CCF20090704097

198 Część II

refleksji, i odrzucam także wszystko, w czym się roztapiam, w czym zostałam pogrążona, co mnie determinuje i nie pozwala być sobą. Zaprzeczam, by coś było moje, mnie przynależało nieodłącznie. Pragnę się wyzwolić i mam przeświadczenie możliwości tego wyzwolenia. Na początku więc spotykamy negację. I ta negacja towarzyszy całemu procesowi poszukiwania siebie. Jednakże ta negacja nie oznacza afirmacji przeciwieństwa. Nie jest to Heglowska przemiana tezy w antytezę. Negacja jako ruch dystansowania się od samego siebie odsłania wielość możliwych modyfikacji, wobec których afirmacyjne akty nie mogą być kategoryczne. Stąd dialektyka negacji i afirmacji jest w Ja obecna aż do momentu spełnienia, o ile taki w ogóle jest możliwy. Można tu postawić hipotezę szerszą: bez negacji Ja byłoby tożsame z tym, co go otacza, bez różnicy, bez odrębności. Byłoby bytem wtopionym w byt, niczym dla siebie, niebytem.

Neguje się to, co inne, nie tylko coś nieokreślonego we mnie, lecz także ten dominujący, jak pisał niegdyś Fichte, otaczający świat. Negacja nie musi mieć charakteru wartościującego. Po prostu Ja rozumie, że nie jest tym światem, że jest czymś odrębnym, dla siebie. Przede wszystkim zaś rozumie, że się różni od tego drugiego, którego napotyka. Może go pragnąć, może się go obawiać, ale ten drugi właśnie jest lustrem, w którym Ja się przegląda, znajdując w nim zaprzeczenie lub potwierdzenie tego, co własne. Analiza eidos sobości mogła nie brać pod uwagę owego świata i innych Ja, koncentrując się na samotnym ego i właściwych jemu strukturach. Analiza tworzącej się sobości nie może pomijać społecznych determinant egzystowania. Poszukiwanie bowiem sobości przebiega w nieustannym zderzeniu z tym, co inne. To ten drugi mówi do mnie, uczy mówić i poucza, to on staje się punktem odniesienia mojej refleksji. Na każdym kroku konfrontuję z nim siebie samą, śledzę, czym jest, jak mówi do mnie lub o mnie, szukam w nim wzoru lub, przeciwnie, widzę, że mi grozi czymś, czego nie chcę, czemu się sprzeciwiam, co moją drogę może skierować w niepożądaną stronę. Ten drugi nie jest dla mnie tylko immanentnym transcendensem, konstytuowanym poprzez analogię, jak to ujmował Husserl. Jego obecność wyprzedza raczej wszelką konstytucję. Spotykam go u początków własnego istnienia. Bez spotkania poszukiwanie sobości wydaje się niemożliwe.

Historia niemal całej filozofii europejskiej wpoiła w nas przekonanie, że tylko wnikliwe, pogłębione wejrzenie w siebie może odsłonić to, kim jestem, i odpowiednio ocenić wszystko, co mej sobości może zagrażać lub, przeciwnie, co sprzyja jej budowie. Początkiem zatem ma być ów akt samoświadomości, który nie napotyka na swej drodze szczególnych trudności, gdyż ta świadomość ma być dla nas przezroczysta. Jak to pisał Ingarden, „muszę teraz jasno i wyraźnie wiedzieć, czym jest moje Ja, i muszę też na podstawie wyraźnego doświadczenia mnie samego umieć dokładnie określić, czym ono jest”⁵².

Otóż ta intelektualistyczna teza jest co najmniej wątpliwa. Chociażby z tego względu, że świadomości umyka zbyt wiele mych własnych przeżyć; nie mogę objąć ich całości, a w kolejnych refleksjach widzę je w zmieniającej się perspektywie. Jesteśmy, jak to pisał Bergson, śnieżną kulą toczącą się po stoku i nieustannie modyfikującą kształt. Każdy nowy moment przynosi przetworzenie całości. Teraźniejszość wyznacza przeszłość. Przerwana w jakimś punkcie melodia ma zupełnie inny sens niż ta wysłuchana do końca. Psychoanaliza nauczyła nas także, że świadomość nie jest rzeczywistością pierwszą, lecz ostatnią, jest raczej zadaniem, a w każdym razie nie bezpośredniością⁵³. Nie ma przywileju panowania nad całością naszego bycia, ani całością życia psychicznego, gdyż to ostatnie jest pełne nie ujawnionych złóż pragnień, rozterek, sprzecznych doświadczeń, reakcji itp. Do samoświadomości dochodzimy drogą powolną, trudną i pełną pułapek, gdyż na każdym kroku ulegamy nieustannym omyłkom i złudzeniom. Zdobycie progu jasności co do samego siebie, jasności, że oto dotychczas szłam w takim to kierunku, choć nie zamierzałam, nie wybierałam go, nie jest łatwe. W doświadczeniu siebie nie jestem sobie dana w sposób adekwatny. Sens Ja konkretnego jest ukryty. Gdybyśmy chcieli odsłonić ten sens, stosując reguły konstytucyjne Hus-

⁵³ R. Ingarden, Książeczka o człowieku, Kraków 1972, s. 68. ^w Por. R, Ricoeur, Egzystencja i hermeneutyka, op. cit., s. 61,