Homo religiosus.
Dotychczas zajmowaliśmy się homo sapiens dodając mu do nazwy drugie i trzecie „sapiens”, a następnie homo poeta, gdzie chodziło oczywiście o myślącego poetę. Teraz przyszła kolej na homo religiosus. Zastanawiałem się, czy mówić o pewnej idei, idealnym obrazie człowieka, jakim jest, albo mógłby być homo religiosus. Wybrałem więc rozważania jednego z najwybitniejszych myślicieli żydowskich XX wieku, Abrahama Joshuy Heschla (1907 Warszawa - 1972 Nowy Jork). Zadecydował o tym również fakt, iż Heschel był kontynuatorem myśli, teologii, czy doświadczenia religijnego Żydów mieszkających na terenie Polski do 1939 roku. Zresztą sam się uważał za jej kontynuatora. Dlaczego dla zilustrowania problemu homo religiosus wybrałem akurat postać reprezentującą judaizm? Również dlatego, że Joshua Heschel jest autorem bardzo pięknego eseju „Żadna religia nie jest samotną wyspą”. Będąc przekonanym wyznawcą judaizmu ma głęboką świadomość, że istnieje głęboka duchowa tkanka łącząca różne tradycje religijne.
A więc spotkanie z postacią i myślą Heschela stanowi doskonałą okazję do próby uchwycenia samego rdzenia homo religiosus, niezależnie od tego, do jakiej tradycji religijnej należy. Dla Heschela ważne jest również, że homo religiosus nie wyrasta na pustyni, a tradycja religijna, z której się wywodzi, nie jest samotną wyspą. Człowiek religijny też nie jest samotną wyspą, przede wszystkim dlatego, że jest osadzony w jakiejś glebie. Tak pisał rosnąc na „swojej” glebie nie istniejącego już świata kultury żydowskiej Europy Wschodniej. „Świat ów przepadł; wszystko co pozostało, to sanktuarium ukryte w królestwie ducha. Nasze pokolenie wciąż jeszcze posiada do niego klucz. Jeśli nie będziemy pamiętać, jeśli go nie otworzymy, świętość wieków pozostanie tajemnicą Boga. Nasze pokolenie wciąż jeszcze posiada klucz do sanktuarium, które jest także schronieniem dla naszych opuszczonych dusz. Jeśli zgubimy klucz, utracimy samych siebie”. Dla Heschela problem tożsamości jest bardzo ściśle związany z problemem samowiedzy, samopoznania. A to jest zawsze problem korzeni, z których się wyrasta. W jego tekstach często pojawia się obraz człowieka jako drzewa, którego korzenie wrastają w niebo; a więc odwrotnie umiejscowionego niż u drzew i roślin, jakie znamy w sensie biologicznym.
A oto najważniejsze wydarzenia z jego życia. Jak każdy Żyd, już w wieku dziesięciu lat rozpoczął studia nad Biblią i zdobył umiejętność bardzo subtelnego dialektycznego myślenia. W dwudziestym(?) roku życia wyjechał z Warszawy do Berlina, gdzie studiował filozofię. Tam spotkał się z metodą fenomenologiczną, co stało się ważne dla jego późniejszej pracy. Nie studiował u żadnego z wielkich filozofów, to znaczy ani u Husserla, ani u Heideggera. Natomiast był bardzo dobrze obeznany z tymi nowatorskimi na owe czasy metodami pracy. Heschel przynależał do tradycji chasydów. Ta szkoła duchowości żydowskiej narodziła się na terenie dawnej Galicji, a potem rozprzestrzeniła się dalej. Jest to ruch religijnego entuzjazmu, mniej kładący nacisk na samo prawo i przestrzeganie prawa, lecz bardziej na entuzjastyczny, żeby nie powiedzieć mistyczny kontakt z Bogiem. Z drugiej zaś strony odbył bardzo solidne studia filozoficznych w znakomitych uniwersytetach, w latach dwudziestych i trzydziestych. Uniwersytet Berliński do czasów rewolucji narodowo-socjalistycznej był znakomitą uczelnią. Po dojściu Hitlera do władzy przez jakiś czas współpracował z innym bardzo wybitnym myślicielem żydowskim, jednym z twórców filozofii dialogu, Martinem Buberem i wykładał na „wolnej uczelni żydowskiej”. Następnie wrócił do Polski, skąd latem 1939 roku wyjechał do Anglii, potem do Ameryki, gdzie już pozostał.
Pisywał w czterech językach: hebrajskim, jidisz (tradycyjny język Żydów środkowoeuropejskich), niemieckim i angielskim, w którym powstało najwięcej jego tekstów i są najbardziej znane. Z jednej strony był samotnikiem, myślicielem, choć trudno powiedzieć, że uczonym w sensie akademickim, chociaż przez dwadzieścia siedem lat wykładał na wyższych uczelniach filozoficznych i teologicznych w Stanach Zjednoczonych. Bardziej pasuje do niego określenie „mędrzec” niż filozofem akademickim. W latach sześćdziesiątych bardzo czynnie zaangażował się w sprawy społeczne, czy wręcz polityczne. Wsparł dość mocno pastora Kinga, który walczył z segregacją rasową. Było to o tyle niezwykłe, że Murzyni uważali Żydów za wcielenie wszystkiego, co najgorsze w kulturze białych. A tu tymczasem rabin broni ich praw. Ponadto jako doradca brał udział w dialogu katolicko- żydowskim. W okresie Soboru Watykańskiego II dyskusje z nim w dużej mierze przyczyniły się do zmiany orzeczeń Kościoła Katolickiego w stosunku do Żydów. Wreszcie bardzo mocno zaangażował się w sprawę wojny w Wietnamie, przeciwko której protestował.
Jak budował obraz człowieka religijnego, który w jego przekonaniu rysował się bardzo konkretnie; jako wierzący i praktykujący Żyd, ale treść eseju „Żadna religia nie jest samotną wyspą” wskazuje na jego dążenia do próby uchwycenia czegoś głębszego w strukturze człowieczeństwa, czegoś co otworzyłoby go na wymiar transcendencji. Za dość istotną sprawę uważał kwestię zrozumienia samego siebie, czyli samopoznania. Ale do samopoznania nie dochodzi tylko poprzez jakąś introspekcję. Poznaję siebie, zanurzając się
w swoje własne korzenie, zarówno duchowej historii, kultury w której wyrosłem, jak i - nawiązując do metafory drzewa, którego korzenie są w niebie - poprzez sięganie do wymiaru transcendentnego. Łącznikiem jest tu przede wszystkim święty tekst. Obrazuje to choćby następująca anegdota. Do jednego z rabinów przyszedł inny uczony, aby dowiedzieć się, co ma jeszcze w życiu zrobić. Mistrz pyta go, czego już dokonał w życiu. - Trzy razy przeszedłem przez cały Talmud - odpowiedział przybyły. A na to mistrz: A ile razy Talmud przeszedł przez ciebie? To jest właśnie fundamentalna decyzja.
Ta samowiedza ma być samowiedzą religijną. Jak już zwracałem uwagę, kultura religijna Heschela miała charakter zarówno religijny jak i filozoficzny. Jako wierzący Żyd, próbował myśleć jak filozof o swoim życiu religijnym. Jednak ma zdecydowaną i jasną świadomość odmienności tego myślenia. Filozofia bowiem - jako nauka racjonalna - zawsze traktuje o problemach uniwersalnych. Nie ma nauki o jednostce. Natomiast każda religia to troska o problemy indywidualne; co nie znaczy, że ma być czysto irracjonalna i próżna. Nic podobnego; myślenie Heschela jest myśleniem, które on sam nazywał eliptycznym, to znaczy poruszającym się po jakiejś elipsie. Jednym z jej ośrodków będzie myśl biblijna, drugim zaś myśl filozoficzna. W pewnym sensie próbował „połączyć Jerozolimę i Ateny” - bowiem symbolizujemy to zagadnienie za pomocą tych dwóch miast; choć oczywiście zasadniczy trzon stanowi dla niego Jeruzalem i Biblia. Uważał, że nie można mechanicznie przekładać na język filozoficzny tego, co przekazuje Biblia. Biblia bowiem nie mówi o ideach, lecz o wydarzeniach. Zasadnicze przesłanie biblijne to troska o pamięć, o przekazanie pamięci; o wydarzenia, które budowały tożsamość tej tradycji religijnej.
Jednocześnie Heschel twierdził, iż należy wystrzegać się refleksji nad religią, i zbyt uproszczonego stosowania do badań nad nią nauk szczegółowych, np. przyrodniczych. Jasno wyrażał się na temat ograniczonych możliwości, którymi dysponują nauki społeczne, humanistyczne możliwości opisania całego rdzenia egzystencji religijnej. Był bardzo oczytany zarówno w dziedzinie psychologii jak i socjologii oraz doceniał ich praktyczne znaczenie. Tym nie mniej był zdania, iż należy w tym przypadku unikać wszelkiego rodzaju redukcjonizmu, czyli sprowadzania bycia człowieka religijnego do pewnych przeżyć natury emocjonalnej. W jednym ze swoich artykułów przytacza rozmowę z wybitnym psychologiem, którego nazwiska nie podaje. Ów psycholog powiada, że opanował całą psychoanalizę, świetnie zna Freuda, ale tak naprawdę zasadniczy problem tkwi w pytaniu o sens istnienia świata. Socjologia, czy psychologia nie odpowie na pytanie, czy świat ma sens. Do tego potrzeba właśnie takiego zakorzenienia w czymś zupełnie fundamentalnym.
Jak już powiedziałem, myśl Heschela posiada strukturę eliptyczną. Inne określenie, którym można się tu posłużyć, to termin biegunowość. Oznacza to, ze w egzystencji homini religiosi - człowieka religijnego - współistnieją napięcia, jest jakaś swoista dialektyka rozgrywająca się pomiędzy żywym doświadczeniem religijnym a jego intelektualnym wyrazem w postaci refleksji. Posłuchajmy fragmentu jego rozważań: „Bóg nie zawsze milczy, a człowiek nie zawsze jest głuchy. Zdarzają się chwile, gdy unosi się zasłona wyznaczająca horyzont znanego nam świata, ukazując perspektywę wieczności. Każdy z nas przynajmniej raz w życiu doświadczył usuwającej wszystko w cień rzeczywistości Boga. Każdemu z nas ujawniło się piękno i moc płynące przez dusze tych, którzy są Mu oddani”. I pamięć o tym to właśnie wiara. Wiara jest bardzo ściśle związana z wiernością tym momentom, w których doznaliśmy daru olśnienia, tego odsłonięcia. W poprzednim wykładzie mówiliśmy o czymś podobnym, o revelatio u Miłosza. Jednak żeby te monety odsłonięcia trwały, potrzebne są formuły intelektualne, które je podtrzymują. „Nie sposób poza kilkoma ulotnymi chwilami pozostać cały czas blisko i więzi i jedności z Bogiem”. Jak ocalić tę więź? Służy temu coś, co on nazywa dogmatami, ale można określić je jako pewne formuły religijne, które jak skamielina przechowują pamięć tych żywych istot, niczym muchę zastygłą w kawałku bursztynu. Pamięć jest jakby systemem sterującym rzeczywistością pozwalającą zachować trwałość tego, co istotne i ważne, co służy do budowania czegoś zupełnie zasadniczego.
U Heschela mamy więc do czynienia cały czas z biegunowością i napięciem. Myślenie religijne wyrasta z doświadczenia - pogląd ten zostaje podtrzymany - ale nie może się do niego sprowadzać. Spekulacja zaczyna się od pojęć; religia biblijna zaczyna się od wydarzeń. Życie religii nie polega na umysłowym przechowywaniu idei, lecz na wydarzeniach i wglądach w coś, co się wydarza w czasie. Jego zdaniem egzystencja filozoficzna jest bardziej przestrzenna, organizująca świat idei w pewien porządek hierarchiczny. Egzystencja homini religiosi ma charakter czasowy - czyli poszukuje sposobu na odczytanie sensu wydarzenia, które zawsze zostaje wpisane w czas. Stąd tak bardzo istotną rolę dla konstrukcji tego bytu człowieka religijnego pełni pamięć. Podobną rolę odgrywała u Platona anamnesis, czyli odkrywanie pokładów pamięci, które polegało na przypominaniu sobie, co dusza człowieka przyniosła ze swojego poprzedniego bytu, kiedy nie była jeszcze skazana na tę nędzną egzystencję cielesną. Tutaj natomiast chodzi bardziej o pamięć, nie tyle bardziej indywidualną, co właśnie zbiorową, poprzez którą odnajdujemy swoją własną tożsamość. Stąd tak bardzo ważna jest wiedza, która jest pamięcią. I tu pojawia się ciekawe zdanie: „Pierwsza rzecz, do której modli się Żyd trzy razy dziennie, to nie chleb powszedni, zdrowie, czy nawet odpuszczenie grzechów, ale wiedza”. Oczywiście nie „wiedza” w sensie „nauka”, lecz w sensie religijnym.
Biegunowość nieustannie towarzyszy zmaganiu się człowieka, bowiem z jednej strony egzystencja jest żywym doświadczeniem, z drugiej zaś intelektualną refleksją. Jest wiarą, wyznaniem wiary, a jednocześnie zwątpieniem, które stale i nieustannie współistnieją ze sobą. To właśnie napięcie, a nie bezpieczne przebywanie w gładkich, nic nie mówiących formułach, decyduje o żywotności uczestniczenia człowieka w tej właśnie religijnej rzeczywistości.
Mówiłem o odsłonięciu. W próbach, jakie podejmował Heschel chcąc opisać podstawowe, fundamentalne doświadczenie, decydujące o tożsamości człowieka religijnego - homini religiosi - na pierwszym planie rysuje się zdumienie i świadomość nieoczywistości świata, jaki go otacza. Wspominaliśmy, że dla ontologii i metafizyki najbardziej decydujący od czasów Arystotelesa jest problem „byt jako byt”. Heschel natomiast mówi o czym innym; o tajemnicy bytu, cudzie istnienia. Uważa, iż teologia pyta o byt jako o stworzenie, akt Boży. Co zatem można powiedzieć o Bogu? Niewiele. Heschel nie uznaje żadnych rozważań filozoficznych na temat istnienia Boga. Dowody są dla niego zdecydowanie nieprzekonujące, albowiem mówią o Bogu zupełnie innym językiem, niż ten, jakim posługuje się człowiek religijny. Bóg bowiem nie jest przedmiotem, w sensie zgodnym z teorią poznania, kiedy staję wobec jakiegoś przedmiotu, który jest ode mnie różny i wtedy ja mówię o nim jako o c z y m ś . Zdaniem Heschela nie wolno w ten sposób prezentować Boga, który nie stanowi przedmiotu naszego poznania. On jest światłem, które umożliwia poznanie.
Heschel w pewnym sensie wprowadza swego rodzaju nowość, także i dla tradycji religii żydowskiej, czy w ogóle całej monoteistycznej. Wszyscy wierzący Żydzi, ale również chrześcijanie są przekonani, że Biblia mówi o Bogu. Heschel twierdzi, że to nieprawda. Biblia mówi o człowieku. Jeżeli zaś wspomina o Bogu, to tylko i wyłącznie ze względu na człowieka. jest autorem takiego powiedzenia, które przyjęło się w pewnym sensie: „ Biblia nie jest teologią dla człowieka, ale antropologią dla Boga”. Bóg jest tajemnicą i pozostanie tajemnicą. Biblia mówi o tym, co człowiek winien czynić, aby zrozumieć przede wszystkim to, czego Bóg od niego oczekuje. W tym sensie Heschel rzeczywiście mieści się w tradycji myślenia żydowskiego. Jeden z myślicieli żydowskich, Hans Jonas uważał, że Bóg jest zrozumiały; to znaczy, że wszystko co nam powiedział i czego od nas wymaga, jest dla nas zrozumiałe. A kim jest Bóg nie należy pytać, bo i tak się nie zrozumie. Natomiast pozostawił nam jasne i proste światło, zgodnie z którym mamy postępować. I to jest najważniejsze.
Kim zatem jest człowiek? Znów mamy tu do czynienia z biegunowością. Z jednej strony „z prochu powstał i w proch się obróci”, czyli jest prochem i popiołem. Z drugiej strony stanowi obraz Boga. Heschel bardzo dużą wagę przywiązuje do poglądu, iż człowiek jest obrazem Boga. Bóg będąc bowiem niewidocznym w świecie, chciał uczynić człowieka swoim namiestnikiem wobec świata, nałożyć nań odpowiedzialność za świat. Bycie obrazem nie jest dla Heschela pojęciem statycznym, lecz wezwaniem do działania, do czynności, do podejmowania odpowiedzialności. Będzie to również miało znaczenie w jego zmaganiach się z tym arcytrudnym problemem holokaustu. Podobnie jak inni myśliciele żydowscy powie, że po Auschwitz Boga nie było; był człowiek i to on ponosi odpowiedzialność za to, co tam się stało. Albowiem człowiek stworzony na obraz i podobieństwo ma naśladować i reprezentować Boga wobec całego stworzenia. Zdaniem Heschela, filozofia grecka, czy kultura laicka rozumie człowieka jako część wszechświata. Natomiast w myśli biblijnych proroków ważne jest przede wszystkim to, że człowiek musi najpierw zrozumieć siebie jako partnera Boga. Ta właśnie biegunowość, czyli pewna dialektyka w samym bycie człowieka religijnego pełni bardzo ważną rolę w próbie zrozumienia jego miejsca i odpowiedzialności, jaką musi podjąć. „Biblia nie mówi nam nic o Bogu samym w sobie. Wszystko, o czym nam opowiada, odnosi się do Jego relacji z człowiekiem. Jego własne życie i istota nie są ani opowiadane, ani odsłonięte. Jedyne wydarzenia z życia Boga, które zna Biblia, to akt odkupienia z Ur, z Egiptu i z Babilonii, oraz akt objawienia, na tyle, na ile Bóg zechciał nam się objawić. Objawienie zaś, czyli to odsłonięcie, nie jest monologiem, lecz zawsze dialogiem Boga i człowieka. I dlatego Heschel twierdzi, że objawienie jest współobjawianiem - w akcie objawienia nie tylko Bóg objawia swoją wolę i miłość człowiekowi, ale także człowiek objawia się Bogu.
Pierwszą odpowiedzią człowieka religijnego na objawienie jest wiara. Jednak Heschel znów dokonuje tutaj zasadniczej reinterpretacji. Zauważa, iż większość ludzi wierzących powiada: j a wierzę w Boga. Wtedy zdecydowanie „ja” jest na pierwszym miejscu. Zdaniem Heschela wyznanie to powinno mieć inną formę: ponieważ jest Bóg, ja mogę wierzyć. A więc akt wiary nie jest aktem uznania za prawdziwe przekonania o istnieniu Boga, lecz momentem zawierzenia. Zawierzenie musi być związane z bardzo mocną decyzją, z której wynika - jak twierdzi Heschel - cała strategia życiowa. Gdy profesor Heschel w pewnym momencie bardzo mocno zaangażował się w sprawę walki z segregacją rasową, czy szczególnie w latach sześćdziesiątych i siedemdziesiątych występował czynnie przeciwko wojnie w Wietnamie, stawiano mu nieustannie pytania, dlaczego to robi. On mówił, że gdy powrócił do swojej pierwszej książki, czyli doktoratu napisanego jeszcze w Krakowie w 1938 roku i wydanego przez PAU, zrobił wówczas tłumaczenie tej pracy z niemieckiego na angielski i wówczas olśniło go, że prorocy nie byli ludźmi, którzy ograniczali się tylko i wyłącznie do spraw czysto religijnych, lecz ludźmi, którzy nie wahali się zajmować pozycji w kwestiach również społecznych, czy nawet politycznych. Dla niego zaangażowanie polityczne miało jednak charakter korektywny, natomiast nigdy nie było dążeniem do uczestniczenia w jakiejkolwiek władzy. Tym zajmował się będzie raczej homo politicus - człowiek polityczny, w wypadku którego zanalizujemy relację do Boga i cezara.
Owo postawienie Boga na pierwszym miejscu miało dla Heschela fundamentalne znaczenie, ponieważ służyło opisywaniu sposobu bycia homini religiosi. Z wiary ma wynikać czyn - to bardzo istotna sprawa. Filozof stawia czyn wręcz wyżej niż modlitwę. Jednocześnie, tropiąc daje ślady tej biegunowości, czy też dialektyczności w opisie sposobu bycia człowieka religijnego zwraca uwagę na konieczność współistnienia wiary i rozumu. Wiara bez rozumu jest niema, zaś rozum bez wiary jest głuchy. Wiara bez rozumu jest niema, albo jest krzykiem, pełnym entuzjazmu, bądź przerażenia - dodaje Heschel. Natomiast ma być mową, rozmową. Zaś rozum bez wiary jest głuchy, bowiem nie słyszy słowa. Oczywiście wiara to akt jednostkowy, ale dla jednostki konieczne jest przywiązanie do tego, co nazwał „skarbnicą tradycji”. Bez niej bowiem wiara jednostki jest sieroca. Stąd konieczność wspólnoty, która jednak nie będzie polegała na zbiorowym konformizmie. Ten konformizm zagraża nam teraz bardziej niż zwykle. Heschel definiuje w sposób bardzo drapieżny kryzys współczesnej kultury religijnej. Za czynnik zupełnie niszczący kulturę religijną uważał sprowadzenie jej tylko i wyłącznie do jakiegoś stadnego obyczaju, który nie przenika głębiej człowieka i nie buduje w nim czegoś bardziej fundamentalnego i zasadniczego.
Ważną rzeczą dla Heschela była umiejętność świętowania, jako jedna z zasadniczych cech sposobu bycia człowieka religijnego. W świetle naszych debat na temat, czy hipermarkety mogą być otwarte w niedzielę, warto posłuchać starego, mądrego Żyda rodem z Warszawy, żyjącego w Nowym Roku, który bardzo pięknie zdefiniował szabat. „Szabat to świątynia zbudowana z czasu, a nie z przestrzeni”. Chodzi tu więc o uświęcenie czasu. Normalnie ludzie religijni budują swoje świątynie z cegieł. Dla pobożności judaistycznej charakterystyczne jest budowanie świątyni z czasu. Jest on wyjęty z czasu świeckiego, w którym zajmujemy się mnóstwem spraw, nieustannych trosk. Kiedy przychodzi szabat, przerywamy ten kołowrót, aby świętować. Przypomina mi się pewien dowcip o tym, jak pewien rabin nie zdążył wrócić do domu. Akurat zbliżała się sobota, a w szabat nie było mu wolno wykonać dłuższej drogi niż ta, na którą było pozwolenie, tzw. „droga szabatowa”. Ale pomodlił się - i nagle okazało się, że z prawej strony jest szabat, z lewej strony był szabat, a w środku jeszcze piątek, więc jednak zdążył dojść. Można więc powiedzieć, że to jest również nawiązanie do wyobraźni przestrzennej, która dla tradycji judaistycznej jest mniej ważna, niż budowa w czasie.
Odpowiedź człowieka na to, co otrzymał w objawieniu, to przede wszystkim uczynki. Chrześcijanie mówią, że wiara bez uczynków jest martwa. Heschel zaś twierdzi, że uczynki stanowią o wzroście człowieka, bądź obumieraniu. Jego sposób mówienia o tym jest bardzo bliski chrześcijańskiemu, według którego wiara musi być owocna, czyli wydać owoce. Czyn jest więc czymś bardzo istotnym i bardzo fundamentalnym. Heschel nie zgadza się ze świętym Pawłem, skądinąd też wybitnym uczonym żydowskim w swoim czasie, że zbawienie wynika z łaski. Uważa, że wynika z czynu. Siłą i słabością judaizmu jest przekonanie o absolutnej konieczności ludzkiego działania. Dlaczego? Dlatego, że właśnie dobry czyn jest sposobem, w jaki Bóg jest obecny w świecie. Człowiek bowiem jako obraz Boga jest tym obrazem o tyle, o ile działa. Wynika stąd, że ten obraz nie może mieć charakteru statycznego. On nie przynależy jakby do optycznej struktury człowieka, lecz jest zadaniem, jakie zostało mu postawione. Tak więc homo religiosus nie jest człowiekiem zamykającym się jak pustelnik gdzieś daleko na pustyni, tylko - jak go rozumie Abraham Joshua Heschel - jest człowiekiem wiary, czyli otwartym na Boga, ale także człowiekiem czynu, który spełnia to, co stanowi jego największą powinność.
Patrząc na to z innej strony, warto przyjrzeć się odpowiedzi na pytanie Heschela, czym jest dobry uczynek. „Jest modlitwą w formie czynu”. Oczywiście człowiek religijny pojmuje swoją powinność wobec Boga jako zadanie do czynnego spełnienia. Ale modlitwa także zajmuje tu bardzo ważne miejsce. Zdaniem Heschela prawdziwa modlitwa płynie z tego, że człowiek najpierw zostaje zagadnięty przez Boga, a modlitwa jest odpowiedzią. W raju, po popełnieniu grzechu pierworodnego Adam z Ewą ukrywali się przed Bogiem. Nie odpowiedzieli na pytanie Boga: gdzie jesteś, Adamie? Nie padła odpowiedź: jestem tutaj. Właściwa odpowiedź w dziełach biblijnych padła dopiero z ust Abrama: oto jestem. W tym sensie modlitwa jest nie tyle wołaniem do Boga, co odpowiedzią na jego głos. Heschel używa tu jednego z często powtarzanego przez ludzi religijnych obrazu modlitwy jako mostu łączącego Boga i człowieka. To bardzo ważny wątek interpretacji tej odpowiedzi. Wiara, czyn, modlitwa - w tym właśnie spełnia się wszystko, co zasadnicze i fundamentalne w religijnej egzystencji. Człowiek jest posłańcem Boga, który często zapomniał treści tej wiadomości, jaką miał mu przekazać. Wedle Heschla poprzez modlitwę leczymy się z tej „amnezji”, czym potwierdzamy nasze powołanie bycia posłańcem i przedstawicielem Boga. Dlatego modlitwa jest natchnieniem do czynów, które wynikają właśnie z tej fundamentalnej misji bycia w głębokiej łączności z Bogiem. Łączność z Bogiem daje więc człowiekowi klucz do zrozumienia siebie samego. Powiedziałem, że punktem wyjścia refleksji Heschela jest poszukiwanie samopoznania, samozrozumienia; ale nie na sposób Sokratejski, poprzez wgłębianie się w siebie, lecz przede wszystkim przez dialog, który stanowi odpowiedź człowieka na to, co mówi doń Bóg.
Homo religiosus, zarysowany przez Abrahama Joshuę Heschla to przede wszystkim homo religiosus judaicus. Ale zawarte w nim pewne fundamentalne elementy są charakterystyczne dla każdej tradycji religijnej. U Heschla występuje takie określenie jak głębia teologiczna, czy teologia głębi. Związane jest ono z podstawowym doświadczeniem, które wytrąca człowieka z poczucia oczywistości życia i wszystkich spraw z życiem związanych, odsłonięciem się jakiejś fundamentalnej tajemnicy. W tym sensie uważa się myśl Heschla za dość zbliżoną do francuskiego filozofa Gabriela Marcela, który mówił, że w naszym myśleniu o życiu i o człowieku należy rozróżnić problem i tajemnicę. Z problemem mamy do czynienia wtedy, gdy jakieś zagadnienie staje przed nami, a my posługując się środkami namysłu intelektualnego próbujemy je rozstrzygać, np. jesteśmy na seminarium z prawa karnego i rozważamy zagadnienie kary śmierci. Może to być problem społeczny, penitencjalny, itp. Natomiast wyobraźmy sobie skazańców przebywających w celi śmierci, która nadejdzie rankiem. Tu problem ów wygląda zupełnie inaczej, ponieważ już przestaje być problemem, a staje się tajemnicą odejścia i przejścia człowieka do innej rzeczywistości. Tajemnica jest wtedy, gdy coś dotyka mnie samego, w moim osobistym, czy osobowym bycie.
Myślenie naukowe - jak najbardziej słusznie - musi problematyzować, formułować problemy, a następnie rozstrzygać. Ale istnieje obszar rzeczywistości, który umyka, uchyla się takiej problematyzacji. Odkryciem tego bywała najczęściej jakaś forma doświadczenia ulotnego odsłonięcia się zupełnie nowej perspektywy, która ukazuje nam całą dotychczasową, pozornie bezsprzeczną rzeczywistość w zupełnie nowym świetle. Oczywiście nie można żyć cały czas tymi momentami odsłonięcia, ale niewątpliwie podstawową troską homini religiosi - człowieka religijnego - jest przechowywanie w pamięci, zarówno indywidualnej jak i zbiorowej, tych wydarzeń odsłonięcia, które mają moc przekazywania tego światła. Z tym wiąże się ściśle również odpowiedzialność, czyli odkrycie, że jestem tutaj jako obraz i podobieństwo Boga po to, żebym niejako reprezentował Boga w świecie. I stąd czyn stanowi pierwsze świadectwo, dzięki któremu człowiek religijny ma zaistnieć wobec innych; i nie być jak Bóg, tylko naśladować Boga.