Wykład III.
Homo sapiens to ten, który myśli, ale wszystko, co poprzednio powiedzieliśmy o tym myśleniu ograniczało się do bardzo klasycznej, rzekłbym „poczciwej” formy myślenia, którą przekazali nam Grecy. Jest ona oczywiście wielka i wspaniała, ale żyjemy jednak w XXI wieku, już po bardzo fundamentalnym przełomie kulturowym, jaki miał miejsce w okresie oświecenia. Homo sapiens poszukuje więc dziś innych standardów myślenia. Chcąc za pomocą różnych nazw określić, jaki problem staje teraz przed nami, zapisałbym go następująco: animal rationalae. Jest to jedno z klasycznych, łacińskich określeń człowieka. Ci, którzy nim się posługują, przypisują je Arystotelesowi. I rzeczywiście jest to termin arystotelesowski, przy czym w tłumaczeniu łacińskim ratio nie oznacza dokładnie tego samego, co grecki nous, czyli „umysł”, choć być może powinno się to nazywać mens. A więc nie tylko zdolność do operowania pojęciami, ale także intelektualna intuicja, za pomocą której można ujmować pewne rzeczy w sposób abstrakcyjny. Zresztą sam Arystoteles charakteryzując człowieka jako właśnie „zwierzę” dodawał ów przymiotnik różnicujący, wskazując nie tylko na jego rozumność, czy racjonalność, ale wskazywał, że jest to np. „zwierzę, które mówi”, „zwierzę, które umie liczyć”. Znane jest także arystotelesowskie określenie „zwierzę, które umie się śmiać” - to miałoby wyróżniać człowieka.
Czy animal rationalae jest tym samym, czym homo sapiens sapiens - jak każą nam podwójnie pisać antropologowie. Ja wyostrzyłbym bardziej to określenie, dodając jeszcze raz słówko „sapiens”, czyli „mądry”. Czy więc animal rationalae można utożsamić z homo sapiens sapiens sapiens? Być może homo sapiens sapiens jest bardzo zbliżone do animal rationalae, natomiast trzeci dodatek w postaci „sapiens” przypisałbym tylko pewnej klasie ludzi, których nazwałbym mądrymi. Ale w tej chwili chodzi nam o swego rodzaju standardy racjonalności. Co to znaczy myśleć racjonalnie? Od myślenia bowiem zależy bardzo wiele w naszym życiu, bez mała same fundamentalne sprawy. Charakteryzując klasyczne metody myślenia związanego przede wszystkim z tradycją filozofii metafizycznej, musimy jednak spróbować zmierzyć się z innymi standardami myślenia bliższego nam, czyli tymi, które ukształtowały się po oświeceniu. W związku z tym trzeba wymienić nazwiska trzech wybitnych filozofów; Jürgen Habermas - niemiecki filozof o bardzo społecznym nachyleniu, zajmujący się zagadnieniami filozofii społecznej; Ryszard Rorty - jeden z najbardziej znanych postmodernistów amerykańskich; w końcu Leszek Kołakowski, którego chyba Państwu przedstawiać nie trzeba. W roku 1996 w Warszawie wzięli udział w debacie na temat stanu filozofii współczesnej. Ryszard Rorty zaproponował bardzo ciekawe problemy do rozważenia. Sformułował trzy pytanie, na które odpowiedź pozwoliłaby zarysować ów stan filozofii współczesnej. Pierwsze z nich brzmiało: czy oświecenie przyniosło więcej szkody, czy pożytku? Drugie; czy świecka kultura może wytworzyć społeczeństwo obywatelskie, wystarczające do tego, by uchronić społeczeństwo demokratyczne przed upadkiem? I wreszcie trzecie: czy pojęcie racjonalności może się przydać do poznania natury bardziej świeckiej kultury? Nas szczególnie interesować będzie odpowiedź na to ostatnie pytanie.
Przyjrzyjmy się najpierw odpowiedzi na pierwsze; czy oświecenie przyniosło więcej szkody, czy pożytku? Sam Rorty formułuje to trochę inaczej; czy jako miejsce kulturalnej i intelektualnej elity, kręgi bohemy literackiej i uniwersyteckiej są lepsze niż kościelne? Jest to właściwie pytanie o to, gdzie znajdują się konieczne autorytety. W przekonaniu Rorty'ego takimi autorytetami ustanawiającymi pewne standardy myślenia i postępowania w tej naszej, pooświeceniowej kulturze, są kręgi bohemy literackiej i uniwersytety; to znaczy profesorowie, twórcy, artyści, pisarze, a nie kościoły. Stało się tak, że autorytety nie mają głosu tylko w kościołach, dokąd przychodzą klienci z wyboru. Wynikałoby z tego, że na uniwersytety za to muszą chodzić.
W drugim pytaniu Rorty zawarł bardzo interesującą uwagę. Powiada, że świecka kultura może wytworzyć społeczeństwo obywatelskie wystarczające do tego, by uchronić społeczeństwo demokratyczne przed upadkiem, pod warunkiem, że nie brakuje pieniędzy. Albowiem konieczny jest pewien poziom życia i utrzymanie równości szans, praw demokratycznej wspólnoty, bo to wszystko gwarantuje spokój społeczny. Natomiast gdy przychodzi kryzys, wtedy - jak twierdzi Rorty - droga prowadzi do rozmaitych fundamentalizmów religijnych i politycznych. Demokracja znajduje się wówczas w niebezpieczeństwie.
I wreszcie pojęcie racjonalności i pytanie, czy jest nam ono potrzebne. Rorty powiada, iż należy przestać łączyć pojęcie racjonalności z poszukiwaniem prawdy. Prawda jest rzeczą względną, natomiast racjonalność to cecha dyskursu, czyli rozmowy, czyli języka, jakim porozumiewają się ludzie, umożliwiając sobie pełne tolerancji współżycie. Tak wygląda mniej więcej tło, na którym będziemy poszukiwali owych standardów myślenia, racjonalności, ale także pewnych wartości.
Słowa-klucze, które przewijały się nieustannie w debacie tych „trzech tenorów” filozoficznych - Habermasa, Rorty'ego i Kołakowskiego - to racjonalizm i relatywizm. Niewątpliwie są słowami w sposób dość kluczowy określającymi zarówno sposób myślenia jak i sposób działania tej naszej post-oświeceniowej sytuacji kulturowej. W takim razie zarysowawszy tło, proponuję, abyśmy wspólnie uświadomili sobie, czym miałoby być to oświecenie, obecne we współczesnej debacie nie tylko politycznej, ale także kulturowej, w której mowa jest także o człowieku i poszukiwaniu przez niego swego miejsca w świecie. Czym jest więc to oświecenie? Najbardziej genialną definicję sformułował Immanuel Kant: „Oświeceniem nazywamy wyjście człowieka z niepełnoletniości, w którą popadł z własnej winy. Niepełnoletniość to niezdolność człowieka do posługiwania się swoim własnym rozumem, bez obcego kierownictwa. Zawiniona jest ta niepełnoletniość wtedy, gdy przyczyną jej nie jest brak rozumu, lecz decyzja i otwarte posługiwanie się bez obcego kierownictwa”. Sapere aude - „miej odwagę posługiwać się swoim własnym rozumem” - tak brzmi naczelne hasło oświecenia. A więc kryterium stanowi tu odwaga posługiwania się swoim własnym rozumem, czyli działania - jak mówi Kant - bez obcego kierownictwa, czyli bez autorytetu.
Powyższa definicja zawiera dwa istotne elementy; jeden poznawczy, a drugi aksjologiczny. Poznawczy - czyli wskazanie na rozum, którym posługuje się człowiek bez odwoływania do jakichkolwiek autorytetów, gdyż sam rozum jest wówczas autorytetem. Zaś czynnik aksjologiczny to owa odwaga, by posługiwać się swoim własnym rozumem - sapere aude - „ośmiel się być mądrym”. Dla Kanta mądrość była zdolnością do posługiwania się swoim własnym rozumem, bez obcego kierownictwa, ale właśnie z odwagą, która w tym wypadku jest czynnikiem decydującym.
I tak się rzeczywiście stało. Kultura, jaka wywodziła się z oświecenia, zalecająca posługiwanie się rozumem w myśleniu, stworzyła pewne fundamentalne standardy racjonalności. Dla przykładu chciałbym omówić jeden z tych standardów myślenia, który ukształtował się w bliskości nauki, czy jako refleksja nad nauką; nad tą czynnością ludzką, dzięki której poznawano przyrodę i cały świat wokół siebie. Jednym z najbardziej fundamentalnych standardów myślenia XIX i XX wieku było myślenie pozytywistyczne. Chciałbym przedstawić Państwu pewne podstawowe elementy składające się na standard myślenia pozytywistycznego, które w dalszym ciągu w dużym stopniu jest żywy, zwłaszcza w naukach przyrodniczych. Przy okazji zreferuję poglądy trzeciego z tych „tenorów” filozoficznych, Leszka Kołakowskiego, z jego znakomitej rozprawy pt.: „Filozofia pozytywistyczna”. Teraz pojawiło się drugie krajowe wydanie tej książki. Jakiego typu standardy pozytywistyczne można tu wymienić? Ten pozytywizm XIX -wieczny, w XX wieku przybrał postać empiryzmu logicznego. W myśl tego kierunku pewien standard myślenia naukowego jest bardzo ściśle związany z określoną koncepcją człowieka. To znaczy, że metodologia nauk nie jest neutralna antropologicznie. Taki sposób rozumienia nauki wiąże się bardzo ściśle z pewnym sposobem rozumienia tego, który jest twórcą tejże nauki.
A więc po pierwsze racjonalizm - rozumiany dość prosto jako przeciwieństwo wszelkiej postaci irracjonalizmu. Wiedza może być wyrażana tylko w takim języku, który jest sprawdzalny. Dzięki temu możemy porozumieć się podczas rozmowy i wysunąć pewne tezy. W sensie ściślejszym narzędziami poznania świata są te dziedziny, którymi posługują się nauki przyrodnicze. Na drugim miejscu sytuuje się nominalizm. Nie wchodzę w bardzo interesującą, ale dość złożoną historię tego terminu. Powiem tylko w skrócie, że chodzi o nazwy, którym w rzeczywistości nic nie odpowiada. Trójkąt nie jest żadną ideą platońską, lecz tylko nazwą jednej z figur geometrycznych. Nasuwa się tu natomiast interesujące stwierdzenie; nie można ze zdań opisowych wywodzić zdań powinnościowych. Oznacza to, że z faktu poznania jakiejś sfery rzeczywistości nie mogę wyprowadzić żadnej powinności w sensie etycznym. W tym świetle zasada Kanta, która brzmi „postępuj tak, aby człowieczeństwo drugiego człowieka było zawsze dla Ciebie celem, nigdy środkiem”, nie podlega weryfikacji w sensie empirycznym i jako nie wyprowadzona z żadnej obserwacji nie ma żadnego znaczenia.
Postawa pozytywistyczna jest zdecydowanie anty-metafizyczna. To wywodzi się z przekonania, że wszelka metafizyka nie może poszczycić się wskazaniem na empiryczną weryfikację, czyli sprawdzenie. I wreszcie przekonanie ściśle związane z tym standardem racjonalności pozytywistycznej - to scientyzm. W sensie dosłownym scientyzm zakłada przekonanie o metodologicznej jedności wszystkich nauk. Radykalni pozytywiści twierdzili, iż nauki humanistyczne i społeczne podlegają tym samym rygorom sprawdzalności co nauki przyrodnicze; a jeżeli nie stosują się jeszcze do nich, to tylko dlatego, że są zacofane, opóźnione w stosunku do rozwoju wszelkiej postaci przyrodoznawstwa.
Trzeba powiedzieć, że tak rozumiany pozytywizm, czy empiryzm logiczny odegrał niewątpliwie bardzo ważną rolę w kulturze umysłowej naszych czasów, choć oczywiście radykalne tezy, jak np. scientyzm mówiący, że obowiązują te same standardy metodologiczne w naukach humanistycznych, co w przyrodniczych, nie przyjęły się. Czy jednak tylko tu rysuje się pole debaty podjętej przez Kołakowskiego z filozofią pozytywistyczną? Zadaje dość niepokojące pytanie; czy samo kryterium sensowności przyjęte w myśleniu pozytywistycznym głoszące, że zdanie ma jakieś znaczenie tylko wtedy, gdy mogę wskazać na empiryczną możliwość weryfikacji, samo również jest zdaniem, które podlega tejże weryfikacji? Czy jest tezą empiryczną, czy analityczną? To znaczy, czy wynika z samego faktu myślenia, czy stanowi wynik jakiejś obserwacji? Takiemu stwierdzeniu można postawić zarzut, że podstawowa przesłanka myślenia pozytywistycznego sama ma charakter metafizyczny; przyjmuje się ją bowiem jako pewne założenie. Ale można zapytać jeszcze o coś więcej. Kołakowski podejrzewa, że tak naprawdę to za myśleniem pozytywistycznym stoi przekonanie o sensowności jedynie tych stwierdzeń o świecie, które mogą być skuteczne w technicznym, praktycznym oddziaływaniu człowieka na świat. Przyjmując ten model myślenia - jak podejrzewa Kołakowski - jednocześnie milcząco przyjmuje się, że tylko wtedy wysiłek poznawczy człowieka ma sens, jeżeli zmierzy się go jakąś miarą skuteczności. Materialiści twierdzą, że materia jest osnową bytu. Dla nich jest to oczywiście teza metafizyczna, ale w odniesieniu do pozytywizmu nie ma żadnego sensu. Co to bowiem znaczy „materia”? Istnieją pewne zdania, których nie można zweryfikować, podobnie jak zdań teologicznych, ponieważ są one zupełnie pozbawione sensu.
Kołakowski wykonuje pewien manewr polegający jakby na poszukiwaniu podświadomości, ukrytej świadomości, czy może raczej świadomości fałszywej. Świadomość to taka, która nie zdaje sobie sprawy z tego, jakie siły nią rządzą. W myśl psychoanalizy Freuda nasza potoczna świadomość nie wie jakie siły rządzą naszym myśleniem i wciąż próbuje do tego dojść. Każdy terapeuta staje sobie za cel dojście do jakichś ukrytych dla danej osoby źródeł myślenia. To co bezpośrednio wiem o sobie, nie jest dobrą wiedzą, jest fałszywą wiedzą. Dopiero muszę do tego dojść. Te sprawy są oczywiste na gruncie psychoterapii, trochę mniej oczywiste w rozważaniu nad metodologią nauk przyrodniczych. Tym nie mniej Kołakowski jako filozof humanista interesuje się tymi ukrytymi - jak sam mówi „ideologicznymi” - założeniami, których twórcy - wyznawcy pozytywizmu nie wyrażają, gdyż nie są tego świadomi. Ale trzeba na nie zwrócić uwagę, albowiem te reguły racjonalności posiadają nie tylko ściśle racjonalny, metodologiczny sens, ale mają sens ludzki; to znaczy zakładają pewną wizję człowieka. Innymi słowy pewien rodzaj myślenia scientystycznego, uznającego tylko pozytywistyczny, czy logiczno-formalny sposób myślenia, jest tworem swego rodzaju ideologii technokratycznej - takiej, w której wartości technologiczne stanowią wartość najwyższą. Kołakowski powiada: „pozytywiści wierzą, że nauka i wszelkie ludzkie myślenie da się zneutralizować pod względem filozoficznym” - to znaczy pod względem tych klasycznych pytań, które stawiało myślenie filozoficzne. Zneutralizować dałoby się np. pytanie o sens życia, które z tzw. naukowego punktu widzenia jest zupełnie bez sensu. Nie można tego w żaden sposób udowodnić, można jedynie przeprowadzić badania socjologiczne, co ludzie sądzą na ten temat. Wyjdzie ci wtedy, że 49, 6% myśli tak, a 55, 3% myśli inaczej. Z tego wychodzi bardzo precyzyjny wynik, inny od fundamentalnych, filozoficznych pytań stawianych sobie przez ludzi, które nie prowadzą do niczego konkretnego.
Mówiąc w ten sposób o pozytywizmie i naukach, Kołakowski twierdził, że nie możemy sobie wyobrazić kultury umysłowej, ani naszego współczesnego myślenia, bez tej samowiedzy metodologicznej, którą wniósł pozytywizm. To myślenie przynosi nam bowiem bardzo jasne kryterium pozwalające rozróżnić kryterium uczonych od przekonań wyznawców. Uczony stosuje się oczywiście do standardów metodologicznych. Problem w tym - jak zauważa Kołakowski - że często scientyzm ma pokusę wychodzenia poza obszar swoich kompetencji i „napadania” na inne dziedziny kultury, języka, refleksji i myślenia, czyli na standardy, które wytworzyły się właśnie w naukach przyrodniczych, dokładnie ścisłych. To jasne, że łatwiej będzie ustawić owe standardy dla nauk takich jak np. fizyka. Natomiast z całym szacunkiem do tej wspaniałej dziedziny wiedzy o człowieku, jaką jest psychologia, śmiem zauważyć, że sami psychologowie wiedzą, jak, biorąc pod uwagę poglądy wybitnych psychologów i wielkich twórców, trudno ustalić co jest kryterium uczonego, a co przekonaniem wyznawcy. Dotyczy to również fachowych lekarzy psychiatrów, np. Karola Gustawa Junga, który poczynił cały szereg znakomitych obserwacji, zwłaszcza pod względem empirycznym. Ale cały obszar jego myślenia mieści się nie tyle w pojęciu nauki, co stanowi przekonania wyznawcy.
Krytyce standardów myślenia scientystycznego bynajmniej nie chodzi o to, by głosić jakiś powszechny irracjonalizm. Pozostaje jednak pytanie, dlaczego ludzie stają wobec takich problemów jak śmierć, cierpienie, konflikt? Czy te wszystkie niewyrażalne tajemnice świata, z jakimi się stykamy, mają zostać unieważnione? Czy standard myślenia scientystycznego ma tutaj całkowicie zapanować? Kołakowski w swojej rozprawie cytuje znakomitego polskiego myśliciela Stanisława Brzozowskiego, z samego początku XX wieku. Była to bardzo ciekawa i samodzielnie myśląca postać. Uważał, że pozytywizm jest filozofią rozpaczy. Oczywiście porządny pozytywista obraziłby się za te słowa i powołałby się na określanie mianem filozoficznej całej tej pozytywistycznej refleksji nad nauką. Tym nie mniej jest to jednak ważna uwaga. Kołakowski zadaje pytanie, dlaczego ludzie poszukują pewności i dlaczego tak głęboko zakorzenione jest w nich pragnienie prawdy. Dość przewrotnie formułuje stwierdzenie, iż na gruncie tej refleksji nad pozytywizmem można byłoby dojść do wniosku, że życie intelektualne człowieka jest świadectwem jego biologicznej dekadencji. Człowiek zadaje sobie bowiem cały szereg pytań i rozmyśla nad problemami, które nie mają żadnego sensu. Ale rzeczywistość człowieka wykracza poza wszelkie determinizmy biologiczne, które oczywiście funkcjonują w ludzkim organizmie i to często decydują o życiu, lub śmierci. Jednocześnie fakt twórczości, zmagania się człowieka z życiem, z sensem życia, z miłością, która byłaby czymś więcej niż tylko zespołem zachowań seksualnych, sugerują, że uczestniczy on w jakimś innym porządku bytowym, niż jego ciało i wszelkie potrzeby tegoż ciała. Można więc powiedzieć, że człowiek jest ofiarą jakiegoś procesu zmuszającego go do uczestniczenia w kółko w wyborach wzajemnie przeciwstawnych. Z jednej strony mamy świat biologicznej konieczności, a z drugiej strony filozoficznych, ontologicznych, metafizycznych nadziei w nieustannym poszukiwaniu. Kołakowski przyznaje się, że poniekąd słusznie posądza się go o swego rodzaju manicheizm. To starożytna doktryna, obecna w rozmaitych postaciach i głosząca, że istnieją dwie osnowy rzeczywistości - materia i duch. Człowiek jest duchem skazanym na karę przebywania w ciele i stąd wynika jego rozdarcie.
Całe to rozumowanie prowadzi Kołakowskiego do wniosku, że takie pojęcie jak światopogląd naukowy jest w gruncie rzeczy pojęciem pustym, czy wręcz nadużyciem terminologicznym. Z rozumnie, empirycznie uzasadnionych twierdzeń naukowych nie wynikają tezy światopoglądowe i nie należy tych porządków mieszać. Kwestia mieszania tych porządków jest bardzo złożona i skomplikowana. Cała nowożytna walka nauki o wyzwolenie się spod kurateli np. ideologii polegała w dużym stopniu na konieczności rozdzielenia tych porządków. Galileusza krytykowano za jego poglądy astronomiczne, że są niezgodne z Biblią, na co on odpowiedział rozsądnie, iż Biblia mówi o tym, jak do nieba się dostać, natomiast astronom bada, w jaki sposób ciała niebieskie się poruszają. Jedno z drugim nie ma nic wspólnego. W tym momencie Galileusz okazał się lepszym teologiem, niż oskarżający go kardynałowie, bo tych dwóch rzeczy rzeczywiście nie można mieszać.
Dziś należałoby szukać jakichś innych standardów myślenia. Całkowicie zgadzam się z tezą Kołakowskiego, iż nie można w żaden sposób rezygnować ze standardów racjonalności, ale zdawać sobie sprawę z ich ograniczeń, że mogą być stosowane tylko w pewnym zakresie, do pewnej dziedziny rzeczywistości. Wobec tego zakładamy, że grozi nam zawsze jakiś straszliwy irracjonalizm, który gotów jest przyjmować wszelkie tezy za prawdziwe.
Nowożytność to jeszcze inne standardy, nie tylko te, które zostały bardzo dokładnie wypracowane w refleksji nad naukami przyrodniczymi. Powstał nawet pewien typ historiozofii - swego rodzaju filozoficznej refleksji nad historią. Termin „historia” trzeba byłoby rozumieć tu trochę szerzej, niż to, co umieszcza się w szkolnych podręcznikach, jako opowieści o przebiegu pewnych wydarzeń. Mówiąc o historii mówi się o wpisaniu człowieka w czas i społeczeństwo. Refleksja historyczna nad historycznością człowieka nigdy nie staje wobec człowieka jako takiego. Nie ma człowieka jako takiego. Chodzi tu o konkretnego człowieka, np. jakiegoś Abdullaha, czy Richardsona. Każdy z nich jest bardzo konkretnie wpisany w swój czas i swoją kulturę. W XIX i XX wieku wypracowano również pewne wzorce myślenia, które wynikały z refleksji nad historycznym uwarunkowaniem człowieka. O ile pierwszy standard myślenia - pozytywistyczny - był kształtowany przez nauki przyrodnicze, o tyle niewątpliwie ten wynika może nie tyle z historii jako nauki źródłowe, ile z pewnej filozofii historii. Jeżeli bohaterem tego standardu pozytywistycznego był homo scienticus - człowiek naukowy - to tu mamy do czynienia z homo historicus - człowiek, który uświadomił sobie, że jest wpisany w czas i przemiany zachodzące w czasie.
Poszukiwano różnych praw, które miałyby rządzić procesami historycznymi. Z tego historycznego rozumienia człowieka wynikały bardzo ważne prawdy. Zrozumienie samego siebie jako owego homo historicus ma konsekwencje aksjologiczne. Oznacza to, że jeżeli wszystko wpisane jest w czas, w pewien model dziejowy, to nie można mówić o żadnych trwałych zasadach etycznych, czy estetycznych. Wszystko trzeba relatywizować w odniesieniu do procesu dziejowego. I tak np. fundamentalnym standardem myślenia i oceny, ukształtowanym w okresie oświecenia było pojęcie postępu. To znaczy, że proces historyczny jest procesem wytwarzającym wartości, które niejako automatycznie sprawiają, że to co następne jest lepsze od tego co było. Oczywiście nie jest to stwierdzenie banalne i bynajmniej odległe od rzeczywistości, jako że cała reklama sprowadza się do tego, aby nam wmówić, że ten oto najnowszy model komputera jest lepszy, niż ten, który stoi na naszym stole. W ogóle kto to słyszał, aby w XXI wieku mieć dwuletni, przestarzały komputer? To oczywiście trąci banałem, bo zahacza o stronę estetyczną. Kryterium strony estetycznej stała się nie tyle jakość formalna dzieła, co jego innowacyjność; jeszcze tego nikt nie wymyślił, jeszcze tego nikt tak nie pokazał. Innowacyjność stała się przez to kategorią oceny estetycznej.
Homo historicus miał jakby dwa wcielenia. Pierwsze było skutkiem działania pewnych systemów totalitarnych - nazistowskiego i komunistycznego. Prawa historii decydują o tym, że istnieje możliwość zbudowania nowego, wspaniałego świata. Niezwykle trafnie określa to Kołakowski, który w swoim czasie uchodził za komunistę, że ta postać człowieka historycznego i zrodzonego z niego myślenia, skończyła się jego samobójstwem - w sensie rozkładu całej tej ideologii. Jednak można mówić jeszcze o czymś innym - o samozatruciu otwartego społeczeństwa. Otwarte społeczeństwo to takie, w którym swobodnie przebiegają myśli i idee, a także wartości. Stwarzają one pewną aksjologiczną pustynię, w której nie ma trwałych i niezmiennych wartości. Cytując Kołakowskiego: „Historyzm przekształcił się w relatywistyczną obojętność, pozostawiając nas na tej samej pustyni duchowej, którą miał zagłuszyć(?). Pustynia ta jest wygodna, ale ciężko na niej żyć”. Pustka nie jest bowiem przestrzenią umożliwiającą realizację człowieczeństwa. Kołakowski bardzo bystrze zauważył, że dość niebezpieczną odpowiedź na taką aksjologiczną pustkę i brak trwałych wartości, brak realizacji prawdy i dobra - stanowi fundamentalizm, pojawiający się w sposób oczywisty, jako reakcja na tę sytuację. Fundamentalizm jest karmiony strachem przed owym „samozatruciem otwartego społeczeństwa”. W zależności od szerokości geograficznej przybiera od dwie postaci; albo nacjonalizmu, albo fundamentalizmu religijnego; albo jedno i drugie razem. Są to bardzo prymitywne próby uporania się z zamętem, niepewnością, jakie niesie pustka aksjologiczna społeczeństwa konsumerycznego.
Pewne odradzające się postaci nacjonalizmu można zauważyć w dzisiejszej Europie. Natomiast fundamentalizm religijny dotyczy nie tylko islamu, czy chrześcijaństwa, ale również hinduizmu. Powiedziałbym nawet, że w rozmaitych nurtach New Age pojawia się również rodzaj fundamentalizmu religijnego. To wszystko stanowi skutek demokratycznego rozmycia. Pamiętam rozmowę z prof. Jerzym Prokopiukiem, wybitnym znawcą kultur ezoterycznych. Powiedziałem mu: panie profesorze, wy - gnostycy, czy teologowie, zawsze chowaliście waszą wiedzę głęboko przed głupimi masami. A teraz na dworcu księgarze sprzedają poradniki ezoteryczne i senniki, które teoretycznie nawiązują do starej, gnostyckiej kultury. Profesor Prokopiuk rozłożył wówczas bezradnie ręce i westchnął: Proszę ojca, demokracja... W tym momencie zrozumieliśmy się bardzo dobrze.
Czy można na gruncie tych dwóch standardów racjonalności, pozytywistycznego i relatywistyczno- historycznego, postawić znak równości pomiędzy animal rationalis a homo sapiens sapiens? Sądzę, że do tego terminu należy po raz trzeci dopisać sapiens i poszukać, czy w ogóle wśród takich określeń jak animal, homo historicus, homo scienticus, jest potrzebne jeszcze homo sapiens sapiens sapiens sapiens? Proponuję zastanowić się nad tym do następnego wykładu.