poj kult003

PHILIP BAGBY

lecz ich czytanie, wystawianie i podziwianie albo ich podobieństwo do innych sztuk.

Kultura jest więc pewną szczególną klasą regularności zachowań. Obejmuje zachowania wewnętrzne i zewnętrzne, wyłącza aspekty zachowania odziedziczone biologicznie. Regularności kulturowe mogą, lecz nie muszą występować w zachowaniu jednostkowym; natomiast ich obecność lub nieobecność w zachowaniu większości członków danego społeczeństwa musi tworzyć pewien wzór, jeśli mamy je nazwać „kulturą”; idealnie, wzór ten powinien objąć wszystkich członków.

Jeśli kultura jest pewną klasą regularności, to jak nazwać ten szczególny typ regularności, który ją tworzy? Przyjęty w antropologii termin brzmi„rys kultury”, na podobieństwo „rysu osobowości”. Kilka rysów kultury występujących często w połączeniu ze sobą zwie się „zespołem kulturowym”, znów przez analogię do „zespołów” w psychologii. „Zespół” i „rys” są jednak terminami względnymi: w praktyce każdy niemal rys można rozbić na bardziej jeszcze elementarne składowe. Na przykład sufiks liczby mnogiej -s ma dwie formy pisane: -s i -es, i trzy mówione dające się wyrazić przez -/z, -z i -s. Dokładna analiza fonetyczna umożliwiłaby poczynienie dalszych jeszcze rozróżnień. Każdy rys może być przeto uważany za zespół: zależy to głównie od subtelności rozróżnień, jaka jest pożądana w danym kontekście. Nie istnieją atomy zachowania ani psychologicznego, ani kulturowego. Identyczne lub podobne rysy kultury można oczywiście znajdować w więcej niż jednym społeczeństwie. Za przykład może posłużyć pismo albo garncarstwo. Są i takie rysy kultury, które można odnaleźć we wszystkich społeczeństwach, chociaż są to przypadki rzadkie. Najbardziej znanym przykładem jest mowa, gdyż występuje we wszystkich społeczeństwach ludzkich, z nieznacznym wyjątkiem zrzeszeń głuchoniemych, a i tam pojawia się jej gestykulacyjny substytut. Istotne jest wszelako, że jakiś rys kultury lub zespół kulturowy musimy odnaleźć w zachowaniu większości członków co najmniej jednego społeczeństwa, by w ogóle móc stwierdzić kulturową regularność.

Nacisk, jaki w definicji naszej kładziemy na obecność kultury w poszczególnych społeczeństwach, odzwierciedla relatywistyczne i porównawcze ujęcia problemu we współczesnej antropologii. [...] XIX-wieczni antropologowie i filozofowie dziejów mieli tendencję do patrzenia na całą historię i prehistorię ludzką jak na jeden ciągły proces rozwoju. Pogląd ten był ściśle związany z racjonalistycznymi wartościami XVIII stulecia i z wiarą w nieuchronny postęp. Zgodnie z tym poglądem kultura była niejako własnością całej ludzkości, dobrem, które przyrasta samo jak pieniądze na książeczce oszczędnościowej. Badania antropologów miały na celu głównie ustalenie koniecznej sekwencji stadiów kultury oraz, w drugiej połowie stulecia, wykazanie szerokiej dyfuzji indywidualnych rysów i zespołów kulturowych w skali światowej.

Im lepiej jednak poznawano rzeczywisty bieg zdarzeń, tym bardziej stawało się jasne, że to ujęcie jest niezbyt owocne. Różne społeczeństwa o zasadniczo odmiennych zestawach rysów kultury rozwinęły się w różnych czasach we względnej izolacji wzajemnej. Koncepcja postępu ludzkości wziętej jako całość może mieć pewien walor, ale nie sposób sformułować jej inaczej niż w wysoce ogólnych i mało precyzyjnych terminach. Fakt, że nie ma drugiego zwierzęcia racjonalnego, którego rozwój kulturalny dawałby się porównać z ludzkim, utrudnia znalezienie poprawnych terminów nadających się do zwerbalizowania naszych obserwacji rozwoju człowieka. Z tych i innych powodów na początku bieżącego stulecia uwaga antropologów po obu stronach Atlantyku przesuwać się zaczęła ku analizie zachowań w poszczególnych społeczeństwach. Tu porównania były możliwe i całe bogactwo nowych danych mogło być owocnie gromadzone, porządkowane i rozumiane. Podobny zwrot w filozofii historii można zauważyć u Spenglera. W swym gwałtownym odrzuceniu idei postępu i w swym nacisku na to, że cywilizacje są całkowicie autonomicznymi całościami, wyraża on, co prawda z dużą przesadą, ten sam relatywistyczny kierunek, który doszedł do głosu w antropologii. [...]

Już teraz możemy użyć naszej definicji do wyjaśnienia sobie paru problemów. Powiada się na przykład często, że kultura jest abstrakcją, a nie realnym przedmiotem doświadczenia; tylko indywidualne osoby są realne. Otóż jest niewątpliwą prawdą, że słowo „kultura” (czy też pojęcie przez nie reprezentowane) jest abstrakcją w tym sensie, iż wskazuje ono niektóre elementy doświadczenia (w tym przypadku pewne rodzaje regularności zachowań) a pomija inne, z tamtymi ściśle splątane. A w tym sensie wszystkie słowa przedstawiają abstrakcje: „krowy” i „konie”, „stoły” i „krzesła”, a także „ludzie” nie mniej niż „kultura”. Każdy człowiek znajduje się w stanie bezustannej interakcji ze swym najbliższym środowiskiem, wdychając i wydychając, pocąc się i jedząc. Skoro więc mówimy

0    człowieku, to już jak gdyby fałszujemy nasze doświadczenie izolując jeden jego aspekt, jednostkę ludzką, od wszystkiego, co ją otacza. Może tu ktoś co prawda zwrócić uwagę, że jednostki ludzkie widzimy i dotykamy, tak samo krowy

1    konie, stoły i krzesła, są to konkretne przedmioty, podczas gdy regularności zachowań są niewidzialne, przynajmniej w jednym określonym czasie. Jest to na pewno uwaga w dużej mierze trafna: niektóre powtarzalne elementy doświadczenia, takie jak stoły i krzesła, są rozciągłe w czasie i sąsiadujące z nami w przestrzeni; jeżeli nie możemy oglądać wszystkich ich stron jednocześnie, to możemy przynajmniej ujrzeć określony i trwały w czasie ich zarys. Regularności kulturowe, przeciwnie, są z natury swej nieciągłe i w czasie, i w przestrzeni. Tylko w zupełnie wyjątkowych okolicznościach, takich jak ceremonia plemienna, w której uczestniczą wszyscy członkowie, możemy jednym spojrzeniem ogarnąć regularność ich zachowań. Ta nieciągłość w niczym jednak nie dyskwalifikuje kultury jako przedmiotu doświadczenia.

Co więcej, niektóre rodzaje regularności kulturowej, takie jak regularności myślenia i odczuwania, wyjątkowo tylko mogą podlegać obserwacji bezpośred-

55