprzez własności transcendentalne. Istnienie jest jednostkowe, indywidualne, nie ma istnienia w ogóle. Daje się ująć w swoim oddziaływaniu na istotę, jest to urealnienie, aktualizowanie, urzeczywistnienie (nie jest to czynność). Jest źródłem, powodem realności. Istnienie jest aktem, tzn. jest faktyczną rzeczywistością, współpryncypium, swoistym początkiem bytu. Zachowuje się tak, że urealnia (urealnienie jest czynnością, a nie aktem istnienia). Przypisujemy mu określony skutek. Akt istnienia wszystko, co się z nim wiąże, czyni czymś realnym. Aktualizowanie polega na tym, że akt istnienia ma w sobie ślad pochod-ności. Ta pochodność jest przyczyną wyzwalającą sferę możnościo-wą. Natura to skutek oddziaływania pryncypiów zewnętrznych na wewnętrzne.
Tomizm konsekwentny wyakcentował swoistość metod stosowanych w metafizyce, a w szczególności metody identyfikacji pryncypiów bytu, która polega na ustaleniu, że coś jest i czym jest, oraz sprawdzeniu tego przez konsekwencję. Należy przy tym - zdaniem M. Gogacza - posługiwać się odróżnieniem bytu quo ad se - quo ad nos, ens guod - ens quo, przyczyna - skutek, układ liniowy i układ istotowy. W tomizmie konsekwentnym akt istnienia rozumiany jest jako wewnętrzne w bycie pryncypium zapoczątkowania bytu, urealniania i aktualizowania innych pryncypiów, zarazem powód tego, że byt jest. Akt istnienia jest więc podstawowym elementem każdego bytu. Może być zidentyfikowany w dwojaki sposób:
a. istota bytu, ujęta w swych koniecznych czynnikach forma, materia i zarazem w swej realności, czyli istota jako subsysten-cja wskazuje swą realnością na akt istnienia jako pierwszy akt bytu jednostkowego;
b. akt istnienia można także poznać poprzez zetknięcie się z nim przez relacje istnieniowe w poziomie mowy serca.
Relacje istnieniowe nie są bytem samodzielnym. Podmiotami i kresami tych relacji są przejawy aktu istnienia. Te relacje to: relacja sprawcza, relacje osobowe i nieosobowe.
Dzisiaj funkcjonuje także tomizm analityczny, w którym łączy się styl anglosaski z terminologią i problematyką św. Tomasza z Akwi-nu. Filozofowie tacy, jak: J. Austin czy G. Ryle do analizy myśli i czynów wprowadzili pojęcia takie, jak np. zdolność, dyspozycja, które charakteryzują arystotelizm. Tomizm analityczny podejmuje zagadnienia: intencjonalności, czynu, teorii cnoty, antropologii, przyczynowości czy esencjalizmu.
Dzisiaj wielu historyków filozofii wyklucza odmiany tomi-zmu i zaleca ukazywanie samej myśli św. Tomasza. Jednak, dopóki nie ustali się jednego rozumienia myśli św. Tomasza, zgodnego z treścią jego tekstów, muszą powstawać różne odmiany recepcji metafizyki. W ujęciu, będącym dziedzictwem myśli św. Tomasza z Akwi-nu, tomizm sięga swymi korzeniami rzeczywistości, do źródeł jej istnienia. Ujmuje ono bowiem rzeczywistość w aspektach koniecznych, w świetle jej ostatecznych przyczyn. Filozofia tomistyczna odkrywa fakt, że do powstania każdego bytu potrzebny jest cały zespół przyczyn. Przyczyna Sprawcza, udzielająca aktu istnienia, zespół przyczyn celowych oraz dwie przyczyny wewnętrzne: materialna i formalna.
Dzisiaj ze względu na teksty i problematykę poruszaną przez św. Tomasza z Akwinu, w dyskusjach uczestniczą świeccy i chrześcijańscy filozofowie i dlatego uważa się, że tytuł nadany Tomaszowi „doctor communis" bardziej niż kiedykolwiek wcześniej przysługuje Tomaszowi.
Pojawienie się filozofii tomistycznej w kulturze XX wieku zawdzięczamy głównie J. Maritainowi. Studiował w okresie pozytywizmu, słuchał wykładów H. Bergsona. Jednak zaczął studiować teksty św. Tomasza z Akwinu i wydobył z nich oraz zaakcentował egzystencjalną wersję jego metafizyki. W swych pracach J. Maritain nie jest wolny od podręcznikowych dopowiedzeń pozytywizmu czy bergsonizmu. Od XV wieku, gdy zaczęto zapobiegać upadkowi środowisk intelektualnych, wprowadzono podręczniki ułatwiające erudycję, a nie rozumienie, które właśnie przetrwało do czasów J. Maritaina. Tomizm J. Maritaina jest dzisiaj kwestionowany, chociaż jego wkład w odrodzenie filozofii tomistycznej jest bardzo duży.
Drugim wielkim tomistą okresu międzywojennego był E. Gilson, który reprezentował tomizm egzystencjalny. Należy dodać, że to-mizm wykładany w tym okresie na wydziałach uniwersyteckich był na ogół tradycyjny lub uwspółcześniony, według modelu lowańskie-go, przez wiązanie go z naukami przyrodniczymi albo z mysią E. Kanta, czy jako tomizm transcendentalny.
Najogólniej możemy następująco określić filozofie tomistyczną. Według tomizmu byt w swej wewnętrznej strukturze jest istniejący i ta rola istnienia, jednak różnie pojmowanego, decyduje o tym, że można wyróżnić kilka odmian tomizmu.
Dzisiaj wyróżnia się przynajmniej cztery orientacje filozofii neotomistycznej w Polsce.
1. Podejmująca badania historyczno-filozoficze, nastawione na wydobycie walorów tradycji filozofii katolickiej, a zwłaszcza mys'li św. Tomasza i jego uczniów;
2. Nawiązująca do dorobku szkoły Iwowsko-warszawskiej i logiki współczesnej;
3. O charakterze scjentycznym; opiera myśl chrześcijańską na dorobku nauk przyrodniczych;
4. Badająca problemy antropologii filozoficznej i egzystencji człowieka.
Filozofia klasyczna oznacza filozofię, w której występuje metafizyka.
A. Stępień uważa, że filozofia klasyczna obejmuje wszystkie działy filozofii, daje pełny wykład problemów filozoficznych. Arystoteles natomiast sądzi, że metafizyka to nauka o pryncypiach bytu, czyli koniecznych elementach stanowiących byt. W filozofii współczesnej opisuje się wydarzenia, sytuacje, lecz nie dają one odpowiedzi, natomiast wiedza o pryncypiach daje regułę znalezienia rozwiązania; np. gdy wiem, co stanowi relację, umiem sobie radzić z różnymi zespołami relacji.
Wiemy natomiast, że historia filozofii nie jest sumą wydarzeń, które już minęły. Ludzkie myślenie zapisane w kulturze trwa nadal, żyje, przyspiesza nasze myślenie, wpływa na nie.
Ażeby zrozumieć, czym jest historia, należy używać następujących narzędzi badań: podmiot - przedmiot; istotowy układ przyczyn i skutków; ujęcie quo ad nos; realizm. Nie wolno natomiast używać odwrotnie, czyli: przyczyna - skutek; przypadłościowy układ przyczyn i skutków; ujęcie quo ad se idealizm. Dość często miesza się te zespoły odróżnień. Myli się odróżnienia podmiot -przedmiot z przyczyną i skutkiem. A przyczyna i skutek to terminy opisujące relacje. Relacja sprawcza ma przyczynę i skutek. Czy zatem każde nasze działanie jest sprawcze? Czy historię tak można traktować? Można tak określać przy wytwarzaniu czy tworzeniu czegoś. Człowiek wytwarza, a więc odnosi się to do działania. Podmiot i przedmiot także opisują relację, ale między już istniejącymi przedmiotami. Gdy używa się tych terminów, to traktuje się historię jako układ relacji. Relacja jest czymś pomiędzy. Należy ją wyjaśnić podmiotem i kresem, między którymi relacja zachodzi. Same relacje zależą od podmiotów, czyli osób, zależą od nas. Terminy podmiot -przedmiot są terminami wyjaśniającymi relacje, a nie byt. Tak samo układ przyczyna - skutek, które używamy w odniesieniu do twórczości.
Podmiot - kres, opisują relacje, byt udziela się nam w relacji. Nie mogą być ujmowane: „quo ad se" na podstawie działania, muszą być odczytywane „quo ad nos". Natomiast badanie bytów wymaga identyfikacji, która polega na wskazaniu na pryncypia.
Przedmiot dziejów jest tym, co wyrażamy przez podmiot, czyli złączony proces stanowiący dzieje. Przez podmiot dziejów rozumie się dobro wspólne, czy też cel, który wyznacza różnego rodzaju procesy. Oznacza on także pewne idee, kierujące narodami, czy też same procesy będące prawami koniecznymi. Natomiast przedmiot dziejów to relacje społeczne, czasami także same idee, czy też relacje wiążące ludzi.
Jeżeli rozumie się dzieje w kategoriach przyczyna - skutek, to musimy rozróżnić układ przyczyn istotowych i przypadłościowych. Przypadłościowy układ przyczyn widzimy w chronologicznym układzie liniowym. Jest to powoływanie się na wewnętrzną przyczynę z tym, że wychodząc od zewnętrznej przyczyny daje się obserwować tylko relacje bytu pierwszego do skutku, którym jest byt przygodny. Nie można ustalić istoty, widzimy, że dany byt jest taki, że wywołuje pewne uzależnienia, ukazuje się moc przyczyny. Rozumienie dziejów jako liniowego układu wydarzeń wymaga ustalenia na początku jakiejś pierwszej przyczyny.
Naturę dziejów stanowi jakieś uwarunkowanie przez przyczynę pewnej linii skutków czy wydarzeń. Układ istotowy przyczyn i skutków to:
a. wewnątrz bytu jednostkowego podporządkowane sobie pryncypia,
b. pryncypia zewnętrzne, gdy wymaga tego niesamodzielnos'ć pryncypiów wewnętrznych.
Dochodzimy do wniosku, że podmiotem dziejów wyzwalających relacje i procesy są osoby (istnienie aktualizujące intelektual-nos'ć). Tak więc dzieje osób (podmiotów) i relacji (osobowych i instytucjonalnych), które człowiek nawiązuje oraz dzieje wytworów człowieka to tworzona przez ludzi kultura (wytwory wewnętrzne i zewnętrzne). Są one niezrozumiane bez osób. Wynika z tego, że dzieje należy badać quo ad nos, a nie quo ad se, same w sobie stają się nieczytelne. Dzieje oderwane od bezpośrednich podmiotów i kresów muszą być wiązane poza człowiekiem z jakimiś racjami dostatecznymi lub też mówimy o ich konieczności wewnętrznej.
W problematyce historii filozofii posługujemy się terminami: „podmiot" - „przedmiot". Podmiotem dziejów jest człowiek jako osoba, byt wyposażony w intelektualność. Przedmiotem dziejów są wewnętrzne i zewnętrzne wytwory człowieka, czyli kultura ujęta podmiotowo i przedmiotowo. Same dzieje to zespół przenikających się relacji człowieka do bytów, osób czy wytworów. Dzieje człowieka to tyle, co kultura ludzka.
Relacje podmiotowane przez własności transcendentalne są relacjami osobowymi, a nie kulturowymi. Kulturowe są znakami przejawiania się tych relacji. Gdy uzna się intelekt za jedyne pryncypium porządkowania i zasadę wyrażania wszystkich relacji, kultura wiąże się z idealizmem. Wydaje się, że wszystko, co jest w osobowości, pochodzi od intelektu, a wtedy kultura staje się czysto intelektualna. Trzeba jednakże pamiętać, że intelekt jest jedną z władz, że istnieją ponadto relacje osobowe, jeżeli uzna się istnienie za pierwsze pryncypium. Wtedy w kulturze pojawia się nurt humanistyczny i wysuwają się wiara, nadzieja i miłość jako chroniące człowieka relacje osobowe. Stawiając akcent na istnienie, mamy realizm. Widzimy, że intelekt podlega wymogom dobra osób, humanizmu. Czymś pierwszym są ludzie i relacje, które między sobą nawiązują. Mylenie idealizmu z realizmem powoduje, że człowieka traktuje się jako przedmiot dziejów, przedmiot manipulacji. Idealizm powoduje, że dzieje traktuje się jako pierwotne, wchłaniające osoby i byty. Realistycznie ujęte dzieje są dziejami człowieka i relacji, które nawiązuje (mają postać osobowości i wytworów kultury). Kultura wymaga mądrości, intelektu na poziomie mądrości.
Potrzebna jest historiografia tych momentów, które wynikają z dobroci i mądrości. Aby zidentyfikować prawidłowo dzieje, należy stosować odróżnienie: podmiot - przedmiot, realizm (ujęcia quo ad nos, quo ad se), istotowy układ przyczyn i skutków.
Historia filozofii jest badaniem problemów filozoficznych, zawartych w tekstach, w ich źródłach, formułach i konsekwencjach. Formy problemów charakteryzują szkoły lub kierunki. Szkoła może być ujęta w określony system. Sam problem, którym zajmuje się historia filozofii, przekracza szkoły czy kierunki. Wysuwa się tutaj na pierwsze miejsce przedmiot badań i wtedy problemy badawcze uważa się za filozoficzne. Według E. Gilsona, historyk filozofii ma zajmować się problemami. Inni badają tylko szkoły czy określone nurty. Może też zajmować się analizą tekstów źródłowych.
1. Historia filozofii jest prezentowaniem przez filologów odczytanej w tekstach problematyki filozoficznej
a. filolog odnosi treść odczytaną do całych dziejów historii filozofii;
b. temat referowany ukazuje się w jednym nurcie.
Obie te metody ukazują problematykę filozoficzną - dla historii filozofii, przy czym utożsamiano historie filozofii z historią. Zatem pewien problem ukazywany jest na tle całej kultury intelektualnej epoki.
2. Historia filozofii polega na ukazywaniu problemu w tle historycznym, tak wiec historyk filozofii jest głównie historykiem (np. A. Birkeumaier). Takie ujecie jest skutkiem metafizyki relacyjnej (jednolite tło historyczne nie tłumaczy poglądów). Aby zaprezentować autora, należy mieć tło historyczno - kulturalne, biografię. W pierwszej koncepcji prezentacja poglądów jest w formie streszczenia, natomiast w drugiej koncepcji ukształtowała się jako sposób prezentowania: pagina frecta (porównanie). Biografia - (opisuje autora w tle) - co w tym wypadku jest zasadą eliminacji określonych wydarzeń; protokół jest to dokładne zreferowanie tego, co się znalazło w tekście w konfrontacji z tłem historyczno-kulturowym. Słownik-hasło omawiane we wszystkich dziełach danego autora.
Jednakże pojawiają się pewne trudności: ostatecznym wynikiem nie jest zreferowanie poglądów autora, lecz prezentacja wpływów na danego autora, którym podlegał. Jest to szkoła pozytywi-zująca (np. W. Tatarkiewicz). Według filozofów marksistowskich, filozofia ma źródło w kulturze, a nie w rzeczywistości. Według E. Gilsona, ostatecznym kontekstem w analizie powinna być koncepcja bytu. Chodzi tutaj o konkretną analizę tekstu. Natomiast według M. Gogacza - historyk filozofii precyzuje pewien problem, rozważając to, co na temat myśleli inni ludzie, a wiec potrzebne jest tło historyczne danego problemu.
Tak wiec historyk filozofii jest przede wszystkim filozofem. Przedmiotem uwagi historyka filozofii są problemy, które mają swoje konteksty. Powstaje pytanie: które pytania, problemy są filozoficzne? Według W. Tatarkiewicza, historia filozofii to ogólny obraz dziejów, twierdzeń i filozofów, wielkich sporów, rozwiązań oraz dzieje samych zagadnień. Zagadnienia mają charakter czysto filozoficzny, a rozwiązanie noszą piętno warunków społecznych i gospodarczych. Historyk filozofii wybiera fakty, dokonuje selekcji, integracji, interpretacji, klasyfikacji, korekty, przy czym potrzebna jest tu czynna interwencja historyka. Jednakże nie tworzy on dowolnego obrazu dziejów, tylko ukazuje go wedle swoich możliwości i zainteresowań. Wybiera te zagadnienia, które są prawdziwe, a pomaga w tym koncepcja filozofii.
Historyk filozofii musi być wiec historykiem i filozofem. Musi rozumieć pojęcia i zagadnienia, wyróżniać je według własnych założeń. Filozofia jest nauką, która obejmuje wszystko, co istnieje, a pojęcia jej są najogólniejsze, najbardziej użyteczne. Filozofia daje pogląd na świat, wypracowuje najogólniejsze pojęcia: prawdy, dobra, piękna.
W dyskusji nad szkołą wypracowała się koncepcja,»że historia filozofii jest nauką o dziejach problemów filozoficznych, wywołanych przez problemy filozoficzne wcześniej postawione, powodujące filozoficzne przekształcenie rozwiązań. Według E. Gilso-na, nie ma zależności między kontekstem historycznym a filozofią. Sytuacja gospodarcza i społeczna nie wpływa na przekształcenie się problemów filozoficznych. Struktura twierdzeń ma źródło we wcześniejszych problemach. Przedmiotem badań historyka filozofii jest badanie problemów filozoficznych w ich źródłach, konsekwencjach. Historyk filozofii studiuje także historię tekstów filozoficznych, ich edycję i paleografię jako nauki pomocnicze. Bada się także dzieje autorów, szkół itd. Wyróżnia się specjalizację interpretacyjną i edytorską. Powinno się poznać tekst, a w nim zawarte poglądy oraz problematykę uprawianą w danej szkole. Wymaga to wskazania na punkt wyjścia. Ta koncepcja historii filozofii posługuje się formą referatu. Referat to prezentowanie problemu w przemyśleniu historyka filozofii, łącznie z przemyśleniami innych. Ponieważ filozof jest tym, który bada pryncypia bytów jednostkowych tzn. elementy konstytutywne bytu, to zgłębia także tekst w jego podstawowej, koniecznej postaci. Odczytuje się najważniejsze tres'ci w s'wietle zawartej tam koncepcji bytu. Zmienia się wiec metodologia: od koncepcji przedmiotu metafizyki zależy metoda badań (albo wychodzimy od relacji, albo od bytów jednostkowych jako podmiotów relacji). Tak wiec punktem wyjścia analizy ma być koncepcja bytu w określonym tekście.
Filozofia klasyczna jest nauką o bytach jednostkowych (ujętych dystrybutywnie, a nie kolektywnie) i bada się w nich wewnętrzne i zewnętrzne przyczyny przy pomocy naturalnego rozumu. Według Arystotelesa intelekt jest tabula rasa i z tego wynika, że jest on w pewien sposób ukształtowany oraz że pierwsze zasady poznania tkwią wtedy w intelekcie, a nie w bycie. Mówi się, że przedmiotem filozofii jest byt jako byt, zatem byt ujmowany ze względu na to, że jest bytem; prowadzi to do odróżnienia przedmiotu materialnego (każdy byt) i formalnego (czyli aspektu). Aspektami zainteresowań filozofii są wewnętrzne i zewnętrzne przyczyny tego bytu. Wyróżnia się też przedmiot właściwy, przedmiot wprost odpowiadający władzom poznawczym, a więc istotę bytu jednostkowego, natomiast przedmiotem adekwatnym jest byt jako byt (przedmiot) wyczerpany do końca, w tym, iż w bycie ustala się konieczne pryncypia bytowania. Dla bliższego, określenia bytu potrzebne jest doprecyzowanie problematyki pryncypiów. Przedmiotem filozofii są pryncypia czegokolwiek (wytworów, sytuacji społecznych, poznania itd.). Metafizyka zajmuje się pryncypiami bytowania w obszarze bytów jednostkowych. Filozofia to badanie pryncypiów każdego przedmiotu (substancji, przypadłości czy nawet wytworu). Metafizyka to nauka o pryncypiach stanowiących byt, które wyznaczają to, że jest bytem i czym jest. Gdy wyakcentuje się wyłącznie istnienie, to wtedy błędnie przedmiotem metafizyki staje się Bóg.
Omawiając poglądy filozofów, Tomasz wskazuje zarazem sposób formułowania historii filozofii. W związku z tym, osobnym zagadnieniem byłaby prezentacja koncepcji filozofii oraz jej metody i celu w ujęciu św. Tomasza z Akwinu. Zwróćmy tylko uwagę, że stanowisko Akwinaty jest następujące: historia filozofii jest historią problemów filozoficznych, podejmowanych i rozważanych przez różnych autorów, w różnych okresach czasu.
Metody mogą być różne i różnymi metodami posługują się filozofowie, szczególnie w historii filozofii.
W metodzie monograficznej, przy opracowywaniu problemów przedmiotem jest powstanie i historyczny rozwój zagadnienia. Przedstawiając różne teorie filozoficzne, dotyczące tej samej kwestii, różne sposoby jej ujmowania, rozwiązywania, uzasadniania, stara się filozof w danej metodzie ten problem wyjaśnić, by w ten sposób utorować drogę do jego rozwiązania. Jeżeli przedstawi się cały szereg problemów, to otrzymamy zespół zagadnień podejmowanych w danym okresie historycznym.
Metoda, jaką prezentuje Tomasz, polega na wprowadzaniu ostatecznych konsekwencji danego stanowiska, zbadaniu motywów, powodów i uwarunkowań w przyjęciu takich, a nie innych*założeń. Tak pojęta historia filozofii nie jest celem samym w sobie. Jest to sposób przedstawienia i wyjaśnienia problemu. W odniesieniu do tego, gdzie bada się problemy, ważna jest monografia poszczególnych tekstów i identyfikowanie w nich problemów filozoficznych, zgodnie z zawartą koncepcją bytu. Dlatego ważne wydaje się zbadanie treści bytu. Metoda to postępowanie badawcze, dające w wyniku rozpoznanie przedmiotu badanego. W orientacji klasycznej to sam przedmiot wyznacza sposób badania go (np. byt sam wyznacza sposoby kontaktowania się z nim).
Antropologia filozoficzna
Antropologię zaliczano do filozofii teoretycznej i określano ją psychologią jako badającą pryncypium życia ludzkiego. Stąd nauka filozoficzna o życiu i jego objawach wywodząca się od wyrazów greckich psyche - dusza - logos - nauka, czyli nauka o człowieku. Dawniej nazywano ją nauką o duszy. Nazwa psychologii pochodzi z XVI wieku. Później nazwano ją antropologią, czyli nauką o człowieku. W okresie międzywojennym stała się odrębną nauką filozoficzną, lecz doświadczalno-historyczną. Psychologię natomiast podzielono od czasów Ch. Wolffa w XVIII w. na empiryczną, czyli eksperymentalną albo doświadczalną oraz na racjonalną, czyli rozumową albo metafizyczną.
Szerokie pojmowanie antropologii wynika z faktu, że człowiekiem interesują się różne dziedziny wiedzy. Arystotelses antropologami nazywał tych, którzy zajmowali się własnościami psychicznymi człowieka, zatem termin: antropolog używany był w odniesieniu do filozofów zajmujących się człowiekiem. Natomiast E. Kant antropologię określał jako naukę rozwiązującą problemy filozofii człowieka.67 Dzisiaj antropologia stanowi naukę badającą kulturę, cywilizację, systemy społeczne, kwestie etniczne i tę nazywa się kulturową. Można mówić również o antropologii fizycznej badającej właściwości fizyczne i biologiczne człowieka.
W pierwszych dziesiątkach XX wieku przeważał pogląd, że dusza ludzka jest funkcją świadomości, zespołem aktów psychicznych, bez podłoża substancjalnego, czyli jest tylko świadomością. W tym rozumieniu zwierzęta różnią się od ludzi tym, że wszystkie one mogą się krzyżować wzajemnie i rozmnażać. Takie rozumienie formułuje się w antropologii empirycznej. Inną antropologią jest naturalistyczne rozumienie człowieka, który jest organiczną materią obdarzoną rozumem, natomiast dusza jest produktem rozwoju materii. W tym ujęciu funkcjonują dwa kierunki: racjonalizm i materializm. W racjonalizmie gloryfikuje się nieograniczony postęp rozumu, a w konsekwencji nauki. Natomiast materializm oparty jest na trzech założeniach: rozum nie różni się od materii i jej funkcji, dusza nie jest odrębną substancją oraz człowiek dostosowuje się do poznanych praw przyrody. Inną antropologią formułowaną w XX wieku jest antropologia biologiczna, która za najwyższą kategorię uważała życie, które tworzy, przerabia, nadaje formy rceczom, a samo w sobie życie jest tajemnicą. Natomiast antropologia fenome-nologiczna jest odwrotnością materializmu, gdyż wychodzi ze świadomości, a zajmuje się jej treścią przedmiotową, by dotrzeć do istoty rzeczy. Człowiek jest najdoskonalszą istotą i najwyższą wartością. Struktura duchowa wynosi człowieka ponad świat zwierzęcy.
Antropologia egzystencjalna głosi, iż do istoty bytu prowadzi droga przez istnienie rzeczy. Na początku życie człowieka, aż do końca otoczone jest przez śmierć i nicość. Przygodność człowieka przedstawiona jest jednostronnie, gdyż ujmuje człowieka wyłącznie w stosunku do świata.
W przeciwieństwie do materializmu, funkcjonuje idealistyczna antropologia monistyczna, która uważa, że człowiek jako objawienie i rozwój ducha, nie może być indywidualną substancją. Duch istnieje w działaniu, a nie jako byt w sobie.
Antropologię katolicką określa się poprzez łączenie elementów religijnych z filozoficznymi. U podstaw tej antropologii tkwi obiektywizm poznawczy, czyli, że świat nie jest ideą, lecz czymś' realnym. Rzeczywistość poznawana, zróżnicowana jest ilościowo i jakościowo, natomiast materia, życie i duch to formy bytu. Człowiek jest bytem posiadającym podobną budowę do zwierząt, a nawet roślin, przez co poddany jest prawom biologicznym. Ze światem zmysłowym łączy człowieka wspólnota życia zmysłowego, ale człowiek posiada także życie duchowe, przejawiające się w działaniu rozumu i woli. Zarazem związek duszy i ciała jest naturalny. Dusza ludzka, w hierarchii duchów zajmuje najniższy stopień, gdyż nie może dotrzeć do prawdy bezpośrednio, lecz w oparciu o materię. Związek ten dotyczy jednej duszy z ciałem. Z połączenia duszy z ciałem powstaje osoba ludzka jako istota rozumna, indywidualna, substancjalna. Katolicka antropologia wychodzi, z doświadczenia i metafizyki, natomiast z Objawienia czerpie zagadnienia dotyczące duchowości i nieśmiertelności duszy. Podstawowym twierdzeniem jest teza przyjęta w filozofii, o naturze ludzkiej, złożonej z duszy i ciała w jedną substancjalną całość, tworzącą osobowość.
Dzisiaj antropologia filozoficzna jest teorią człowieka. Pojawiła się od czasu egzystencjalizmu. Psychologia teoretyczna nazywała się dawniej antropologią filozoficzną. Antropologia filozoficzna obejmuje dzisiaj:
a. antropologie przyrodniczą;
b. antropologię historyczną;
c. antropologię rozważań metafizycznych.
Antropologia filozoficzna stała się najpoważniejszą nauką. B. Suchodolski uważa, że antropologia stanowi sposób odczytania ogólnej problematyki filozoficznej, a historia filozofii to dzieje krystalizowania się koncepcji antropologicznych.
M. Gogacz uważa, że są dwie metody badań:
a. heurystyczna;
b. historyczna.
Ustalenie, kim jest człowiek, będzie opierało się na myśleniu innych ludzi, ażeby sprecyzować własną odpowiedź, czyli formułowanie problemów przy pomocy innych przemyśleń.
Heureza twierdzenia o człowieku polega na przeprowadzeniu naszego myślenia od najprostszych informacji poznawczych do odpowiedzi pełnych przy pomocy metody historycznej, kim jest człowiek ażeby ta analiza była zrozumiała, musi być historią.
Analiza historyczna przyspiesza drogę do odpowiedzi, chroni przed błędami. Jeżeli oderwiemy analizę heurystyczna od historycznej to usytuujemy ją w ideologii, gdyż jedynym elementem analizy będzie wtedy moje przekonanie i pogląd.
We wstępie do „Traktatu o człowieku" św. Tomasza z Akwi-nu twierdzi się, że człowiek interesuje nas ze strony duszy. Wiąże się to z właściwym dla św. Tomasza pojmowaniem jednak teologii jako jednej nauki, której przedmiotem jest Bóg, wszystko inne rozpatruje się w tej nauce sub ratione Dei, ze względu na Boga jako początek i kres wszystkich rzeczy stworzonych. Otóż w człowieku rozpatrywanym w ten sposób, dusza jest czymś najważniejszym. Człowiek został stworzony na obraz i podobieństwo Boże, jak tłumaczy Tomasz solum secundum mentem, to znaczy jedynie z uwagi na władze duszy rozumnej - intelekt i wolę. Duszy ludzkiej dotyczy przede wszystkim Boży akt stwórczy, dzięki też duszy rozumnej człowiek zdąża do Boga jako do swego celu.
Zatem życie chrześcijańskie to stopniowa realizacja w nas obrazu Bożego, znajduje się w naszej naturze od stworzenia.
Bardzo trudno nam zrozumieć dzisiaj samych siebie, swoją własną egzystencję. Człowiek zawsze staje bezradny wobec problemów najbardziej mu bliskich i najbardziej dla niego ważkich. Nie załamuje jednak rąk - dlatego też w historii filozofii co jakiś czas pojawiają się nowe - lub przynajmniej odnowione - filozoficzne koncepcje człowieka.
Taka również koncepcja zawarta jest w filozofii św. Tomasza. Antropologie filozoficzną potraktował św. Tomasz jako wycinek wielkiego systermrwiedzy o obiektywnym bycie, a konkretnie o Bogu, Bycie Absolutnym i bytach stworzonych.
W ostatnich czasach kładzie się szczególny nacisk na wyłączenie z filozofii antropologii filozoficznej jako odrębnej wiedzy. Chodzi o to, aby charakter tez antropologicznych nie był niewolniczo zdeterminowany charakterem tez ogólnej koncepcji metafizycznej i epistemologicznej. Z tego wcale nie wynika, żeby antropologię filozoficzną przeciwstawić filozofii, lecz chodzi tylko o zawieszenie sądów ogólnofilozoficznych w stosunku do antropologii filozoficznej. Ta ostatnia zaś musi samodzielnie stanowić o sobie, wypracować własną metodę, terminologię i własny punkt wyjścia.
Jej zadaniem ma być uchwycenie człowieka takim, jakim on jest w „byciu człowiekiem", a nie tylko takim, jakim go przedstawia ogólnofilozoficzna koncepcja bytu, gdyż wtedy obraz człowieka nie jest pełny. Ważny jest także związek etyki z. antropologią, która posiada olbrzymie znaczenie dla ustalenia treści dobra moralnego. Dobro bowiem moralne jest dobrem nie człowieka abstrakcji, lecz konkretnie istniejącego bytu. Dlatego, jeżeli tego związku się nie uwzględni, to nie zrozumie się człowieka bez szkody dla poznania etycznego, i etyki wartości.
Człowiek, pomimo że całym sobą zakorzeniony jest w świecie, to jednak w jakiś sposób wyrasta ponad ten świat. Dlatego nie można rozważać problemu człowieka przy okazji ogólnofilozoficznej wiedzy o całej rzeczywistości. Wypracowanie więc tez ściśle antropologicznych ma znaczenie kapitalne.
U św. Tomasza koncepcja człowieka jest rezultatem nie tylko ogólnej filozofii bytu, ale również jest ona integralną częścią jego wielkiej teologii. W tej chwili nie jest ważne rozstrzygnięcie, na ile wyszło korzystniej takie właśnie uchwycenie całego problemu. Filozoficzne ujęcie człowieka, nie może być w swym punkcie wyjścia niczym uwarunkowane - bo inaczej odbija się to ujemnie na koncepcji człowieka - ani danymi ogólnofilozoficznymi, ani danymi Objawienia. Jednak w wypadku św. Tomasza było zupełnie inaczej. W przedmowie do „Traktatu o człowieku" św. Tomasza, S. Swieżawski wyraźnie przyznaje, że autor „Sumy" w swoich analizach antropologicznych używa nie tylko argumentów ogólnofilozoficznych, ale również teologicznych, pochodzących z Objawienia. Dalej wyjaśnia, że zagadnienia antropologiczne są ujęte z punktu widzenia filozofii, ale w sposób przydatny dla teologii. Dlatego też rozważania św. Tomasza akcentują przede wszystkim duszę, jej naturę i władze umysłowopoznawcze, a władze i czynności zmysłowe o tyle, o ile wiążą się w jakiś sposób z pierwszymi.
Z tego wszystkiego wynika, że antropologia tomistyczna - o ile o takiej można mówić - stanowi jakąś zamkniętą całość. To-mizm nie stawia nowych pytań filozoficznych dotyczących człowieka, nowych problemów ożywiających filozofię. Filozofia człowieka jest hermetyczna i w jakiś sposób zamknięta.
Związek antropologii filozoficznej i teologii u św. Tomasza jest właściwy. Jest rzeczą oczywistą, że w rozważaniach antropologicznych dochodzi się do teologii, a raczej tylko do styku z nią, gdyż - jak uważają niektórzy - człowiek rozważając samego siebie, konsekwentnie musi dojść do spotkania z Bogiem osobowym. Jednak w takim ujęciu jest to rezultat, a nie, w żadnym wypadku, punkt wyjścia. Zresztą bardzo ważny problem stanowi język św. Tomasza. Ten problem trzeba rozważyć dwupłaszczyznowo. Z jednej strony chodzi o język, jakim posługiwał się św. Tomasz, pisząc swoje dzieło filozoficzno-teologiczne, między innymi i „Traktat o człowieku". Jest to język łaciński. Jakość jego była i jest sprawą dyskutowaną. Jest rzeczą oczywistą, że nie jest to łacina klasyczna z całym bogactwem słownictwa, fleksji i składni. Język Tomaszowy to język olbrzymich uproszczeń. Jednak nie jest słuszne twierdzenie, że jest to język martwy. W środowiskach współczesnych św. Tomaszowi, posługiwano się nim przede wszystkim w pracach naukowych, z tym, że język ten ulegał ciągłym przemianom.
Po drugie, chodzi o jeżyk św. Tomasza, wyrażający jego prawdy filozoficzne. Nas zaś' interesuje szczególnie w odniesieniu do antropologii filozoficznej.
Według S. Grygiela, metafizyka ujmuje wszystko „zarówno człowieka (...), jak i kamień, a nawet w pewnej mierze Boga - w strukturze pojęcia bytu, czyli tzw. skróconego sądu egzystencjalnego, i na niej się zatrzymuje". W ten sposób o każdym bycie, o każdej rzeczy mówi się w zasadzie to samo, chociaż zwraca się każdorazowo uwagę na moment istnienia. Uważa się, że w metafizyce tomistycz-nej występuje tylko jedno główne rozróżnienie, na Byt Absolutny i na byt przygodny, na Stwórcę i na stworzenie. Rozróżnienie w bytach przygodnych, materii i formy, istoty oraz istnienia budzi niedostatek, tym bardziej, że dla uwyraźnienia człowieczeństwa człowieka potrzeba również języka symbolu. Uważa się, że warunku tego nie spełnia analogia. Chodzi o taki język, który mógłby wyrazić człowieka we właściwej mu strukturze. Nie ma to być język poezji, ale język rzeczywistego symbolu, symbolu uosabiającego całą prawdę w sobie tylko właściwy sposób.
Ciekawe są propozycje cytowanego wyżej S. Grygiela. Proponuje on język metafizyczny trzech stopni. Język metafizyczny pierwszego stopnia ujmuje zgodnie z ontologią tomistyczną - całość struktury bytowej. Człowieka jako wyróżniającego się od innych bytów, jako kogoś, powinien ująć język drugiego stopnia. Jednak między jednym człowiekiem a drugim istnieje wielka różnica. Każdy człowiek jest czymś niepowtarzalnym, w specyficzny sposób niezastąpionym, stanowi jedyną, zupełnie różną od innych rzeczywistość. I to wszystko musi wyrazić język metafizyczny trzeciego stopnia, a konkretnie proponowany język symbolu, zawierający moment intencjonalności, zwrócenia się „ku". Człowiek to istota ciągłego stawania się, ciągłego skierowania się ku przyszłości - i tego właśnie nie uwzględnia metafizyka tomistyczną.
W historii filozofii przejawiają się dwa nurty, które fenomen ludzki ujmują przeciwstawnie. Pierwszy można by określić jako „ucieleśnienie duszy" i umiejscowić go głównie w platonizmie i augusty-nizmie. Drugi zaś ujmuje człowieka jako „uduchowione ciało". Nurt ten przewija się przez myśl żydowską, która silnie akcentowała zmartwychwstanie ciała. Tak samo również w pierwszej myśli chrześcijańskiej kładło się nacisk na cielesność. To przekonanie o „uduchowionym ciele" jest bardzo silne w całej tradycji biblijnej. Głównym motywem jest ciągła relacja „cielesność - zmartwychwstanie".
E. Gilson pisze, że „u niektórych najdawniejszych Ojców wiara w nieśmiertelność duszy jest tak nieuchwytna, że niemal nieobecna. A jednak tak jest istotnie i wypada to przypomnieć, gdyż fakt ten wspaniale uwydatnia to, co stanowi główną oś antropologii chrześcijańskiej, a zarazem przyczynę jej historycznej ewolucji. W rzeczy samej, chrystianizm bez nieśmiertelności duszy nie byłby całkowicie nie do pomyślenia, czego najlepszym dowodem jest fakt, że został tak właśnie pomyślany". Absolutnie natomiast nie da się pomyśleć bez chrystianizmu, bez zmartwychwstania człowieka.
Tomasz rozwiązał problem duszy i ciała bez zastrzeżeń, formując pogląd, że człowiek to ścisłe złożenie psychofizycznego organizmu, doskonała jedność ciała i rozumnej duszy. Chociaż niektórzy uważają, że owa jedność jest zachwiana na korzyść duszy. Nie ma tam nic z platonizmu, który głosił, że ciało jest więzieniem dla duszy, ale że łatwo można zauważyć wpływ św. Augustyna. Ś w. Tomasz zwracał się do tradycji chrześcijańskiej, szczególnie zaś do św. Augustyna, starając się akcentować wiele jego myśli, co nie oznacza, że je akceptował.
Zdrowy rozsądek człowieka wskazuje bardzo mocno na jakąś prawdziwą jedność ducha i ciała, nierozerwalną ich spójnię, że aż trudne wydaje się mówienie oddzielnie o duszy czy o ciele. Zawsze jest cały człowiek, jeden konkretny byt, którego wszelkie akty mają piętno owego scalenia. Tak więc najwyższe i najbardziej duchowe czynności człowieka uzależnione są od aktualnej kondycji ciała. Nie można przecież naukowo pracować, jeżeli ciało niedomaga, jeżeli cierpi na jakąś chorobę - wtedy cały człowiek jest unieruchomiony. Albowiem jest prawdą oczywistą, że pracuje naukowo cały człowiek, a nie tylko jego duch. Ciało uczestniczy w każdym akcie ducha - a ściślej trzeba by powiedzieć, że działa nie ciało czy też duch, ale człowiek.
Od czasów filozofii greckiej ukształtowało się przekonanie o rozumności człowieka. Boecjusz sformułował definicje człowieka jako osoby, którą później przejął Tomasz, lecz zarazem ją uzupełnił: Persona est indyvidua substantia rationalis naturae. W nauce św. Tomasza rozumność jest bardzo mocno zaakcentowana. Właściwie to dusza ludzka, formując człowieka, jest umysłowa. Takie spojrzenie na człowieka jest spojrzeniem' czysto racjonalnym - osoba ludzka obdarzona umysłem, posiada świadomość i zdobywa wiedzę o rzeczywistości. Wszędzie przejawia się jej rozumne działanie. Antropologia tomistyczna przeciwstawia się wszystkim innym antropologiom, które nie stawiają na pierwszym miejscu rozumnego rozpoznania rzeczywistości i właściwego nazywania rzeczy po imieniu i nazywa je irracjonalnymi, ponieważ odwołują się one tylko do nieokreślonego „uczucia", jakiejś tajemniczości, zagadkowości i niejasnych lęków i obaw.
Taka postawa jest słuszna. Św.Tomasz właściwie podkreślił wagę rozumu dla człowieka, dla jego czynności poznawczych i dla jego działania, chociaż poznanie ludzkie nie wyczerpuje się bez reszty. Przeciwnie: im dalej zanurzamy się w głąb rzeczywistości, tym większe i bardziej mgliste horyzonty zarysowują się przed nami. Człowiek poznaje dokładnie jakąś rzecz, ale jednocześnie wie, że jej jeszcze nie poznał, że jest wiele nieuchwytnego, a to mu się wymyka. Nie pomaga tu ani zdolność umysłowa, ani dyskursywne myślenie, ani umiejętności naukowotechniczne - człowiek staje bezradny. Ale ta jego bezradność jest umotywowana: człowiek staje przed tajemnicą. Taką właśnie tajemnicą jest on sam, wszystko to, co składa się na to, że jest człowiekiem, że jest osobą ludzką, że jest kimś, kimś ograniczonym, a zarazem wielkim.
Stwierdzić możemy, że jest to irracjonalna bezradność poznawcza, wyimaginowana przez samego człowieka, chociaż uważa się, że rozum jako narzędzie poznawcze jest dla człowieka czymś nieodzownym. Posługiwanie się nim to zaświadczenie swojej prawdziwej pokory. Stwierdzić więc trzeba, że do istoty człowieka przynależy zarówno rozumność, jak i egzystencjalna kontemplacja rzeczywistości. Nie można uwypuklać mocniej jednego czy drugiego elementu - przez takie bowiem ujęcie otrzymujemy karykaturę człowieka. Gdy zbyt mocny nacisk kładziemy na rozum, otrzymujemy w rezultacie skrajny intelektualizm, a gdy na niekontrolowaną kontemplację egzystencji - dochodzimy już wtedy rzeczywiście do jakichś irracjonalnych mrzonek, graniczących często z uczuciem szczęśliwości czy przeciwnie, rozpaczy.
Człowiek nawiązuje jakiś kontakt ze światem. Jednak o dialogu sensu stricto można mówić tylko w relacji osobowej. I znowu trzeba tutaj stwierdzić, że Św.Tomasz nie pomija w antropologii tak ważnego i istotnego dla człowieka momentu stosunku jednego człowieka do drugiego. Człowiek w ujęciu doktryny tomistycznej jest skierowany ku bytowi absolutnemu. Świat bytów przygodnych, a więc i innych ludzi - służy mu za materiał poznawczy, a następnie środek udoskonalający.
Rozważając człowieka na gruncie antropologii uważa się, że trzeba uwzględnić ów element kontaktu międzyosobowego.
I tutaj dochodzi do spotkania dwu osób. To odkrycie jest możliwe dopiero wówczas, gdy znika prosty stosunek „podmiot -przedmiot", gdy drugiego człowieka nie traktuje jako rzeczy, dzięki której mogę się udoskonalać czy wykonywać na niej pewne operacje, ale jako taką samą osobę, jaką jestem ja. Trzeba jednak drugą dsobę rozpoznać właściwie - nie tak, jak ja bym chciał ją widzieć, ale tak, jaka ona w rzeczywistości jest.
Relacja może się urzeczywistniać rozumnie. Właściwym jej dopełnieniem - poprzez potraktowanie człowieka na serio, inne na niego spojrzenie, potem zaufanie i przyjaźń - jest miłość osobowa. Ta miłość zaczyna się już z chwilą ujrzenia drugiej osoby i „usunięcia się" jej, aby zrobić jej miejsce. R. Guardini powiada, że „miłość osobowa zaczyna się nie w geście skierowanym ku drugiemu człowiekowi, lecz w ruchu „od", w ruchu ustępującym miejsca drugiemu człowiekowi". Taka miłość osobowa żadną miarą nie implikuje jakiegoś' zatracenia się człowieka w przedmiocie, przeciwnie: jest to wielka szansa, aby własna osobowość mogła dochodzić do pełni.
Jednym z bardzo ważnych problemów w życiu każdego człowieka - trzeba przyznać, że najważniejszym - jest jego odniesienie do Istoty Najwyższej, do Boga.
Każda antropologia filozoficzna w jakiś sposób daje odpowiedź na to zagadnienie, chociaż rozwiązania są różnorodne i skrajnie przeciwne i nie zawsze całkowicie umotywowane. Dość ciekawe jest rozwiązanie antropologii tomistycznej. Ś w. Tomasz twierdzi, że ostatecznym i naturalnym celem wszystkich bytów - a wiec i człowieka - jest Absolut, czyli Bóg. Wszystkie byty zostały stworzone według wzoru istniejącego w Umyśle Bożym, włas'nie w Bogu znajduje się ostateczna relacja wszelkiego istnienia. Człowiek został stworzony na obraz Boży i dlatego nastawiony jest ze swojej natury na Najwyższe Dobro. Realizacja tego dobra to działalność zgodna z prawdą: im lepsza ta realizacja, tym więcej człowiek jest sobą i tym bliższy jest Bogu. Człowieka spośród innych bytów przygodnych wyróżnia intelekt i wola. Dodajmy na marginesie, że nie wszyscy godzą się z taką klasyfikacją i twierdzą, że sama rozumność i wolitYwność nic wyznaczają jeszcze człowieka, a tym bardziej osoby.
Filozofia klasyczna zakłada czynność woli i intelektu. Wola dąży do tego, aby utrzymać kontakt z pełnią dobra nie do utracenia, gdyż tylko takie „dopełnienie" się człowieka może zapewnić mu szczęście. Ten kontakt uwarunkowany jest przez uprzednie posiadanie dobra. Trzeba przyznać, że poznanie może być fałszywe, a to implikuje potem zły wybór. Ale wolność ludzkiej woli suponuje możliwość obu sytuacji - z tym musimy się zgodzić.
W życiu każdego człowieka mamy do czynienia z dobrami cząstkowymi, przemijającymi, naturalnym zaś dążeniem człowieka jest dobro naturalne, najwyższe. Uzyskanie tego dobra uwarunkowane jest nieśmiertelnością człowieka, a przynajmniej duszy ludzkiej. Przytoczmy w związku z tym dwa podstawowe argumenty św. Tomasza z Akwinu:
Pierwszy argument zbudowany jest na zasadzie twierdzenia, że dusza jako forma ciała, będąca bytem samoistnym, nie posiada w sobie możliwości nieistnienia, gdyż już raz zaistniała, to znaczy nie posiada w sobie racji swego kresu, gdyż „istnienie samo przez się przysługuje formie będącej aktem".
Argument drugi zasadza się w twierdzeniu, że dusza ludzka nie może ulec zniszczeniu, aby móc realizować swoje naturalne tendencje. Te naturalne tendencje to pragnienie osiągnięcia wartości absolutnych (prawdy, dobra, piękna, świętości). Gdyby te naturalne pragnienia nie były kiedykolwiek zaspokojone - a św. Tomasz mówi, że „pragnienie naturalne nie może być próżne" - to życie ludzkie nie miałoby w ogóle sensu, traciłaby sens cala kultura, cała działalność człowieka, a sam człowiek byłby bytem „fałszywym", „nieracjonalnym".
Drugi argument przytoczony przez św. Tomasza całkowicie nie może się ostać w konfrontacji z niektórymi kierunkami współczesnej antropologii, szczególnie zaś, gdy idzie o egzystencjalizm w jego ateistycznym wydaniu. Dla Sartre'a np. mówienie o jakiejkolwiek racjonalności bytu czy o jego prawdziwości jest zwyczajnym absurdem. Człowiek z natury swej zdąża do Boga jako pełni bytu, do swego Stwórcy i tym dopełnia swe naturalne pragnienie szczęścia.
Człowiek jako osoba ludzka wskazuje na Boga jako Osobę, źródło swej egzystencji. Mówiąc o człowieku, nie można nie zapytać o jego źródło egzystencjalne. Podstawą do tego zapytania jest jeden z momentów egzystencjalnych bądź bytowych, a mianowicie pochodność bytowa.
Otóż owa pochodność bytowa - która żadną miarą nie przeczy samoistności bytowej to niemożliwość zaistnienia człowieka samego z siebie. Z tej przyczyny człowiek odczuwa niepokój egzystencjalny: kim jest?; skąd pochodzi?; jaka jest natura owego źródła? - oto pytania wypływające z niepokoju egzystencjalnego.
Struktura osoby ludzkiej
Istnieje wiele trudności, które przeszkadzają przeanalizować byt ludzki. W okresie międzywojennym funkcjonowały cztery perspektywy filozoficzne: dualizm kartezjański duszy i ciała, koncepcja pozytywistyczna materii i ciała ludzkiego, teoria G. W. Hegla o rozwoju i stawaniu się bytu danego w historii oraz klasyczna filozofia. Zauważmy, że jeżeli przez filozofie rozumie się poszukiwanie w rzeczywistości realnych danych, czyniących rzeczywistość rzeczywistością, to należy właśnie uprawiać filozofię tomistyczną. Właśnie św. Tomasz wypracował metodę, która jest ujęciem rzeczywistości w tym, co ją naprawdę czyni rzeczywistością. I ta filozofia jest w dziejach propozycją realistycznej filozofii. Nieobecna w myśli europejskiej od XV do XX wieku filozofia tomistyczną zaczęła funkcjonować od encykliki Aeterni Patris Leona XIII w 1879 roku. Encyklika miała przywrócić we wszystkich kościelnych instytucjach naukowych chrześcijańską filozofię zgodną z myślą św. Tomasza z Akwinu. Filozofia, która miała nawiązać do najlepszych tradycji szkół chrześcijańskich, polegać miała na połączeniu studium filozofii z chrześcijańską zdolnością do przyjęcia Bożego Objawienia. Studia nad filozofią św. Tomasza miały umożliwić odnowienie współczesnej myśli filozoficznej i teologicznej. Nie dlatego należało studiować myśl Tomasza, że encyklika do tego zachęcała, lecz dlatego encyklika do tego zachęcała, że od św. Tomasza z Akwinu można się było nauczyć słusznych zasad myślenia i działania, można było wejść zarazem na drogę prawdy oraz znaleźć właściwe rozwiązanie stosunku wiedzy do wiary. Od momentu ukazania się encykliki określano tę filozofię mianem neoscholastyki lub neoto-mizmu. Neotomizm zatem, to filozofia klasyczna nurtu tomistycz-nego, stanowiąca jeden z nurtów filozofii chrześcijańskiej XX wieku. Określa się ją nazwą tomizm. Tomizm nie był w okresie międzywojennym jednolity. Wyróżnić można tomizm tradycyjny - zachowawczy, który nie odróżniał arystotelesowskiej i tomaszowej teorii bytu, tomizm lowański - otwarty, oraz precyzujący, które oprócz konfrontacji z naukami szczegółowymi łączyły się z innymi kierunkami filozofii, między innymi opierając się na filozofii E. Husserla, M. Heideggera, E. Kanta. Publikacje naukowe tomi-stów wszystkich tych orientacji pozwalają na twierdzenie, że nie przezwyciężyli oni w większym lub mniejszym stopniu platonizmu i dualizmu czyli tradycji esencjalistycznych, przynajmniej na terenie języka filozoficznego.
W ujęciu idealistycznym człowiek jest tylko ideą i nie ma ciała, w ujęciu materialistycznym człowiek ma tylko ciało, lecz nie ma duszy. Panteiści widzą w człowieku boga - materialiści zwierzę. W ujęciu filozofii chrześcijańskiej nie jest człowiek ani bogiem, ani zwierzęciem, składa się bowiem z dwóch pierwiastków - z duszy i ciała.
Rozważania nad człowiekiem kierują na problematykę osoby ludzkiej, gdyż filozofia człowieka, nazywana antropologią filozoficzną, jest połączeniem problematyki człowieka z opisem osoby ludzkiej. Należy zatem zauważyć, że filozoficzna teoria osoby jest rozumowo wykrywana warstwą podstawowych i koniecznych czynników strukturalnych, stanowiących człowieka jako osobę.
Filozofia człowieka, jako jedna z dyscyplin filozoficznych, nie wyrażała się w jednej koncepcji człowieka. W kulturze filozoficznej okresu międzywojennego funkcjonowało wiele koncepcji człowieka. Filozofia człowieka mała być przede wszystkim analizą zawartości człowieka jako bytu. Znaczy to, że należało opisywać w człowieku jego istnienie w ciągłym powiązaniu z istotą i istotę w ciągłej jej relacji do istnienia. Istotę K. Kowalski określał jako to, czym coś jest, czyli wewnętrzną kompozycją bytu i jest podstawą odróżnienia go od innych bytów. Jest zarazem zasadą właściwości bytu. Natomiast istnienie oznacza to, przez co dany byt jest poza nicością i zarazem prostą możliwością, czyli, przez co dany byt aktualnie jest. Zawartością bytową człowieka, tak jak każdego bytu, było bowiem istnienie i istota. Według K. Kowalskiego, istota i istnienie mogą być w bycie tak rzeczywistym, jak i możliwym. Istota człowieka jest ukonstytuowana z formy i materii. Istota jest określana jako natura, o ile istota jest zasadą czynności. Słowo człowiek w swym sensie rzeczywistym oznaczało, bez zróżnicowania, co do bytu i co do wartości, każdą osobę ludzką bez względu na różnicę płci oraz na inne drugorzędne zróżnicowania między ludźmi. Zróżnicowaniem pierwszorzędnym była tylko odrębność każdej osoby ludzkiej od wszystkich innych, z czego wynikała jedynie niepowtarzalność każdego człowieka. W znaczeniu wyrazu „akt" zawarte jest doskonałe bytowanie (perfectum exercitium entis). Spróbujmy zatem na początku odpowiedzieć na pytanie, czym jest akt w strukturze bytu. Prezentowana przez św. Tomasza z Akwinu problematyka aktu pojawia się w związku z inną problematyką, tj. materii i formy. K. Kowalski przez formę rozumie pryncypium bytu, które jest zasadą determinacji, czyli określenia bytowego oraz stałości i jedności bytu. Natomiast materią jest najpierw „materia pierwsza , która oznacza zasadę bytowania nieokreśloną w sobie, lecz podatną do określenia, możność czystą, która jest sobą o tyle, o ile się zmienia. Zatem, chcąc wyjaśnić, czym jest akt, rozważyć musimy najpierw w kolejności akt przypadłościowy, formę substancjalną oraz akt istnienia. Rozpatrując przypadłości w substancji, ukażemy z kolei związek pomiędzy możnością i aktem, ze względu na to, że ma istnienie. Przypomnijmy, że słowo „możność" oznacza to, co jeszcze nie jest bytowo doskonałe, lecz z istoty swej odnosi się do doskonałego bytowania.
Rozważania nad strukturą bytu pozwalają poznać, kim jest człowiek jako osoba ludzka. Cała struktura bytu ludzkiego była określana na podstawie filozofii św. Tomasza. Tomasz osobie ludzkiej nie poświęcił osobnego omówienia. Poglądy jego na ten temat znaleźć można w ściśle teologicznych wypowiedziach. Okazuje się przy tym, że są to wypowiedzi ściśle zgodne z filozofią człowieka. Jest bardzo oczywiste, że każdy człowiek jest osobą. Jest bytem indywidualnym, jednocześnie duchowym i cielesnym, przejawiającym swe człowieczeństwo w intelektualności i wolności. Intelekt pozwala mu poznać rzeczywistość, a wolność objawia się we wszystkich jego decyzjach. Poznanie umożliwia kontakt z prawdą. Decyzję zaś kieruje ku dobru.
Wiemy jednak, że w naszej kulturze filozoficznej istnieje wiele innych identyfikacji człowieka. Jest on określany jako świadomość albo jako wolność. Oznacza to, że aktywność człowieka, a więc aktywność podmiotu byłaby identyczna z tymże podmiotem. W tej perspektywie człowiek jest niczym innym jak najwyższą sumą akcji, działań (sumą relacji).
Taka identyfikacja człowieka ma swoje źródło w tradycji platońskiej i neoplatońskiej zarażonej bądź racjonalizmem, bądź wo-luntaryzmem. W konsekwencji człowiek jest określany jako podmiot świadomy i wolny.
Identyfikacja człowieka (indywiduum istniejące, jednocześnie duchowe i cielesne, podmiot wolny i świadomy swego bytowania) jest reprezentowana przez tomizm.
Jest rzeczą oczywistą, zauważa M. Gogacz, że osoby ludzkie nie są fikcją czy iluzją. Doświadczamy je jako byty, które istnieją realnie. Jako takie byty, powinny mieć przyczynę swej realności. Przyczyna ta, rozumie się, nie jest identyczna z naszym poznaniem. Przyczyna ta, którą my nazywamy „istnienie" pozostaje w człowieku i trwa, konstytuując go w jego realności.
Człowiek realny nie jest jednak ukonstytuowany wyłącznie przez istnienie. On działa, co zakłada podmiot działań, odrębny od istnienia. Ten podmiot to istota, rozważana jako całokształt możności. Fakt, że człowiek działa, pracuje, myśli, rozwija się, zmienia, że jest widzialny, ukryty itd. implikuje układ złożony, pewien kompleks możności. Mówimy, że istota człowieka jest złożona z możności duchowej, warunkującej myśl i decyzje, i z możności materialnej, warunkującej widzialność i własności fizyczne. Te dwie możności są aktualizowane przez formę, która konstytuuje istotę człowieka. Ta zaś - trzeba o tym pamiętać - jest urealniona przez akt istnienia. Forma jako akt wewnątrz istoty, możność duchowa i materialna, są rozumiane jako przyczyny wewnętrzne istoty człowieka. Istnienie i istota stanowią z kolei przyczyny wewnętrzne człowieka jako bytu. To wszystko, do czego będziemy się odwoływać, znajduje się wewnątrz człowieka. Kiedy identyfikujemy człowieka jako byt indywidualny, duchowy i cielesny, rozważany w swej zawartości bytowej, nigdy nie podkreślimy dostatecznie jedności ontycznej.
Istnienie i istota (ich jedność) są głęboko związane i zależne jedno od drugiego: istnienie urealnia istotę, aktualizując ją, istota zaś indywidualizuje istnienie. Istnienie to, ponieważ nie jest istnieniem per se, winno mieć przyczynę sprawczą, zewnętrzną, którą nazywamy Bytem Pierwszym lub Absolutnym. Analiza rzeczywistości ujawnia, że istnieje Byt Absolutny. Istnienie per se - samo przez się. To stwierdzenie metafizyczne rozwiązuje problem nie identyczności przyczyny ze swoim skutkiem, w tym, co obejmuje akt istnienia człowieka.
Co do istoty, kwestia pozostaje otwarta. Arystoteles, Tomasz z Akwinu i wszyscy tomiści przyjmują formę jako rację identyczności bytu, ale nie istoty. Istota jest skutkiem przyczyn zewnętrznych, nazwanych celami. W tym wypadku nie chodzi o cele pojmowane jako miejsce (posłannictwo) bytów. Chodzi tu o byty przygodne, współpracujące z Przyczyną Sprawczą dla utworzenia bytu konkretnego. Identyfikacja przyczyn celowych istoty człowieka pozwala nam rozróżnić przyczyny celowe duszy i ciała człowieka.
Ciało bez duszy nie może istnieć; natomiast dusza bez ciała może wprawdzie istnieć, ale wówczas nie można mówić o człowieku, o naturze ludzkiej, gdyż w jej skład wchodzi dusza i ciało.
Dusza ludzka, rozważana w swej zawartości bytowej, jest formą aktualizowaną przez akt istnienia. Żeby to było możliwe, musi ona być potencjalna. Faktycznie posiada ona możność duchową, co jest widoczne wtedy, gdy bierzemy pod uwagę jej aktywność poznania i pożądania.
To, co człowieka wyodrębnia od zwierząt, jest jego życie duchowe. Pomimo jego ontycznej i funkcjonalnej różnorodności, człowieka stanowi jedność o hierarchicznym układzie swoich funkcji. Jest człowiek bytem złożonym, a zarazem jednolitym. Nie tylko byty materialne, ale także byty organiczne składają się z materii i formy. Te byty trwają czasowo, gdyż ulegają przemianie i śmierci. Ich formę stanowi dusza wegetatywna czy zmysłowa, a materię stanowi ciało. Tak samo dzieje się w człowieku. Zbudowany jest on z materii, czyli ciała oraz z formy jako duszy. Złożoność duszy i ciała czyli - jak to określa J. Pastuszka - „wypełnienie ciała przestrzennego przez pierwiastek duchowy" daje się wytłumaczyć tylko przyjęciem istnienia duszy indywidualnej. Odrzucenie indywidualności duszy ludzkiej powoduje to, że określa się człowieka jako mechanizm, czyli funkcjonującego jak maszyna.
O jedności duszy pisał Arystoteles, twierdząc, że „tym, co sprawia, że żyjemy, czujemy, poruszamy się z miejsca i myślimy" jest właśnie dusza. Jedność duszy nie jest czymś numerycznym czy też czasowym. Dusza jest jedna w swej istocie, niezłożona oraz niepodzielna. Dusza jest czynnikiem regulującym, gdyż nadaje ciału życie i wprowadza celowość. Istnieje zarazem dzięki swym wewnętrznym, tkwiącym w jej naturze uzdolnieniom. Zatem jest samoistna, czyli że sama z siebie posiada możność bytowania i może zarazem istnieć bez ciała. Inna jest rola ciała ludzkiego, gdyż istnieje ono dzięki ożywieniu przez duszę. Dlatego dopiero dusza czyni człowieka człowiekiem. Jak zaznacza J. Pastuszka, forma substancjalna jest celem ciała, gdyż ono dzięki związkowi z formą osiąga właściwy stopień doskonałości i może spełniać swe zadania. Przeznaczeniem ciała jest być narzędziem duszy, współdziałać z nią i jej służyć. Ciało różni się od materii nieorganicznej tym, że jest ożywione poprzez duszę. Dusza spełnia tę funkcję jedynie w odniesieniu do ciała ożywionego, a nie wobec materii.
W strukturze człowieka na podłożu materialnym wspiera się życie wegetatywne (odżywianie, wzrost, rozmnażanie) i ono stanowi podłoże ludzkiej zmysłowości. Materia określana jest jako byt realny, rozciągły, zajmujący miejsce w przestrzeni. Może ona współdziałać w czynnościach duchowych, aby one doszły do skutku. Czyli życie duchowe człowieka opiera się na podłożu wegetatywno-zmy-słowym, wspierając się na materiale uzyskanym przez zmysły. Dusza zatem posiada łączność ze światem zewnętrznym przez ciało. Chociaż dusza i ciało tworzą dwa odrębne pierwiastki, to jednak łączą się w całość, która stanowi nową substancję - zupełną. Same stanowią substancje niezupełne (substantiae incompletae), czyli takie, które z natury są nastawione na wzajemny związek. Ich łączność powoduje nową substancję doskonałą (substantia completa), czyli człowieka posiadającego właściwości i uzdolnienia, których nie posiadają odrębnie. Dusza stanowi formę substancjalną ciała.
Naukowym poznaniem duszy ludzkiej zajmuje się psychologia metafizyczna, która ma na celu ustalenie jej natury, genezy, przeznaczenia i stosunku do ciała.1 Według J. Pastuszki, duszy ludzkiej nie poznajemy przez rozumowanie czy wnioskowanie, lecz przez poznanie własnego ja oraz przez samorefleksję, czyli celowe skierowanie uwagi na własne ja. Duszę poznajemy więc na drodze analizy własnej świadomości. Zatem sama dusza nie jest materialna i jej istota nie polega na wykonywaniu funkcji materialnych oraz jest niezależna wewnętrznie od ciała, czyli materia nie stanowi struktury duszy i te czynności materialne nie wchodzą w ich skład. Dusza jest podmiotem i źródłem życia duchowego, jest przyczyną życia zmysłowego, zatem dusza ludzka, jako forma ciała, jest jednocześnie podmiotem i źródłem czynności zmysłowych. Dusza jest zatem „sama przez siebie", a więc bezpośrednio zmysłową formą substancjalną ciała, będąc przyczyną wszelkich czynności życiowych, przenika zarazem całe ciało. Dusza i ciało tworzą jedną naturę, czyli podmiot i przyczynę działania, a w następstwie jedną substancję.
Bliższe określenie natury duszy następuje na drodze rozumowania poprzez zasadę, że przyczynę poznaje się przez skutek.
Duszę określa się jako substancję. Samo pojęcie substancji wprowadził do metafizyki Arystoteles. Pojęcie substancji zawiera w sobie dwa elementy: samoistność (subsistentia), czyli istnienie bytu w sobie. Substancja nie jest przypadłością, lecz bytem samodzielnym, ontycznie niezależnym, indywidualnym. Zarazem pojęcie substancji zawiera podłoże przypadłości (substare, substantia), czyli właściwość umożliwiającą substancji skupienie w sobie i podtrzymywanie przypadłości (accidens), czyli bytów, określających bliżej substancję, ale nie mogących samodzielnie istnieć. Substancjalność jest więc właściwością, dzięki której dusza jest trwała i samoistna. Jeżeli do istoty substancji należy zdolność do samodzielnego bytowania, to nie utożsamia się ona z aktami psychicznymi, natomiast powołuje je ona sama do istnienia, kieruje nimi i jest ich podmiotem, jednak nie zależy od nich w swym istnieniu.
Do określenia duszy ludzkiej J. Pastuszka używa słowa „duch", które ma znaczenie wieloznaczne. W odniesieniu do człowieka „duchem" określa on to, co człowieka czyni człowiekiem, a więc to, co różni człowieka od zwierzęcia i co wyraża się przez jego myślenie, rozum i wole. Zatem duchowymi określa się czynności, które nie powstają w materii, ani nie są ujmowane zmysłowo.
Rozważana w aspekcie genetycznym dusza ludzka jest realna dzięki aktowi istnienia, który ją aktualizuje jako form? i możność duchową, posiada swoje złożenie istotowe ze strony realnego skutecznego wpływu przyczyn celowych.
Ani ciało, ani rodzice nie mogą pełnić roli przyczyn celowych, ponieważ niezależność duszy w jej istnieniu w stosunku do ciała implikuje zależność proporcjonalną bytu jedynie duchowego. Zatem tylko aniołowie tzn. substancje duchowe mogłyby oznaczać istotowe ukonstytuowanie duszy ludzkiej.
Zdaniem tomizmu, niematerialna dusza ludzka daje istnienie ciału, jest pierwszym tchnieniem ciała, czyli formą substancjalną, która razem z ciałem tworzy naturę ludzką. Dusza natomiast jest formą zupełną, gdy chodzi o bytowanie (in ordine existentiae), gdyż jest wewnętrznie od ciała niezależna. Jednakże w porządku istoty (in ordine essentiae) struktura ludzka jest niekompletna, gdyż dopiero razem z ciałem tworzy substancję człowieka.
Jak stwierdza J. Woroniecki, człowiek to zarazem dusza i ciało. Ujmując człowieka jako duszę i ciało, nie można rozumieć go tylko jako duszy posługującej się ciałem, czy duszy uwięzionej w ciele. Człowiek to ontyczna jedność dwóch równoważnych bytowo substancjalnych elementów.
Rozpoznanie natury ludzkiej jest uzależnione od ustalenia konstytutywnych składników i głównych funkcji tej natury. Na istotę natury ludzkiej składają się ciało i dusza rozumna. Głównymi zaś funkcjami natury ludzkiej są: funkcja jednostkowa i funkcja społeczna, obydwie oparte na naturalnych popędach ludzkich.
Ciało stanowi konstytutywny składnik natury ludzkiej. Jest podstawą życia zmysłowego, czuciowego w człowieku, wspólnego mu ze zwierzęciem; życie to wyraża się czuciem, pożądaniem i ruchem samorzutnym, a do swej dyspozycji ma szereg organów. Ciało należy do natury ludzkiej, nie jest dobrem zdobytym przez człowieka. Dlatego człowiek jest jego panem o tyle, że działając zgodnie z naturą nie może być bez swej woli pozbawiony jego organów, ani w rozwoju życia cielesnego ograniczony. Ale człowiek nie jest panem aktualnym swego ciała, by mu wolno było odbierać sobie lub skracać życie. Absolutnym Panem ciała ludzkiego jest Bóg.
Życie zmysłowe stanowi konieczny warunek naturalnych zasad człowieka. Ponieważ jest działaniem materii, wymaga materialnych środków do zaspokojenia potrzeb, jak pożywienie, spoczynek, mieszkanie, odzienie itp. Ze względu na to, że człowiek jest częściowo panem swego ciała, przeto może zrzec się zaspokojenia pewnych jego dążności na określony czas lub na zawsze (np. post, celibat). Jest to jednak sprawa jednostki. Każdy bowiem człowiek ma zasadniczo prawo do zaspokojenia potrzeb fizycznych zgodnie z naturą fizyczną, a równocześnie obowiązek uszanowania tego prawa u drugich.
Drugi konstytutywny element natury ludzkiej stanowi dusza ludzka. Dusza ludzka jest duchem niematerialnym, wyposażonym w substancjalność i nieśmiertelność. Substancjalność duszy ludzkiej polega na tym, że dusza ludzka jest duchem samoistnym, czyli istniejącym przez siebie, a nie tkwi w innym podmiocie i nie stanowi tylko zespołu faktów i doznań psychicznych. Nieśmiertelność oznacza, że dusza ludzka nie ginie z ciałem (jak ginie dusza zwierzęcia), lecz żyje po śmierci ciała. Dusza ludzka będąc zarazem jednostką duchową (hoc aliguid), przez samoistność i połączenie z ciałem jest formą substancjalną, czyli aktem, doskonałością i zasadą życia dla ciała, nadając mu celowość specyficznie ludzką, podporządkowując prawa materii, w sobie niewzruszone prawom ducha.
Życie duchowe stanowi istotną cechę człowieczeństwa. Ono wyróżnia człowieka od zwierzęcia, którego dusza jako regulat czynności zwierzęcych ani nie jest czymś niematerialnym, ani nie posiada nieśmiertelności. Do istoty duszy ludzkiej należy rozum. Może on poznawać nie tylko zjawiska, ale sięgać poza stronę zjawiskową życia, dokonać abstrakcji, poznawać Boga, świat i siebie samego. Rozum też może dzięki tej swojej poznawczej władzy poznawać rolę człowieka w porządku moralnym i ustalać stosunek jego do Boga, bliźnich i siebie samego. Rozum wreszcie może kierować działaniami podmiotu ludzkiego, wskazując woli ludzkiej dobro jako ich cel. Rozum i wolna wola stanowią najważniejszą cechę natury ludzkiej, decydując o jej szczególnej godności i czynią ją czymś jedynym w świecie. Stąd prawo do duchowego rozwoju człowieka, ale i obowiązek uszanowania go w drugich.
Ciało i dusza stanowią - mimo różnic, jakie je dzielą - jedność w człowieku, i to nie jedność przypadłościową (jak np. jedność stosu kamieni), ale jedność substancjalną, a to w tym znaczeniu, że z dwóch niekompletnych bytów substancjalnych (ciało i dusza) powstaje nowy, kompletny byt substancjalny (substantia completa), człowiek. W tej jedności ciało jest materią, a dusza jego formą, która kształtuje człowieka. Z tego wniosek, że dusza jest ważniejsza niż ciało, że ciało winno jej być poddane, że więc naczelną władzą kierującą w człowieku winien być rozum.
Człowiek, jak każdy byt realny, zaczyna istnieć przez swój akt istnienia. Ten akt, ażeby .nie był absolutny, jest przeniknięty przez składnik ontyczny ograniczający, którym jest możność. Nazywany jest istotą, ponieważ jest aktualizowana przez akt istnienia. Istota w przypadku człowieka zawiera dwa elementy konstytutywne takie, które determinują ten byt jako byt ludzki. Są więc elementy, które mają charakter aktu. Ten zespół elementów konstytuuje formę, która ażeby nie była absolutna, jest przeniknięta z kolei przez możność. Forma człowieka jest specyficzna. Organizuje ona ciało, które jest człowiekowi właściwe i które ona aktualizuje. Przeniknięta przez to ciało konstytuuje strukturę człowieka.
Ciało ludzkie rozważane w swej zawartości bytowej jest zespołem przypadłości fizycznych, zjednoczonych w organach cielesnych, które mają za podłoże materię. Z tego powodu ciało konstytuuje pewną całość niezależną i odnosi się do formy jako swojej zasady aktualizacji. Rozważane w swym aspekcie genetycznym ciało jest zaktualizowane przez duszę ludzką.
Będąc jej możnością materialną, złożeniem z przypadłości fizycznych otrzymuje charakter specyficzny od kodu genetycznego, wprowadzonego do organizmu matki. W tym samym czasie ta kompozycja jest pod wpływem bytów przygodnych oraz takich przypadłości, jak: tlen, powietrze, ciepło, słońce, woda, ciśnienie, pożywienie. Będąc w relacji do tych bytów przygodnych, możność materialna ożywiona przez duszę ludzką wytwarza wszystkie organy, które pozwalają człowiekowi oddychać, odżywiać się, żyć. Powiązanie ciał ludzkich i zwierzęcych z tymi samymi bytami przygodnymi jako przyczynami celowymi sprawia, że ich organy są podobne.
Rozważana w aspekcie genetycznym dusza ludzka, realna dzięki aktowi istnienia, który ją aktualizuje jako formę i możność duchową, posiada swoje złożenie istotowe ze strony realnego, skutecznego wpływu przyczyn celowych.
Tak więc ciało zależy w swym istnieniu od formy, ale ta ma zawsze potrzebę ciała, aby istnieć jako byt indywidualnymi nieabso-lutny. Wynika stąd, że nie można możności utożsamiać z ciałem ludzkim, które istnieje. To wszystko, co jest zrealizowane w człowieku, nie jest niczym innym jak tylko jego formą urealnioną przez akt istnienia. Cała więc możność to jest to, co się aktualizuje, urzeczywistnia. Możemy więc słusznie rozróżnić w człowieku akt, możność, istnienie i istotę, formę i materię. Możemy również nazwać duszę formą, a ciało możnością, ale nie jest słuszne nazwać ciałem, to, co widzialne, dotykalne, mierzalne, przestrzenne. Ciało jako możność nie jest przedmiotem bezpośredniego naszego poznania. Również dusza jako forma przeniknięta przez możność, bez której nie może ona istnieć, pozostaje poza naszym poznaniem bezpośrednim. To człowiek jest tym, co jest poznawalne w tym wszystkim, czym jest. Jest jednak moment w życiu człowieka, kiedy możność materialna, zaktualizowana przez formę, powinna być oddzielona od niej. Ta separacja, nazywamy ją śmiercią, jest spowodowana przez cały zespół działań bytów zewnętrznych, które sprawiają w człowieku sumę deformacji. W tym momencie forma jako dusza jest definitywnie pozbawiona elementu pomniejszającego i ograniczającego, którym jest ciało ludzkie. To manifestuje się oczom naszego poznania zmysłowego, gdy znajdziemy się przed trupem ludzkim. Jednak dusza jako forma nie może być unicestwiona, dlatego, że nie jest pozbawiona aktu istnienia. Dokładniej to akt istnienia jest tym, który będąc przeniknięty przez formę jako możność, może istnieć w swej strukturze aktu i możności. Dusza ludzka nie przestaje być w momencie utraty możności materialnej, ponieważ ona nie istnieje dzięki ciału, ale dzięki aktowi istnienia. Ona nie staje się bytem absolutnym, ponieważ ona jest zawsze przeniknięta jako akt przez możność duchową, którą jest intelekt możnościowy.
Nieśmiertelność duszy - jak stwierdza M. Gogacz - nie jest rezultatem akcji działania ze strony Stwórcy. To istnienie, unie-doskonalone przez istotę, która jest ukonstytuowana z duszy zindywidualizowanej przez intelekt możnościowy i oddzielonej od ciała, kontynuuje bycie. Oczywiście, nieobecność ciała unicestwia compositum ludzkie i nie ma już człowieka, ale osoba ludzka ze wszystkimi swymi aktami.
Człowiek jest najniższym spośród duchów, a najwyższym bytem istniejącym w połączeniu z materią, gdyż istota jego składa się z dwóch pierwiastków: z duszy duchowej i nieśmiertelnej oraz ciała. Stąd też władze człowieka dzielą się na umysłowe (rozum, wola) i na zmysłowe (zmysły zewnętrzne, wyobrażenia), które żyją, działają i rozwijają się w ciągu życia ludzkiego.
Streszczając, osoba jest indywiduum rozumnym i wolnym, utworzonym z istnienia i z zespołu możnos'ci istotowych. Kiedy w ten zespół możności wchodzi materia, wtedy osoba jest człowiekiem. Człowiek jest zawsze osobą (ale nie odwrotnie).
Wszystkie osoby ludzkie, jako indywidua duchowe, objawiające swe człowieczeństwo przez działanie wolne i rozumne, posiadają jako każdy byt realny własności transcendentalne i kategorialne.
Tomasz wyjaśnia niezależność materii, czyli samodzielność formy.
Wiele trudności w okresie międzywojennym sprawiało złożenie ciał z materii i formy. Uważano, że nie należy przyjmować form substancjalnych, gdyż nie można wyjaśnić, w jaki sposób powstają, ani w jaki giną. Nie powstają bowiem drogą aktu stwórczego, więc powstają z materii. Jeżeli zaś powstają z materii, to tam już były, a jeżeli były, to właściwie nie powstają. Trudności nie dotyczyły tylko form substancjalnych, ale także form przypadłościowych. Jeżeli bowiem istnieją rzeczowo różne od substancji przypadłości (ilość, jakość itd.), a zachodzą w świecie nie tylko pozorne, lecz także rzeczywiste zmiany, to w takim razie i te przypadłości muszą powstawać i znikać. Przecież ciała nie mogą stwarzać ani unicestwiać, więc czyni to zatem sam Bóg. Wtedy to określić można okazjonalizmem. Właśnie zagadnienie zmian rzeczywistych, zachodzących w przyrodzie, naprowadziło Arystotelesa na teorię o możności i akcie.
Koncepcję złożenia bytu z dwóch elementów, tj. potencjalnego - materii i aktualnego - formy, sformułował właśnie Arystoteles.
Stwierdzić należy, iż przyjmuje się arystotelesowską koncepcję struktury złożenia bytów z materii i formy, stosując ją do całego świata poza Bogiem.
Tego rodzaju złożenie nazywamy złożeniem hylemorficznym od greckiego słowa hyle - materia i morfe - forma, kształt. Stanowisko hylemorfizmu sformułowane zostało przez Arystotelesa, który twierdził, że elementy wszystkich bytów materialnych stanowią jedność i że są to jedynie tak zwane substancje, które istnieją samodzielnie, będące złożeniem z materii pierwszej jako podłoża i formy substancjalnej jako czynnika determinującego. Materia pierwsza sama nie jest bytem, jak się wyraził Arystoteles ,jest ona zasadą bytu", czyli możnością występowania bytów materialnych w rozmaitych formach. Arystoteles nigdy nie usamodzielnił materii w bytowaniu, uznając ją za tworzywo, z którego powstają byty. W takim ująciu wszystko lest zlożone z materii i formy.
30