Acta Scholz Jagiello

107

ActA AcAdemiA e Artium Vilnensis / 65-66 2012

W Lublinie, centrum nowopowstałego państwa polsko-litewskiego (1386), w zamkowej kaplicy pw. Świętej
Trójcy znajdują się dwa przedstawienia pierwszego króla Obojga Narodów, Władysława Jagiełły. Jeden z nich
to wizerunek hołdownika wobec majestatu Theotokos, protegowanego przez świętego Mikołaja i błogosławio-
nego przez Jezusa, który siedzi na kolanach świętej Matki. Drugi to postać koronowanego jeźdźca na filarze
kaplicy przedstawiona w konwencji świętego króla, któremu insygnia władzy – na podobieństwo antycznej
Nike/Victorii – przekazuje niebiański poseł, anioł.

Spójna koncepcja ikonograficzna lubelskiej kaplicy ma wizualizować świętą władzę stanowiącą podstawę

ideową dynastii Jagiellonów. Wychodzi ona od szeroko rozwiniętej i już w okresie przedchrześcijańskim w peł-
ni umotywowanej idei »regalita sacra«. Prezentacja w/w problematyki oparta na wyborze ikonografii „świętych
władców” ma ukazać tradycje i osadzenie w życiu (=Sitz im Leben) tej świadomej manifestacji władzy polsko-
litewskiego króla przekazanej mu przez Boga.

SłOWa kLuczOWe:

regalita sacra, bizantyjskie malarstwo ścienne, ikonografia chrześcijańska, kaplica zamkowa

Świętej Trójcy, Władysław Jagiełło, Lublin, kraków, Wilno, Litwa, katolicyzm, prawosławie, rebaptyzacja.

ReaLIzacJa IDeI SakRaLNeGO kRÓLeSTWa

W IkONIczNYM PROGRaMIe

kaPLIcY zaMkOWeJ W LuBLINIe *

Piotr O. Scholz

uNIWeRSYTeT MaRII cuRIe‑SkłODOWSkIeJ W LuBLINIe

Pl. Marii curie-Skłodowskiej 4, 20-031 Lublin
zphs@vp.pl

Obecna forma niniejszego przyczynku zachowuje świadomie

duktus retoryczny mojego wystąpienia wileńskiego w dniu 5
maja 2011 roku. Jest jednak uzupełniona szeregiem przypisów
poszerzających i pogłębiających problematykę ikonografii „sa-
kralnego królestwa“ w pojęciu Władysława II Jagiełły. Świado-
my monograficznych wymiarów niniejszego tematu czułem się
zmuszony ograniczyć cytowaną literaturę przedmiotu do mi-
nimum, przy czym jednak wersja językowa wystąpienia skłoni-

ła mnie do uwzględnienia polskiego, względnie na język polski
tłumaczonego piśmiennictwa. za przyjęcie mojego tematu i
zaproszenie na tę ciekawą i potrzebną konferencję pragnę ser-
decznie podziękować organizatorom, szczególnie zaś dr Sigicie
Maslauskaitė (por. program i zbiór streszczeń in: The Royal

component of Lithuanian culture: images, symbols, relics

Lie-

tuvos

kultūros karališkasis dėmuo: įvaizdžiai, simboliai, reliktai

Vilnius, 2011, s. 11n.)

108

Przybywając z Lublina, trudno nie rozpocząć swoich
rozważań od tego miasta, posiadającego wyjątkowy do-
kument sztuki sakralnej osadzonej pomiędzy Wscho-
dem a zachodem

, a zainspirowanej przez jedną z nie-

zapomnianych postaci Obojga Narodów – wielkiego
księcia litewskiego Jagala/Iogailasa (1351–1434), który
po zawarciu umowy z polską delegacją w krewie (14

1 Mówiąc o wyjątkowości polichromii w królewskiej kapli-

cy lubelskiej, mam w pierwszym rzędzie na myśli jej dobry i
niemalże całościowy stan zachowania, wobec jeszcze po czę-
ści zachowanych i z inicjatywy Jagiełły wykonanych wystro-
jów kościołów (miało być ich dziewięć, zachowały się tylko
trzy). Wpływ ikoniczności bizantyjskiej możemy odnotować
w Małopolsce (Grigore Nandriş, Christian humanism in the

Neo-Byzantine mural painting of Eastern Europe, Wiesbaden:
Harrassowitz 1970, s. 104n.), starsze w Wiślicy i w klasztorze
św. krzyża na łysej Górze, jak i te współczesne, towarzyszą-
ce wystrojowi kaplicy lubelskiej. Tak też w sandomierskim
kościele kolegiackim pw. NPM, wzniesionym ok. 1362–1382,
zachowały się jeszcze w prezbiterium świetne fragmenty ja-
giellońskiej polichromii (por. Malarstwo gotyckie w Polsce,
t. 3, red. adam Labuda, krystyna Secomska, Warszawa: DIG,
2004, il. XXXII–XXXIX). Długosz nazywa je „sztuką grecką”
(III, s. 229), dzisiaj są one subsumowane pod pojęciem malar-
stwa bizantyńsko-ruskiego (anna Różycka-Bryzek, Bizantyń-

sko-ruskie malowidła w kaplicy zamku lubelskiego, Warszawa:
Państwowe Wydawnictwo Naukowe, 1983; Idem, „Malowidła
ścienne bizantyńsko-ruskie”, in: Malarstwo gotyckie w Polsce,

op. cit., t. 1, s. 155–184), mimo że byłbym skłonny widzieć to
malarstwo w nurcie postbizantyńskiej ikoniczności spotykanej
w ortodoksji wschodniej, począwszy od krajów bałkańskich, a
skończywszy na Rusi/Rosji. Tym samym nie bardzo jest jasne,
co w tym nazewnictwie odnosi się do Rusi, a co do bizanty-
nizmu, Ruś bowiem przyjęła kanon ikoniczności bizantyjskiej,
czyli wschodniochrześcijańskiej, za czym m.in. przemawia
działalność greckich/bizantyjskich artystów w kijowie, jak
i Nowogrodzie Wielkim, do którego dotarły też słynne XII-
wieczne drzwi brązowe przeznaczone dla katedry płockiej (ur-
sula Mende, Die Bronzetüren des Mittelalters: 800–1200, Mün-
chen: Hirmer, 1983, s. 154–161). Należy zauważyć, iż wpływy
europejskiego malarstwa gotyckiego nie były bez znaczenia,
odegrały one poważną rolę w zrozumieniu wizualizacji służą-
cej liturgii, np. w Sandomierzu: Zwiastowanie, Jezus w Ogrojcu,
jak i w Lublinie: Komunia apostołów. Takiego zdania była już
celina Osieczkowska (celina Osieczkowska, „O szkole pol-
skiej malarstwa bizantyjskiego”, in: Rozprawy i Sprawozdania

Wydziału I Towarzystwa Przyjaciół Nauk w Wilnie: Prace i ma-
teriały sprawozdawcze Sekcji Historii Sztuki, Wilno, 1935, t. 2,
z. 2, s. 35–130), co w konsekwencji pozwala mówić o postbizan-
tynizmie, albo co najmniej o postbizantyjskim malarstwie w
Polsce.

sierpnia 1385) został królem Polski, inicjując dynastię
Jagiellonów, otwierającą złoty okres kultury na przed-
murzu chrześcijaństwa (antemurale christianitatis)

W roku 1386 Jagiełło w drodze do krakowa spędził

kilka dni w Lublinie (Długosz X, s. 199), zanim ruszył
dalej, aby przyjąć chrzest z rąk katolickiego arcybisku-
pa gnieźnieńskiego Bodzanty (15 lutego) i poślubić (18
lutego) księżniczkę Jadwigę andegaweńską – króla
Polski († 1399). Te dwa wydarzenia posłużyły za pod-
stawę jego rychłej koronacji na władcę obu narodów
(4 marca)

2 Pojęcie to (Janusz Tazbir, Polska przedmurzem Europy, Warsza-

wa: Twój Styl, 2004, s. 7–19), związane z tzw. sarmatyzmem (Ja-
kub Niedźwiedź, „Sarmatyzm”, in: Słownik sarmatyzmu: idee,

pojęcia, symbole, red. andrzej Borowski, kraków: Wydawnic-
two Literackie, 2001, s. 11–15) posiada w tym kontekście pełne
uzasadnienie (artūras Vasiliauskas, „antyk i sarmatyzm”, in:

Kultura Wielkiego Księstwa Litewskiego: Analizy i obrazy, red.
Vytautas ališaukas i in., kraków: universitas, 2006, s. 1–21;
Piotr Scholz, „Introductio”, in: Sarmatismus vs Orientalismus:
in Mitteleuropa, hg. M. Długosz, Piotr O. Scholz, Berlin: Frank
& Timme, 2012) i jest niemalże właściwsze niż rozprzestrze-
niające się pojęcie „europy Środkowo-Wschodniej” (Gottfried
Schramm, „ein Rundgespräch über »Ostmitteleuropa«: Vom
sinnvollen umgang mit einem konzept für unsere zunft”, in:

Jbb

. f.

Gesch

Osteuropas

, 2000,

48, s. 119–122; polskie tłuma-

czenie in: Idem, Polska w dziejach Europy Środkowej: Studia,
Poznań: Wydawnictwo Poznańskie, 2010, s. 11–17).

3 Panowanie Jagiełły, będące przedmiotem wielu publikacji,

zostało obszernie ujęte w Kronice Długosza (Annales, X–XI),
cytowanej w tekście w systemie klasycznym, tutaj według ostat-
niej edycji polskiej (Jan Długosz, Roczniki czyli kroniki sławne-

go Królestwa Polskiego, Warszawa: Państwowe Wydawnictwo
Naukowe, t. 10, 1981/2009, t. 11, 1985/2009). W niniejszych roz-
ważaniach ograniczę się do istotniejszych (w języku polskim
istnieje monografia: Jadwiga krzyżaniakowa, Jerzy Ochmański,

Władysław II Jagiełło, Wrocław: zakład Narodowy im. Ossoliń-
skich, 1990/2006 wraz z niewielką bibliografią tylko w języku
polskim, s. 358–380; jak i zbiór szkiców Jerzego Wyrozumskiego,
powstałych w latach 1988–1990, opublikowanych jako: Królowa

Jadwiga: Między epoką piastowską i jagiellońską, kraków: uni-
versitas, 2006: zob. także Jarosław Nikodem, Jadwiga król pol-

ski, Wrocław: zakład Narodowy im. Ossolińskich, 2009, wraz z
kompetentną i obszerną notą bibliograficzną, s. 412–431). Nie-
stety, podobnie jak w wyżej cytowanej literaturze przedmiotu,
również w niniejszych rozważaniach piśmiennictwo litewskie
pozostanie nieuwzględnione ze względu na brak znajomości
tego języka, co w przypadku poszukiwań na płaszczyźnie iko-
nografii powinno być wybaczalne.

109

Pobyt Jagiełły w Lublinie – znaczącym wówczas

centrum polityczno-gospodarczym

– nie był żadnym

wyjątkiem: w czasie swego panowania często tu bywał,
chyba nie tylko w drodze do Wilna. Tu też zlecił wy-
konanie w późnogotyckiej kaplicy zamkowej jedynej w
swoim rodzaju polichromii w stylu postbizantyńskim

Tym samym Lublin na dłuższy czas stał się w za-

sadzie realnym, przede wszystkim jednak – zarówno
pod względem geograficznym, jak i symbolicznym –
klasycznym i uświęconym miastem środka (axis mun-
di)

w okresie „świętego królestwa” Jagiellonów. Jako

pierwszy litewski władca (nieprzypadkowo przyjmując
później imię królewskie Władysław

) o bezsprzecznie

bardzo zróżnicowanej genezie światopoglądowo-reli-
gijnej postrzegany był na przełomie późnego średnio-
wiecza i czasów nowożytnych jako książę ostatniego
pogańskiego państwa na wschodnich krańcach euro-
py. Tak jeszcze widział to jeden z czołowych history-
ków niemieckich Leopold Ranke (1795–1886), który

4 Ryszard Szczygieł, „Lublin na przełomie XIV i XV wieku: Prze-

słanki rozwoju miasta”, in: Kaplica Trójcy Świętej na zamku lu-

belskim: Historia, teologia, sztuka, konserwacja: Materiały sesji
zorganizowanej w Muzeum Lubelskim 24–26 kwietnia 1997
roku, Lublin: Muzeum Lubelskie w Lublinie, 1999, s. 19. zob.
również Stanisław Trawkowski, „Lublin”, in: Lexikon des Mit-

telalters, 1991/1999, t. 5, s. 2151n.

5 zabudowa kościelna na górze zamkowej należy do najstar-

szych w Lublinie, została ona przebudowana już przez kazi-
mierza Wielkiego w wystroju gotyckim (andrzej Rozwałka,
Rafał Niedźwiadek, Marek Stasiak, „Lublin wczesnośrednio-
wieczny”, in: Origines polonorum, Warszawa, 2006, t. I, s. 103n.)
Jeszcze w późniejszej weducie Lublina (zob. przypis 6) można
stwierdzić istnienie tej kazimierzowskiej architektury [1 il.].

6 Wolfgang Müller, Die heilige Stadt, Stuttgart 1961, s. 53–92;

Matthias Riedl, „The city as symbolic centre”, in: Idem, „Die
Stadt: achse und zentrum der Welt”, in: Eranos, Würzburg,
2011, NF 16, s. 9–13; zob. alessandro Scafi, „Filarete’s ideal city
of Sforzinda: architecture between nature and society”, in:

Eranos, Würzburg, 2011, NF 16, s. 15–33; zob. również Civitates

orbis terrarum (1572–1617), tutaj w wyborze wydanym w wersji
niemieckiej Städte der Renaissance, [königswinter]: ullmann,
2008, s. 140–143 (= Lublin).

7 etymologia jest jednoznaczna i określa „sławę władzy”, można

by w domyśle dodać „sławę władzy chrześcijańskiej”, por. Wie-
sław Boryś, Słownik etymologiczny języka polskiego, kraków:
Wydawnictwo Literackie, 2005: ‘sława’, ‘sławić’, s. 557; ‘władać’,
‘władza’, ‘włodarz’, s. 703n.

uznał powstanie państwa Jagiellonów za największe
od najazdu Tatarów w latach 1230–1231 wydarzenie,
które wstrząsnęło ówczesnym światem

kiedy wielki książę litewski Jagiełło w unii perso-

nalnej stał się królem Polski i jednocześnie wiernym
kościoła rzymskokatolickiego, zyskał możliwość na-
wrócenia nie tylko swojego wielonarodowego społe-
czeństwa, ale przede wszystkim zjednania tych, którzy
żyli w tym Vielvölkerstaat

jako ortodoksi/prawosławni

Rusini. Oni jednak oscylowali ku Litwie, zwłaszcza po
przeniesieniu Patriarchatu z kijowa do Moskwy przez
metropolitę Piotra, zmarłego tamże w roku 1326.

Od momentu zbliżenia się Litwy ku Polsce i tym

samym ku kościołowi rzymskokatolickiemu wzrósł
niebezpieczny potencjał Rusinów związanych z Pa-
triarchatem Moskiewskim (zabiegi Giedymina w
konstantynopolu o założenie patriarchatu prawosław-
nego na Litwie spaliły na panewce, co zaimplikowało
zachodnią orientację Litwy). Późniejsze dzieje Obojga

8 XII Bücher preußischer Geschichte (Sämtliche Werke, Berlin,

1874, nr 25, s. 63). klaus zernack (Polen un Rußland: Zwei Wege

in der europäischen Geschichte, Berlin: Propyläen Verlag, 1994,
s. 122) poddaje to stwierdzenie poważnej rewizji.

9 Świadome użycie tego niemieckiego pojęcia wynika z faktu, iż

polski toponim „państwo wielonarodowe” (tutaj warto zwrócić
uwagę na etymologię tych pojęć, które dopiero od XV–XVI w.
znalazły się w użyciu, zob. Boryś (przypis 7) i andrzej Bań-
kowski, Etymologiczny słownik języka polskiego, t. 2, Warsza-
wa: Państwowe Wydawnictwo Naukowe, 2000, s. 269, 490n.,
493nn.) zawiera pojęcie „naród” (= die Nation), co nie jest
identyczne z „ludem” (= das Volk), mającym sens bardziej pier-
wotny, niemalże etniczny (plemię, szczep itp.). Dyskusja w tym
względzie jest daleka od zadowalających rozwiązań (Benedykt
zientara, Świt narodów europejskich: Powstanie świadomości

narodowej na obszarze Europy pokarolińskiej, Warszawa: PIW,
1996, s. 15–30), mimo że w przypadku historii „Obojga Naro-
dów” wydaje się być ona konieczną, celem osiągnięcia daleko
idącej precyzację. Na obszarze Wielkiego księstwa Litewskie-
go żyły ludy bałtyckie/skandynawskie (m.in. Prusowie, zob.
łucja Okulicz-kozaryn, Życie codzienne Prusów i Jaćwięgów

w wiekach średnich, Warszawa: PIW, 1983, s. 11–20), słowiań-
skie (m.in. Rusini, ukraińcy, Białorusini, Bułgarzy), azjatyckie
(m.in. Tatarzy, Turcy), ale i przybysze z europy zachodniej i
Bizancjum, którzy w czasach Giedymina współżyli w godnej
uwagi wzajemnej tolerancji (Manfred Hellmann, „Litauen”, in:

Lexikon des Mittelalters, p. 2011–2016, 2012.

110

Narodów w konfrontacji z Wielkim księstwem Mo-
skiewskim uwidoczniły ten niekończący się problem
„wiecznego” trójkąta

10 Tutaj zwraca na siebie uwagę syntetyczne i obiektywizujące

uchwycenie faktów i wydarzeń związanych z polityką Litwy
i Polski (szczególnie od czasów Giedymina) przez klausa
ze rnacka (Idem, Polen und Rußland, s. 110–151 [zob. również
polskie tłumaczenie: klaus zernack, Polska i Rosja: dwie dro-

gi w dziejach Europy, Warszawa: Wiedza Powszechna, 2000];
zob. również Manfred Hellmann, Grundzüge der Geschichte Li-

tauens, Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1976,
s. 20–52. W tym kontekście zasługują jeszcze na uwagę artyku-
ły litewskich historyków: Darius Baronas, „Prawosławni”, in:

z drugiej jednak strony obrządek kościoła wschod-

niego nie był Władysławowi

obcy choćby przez fakt

jednoznacznie przekonujący: jego matka Julianna
była księżniczką twerską, gorliwie oddaną ortodoksji
wschodniej; ojciec Jagiełły, wielki książę Olgierd (al-
girdas), ufundował dla niej w Wilnie cerkiew pod we-
zwaniem Trójcy Świętej

(dzisiaj znajduje się na tym

Kultura Wielkiego Księstwa, s. 577–594, i edvardas Gudavičius,
„Rusini”, in: ibid., s. 637–647.

11 Julianna, matka Jagiełły, była córką twerskiego księcia alek-

sandra Michajłowicza i argumentem dynastycznym Olgierda
(data ślubu nie jest pewna, miał on miejsce około roku 1350)
w rozgrywkach z Moskwą, bazujących na konflikcie ortodok-
sji z kościołem rzymskokatolickim, dążącym do opanowania
wschodniego bastionu europy (Jadwiga krzyżaniakowa, Jerzy
Ochmański, op. cit., s. 38). W ciągu swojego życia († 1391) bra-
ła intensywny udział w życiu politycznym syna, była jego do-
radczynią i podróżowała wraz z nim (Jadwiga krzyżaniakowa,
Jerzy Ochmański, op. cit., s. 75, 78–90), by wreszcie – na znak
protestu przeciwko jego konwersji na katolicyzm – wstąpić do

1. Lubelskie wzgórze zamkowe, w: Civitates orbis terrarum

(1572–1617)

Liublino pilies kalnas, in: Civitates orbis terrarum (1572–1617)

Lublin castle hill, from the book: Civitates orbis terrarum

(1572–1617)

111

miejscu Sobór Przeczystej Bogarodzicy), co może nie
jest bez znaczenia, jeśli uwzględnić, iż kaplica zamkowa
w Lublinie pod tym samym wezwaniem (Ecclesia Sanc-
tae Trinitatis) została wzniesiona w latach 1325–1327.

Biorąc pod uwagę wielki wpływ matek na synów,

można sięgnąć do historii i przypomnieć, iż Helena,
nobilissima femina (249/250–329/336), matka konstan-
tyna Wielkiego (280–337), z którą był bardzo związany
i którą uczynił cesarzową (venerabilis Augusta), wy-
wierała na niego poważny wpływ (eus. vit. const. 3,
42/7), w związku z czym nie tylko zaprzestał on prze-
śladowania chrześcijan w Imperium Romanum (313),
ale i popierał jej akcje wznoszenia monumentalnej ar-
chitektury sakralnej w służbie chrześcijaństwa

Julianna nie byłaby godna siebie samej i ortodok-

sji, gdyby nie zapoznała swych dzieci, w tym również
Jagiełły, z prawdami nauki Jezusowej przekazywanej w
języku ruskim, a po części może i greckim (do jakiego
stopnia Jagiełło opanował język polski, bardzo trudno
jest ocenić, mimo że jego ojciec był poliglotą). Dlatego
też nie należy wykluczyć, iż przyjmowany powszech-
nie fakt analfabetyzmu przyszłego polskiego króla jest
rezultatem przekazów krzyżackich

, które stwierdzają,

że Jagiełło jakoby nie umiał pisać alfabetem łacińskim,
ale nie uwzględniają – moim zdaniem – ewentualnej
znajomości alfabetu ruskiego, który znała jego mat-
ka i bracia! Mało tego, uwzględniając zwyczaje i obo-
wiązki ortodoksyjnej matki, nie można też wykluczyć
nieoficjalnego chrztu syna (sakrament chrztu nie musi
być koniecznie dokonany przez duchownego). Przy

klasztoru pieczerskiego w kijowie (ibid., s. 91).

12 Richard klein (Idem, „Helena II”, in: Reallexikon für Antike

und Christentum, 1988, nr XIV, kol. 355–375) ukazuje nie tylko
pozycje i wpływ „matki cesarza” (Kaisermutter) na wydarzenia
polityczne i kościelne (kol. 359–361), ale też podkreśla bogac-
two śladów ikonograficznych z tym związanych (kol. 362–365),
które doprowadziły do szczególnego kultu konstantyna i jego
matki Heleny w konstantynopolu (kol. 372). zob. również:
Jan W. Drijvers, Helena Augusta: the mother of Constantine

the Great and the Legend of her finding of the True Cross, (ser.

Brill’s studies in intellectual history, vol. 27), Leiden; New York:
e. J. Brill, 1992.

13 Jadwiga krzyżaniakowa, Jerzy Ochmański, op. cit., s. 56.

tym wszystkim faktem jest, iż siostry Jagiełły przyjęły
chrzest prawosławny, a jego przyrodni bracia – z matki
Marii, również oddanej prawosławiu księżniczki wi-
tebskiej – mający rządzić w księstwach ruskich podle-
gających wówczas Litwie, poddawali się temu samemu
wschodniemu obrządkowi, w którym też zostali oficjal-
nie ochrzczeni, przyjmując chrześcijańskie imiona

Jest więc przesadą twierdzenie niektórych pol-

skich historyków, mówiących o wyznawcach ortodok-
sji jako o schizmatykach, podkreślając jednocześnie
przyjęcie chrztu przez Jagiełłę jako nawrócenie Litwy
na chrześcijaństwo, czyli katolicyzm o proweniencji
rzymskiej

14 Rodzeństwo Jagiełły, składające się z 12 synów i 9 córek zrodzo-

nych z dwóch żon Olgierda: pierwszej – prawosławnej księż-
niczki witebskiej Marii anny, i drugiej – matki Jagiełły – Ju-
lianny (Twerskiej). Ich chrześcijańskie imiona: Fedor, andrzej,
Dymitr, konstanty, Włodzimierz, Teodora, agrypina, Joan-
na, Helena, Maria, katarzyna, aleksandra i Jadwiga (Jadwiga
krzyżaniakowa, Jerzy Ochmański, op. cit., s. 45n.) są jedno-
znaczne, niezależnie od politycznie implikowanych litewskich
imion innych braci Jagiełły: Skirgiełło, korybut, Lingwen, ko-
rygiełło, Wigunt, Świdrygiełło. czy tym samym chrześcijań-
stwo było im obce, należy wątpić. Przynależność wyznaniową
uważano wówczas za centralny aspekt politycznego działania i
nawet mimo zdecydowanie negatywnego stosunku Jagiełły do
prawosławia (zob.: Jadwiga krzyżaniakowa, Jerzy Ochmański,

op. cit., s. 80) tezy tej – też już dawniej reprezentowanej – nie
można jednoznacznie odrzucić, przemawia za nią bowiem po-
lichromia kaplicy lubelskiej, jak też malarstwo ścienne w San-
domierzu i Wiślicy, będące prawdziwą wizualizacją przekonań
religijnych. Nie jest możliwym przedstawić w niniejszym przy-
czynku całość problematyki związanej z dyskusją dotyczącą
chrystianizacji ziem polskich ze strony Bizancjum wobec tej z
zachodu. Jedno wszakże zdaje się być pewne, że te wschodnie
afiliacje znalazły swoje odzwierciedlenie w popularnej litera-
turze historycznej, np. Jerzy Basala, Tajemnicze dzieje Polski,
Warszawa: Bellona, 2008, s. 35–45, co w końcu ma poważne
znaczenie dla recepcji powszechnej, która niekoniecznie szuka
przekonujących dowodów źródłowych (pisanych).

15 Jerzy Ochmański w swoim niemieckim artykule (Idem, „Jagieł-

ło”, in: Lexikon des Mittelalters, 5, s. 274–276) relacjonuje w tym
względzie niezbyt ściśle, stwierdzając, iż dopiero chrzest Jagiełły
przyniósł chrześcijaństwo na Litwę! W tym sensie artykuł Man-
freda Hellmanna [Idem, „Litauen”, in: Lexikon des Mittelalters,
5, s. 2011–2016] jest już bardziej obiektywny. Polska historiozo-
fia nie może się wyzwolić ze swego subiektywizującego spojrze-
nia, implikowanego katolicyzmem identyfikowanym z polsko-
ścią (Jadwiga krzyżaniakowa, Jerzy Ochmański, op. cit., s. 97) i

112

ze strony samego Jagiełły wydaje się, że oficjalny

chrzest katolicki w krakowie był czynem czystej kal-
kulacji politycznej, natomiast jego osobiste przekona-
nia religijne zostały między innymi zamanifestowane
w polichromii kaplicy zamkowej w Lublinie. Tym sa-
mym nie będzie zbyt wielkim błędem mówić nie tylko
o chrześcijańskim wychowaniu przyszłego króla Pol-
ski, ale o jego niemalże takim samym religijnym, jak
i estetycznym przekonaniu, które było uformowane
przez bizantyjską wizualizację prawd teologicznych

Nie wgłębiając się w szczegóły historyczne

(wy-

magałoby to znacznego poszerzenia prezentowanych
tu wywodów), których znaczenie zasygnalizowane

dlatego uwzględnienie innych źródeł jest więcej niż konieczne,
zwłaszcza iż w oficjalnych kręgach Litwy chrześcijaństwo prak-
tykowano już od dłuższego czasu (Marceli kosman, Od chrztu

do chrystianizacji, Warszawa: książka i Wiedza, 1992, s. 95nn.).
W przypadku Jagiełły można nawet wyjść z założenia, iż doszło
do konwersji, o której polskie źródła świadomie milczą.

16 Realizacja malowideł w lubelskiej kaplicy zamkowej trzyma

się wyobrażeń bizantyjskich, czyli teologii obrazu (o tym zob.:
Piotr O. Scholz, „znaczenie i symbolika ikony”, in: Studia z hi-

storii semiotyki, Warszawa, 1973, t. 2, s. 91–115) oraz jej związ-
ków z liturgią (christopher Walter, Sztuka i obrządek kościoła

bizantyńskiego, Warszawa: Państwowe Wydawnictwo Nauko-
we, 1992). Program malowideł jest jednocześnie świadomą wi-
zualizacją i manifestacją prawdziwych przekonań religijnych
Jagiełły jako chrześcijanina obrządku wschodniego.

17 W tym kontekście warto zwrócić uwagę, iż popularna i po-

wszechnie dostępna polska biografia Jagiełły (zob.: Jadwiga
krzyżaniakowa, Jerzy Ochmański, op. cit.) w wielu częściach
nie odpowiada niestety współczesnym tendencjom historio-
zoficznym (histoire mentalité), próbującym uchwycić men-
talność, charakter i kulturę czasów i kraju. Są to po prostu
tradycyjne, w złym tego słowa znaczeniu, dzieje politycznych
waśni, wojen i pertraktacji. Tym samym mają autorzy rację
stwierdzając, że „w istocie dotąd nie ma w polskiej literaturze
historycznej nowoczesnej, rzetelnej i osadzonej w życiu bio-
grafii Władysława Jagiełły” (ibid., s. 357). Jednocześnie z przy-
krością należy stwierdzić, iż trudne jest do przyjęcia, że przy
omawianiu literatury przedmiotu nie cytuje się dokładnie źró-
deł i pomija opracowania litewskie. Trudno też zaakceptować,
iż wyżej wymienieni autorzy nie uznali nawet za konieczne
zwrócić uwagę na publikacje obcojęzyczne, nie mówiąc, że po-
pularna i powszechnie znana historia Polski Normana Davie-
sa (1981–1982, polskie wydanie: Idem, Boże igrzysko. Historia

Polski, kraków: Wydawnictwo znak, 1999 i dalsze; odnośnie
Jagiełły zob. s. 127–134) nie znalazła uznania w oczach obojga
wymienionych polskich historyków.

może być tylko w przypisach, pragnę skoncentrować
się na właściwym rozumieniu pojęcia „sakralnego
królestwa”

Obojga Narodów, żyjących wobec siebie

niekiedy w głębokiej sprzeczności, którą Władysław

(Jagiełło) w swojej tendencji do uniwersalizmu chrze-
ścijańskiego i pogodzenia pozornej kontradykcji po-
między sacerdotium a regnum pragnął zażegnać. zna-
lazło to wyraz w wystąpieniach reprezentantów Polski
i Litwy na soborze w konstancji (1414–1418), gdzie
między innymi odrzucili oni rebaptyzację w konwersji
z obrządku wschodniego na zachodni

. czy to się Ja-

gielle udało, musi pozostać kwestią otwartą, szczegól-

18 Na tę konieczność zwróciłem już uwagę w moim résumé

(por. przypis *). Właściwe pojmowanie „sakralnego królestwa”
(= regalita sacra, sacral kingship) jest kluczem do zrozumienia
struktur władzy, niekoniecznie w sensie koncepcji autorów
podręcznika ikonografii politycznej (Handbuch der politischen

Ikonographie (dalej – HPI), hg. von uwa Flecker, Martin Warn-
ke, Hendrik ziegler, München: Beck, 2011), świadomie porzu-
cającego fenomena religijne, nawet w przypadku hasła „zwei
körper des königs” (=dwa ciała króla). ulrich Pfisterer (ibid.,
t. II, s. 558–566), nawiązując do ernsta kantorowicza (Idem,

The king’s two bodies: a study in mediaeval political theology,
Princeton, N. J.: Princeton university Press, 1957; polskie wy-
danie: Idem, Dwa ciała króla: Studium ze średniowiecznej teo-

logii politycznej, Warszawa: Państwowe Wydawnictwo Nauko-
we, 2007), pozbawia to zjawisko – przypuszczalnie w swoim
ideologicznym zaślepieniu, bo trudno zakładać aż tak daleko
idącą niekompetencję – wszelkiej sakralności wychodzącej
od chrystologii jako idei przewodniej tkwiącej w koncepcji
„dwóch ciał króla”. Podkreślają to także inni autorzy, por. np.:
Ralf e. Giesey, „Was für zwei körper?”, in: Tumult: Schriften

zur Verkehrswissenschaft, 1992, nr 16, s. 78–93, tu s. 82; Piyel
Haldar, „königs-christologie und Synthronos Dike: Inkorpo-
ration, assoziation, unähnlichkeit”, in: Geschichtskörper: Zur

Aktualität von Ernst H. Kantorowicz, ed. Wolfgang ernst, cor-
nelia Vismann, München: Fink, 1998, s. 145–159, tu s. 149–153.

19 Sobór w konstancji (Walter Brandmüller, „konstanz, konzil”,

in:

Die Theologische Realenzyklopädie

(dalej – TRE), t. 19, 1990,

s. 529–535; ansgar Frenken, „konstanz, konzil”, in:

Das Lexi-

kon für Theologie und Kirche

, 1993, t. 6, s. 319–321 i tam cyto-

wana literatura) i polska polityka religijna (Jadwiga krzyżania-
kowa, Koncyliaryści, heretycy i schizmatycy, kraków: krajowa
agencja Wydawnicza, 1989, s. 31nn). Odrzucenie rebaptyzacji
jest jeszcze jedną przesłanką wskazująca na preferowaną tu
sugestię o ortodoksyjnym chrzcie Jagiełły (Jerzy kłoczowski,

Młodsza Europa: Europa Środkowo-Wschodnia w kręgu cywi-

lizacji chrześcijańskiej średniowiecza, Warszawa: Państwowy
Instytut Wydawniczy, 1998, s. 331–333).

113

nie wobec kołtuństwa rządzącej nim uprzywilejowanej
klasy polskiego społeczeństwa (szlacheckiego?), która
opowiadała się za rebaptyzacją i silnym wpływem hie-
rarchii kościelnej, odgrywającej coraz większą rolę nie
tylko w rdzennej Polsce, ale i na terenach Wielkiego
księstwa Litewskiego

Regalita sacra – fenomen, bez którego trudno zro-

zumieć tworzenie się średniowiecznej europy i który
już od dawna znalazł swoje pełne uzasadnienie nie tyl-
ko w religioznawstwie (znamienny był tu

VIII

kongres

Rzymski

IaHR

w roku 1955 „La regalitá sacra / The

sacral kingship”, zwołany z inicjatywy wówczas jesz-
cze żyjącego Rafaela Pettazzioniego [1883–1959]) – ale
przede wszystkim w teologii i historii idei politycznej,
realizował bowiem nie tylko chrześcijańską, ale rów-
nież każdą inną koncepcję władzy bazującej na pod-
stawach religijnych

. We wschodniej europie, gdzie

panoszył się pseudoreligijny kult partii i przywódców
rewolucyjnych, dłuższy czas nie chciano widzieć tego
fenomenu. co więcej, pomijano go szczególnie w hi-
storiografii marksistowskiej, ale i postmarksistow-
skiej, czego dowodem jest wspomniany niemiecki
podręcznik ikonografii politycznej – Handbuch der
politischen Ikonographie (

HPI

). Dlatego też należy po-

gratulować inicjatorom niniejszej konferencji wyboru
tematu, co pozwala wreszcie uwidocznić znaczenie
„świętej władzy”

w historycznym procesie tworzenia

20 Tadeusz M. Trajdos, Kościół katolicki na ziemiach ruskich,

Korony i Litwy za panowania Władysława Jagiełły, Wrocław:
zakład Narodowy im. Ossolińskich, 1983, s. 1386–1434; Jerzy
kłoczowski, op. cit., przypis 19, s. 311–315, 324nn.

21 Nie ma władzy, która nie miałaby takowych korzeni, nawet ta

ateistyczna w swoim rytuale politycznych działań i zwyczajów
sięgnęła po modele quasi-religijne, co w pełnym tego słowa
znaczeniu unaocznia notabene HPI, op. cit., przypis 18; zob. np.
Franz Matsche, „Monarchie”, in: ibid., t. II, s. 157–165, Maike
Steinkamp, „Sozialismus”, in: ibid., s. 366– 372, Horst Bredeka-
mp, „Staat”, in: ibid., t. II, s. 373–380.

22 Jean-Paul Roux, Król: Mity i symbole, Warszawa: Volumen,

1998, s. 75n. W tym kontekście warto podkreślić, iż HPI unika
obiektywizującej dyskusji: Jean-Paul Roux (1925–2009) świet-
ny orientalista i religioznawca, nie jest nawet uwzględniony ze
swoją bogatą literaturą przedmiotu, bo nie odpowiada tej jedno-
znacznie i politycznie ukierunkowanej koncepcji kilkakrotnie

się zachodniochrześcijańskiego bastionu sarmackiego
na przedmurzach „trzeciego Rzymu”

, który w swojej

orientalno-bizantyjskiej formie wrogi był zachodnio-
europejskiemu katolicyzmowi.

Niestety brak zrozumienia dla problematyki

„świętej władzy” (Regalita sacra), innymi słowy – dla
„teologii politycznej”

– determinującej charakter i

pojęcie „sakralnego królestwa”, jest charakterystycz-
ny dla polskiej historiografii lat dziewięćdziesiątych
ubiegłego stulecia, w której ciągle jest mowa np. o
„ideologii monarchistycznej” podlegającej „procesowi
desakralizacji” i nawet „laicyzacji” (sic!) już w okresie
piastowskim (np. Roman Michałowski

, a nawet cze-

już tutaj wymienionego podręcznika (HPI, op. cit., przypis 18).

23 konstantynopol i jego mieszkańcy określali się jako Rzymia-

nie (=Romanoi), zaś Moskwa po zdobyciu konstantynopola
przez Turków przejęła rolę centrum bizantynizmu, tym samym
określała się jako „trzeci Rzym”, co może wywołać u niektórych
pewne nieporozumienie. zob. ostatnio: Judith Herrin, Byzan-

tium: the surprising life of a medieval empire, Princeton: Prince-
ton university Press, 2007; wydanie polskie: Idem; Bizancjum:

Niezwykle dziedzictwo średniowiecznego imperium, Poznań:
Rebis, 2009, s. 375–392.

24 Pojęcie wprowadzone przez carla Schmitta (1888–1985) jako

Politische Theologie (jednocześnie tytuł jego monografii z
roku 1922) zostało przejęte przez wielu teoretyków, z których
na szczególną uwagę zasługuje eric Voegelin (1901–1987), ze
względu na rozwinięcie tej teorii do pojęcia „politycznej reli-
gii” (Politische Religionen, 1938/1993) w swoim podstawowym
wielotomowym dziele pt. Order and history, [Baton Rouge]
Louisiana State university Press, 1956–1987. zob. także: Der

Fürst dieser Welt: Carl Schmitt und die Folgen,

Hrsg. von

Jacob

Taubes, München: Wilhelm Fink, 1983.

25 Roman Michałowski, „Ideologia monarchiczna Piastów wcze-

śniejszego okresu”, in: Imagines potestatis, redakcja naukowa
Jacek Banaszkiewicz, (ser. Colloquia Mediaevalia Varsovien-

sia, I), Warszawa: Instytut Historii PaN, 1994, s. 185–205. co
prawda Michałowski, mówiąc o procesie desakralizacji (s. 199) i
wychodząc z analizy porównawczej dwóch kronik – Galla ano-
nima i Wincenta kadłubka, używa już pojęcia „Rzeczpospolita”
(w cytowanym tekście kadłubek używa tylko pojęcia „republi-
ca” [204

], co należałoby tłumaczyć jako ‘państwo’), które w

zasadzie eliminuje określenie „corona regni Poloniae” dopiero
w początkach Jagiellonów na rzecz „Res Publica“ (klaus ze-
rnack, Polen und Rußland, przypis 10, s. 122n). Tę XIII-wiecz-
ną perspektywę kadłubka o początkach dziejów Polski trudno
zaakceptować jako wizję osadzoną w konkretnym czasie histo-
rycznym. co prawda jest faktem bezsprzecznym, iż rodzący się
wpływ szlachty i formowanie się „demokracji szlacheckiej“ do-

114

sław Deptuła

i in.). Mgły marksistowskiej koncep-

cji dziejów nie rozproszyły się, ciągle zasłaniają one
właściwe spojrzenie na historyczną funkcję i genezę
władzy. Dlatego też trudno podzielać takie koncepcje
zarówno z pozycji teologii politycznej carla Schmitta
(1922), jak i erica Voegelina (1959). Tak motywowane
analizy wspomnianych historyków muszą prowadzić
w ślepy zaułek, gdzie ani się nie rozumie „młodszej
europy”

, ani związanej z nią idei uniwersalnego

chrześcijaństwa

(nieobywającego się bez związanej

z nim transcendencji), będącej motorem wielu po-
czynań quasi-politycznej natury „sakralnego króle-
stwa” na przestrzeni europejskich dziejów bodaj aż
do końca

XVIII

wieku. Wykazał to między innymi,

reasumując tendencje historyczne początku

wie-

ku, ernst kantorowicz

, ale również Marcel Bloch

i inni autorzy z kręgu histoire nouvelle, wydawałoby

prowadziły w efekcie do desakralizacji władzy królewskiej, co
właśnie odczuł Jagiełło. Tym bardziej widział on swoją władzę
w konwencji postbizantyjskiej, która zachowała się np. na Rusi
(Hans Hecker, „Rußland beherrschen – die krone Polens tra-
gen: ein Vergleich mittelalterlichen Herrschertums im Ru ßland
und Polen”, in: Der Herrscher: Leitbild und Abbild, Hrsg. von
Hans Hecker, (ser. Studia humaniora, Bd. 13), Düsseldorf: Dro-
ste Verlag, 1990, s. 225–252, tu s. 236nn.).

26 czesław Deptuła, Galla Anonima mit genezy Polski: Studium

z historiozofii i hermeneutyki symboli dziejopisarstwa średnio-

wiecznego, Lublin: Redakcja Wydawnictw katolickiego uni-
wersytetu Lubelskiego, 1990, s. 142nn. Niestety stosowane
przez Deptułę pojęcie „mitu” również jest trudne do przyjęcia,
gdyż są to po prostu ślady postmodernistycznej wizji Rolanda
Barthesa (Idem, Mythologies, París: Seuil, 1957; wydanie pol-
skie: Idem, Mitologie, Warszawa: aletheia, 2008), a nie wła-
ściwego rozumienia tego pojęcia w sensie wykładni cassirera,
względnie Blumenberga. zob. szerzej wprowadzenie „Mythos
und Mythentheorie”, in: Texte zur modernen Mythentheorie,
hrsg. von Wilfried Barner, anke Detken, Jörg Wesche, Stutt-
gart: Reclam, 2003, s. 8–19.

27 Jerzy kłoczowski, op. cit., przypis 19.
28 Już christopher Dawson (1889–1970), tłumaczony na język

polski (Idem, Tworzenie się Europy, Warszawa: PaX, 1961), po-
daje jednoznaczną godną przyjęcia argumentację.

29 ernst kantorowicz, Dwa ciała króla, op. cit., przypis 18.
30 Marc Bloch, Królowie cudotwórcy: Studium na temat nad-

przyrodzonego charakteru przypisywanego władzy królewskiej

zwłaszcza we Francji i w Anglii, Warszawa: Volumen, 1998; zob.
też Jean-Paul Roux, Król, op. cit., przypis 22.

się tak popularnej i postulowanej w Polsce

. Historia

nie osadzona w życiu (Sitz im Leben) jest bowiem w
swojej istocie pozbawiona prawdy, dialektyczne trak-
towanie wydarzeń dziejowych jest ich fałszowaniem
w służbie preferowanej ideologii. Może niektórzy ze
wspomnianych tutaj historyków zdają się nie chcieć
rozumieć różnicy pomiędzy „teologią” a „ideologią” i
tym samym wrzucają oba pojęcia do jednego garnka,
gotując trującą zupę zwaną „dialektyką historii”

, któ-

ra za wszelką cenę szuka dyskontynuacji w dziejach jej
pozbawionych.

Oczywiście dyskusja nad metodologicznym przy-

czynkiem, jakże sensowna w tym kontekście, mogła-
by wypełnić niejedno wystąpienie, tutaj musi jednak
wystarczyć ukazanie na konkretnym przykładzie lu-
belskiego programu ikonicznego, jak istotna była idea
„sakralnego królestwa” w tworzeniu zjednoczonego
królestwa Polski i Litwy w wieku

i tym samym, jak

fałszywe są analizy uczonych spod znaku peerelow-
skiej wizji historii, dotąd nie zarzuconej.

Takie widzenie przeszłości odbiło się notabene

również negatywnie na skądinąd zasłużonej mono-
grafii anny Różyckiej-Bryzek

, unikającej jedno-

31 Takie wrażenie można odnieść, uwzględniając bogactwo tłu-

maczeń autorów tej francuskiej szkoły historycznej; zob. Piotr
O. Scholz, „Porównawcza historia sztuki jako historia kultury”,
in: Perspektywy badań nad kulturą, redakcja Ryszard W. klusz-
czyński, anna zeidler-Janiszewska, łódź: Wydawnictwo uni-
wersytetu łódzkiego, 2008, s. 45–63, tu s. 47n.

32 Jest to parafraza sformułowań Leszka kołakowskiego (1927–

2009) w jego znamiennej rozgrywce z marksizmem (Idem,

Główne nurty marksizmu, Paryż: Instytut Literacki, 1976–1978).
Nie znaczy to jednak, iż te poglądy zostały przez wszystkich
pozytywnie przyjęte. Widmo eliminacji inspiracji duchowych
zakradło się dość głęboko wśród wielu historyków, kulturo-
znawców i historyków sztuki – aby w tym kontekście wymienić
choćby tych najważniejszych – odrzucających transcendencję i
tym samym „duchowość w sztuce” (Wassily kandinsky).

33 anna Różycka-Bryzek, Bizantyńsko-ruskie malowidła w ka-

plicy zamku lubelskiego, Warszawa: Państwowe Wydawnictwo
Naukowe, 1983. co prawda w 2000 roku ukazała się „nowa”
monografia tejże autorki, dobrze prezentująca się edytorsko i
ilustracyjnie (Idem, Freski bizantyjsko-ruskie fundacji Jagieły w

kaplicy Zamku Lubelskiego, Lublin: Muzeum Lubelskie – Wy-
dawnictwo uniwersytetu Marii curie-Skłodowskiej, 2000),

115

znaczności wypowiedzi i tym samym pełnej analizy
ikonologicznej. autorce trudno jednak było zaprze-
czyć hermeneutycznym oczywistościom. Reasumując
stwierdza ona bowiem:

nie wnosząca jednak w swojej istocie innej niż dotychczasowa
wizji koncepcji programu kaplicy lubelskiej, przedstawionej
już swego czasu sumarycznie w: Idem, „a Bizantine iconogra-
phic programme in a Gothic interior”, in: Byzantinischer Kun-

stexport: seine gesellschaftliche und künstlerische Bedeutung für

die Länder Mittel- und Osteuropas, hrsg. von Heinrich Nickel,
(ser. Wissenschaftliche Beiträge der Martin-Luther-Universität

Halle-Wittenberg, 1978/13 [k4]), Halle (Saale): Martin-Luther-
universität Halle-Wittenberg, 1978, s. 147–162). Opis malar-
stwa ściennego, nazywanego tu freskami, jest ikonograficzny
i pozbawiony pogłębionej analizy ikonologiczno-hermeneu-
tycznej. Przy omawianiu, względnie wymienianiu sekwencji
ikonicznych w nawiasach będą podawane numery odwołujące
się do wymienionej monografii.

W sposób najbardziej oczywisty łączy się z Jagiełłą
wątek fundatorski, na którym wycisnęły piętno tak
cechy jego charakteru, jak i późnośredniowieczne
pojęcie o dwoistej naturze monarchy: w scenie de-
wocyjnej znalazła odbicie wrodzona mu skromność
osobista w ujęciu jego podobizny bez oznak majesta-
tu władzy, jako śmiertelnika przed obliczem Boga,
podczas gdy sens sakralny, związany z ponadosobo-
wym statusem władcy-pomazańca Bożego przyjęły
przedstawienia w przejściu do prezbiterium

Nie będziemy wnikać głębiej w to stwierdzenie

unikające dosadności, jaką daje analiza ikonologicz-
na. Interpretacja będąca jej wynikiem nie może oscy-
lować w kierunku realizacji dewocji czy wątku fun-
datorskiego (tu brak tego typowego przedstawienia
fundatora z modelem kaplicy, kościoła itp., tak dobrze
nam znanego już z bizantyjskich przykładów [2 il.],
bo Jagiełło nie ufundował kaplicy, a tylko jej wystrój).

34 anna Różycka-Bryzek, Bizantyńsko-ruskie malowidła, op. cit.,

s. 149.

2. W mozaice cesarz bizantyjski, Justinian jako fundator bazyliki

Hagia Sophia (532–537)

Mozaikoje vaizduojamas bizantijos imperatorius Justinianas

kaip Šv. Sofijos (Hagia Sophia 532–537) bažnyčios fundatorius

In the mosaic Byzantine emperor Justinian as a benefactor in

the Hagia Sophia church (532–537)

116

3. Purpurowa sekwencja hołdu i protekcji Jagiełły w obliczu

Theotokos i chrystusa, malarstwo ścienne w kaplicy zamkowej
Świętej Trójcy w Lublinie

Jogaila Dievo Motinos ir Kristaus akivaizdoje,

Liublino pilies Švč. Trejybės koplyčios sienų tapyba

Jagiela in the presence of Mother of God and christ,

mural in the Lublin castle’s Holy Trinity chapel

117

Jego ikoniczna obecność manifestuje ideę sakralnego
królestwa i ta jest wspólna dla obu kultur – postbizan-
tyńskiej i europejskiej

. W tych ramach czasowych w

kaplicy lubelskiej można uwzględnić jedynie trzy wi-
zualizacje władzy sakralnej:

(1) król oddający hołd Matce Bożej i przyjmujący

błogosławieństwo chrystusa siedzącego na jej
kolanach [3 il.];

(2) król otrzymujący od posła niebiańskiego (anio-

ła) koronę władzy ziemskiej i lancę zakończoną
krzyżem [4 il.];

(3) insygnia (herby) sygnalizujące dynastyczną

kontynuację [5, 9 il.].

Późnogotycka kaplica zamkowa (Ecclesia Sanctae

Trinitatis seu capella regia in arce lublinensi), istnie-
jąca zapewne już około roku 1300, co potwierdzają
rachunki poborów z beneficjów diecezji krakowskiej
dla Stolicy apostolskiej z lat 1325–1327

, nabrała szcze-

gólnego znaczenia dla Jagiełły, jako że była częstym, a
może nawet ulubionym miejscem jego pobytu między
Wilnem a krakowem. Mamy więc de facto do czynie-
nia z centrum nowo powstałego państwa polsko-litew-
skiego (1386), w którym znajduje się jedno z niewielu,
obok jego grobowca wawelskiego

, współczesnych

35 Juliusz Gałkowski (Idem, „Portret konny Władysława Jagiełły w

kaplicy zamku lubelskiego”, in: Akcent, 1992, nr 2/3, s. 292–297,
tu s. 297) podkreślił sakralny charakter tego przedstawienia z
całą wymownością tego drobnego przyczynku. zob. również
szereg studiów zebranych in: Das byzantinische Herrscherbild,
hrsg. von Herbert Hunger, (ser. Wege der Forschung, Bd. 341),
Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1975. zob.
również ulrich keller (Idem, „Reiterstandbild”, in: HPI, op. cit.,
t. II, s. 303–309), którego analiza nie uwzględnia tradycji bi-
zantyjskiej, mimo że statua Piotra Wielkiego (

Étienne Maurice

Falconet, 1782) została uwzględniona, ale tylko w kontekście
ikonografii oświeceniowej.

36 anna Różycka-Bryzek, Freski bizantyjsko-ruskie, op. cit., s. 11,

przypis 33.

37 Obok słynnego nagrobka Jagiełły (Tadeusz chrzanowski,

Sztuka w Polsce Piastów i Jagiellonów, Warszawa: Państwowe
Wydawnictwo Naukowe, 1993, s. 252nn., fig. 198), uważane-
go za realistyczny portret króla (por. Marcin Fabiański, Złoty

mu przedstawień. Przyjmując imię Władysław, wsła-
wiał on swoje władztwo nad Obojgiem Narodów jako
pomazaniec Boży.

Niezależnie od tego, samo miasto – jak zostało

już podkreślone – miało doniosłe znaczenie dla idei
i kontynuacji chrześcijańskiego królestwa sakralnego
ze względu na przechowywaną tam już od czasów ka-
zimierza Wielkiego relikwię krzyża świętego (notabe-

Kraków, kraków: Wydawnictwo Literackie, 2010, s. 72), jest
on również przedstawiony w scenie pokłonu Trzech króli z
tryptyku Matki Boskiej Bolesnej w kaplicy Trójcy Świętej w
katedrze wawelskiej (tak na okładce monografii Jadwigi krzy-
żaniakowej i Jerzego Ochmańskiego).

4. król jako „jeździec niebiański”, malarstwo ścienne

w kaplicy zamkowej w Lublinie

Karalius kaip „dangiškasis raitelis“, Liublino pilies

koplyčios sienų tapyba

The king as a “Heavenly Rider”, mural in the Lublin

castle’s chapel

118

ne zrabowaną dopiero w roku 1991 i po dziś dzień nie
odzyskaną)

. co prawda, nie była to jedyna relikwia

tego rodzaju na ziemiach polskich (należy tu uwzględ-
nić kościół w łyścu, darzony przez Jagiełłę szczególną
czcią

), ale w kontekście znaczenia Lublina jako rezy-

dencji królewskiej właśnie tutaj miała ona szczególny
oddźwięk dla teologii królewskiej Jagiellonów, którzy
widzieli w niej jednocześnie kontynuację kultu, łączą-
cego ich nie tylko z Piastami

, ale też z ideą Golgoty

i relikwią św. Heleny, matki konstantyna. Legenda o
znalezieniu krzyża chrystusowego, spopularyzowana
przez Jakuba de Voragine (Legenda aurea, około 1265)
była bardzo rozpowszechniona

i wpłynęła między

innymi na słynny cykl Piero della Francesca (1415 lub
1420–1492) w San Francesco (arezzo).

Program ikonografii implikowany istotą teologii

władzy (między innymi M. Bloch, e. kantorowicz,
J.-P. Roux, c. Schmitt), wychodzącej od szeroko roz-
winiętej i już w okresie przedchrześcijańskim w pełni
umotywowanej koncepcji regalita sacra, znalazł swoje
odzwierciedlenie w tej jedynej w swoim rodzaju kapli-
cy, będącej perłą sztuki postbizantyjskiej na ziemiach
polskich

. Doszło tutaj do ikonicznej syntezy idei sa-

38 Leszek Wojciechowski, „Sanktuarium krzyża Świętego w Lu-

blinie: Problem genezy”, in: Peregrinationes: Pielgrzymki w kul-

turze dawnej Europy, redakcja naukowa Halina Manikowska,
Hanna zaremska, (ser. Colloquia Mediaevalia Varsoviensia, II),
Warszawa: Instytut Historii PaN, 1995, s. 288–296.

39 Marek Derwich, „łysogórski ośrodek pielgrzymkowy w Polsce

średniowiecznej i nowożytnej: zarys problematyki”, in: Pere-

grinationes, op. cit., przypis 37, s. 277–287, tu s. 280; w tymże
artykule jednego z czołowych znawców problemu zawarta jest
cała istotna literatura przedmiotu.

40 Ibid., s. 278n.
41 Die Legenda aurea (niemieckie tłumaczenie Richard Benz,

Heidelberg: L. Schneider, 1975, s. 349–358); Stefan Heid, „Der
ursprung der Helenalegende in Pilgerbetrieb Jerusalem”, in:

Jahrbuch für Antike und Christentum

Jahrgang

32, 1989, s. 41–

71 (i tam cytowana literatura); zob. również wyżej przypis 12.

42 W tym kontekście na uwagę zasługuje księga pamiątkowa dla

Henryka Samsonowicza pt. Monarchia w średniowieczu: wła-

dza nad ludźmi, władza nad terytorium: studia ofiarowane Pro-

fesorowi Henrykowi Samsonowiczowi, redakcja naukowa Jerzy
Pysiak, Warszawa–kraków: Towarzystwo Naukowe „Societas
Vistulana”, 2002, zawierająca – jak żadna inna – liczne polskie

kralnego królestwa i jego władcy z Bożej łaski w kon-
tekście wydarzeń ewangelicznych, hagiograficznych i
ich eklezjologiczno-eschatologicznej realizacji.

u obecnego wejścia do kaplicy znajduje się zna-

mienna, składająca się z trzech segmentów scena hoł-
du króla [fig. 3]

, składanego przed Majestatem Jezu-

sa chrystusa, który siedzi na kolanach tronizującej
Theotokos z gestem błogosławieństwa skierowanym
ku władcy. anna Różycka-Bryzek (1928–2005), swego
czasu profesor historii sztuki na uniwersytecie Jagiel-
lońskim, widzi tutaj chrystusa-emanuela, co w świe-
tle postbizantyńskiej ikonografii jest nie do przyjęcia

co prawda krakowska badaczka zmodyfikowała swoje
wczesne interpretacje (1983) i obecnie mówi (2000) już
nie o „modlitwie fundatora”, tylko o „adoracji”

(!), co

przybliża jej stanowisko do mojego, mimo że w swoich
wywodach trzyma się ona wiernie pierwotnej analizy,
nie poddając jej jakże koniecznej rewizji. Wychodząc
od deskrypcji zasłużonej znawczyni tematu

, możli-

przyczynki do zrozumienia „świętej władzy”, która znajduje
swój początek w ikonografii Boga jako władcy (np. Moshe Ba-
rasch, „Gott als Herrscher: zur Ikonographie der Theokratie”,
in: Theokratie, hrsg. von Jacob Taubes, (ser. Religionstheorie und

politische Theologie, Bd. 3.) München: W. Fink, F. Schöningh,
1987, s. 248–265).

43 anna Różycka-Bryzek, Freski bizantyjsko-ruskie, op. cit., s. 138–

139.

44 chrystus-emmanuel, to młodzieńczy chrystus leżący na łożu

z wiecznie otwartymi oczyma (gr. anapeson, rus. nedreman-

noe oko), por. konrad Onasch, Lexikon Liturgie und Kunst

der Ostkirche. Unter Berücksichtigung der Alten Kirche, Berlin-
München: Buchverlag union, 1993, 75a; eva Haustein-Bartsch,
„»Siehe, der Hüter Israels schläft noch schlummert nicht«: zur
Ikonographie des »Nichtschlafenden auges« in der kunst des
christlichen Osten”, in: Die Weisheit baute ihr Haus: Untersu-

chungen zu hymnischen und didaktischen Ikonen, hrsg. von
karl-christian Felmy, eva Haustein-Bartsch, (ser. Beiträge zur

Kunst des christlichen Ostens, Bd. 11.), München: Deutscher
kunstverlag, 1999, s. 213–250.

45 anna Różycka-Bryzek, Freski bizantyjsko-ruskie, op. cit., s. 138.
46 W moim wileńskim wystąpieniu ze względów czasowych

zrezygnowałem z tego cytatu, tutaj jednak przytaczam go,
aby ukazać, do jakich nieporozumień prowadzi niewłaściwa
deskrypcja w połączeniu ze swoistą interpretacją, niemającą
podstaw ikonologicznych. Oczywiście jestem w pełni świado-
my, iż niniejszy wywód można by poszerzyć do rozmiarów po-
ważniejszych. Mimo to sadzę, iż przeprowadzona tu skrótowa

119

we będzie ukazanie jej wątpliwych aspektów. Pisze ona
między innymi:

Ideowe centrum wieloosobowej kompozycji lubel-
skiej stanowią chrystus-emanuel z Marią tronizują-
cą. Przed nimi klęczy w pozie modlitewnej Jagiełło,
do nich kierują gest polecenia dwaj święci. Maria
wyciągając rękę ku monarsze, sama go poleca Syno-
wi, który z kolei, jakby w odpowiedzi na te prośby,
swoje błogosławieństwo zwraca do niego. za królem
w pewnej odległości stoją młody mężczyzna w zbroi
z obnażonym mieczem na znak władzy sprawowanej
w imieniu monarchy oraz dostojnik w powłóczystej
szacie. król wraz z tą świtą należy do rzeczywistości
ziemskiej, co podkreśla brak nimbów. Świtę niebiań-
ską wyróżnioną nimbami stanowi biskup polecający
fundatora oraz drugi, po stronie Matki Boskiej, uno-
szący dłoń w geście poświadczenia. (...)
Już od chwili odkrycia tej pierwszej partii malowi-
deł było oczywiste, że chodzi o Jagiełłę. Rysy twarzy
o wydłużonym cienkim nosie i wypukłym niskim
czole ze znaczną łysiną na ciemieniu odpowiadają
opisowi Długosza (w mniejszym zaś stopniu rzeź-
bionej podobiźnie na nagrobku wawelskim). Myśl o
wierności portretowej ujęcia osłabia jednakże fakt,
iż niemal identyczną twarz ma święty pośrednik
króla dzięki uwzględnieniu istotnych cech w budo-
wie czaszki. Jagiełło klęczy z odkrytą głową, wypro-
stowany, zatem nie zwyczajem wschodnim nisko
pokłoniony w proskynezie, a tylko rozłożone dłonie
wznosi we wschodnim geście adoracji, od

XIII

wieku

zaniechanym na zachodzie na rzecz modlitewnego
złożenia rąk. Odziany jest w swoją zwykłą sukienną
szatę, o jego królewskim statusie przypomina jedynie
nałożony jak kapa różowo-fioletowy płaszcz podbity
gronostajami. zwraca uwagę zupełny brak regaliów,

analiza ukaże nie tylko słabości dotychczasowych publikacji,
ale przede wszystkim konieczność uwzględnienia koncepcji

regalita sacra, wyeliminowanej już w procesie „demokracji
szlacheckiej”, która nie miała na uwadze interesów królestwa/
państwa, jedynie interesy prywatne i klasowe.

korony i berła. Taki wygląd nie odpowiada wschod-
niemu pojęciu władcy, którego wizerunek miał glo-
ryfikować jego osobę i zarazem dynastię. (...)
W lubelskiej scenie z fundatorem połączyły się rysy
bizantyjskiej ikonografii z rysami zachodnimi, skła-
dając się na rozwiązanie indywidualne. Brak repre-
zentacyjności w podobiźnie monarchy różni go od
typu wyniosłego imperatora. a przecież i w Polsce

wieku w obrazach fundacyjnych czy epitafijnych

zawsze dbano o podkreślenie pozycji społecznej upa-
miętnianej osoby. Na ów nieszczęsny układ kompozy-
cyjny złożyły się zapewne dwie przyczyny: możliwo-

5. Herb jako wiązadło żebrowe w prezbiterium kaplicy

zamkowej w Lublinie

Herbas kaip skliauto nerviūrų raktas Liublino

pilies koplyčios presbiterijoje

The coat of arms as part of the crystal vaults

at Lublin castle’s chapel altar part

120

ści twórcy tej partii malowideł oraz – a może przede
wszystkim – poświadczone źródłowo przejawy cnoty
pokory, humilitas, widoczne także w prostych ubio-
rach i niechęci do przepychu. Jagiełło ukazuje się
tutaj w akcie osobistej dewocji odpowiadającej ów-
czesnym ideałom pobożności. Jego kontemplacyjnej
duchowej więzi z chrystusem i Jego Matką nie zakłó-
cają ani atrybuty władzy ziemskiej, ani żadne oznaki
upamiętnienia zrealizowanej właśnie renowacji ka-
plicy i ufundowania w niej malowideł.

Ograniczając się do ikonologicznej wymowy trój-

segmentowej kompozycji (widzianej tutaj inaczej niż
u anny Różyckiej-Bryzek), świetnie ujętej już w akwa-
reli z roku 1899 [6 il.], pragnę podkreślić jej całościo-
wy purpurowy koloryt odnoszący się tak do majesta-
tu boskiego w konfiguracji Theotokos/christos, jak i
majestatu królewskiego. Mówienie o „różowo-fioleto-
wym płaszczu”, który de facto jest niczym innym jak
purpurową palla króla, jest typowym nieporozumie-
niem występującym w polskiej literaturze przedmiotu,
gdzie autorzy zdają się zapominać o istocie purpury i
jej odmianach kolorystycznych

47 Tak też swego czasu znany polski archeolog kazimierz Micha-

łowski (1901–1981), odkrywca nubijskiej katedry i jej malowideł
ściennych w Faras/Pachoras, wprowadził w swojej analizie ma-
larstwa pojęcie „stylu fioletowego” (Idem, Faras, Die Kathedrale

aus dem Wüstensand, einsiedeln, zürich, köln: Benziger, 1967,
s. 109), określającego VIII-wieczne malarstwo tego regionu. Nie
uwzględnił jednak, że kolor fioletowy to jeden z pochodnych
purpury, bardzo silnego barwnika naturalnego o znamiennej
skali kolorystycznej rozciągającej się niemalże od czerni aż
po intensywną czerwień. Ten kosztowny barwnik stosowany
był tylko do farbowania tkanin cesarskich i stał się symbolem
wszelkiego majestatu (The Oxford Dictionary of Byzantium, edi-
ted by alexander P. kazhdan, t. 3, New York: Oxford university
Press, 1991, s. 1759n.). W przypadku Lublina nie należy wyklu-
czyć, iż intensywność purpury została zredukowana poprzez
przeprowadzoną tam konserwację. Można przy tym założyć,
iż oryginalna purpura była niedostępna, względnie zbyt droga,
dlatego też stosowano pigmenty zastępcze (Stanisław Stawicki,

Techniczne i technologiczne problemy ściennych malowideł bi-

zantyjsko-ruskich w kościele zamkowym w Lublinie, w: Kaplica,
przypis 4, s. 115–173, tu s. 172n.)

Semiotyczny charakter purpury jest tak znamienny

iż jego pominięcie prowadzi do zboczenia z właściwej
drogi ikonologiczno-hermeneutycznej czytelności ni-
niejszej ikonografii. Lewą grupę kompozycji – z pozycji
patrzącego – tworzą dwie osoby, jedna duchowna, dru-
ga wojskowa. Purpurowy płaszcz tej drugiej wskazywał-
by na rodzinę królewską, reprezentującą orszak, dwór
królewski. z prawej zaś strony – postać otoczona nim-
bem, trzymająca w ręku dotąd nieczytelny (ze względu
na stan zachowania) zwój, wciąż stanowi zagadkę. Jej
rozwiązanie mogłoby wiele wyjaśnić. Dlatego należało-
by zintensyfikować w tym kierunku poszukiwania po-
równawcze, wymagające jednak daleko idących badań.
centrum kompozycji tworzą „tronizująca Hodogetria”
(tak określa ten typ Viktor Lazarev

) i klęcząca przed

nią postać króla, protegowana przez stojącego obok
niej św. Mikołaja, odpowiadającego całkowicie kanono-
wi ikoniczności bizantyjskiej

. analiza ikonologiczna

wskazuje tu na poważne rozbieżności wobec dotych-
czasowych interpretacji anny Różyckiej-Bryzek. Prote-
gowany król, którego wizerunek nie jest zbyt daleki od
opisu Długosza, może sugerować możliwości idące w
kierunku portretu władcy. Długosz pisze:

48 znaczenie purpury w symbolice religijno (teologiczno)-poli-

tycznej ma długą tradycję i tym samym bogatą literaturę przed-
miotu, tutaj uwagę zwracają zwłaszcza: Heinke Stulz, Die Farbe

Purpur im frühen Griechentum: beobachtet in der Literatur und

in der bildenden Kunst, Stuttgart: B. G. Teubner, 1990 (zwłasz-
cza uwagi dotyczące znaczenia na s. 23–95); Hartmut Blum,

Purpur als Statussymbol in der griechischen Welt, Bonn: R. Ha-
belt, 1998; Gerhard Steigerwald, Purpurgewänder biblischer und

kirchlicher Personen als Bedeutungsträger in der frühchristlichen

Kunst, Bonn: Borengässer, 1999. Jako że purpurę stosowano
przede wszystkim do farbowania szat, w malarstwie stosowano
pigmenty zbliżone do optyki purpury, stąd problemy w określe-
niu kolorów (zob. przypis 47).

49 Historia malarstwa bizantyjskiego Lazareva istnieje w kilku

edycjach językowych: angielskiej (1932), rosyjskiej (1947/1986),
włoskiej (1967), tutaj według wersji rosyjskiej (Виктор Ники-
тич

Лазарев, История византийской живописи, Москва:

Искусство, 1986

, с. 148, por. indeks ikonograficzny); zob. rów-

nież konrad Onasch, op. cit., s. 145.

50 zob. materiał ilustracyjny in: Lothar Heiser, Nikolaus von Myra:

Heiliger der ungeteilten Christenheit, Trier: Paulinus-Verlag,
1978, tablice 1, 12, 13, 19, 21, 24 i in.

121

Sylwetka księcia Jagiełły jest zgrabna, kształtna,
ciało dobrze zbudowane, wzrost średni, spojrzenie
wesołe, twarz podłużna, bez żadnego jednak śladu
szpetoty, a obyczaje poważne i godne księcia

Pod tym względem nie ma zbytniej rozbieżności

wobec ogólnego przekonania, iż mamy do czynienia z

51 Jana Długosza Roczniki czyli kroniki sławnego królestwa Pol-

skiego, księga X, Warszawa: PWN, 2009, s. 200.

portretem Jagiełły, co można by przypisać zachodnim
wpływom artystycznym – mimo że tworzenie portretu
w malarstwie na północ od alp stawiało w tym czasie
dopiero pierwsze kroki

. zatem w tej powszechnej in-

terpretacji leży bardziej życzenie niż konieczność wi-
dzenia tu jednoznacznego portretu króla. Istotą tego
przedstawienia pozostaje bowiem uczynienie władcy
godnym pomazańcem Bożym, za czym by przemawia-
ła bliskość formalna jego wizerunku z twarzą przedsta-
wionego tu św. Mikołaja, bezpośredniego protektora.

klęczący, świadomie pozbawiony znamiennych

insygniów indywidualnej władzy (te będą mu przeka-
zane później, w następnym ujęciu Jagiełły jako kró-
la-jeźdźcy i władcy), otoczony jest jednak purpurową
aurą majestatu, tworzącego harmonię pomiędzy nie-

52 Hans Belting, christiane kruse, Die Erfindung des Gemäldes:

Das erste Jahrhundert der niederländischen Malerei, München:
Hirmer, 1994, s. 9–21.

6. Trójsegmentowa kompozycja w XIX-wiecznej akwareli Józefa

Smolińskiego (kopia z 1899). Gabinet Rycin MN w krakowie

Trijų segmentų kompozicija XIX a. Juozapo Smolinskio

akvarelėje, 1899 m. kopija. Nacionalinis muziejus krokuvoje,
Raižinių kabinetas

composition of three segments in the watercolour painting

of Józef Smoliński of the 19

c. (copy made in 1899).

National Museum in krakow, Print Room

122

biańską a ziemską sferą całego kosmosu jako boskiej i
świętej kreacji

. W pokorze wyciąga swe ręce, sygnali-

zując oddanie się mocy Boskiej, spływającej ku niemu
tak przez gest Matki Bożej, jak i gest błogosławień-
stwa wykonywany przez Jezusa. Jego protektorem i
orędownikiem jest św. Mikołaj, szczególnie wysoko

53 Hans Peter L’Orange, Studies on the iconographie of cosmic

kingship in the ancient world, Oslo: H. aschehoug; cambridge:
Harvard university Press, 1953 (reprint New York

: caratzas

Brothers

, 1982).

ceniony święty w ortodoksji wschodniej

, a co waż-

niejsze – święty patron Lublina.

Niestety teza anny Różyckiej-Bryzek, iż wizerunek

Jagiełły nie odpowiadał regułom ikonografii wschod-
niej, jest nieporozumieniem, by nie powiedzieć dowo-
dem nieznajomości bizantyjskiej i postbizantyjskiej
tradycji. Tak np. wielki książę twerski Michał Jarosław
(1272–1319) przedstawiony jest przed tronem chry-
stusa wraz ze swoją matką Oksijaną również bez ja-
kichkolwiek regaliów (przykłady tego typu ikonografii
można mnożyć)

54 Borys a. uspienski, Kult św. Mikołaja na Rusi, Lublin: Redak-

cja Wydawnictw katolickiego uniwersytetu Lubelskiego, 1985,
s. 44nn.); zob. też Добрый кормчий: почитание святителя

Николая в христианском мире, составление и общая ре-
дакция

Александр Владимирович

Бугаевский,

Москва:

Скиния, 2011; ten tom zbiorczy sympozjum moskiewskiego
prezentuje dość bogaty materiał podkreślający znaczenie św.
Mikołaja w tradycji bizantyjskiej i postbizantyjskiej.

55 Ten przykład, ale też inne publikuje, m.in. Frank kämpfer,

Das russische Herrscherbild von den Anfängen bis zu Peter dem

7. Przykład „jeźdźca niebiańskiego” w koptyjskim malarstwie

ściennym z VI w. (Bawit)

„Dangiškojo raitelio“ pavyzdys iš VI a. koptų sienų tapybos.

Bawit, egiptas

example of “heavenly rider” in coptic wall-paintings, VI sec.

Bawit, egypt

123

Nie obejdzie się tutaj bez dygresji dotyczących

niekończącej się dyskusji wokół jednego z pierwszych
kościołów lubelskich pod wezwaniem św. Mikołaja.
Moim zdaniem, gros interpretacji (ostatnia pióra Jac-
ka chachaja)

zdaje się nie uwzględniać faktu, że tu

na pograniczu długi czas, tzn. aż do wieku

XIV

, obrzą-

dek wschodni był dominujący. Dopiero dominikanie,
sprowadzeni tu około roku 1265, z inkwizycyjną per-
fidią przesądzili o losach lubelskiego chrześcijaństwa,
zwalczając prawosławie i silną ręką wprowadzając ka-
tolicyzm

Jagiełło, w ograniczonych ramach tolerancyjny

kulturowo przez niemalże 40 lat intensywnie związany
z obrządkiem wschodnim, nie mógł pozostać obojęt-
ny wobec znanej mu tradycji św. Mikołaja w Lublinie,
mało tego – chciał ją niemalże aktywizować i zjednać
sobie społeczeństwo obrządku prawosławnego, z czym
przypuszczalnie była związana nieznana nam postać
świętego z prawej strony

tej przekonującej sceny ak-

ceptacji Jagiełły – może nawet jako władcy wyznawców
obu obrządków. zachodnia gotyckość połączyła się z
programatyką ikoniczności postbizantyjskiej, której
hołdowano na Litwie i na którą był otwarty Jagiełło,
starając się o unifikację chrześcijańskich zróżnicowań,

Grossen: Studien zur Entwicklung politischer Ikonographie im

byzantinischen Kulturkreis, Recklinghausen: a. Bongers, 1978,
tablica 72 (tekst na s. 148).

56 Jacek chachaj, Początki kościołów lubelskich w świetle legend i

przekazów historycznych, Lublin: Werset, 2011, s. 47nn.

57 Księga inkwizycji: Podręcznik napisany przez Bernarda Gui,

kraków: Wydawnictwo WaM, 2002; P. kras, »Ad abolendam

diversarum haeresium pravitatem«: System inkwizycyjny w śre-

dniowiecznej Europie, Lublin: Wydawnictwo katolickiego uni-
wersytetu Lubelskiego, 2006.

58 aleksander Naumow (Idem, „Władysław II Jagiełło wobec

prawosławia”, in: Kaplica; przypis 4 s. 17–24) jest innego zda-
nia. W swojej niekiedy ostrej ocenie religijnej polityki króla
nie uwzględnia chyba kolosalnego nacisku polskiej uprzywi-
lejowanej klasy szlacheckiej (w tym szczególnie osobistego
wpływu zbigniewa Oleśnickiego [1389–1455]), która była zbyt
katolicka, aby zrozumieć wewnętrzne przekonanie Jagiełły do
prawosławia.

59 Sugestia, z którą można się spotkać, iż to konstantyn Wielki

(Stawicki, op. cit., przypis 45, fig. 24), nie znajduje jak dotąd
zbyt dużego uzasadnienia.

co wydaje się również odbijać w polskim stanowisku
na soborze w konstancji

, co jednak nie przyniosło

spodziewanych owoców. konstancja – w której, mimo
zapewnień cesarza, spalono Jana Husa (1415) – umoc-
niła pozycję kościoła rzymskokatolickiego, wrogiego
wszelkim wschodnim tendencjom, mimo że takowe
napływały nie tylko z krakowa i Wilna, ale i z kon-
stantynopola, będąc przedmiotem dyskusji, zwłaszcza
wobec wzrastającej potęgi tureckiej i formułującej się
polskiej polityki przedmurza (antemurale)

Tu tkwią zasady kształtującej się sarmackiej ka-

tolickości, która nie mogła się ostać wobec rosnącej
pozycji prawosławia, z czasem coraz bardziej iden-
tyfikującego się z Wielkim księstwem Moskiewskim
i wrogiego polskiemu, wówczas nader butnemu, ka-
tolicyzmowi. Nie można oprzeć się wrażeniu pewnej
krótkowzroczności stronnictwa katolickiego, niewi-
dzącego zbliżającej się zagłady konstantynopola (1453)
i tym samym pogłębienia narastającego konfliktu z
Imperium Osmańskim, decydującym o losach Obojga
Narodów w następnych dwóch stuleciach!

uwzględniając programatykę polichromii Świętej

Trójcy, nazywanej obecnie przez annę Różycką-Bry-
zek freskami, co ma w pewnej mierze uzasadnienie w
technologii powstania lubelskiego malarstwa ścien-
nego – jest zrozumiałe, iż dalsze przedstawienie kró-
la musiało znaleźć miejsce właśnie na granicy dwóch
przestrzeni kościelnych: pomiędzy halą wspartą na

60 Wystarczy zwrócić tu uwagę na artykuł agnieszki Nowak,

„kościół krakowski pod rządami biskupa zbigniewa Oleśnic-
kiego wobec husytyzmu”, in: Religie w średniowiecznej Europie

środkowej i wschodniej, redakcja naukowa Michał Michal-
ski, łukasz Gedlka, Tomasz krzyżowski, kraków: aa, 2010,
s. 109–129 [i tam cytowana literatura]; zob. także Marek za-
hajkiewicz, „konstancjański sobór”, in: Encyklopedia Katolicka,
t. 9, Lublin: Towarzystwo Naukowe katolickiego uniwersytetu
Lubelskiego, 2002, kol. 693–5, tu kol. 694.

61 Janusz Tazbir, Polska przedmurzem Europy, op. cit., przypis 2,

s. 21–24; Piotr O. Scholz, Sarmatismus als Sonderweg des pol-

nischen Orientalismus, in: Sarmatismus..., przypis 2, s. 93–114,
103nn.

62 albert M. ammann, Abriss der ostslavischen Kirchengeschichte,

Wien: Herder, 1950, s. 123–147.

124

jednej kolumnie a prezbiterium. W tej architektonicz-
nej symbolice

można się dopatrywać funkcji króla

jako spójni pomiędzy światem (hala) a wydarzeniami
niebiańskimi (prezbiterium).

Przedstawienie króla/Jagiełły na błękitnym tle jako

niebiańskiego jeźdźca koronowanego przez anioła
[fig. 4] i trzymającego tarczę z ikonografią litewskiego
herbu Pogoń na filarze kaplicy lubelskiej nie ma już
charakteru portretowego. Wielu komentatorów popeł-
nia błąd, mówiąc o portrecie, zapomina się bowiem,
że jest to reprezentacja króla jako instytucji, która ni-
gdy nie umiera (dignitas non moritur), jak to słusznie
podkreśla ernst kantorowicz

Władca jest przedstawiony w konwencji uświę-

conego króla, któremu insygnia władzy, koronę (cor-
poration sole) i lancę opatrzoną krzyżem – na podo-
bieństwo antycznej Nike-Victorii

– przekazuje poseł

63 Günter Bandmann, Mittelalterliche Architektur als Bedeutug-

sträger, Berlin: Gebr. Mann, 1951/1990, s. 140–170; zob. również
Otto von Simon, Die gotische Kathedrale (amer. org. 1956/1962),
Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1968, s. 13–89.

64 ernst kantorowicz, Die zwei Körper des Königs: eine Studie zur

politischen Theologie des Mittelalters, Stuttgart: klett-cotta,
1992, s. 322nn.; zob. również Piyel Haldar, „königs-christolo-
gie”, op. cit., przypis 18, s. 147.

65 Thomas Sternberg, in: Herbert Vorgrimler, ursula Bernauer,

Idem, Engel: Erfahrungen göttlicher Nähe, Freiburg: Herder,
2001/2008, s. 26–31. Tutaj na uwagę zasługuje inne studium
ernsta kantorowicza (Idem, „Des «königs ankunft» und die
rätselhaften Bildtafeln in den Türen von Santa Sabina” (1944),
in: Idem, Götter in Uniform: Studien zur Entwicklung des aben-

dländischen Königstums, Stuttgart: klett-cotta, 1998, s. 104–113),
w którym Adventus Augusti, wzbogacony o szereg przykładów,
przekonująco ukazuje genezę lubelskiego galopującego króla,
którego prototypiczną koncepcję da się prześledzić w znanym
dyptyku ze zbiorów Barberiniego (ca. 520, Paryż, Luwr), gdzie
ukazany jest cesarz (konstantyn?) w siodle, kierujący lancę ku
ziemi (przeciwko stojącemu za nim barbarzyńcy), zaś w pra-
wym górnym rogu stojąca na globusie Victoria wyciąga rękę
z wieńcem ku głowie cesarza (uszkodzona w obecnym stanie
zachowania). Na sąsiadującej z nią płytce pojawia się Victoria
w tym samym geście, niesiona przez dworzanina (konsula?).
Nie inaczej na innym przykładzie z egiptu (według oceny Jo-
sefa Strzygowskiego). Oba przykłady – które dadzą się posze-
rzyć o kolejne (nr 86 a, b, c) – publikuje i komentuje Wolfgang
Fritz Volbach (Idem, Elfenbeinarbeiten der Spätantike und des

frühen Mittelalters (1916), Mainz am Rhein: Von zabern, 1976,
nr 48, 77). Ikonografia uskrzydlonej Nike/Victorii zachowała

8. Silko, nubijski basiliskos, relief na ścianie świątynnej w kalabszy,

dziś przeniesionej w pobliże tamy assuańskiej

Silko, Nubijos basiliskos, reljefas ant sienos kalabšos

šventykloje, dabar perkeltoje prie asuano užtvankos

Basilisk of Nubian king Silko, a relief on the wall of kalabsha

Temple, moved near aswan high dam

9. Pogoń, od Giedymina do współczesności

Vytis, nuo Gedimino iki mūsų dienų

Vytis, from Gediminas to our times

125

niebiański, anioł. Ikonografia anioła jest w lubelskiej
kaplicy wyjątkowo obfita i to nie tylko ze względu na
bizantyjskie korzenie bogatego wystroju malarskiego
wnętrza tej małej, koncypowanej przypuszczalnie tyl-
ko dla celów samego władcy i jego dworu, przestrze-
ni sakralnej, ale także ze względu na rozwiniętą ideę
ikonograficzną wizualizującą świętą władzę (regalita
sacra), która zgodnie z jej średniowieczną koncepcją
jest podstawą ideową dynastii Jagiellonów

. Jagiełło

otrzymuje władzę od samego Boga za pośrednictwem
anioła (zapewne archanioła Michała

), który prawą

ręką wkłada na jego głowę koronę (typu zachodnie-
go)

, lewą zaś wręcza mu lancę opatrzoną krzyżem,

będącą symbolem zwycięstwa nad złem/pogań-
stwem

. Tym samym jest to manifestacja idei władzy

pochodzącej bezpośrednio od Boga, zaprzeczającej
konieczności koronacji przyjmowanej z rąk człowie-
ka, tzn. arcybiskupa, czy też nawet cesarza, co było
przypuszczalnie odzwierciedleniem konfliktu między
cesarzem zygmuntem a papieżem w odniesieniu do
zamierzonej koronacji Witolda na króla Litwy i jego
niespodziewanej śmierci (1430)

ze starożytnej tradycji emanuje koncept jeźdź-

ca-władcy, sięgający ku wyżynom ikonografii solarnej

się aż po współczesność, jeśli uwzględnić szereg przykładów
kolumn zwycięstwa (andreas Beyer, „Säule”, in: HPI, op. cit.,
t. II, s. 319–324).

66 ernst kantorowicz, Dwa ciała króla, przypis 59, s. 325–344.
67 za tą identyfikacją przemawia lanca zakończona krzyżem, któ-

ra już od okresu wczesnochrześcijańskiego tak w Oriencie, jak i
w europie należy do atrybutów archanioła Michała. Przykłady
in: Herbert Vorgrimler, ursula Bernauer, Thomas Sternberg,

Engel, op. cit., przypis 65, s. 98, 160; Ivan Bentchev, Engelikonen:

Machtvolle Bilder himmlischer Boten, Freiburg: Herder, 1999, s.
21, 46, il. 3, s. 85, 95; zob. też przypis 65.

68 Percy ernst Schramm, Herrschaftszeichen und Staatssymbolik,

(ser. Monumenta Germaniae Historica, 13/III), Stuttgart: Hier-
semann, 1956, Taf. 88b.

69 Piotr O. Scholz, „Wer war Merkurios der »Bezwinger des

Bösen« in den Wandmalereien aus Faras/Pachoras? Ikonizität
des Drachentöters im Niltal”, in:

Bulletin du Musée National de

Varsovie,

2006, vol.

42, s. 164–209, tutaj zwłaszcza s. 180–186,

204nn.

70 Percy ernst Schramm, Herrschaftszeichen, op. cit., przypis 68,

s. 953–956.

11. Pieczęć królewska Władysława Jagiełły

Vladislovo Jogailos karališkasis antspaudas

Royal seal of Vladislav Jogaila.

10. Irańskie znaki heraldyczno-symboliczne wg Hansa Jänichena

Iranietiški heraldiniai ir simboliniai ženklai

pagal Hansą Jänicheną

Iranian heraldic and symbolic signs after Jänichen

126

(sol invictus), która nawiązuje do irańskich archety-
pów jeźdźca

na białym (śniadym) koniu. Obecna w

kaplicy lubelskiej symbolika jeźdźca podkreślona jest
głębokim błękitem, który jednoznacznie określa sfe-
rę niebiańskiego posłańca zesłanego tu na ziemię, aby
podnieść ku niebiosom króla mającego krzewić wiarę
i chrześcijańską sprawiedliwą władzę (synthronos)

Późny antyk zna wiele paraleli, i to nie tylko z

kręgu kultur środziemnomorskich, do niniejszego
wyobrażenia apoteozowanego jeźdźca-władcy. cieka-
wostką może być przedstawienie basiliskos Silko [8 il.]
na ścianie egipskiej świątyni Mandulisa w kalabszy,
przypuszczalnie z

wieku, kiedy ten mały „królik”

(bo jakże inaczej można by przetłumaczyć ten grecki
tytuł)

jeździeckiego plemienia – przypuszczalnie No-

badów – dokumentuje swoje przyjęcie monoteizmu
(chrześcijaństwa) w ikonografii, która zdaje się osią-
gać kanoniczną tradycję w swojej dalszej transpozycji
w bizantynizmie i jemu bliskich kulturach, nie tylko o
charakterze chrześcijańskim

Jednocześnie to swoiste ujęcie koronowanego

jeźdźca przed obliczem archanioła Michała (?), nie-
malże zawieszone na niebie w galopie, w górnej części
quasi-triumfalnego łuku – co sugeruje apoteozę wład-

71 Hubertus von Gall, Das Reiterkampfbild in der iranischen und

iranisch beeinflußten Kunst parthischer und sasanidischer Zeit,
(ser. Teheraner Forschungen, Bd. 6), Berlin: Gebr. Mann, 1990.
Monografia źródłowa zawierająca wiele detali i analiz, jak i dalej
wiodąca literatura przedmiotu. zob. również Piotr O. Scholz,
„Bemerkungen zur Relation zwischen der sog. koptischen und
byzantinischen kunst am Beispiel der Reiterikonographie”, in:

Actes du IV

Congres Copte: Louvain-la-Neuve, 5–10 septembre

1988, ed. Marguerite Rassart-Debergh, Julien Ries, Louvain-la-
Neuve: université catholique de Louvain, Institut orientaliste,
1992, t. I, s. 88–97.

72 Piyel Haldar, „königs-christologie”, op. cit., przypis 18, s. 154n.
73 Piotr O. Scholz, „Nubien”, in: TRE, t. 24, 1994, s. 682–698, tu

s. 687.

74 Wszystko wskazuje na to, iż silnie zakorzeniona w egipcie helle-

nistyczna (szcególnie perskiej prowiemiencji) tradycja jeźdźca
wpłynęła na jej popularność w okresie chrześcijańskim, co póź-
niej znalazło swoje odbicie w ikoniczności bizantyjskiej (Piotr
O. Scholz, „Remarques sur l’iconographie du cavalier chez les
coptes”, in: Le monde Copte, Paris, 1990, nr 18, s. 19–26).

cy w tradycji późnoantycznej

– sprawia wrażenie

herbu, który w obecnej formie Pogoni [9 il.] zachował
nie tylko jeźdźca w galopie, ale i heraldykę Jagiełły w
postaci podwójnego krzyża na jego tarczy

. Ikonogra-

fia galopującego konia i jeźdźca przypomina bardziej
typ zachodni niż wschodni, co zaznacza już anna Ró-
życka-Bryzek

, nie dokonując jednak głębszej analizy

ikonologicznej, która dlatego też została tutaj świado-
mie zasygnalizowana jako rewizja wieloletniego obie-
gowego poglądu.

Puste, obramowane czerwienią pole pomiędzy

przedstawieniem jeźdźca a herbem Śreniawy (=krzy-
waśni) – przypuszczalnie związanym z kasztelanem
lubelskim Piotrem kmitą († 1409) – służyło niezacho-
wanej, przypuszczalnie świadomie wyeliminowanej,
inskrypcji.

Ostatnim motywem zasługującym na wzmiankę

jest heraldyka Jagiełły, nawiązująca do starej tradycji
litewskiej, która – jak wykazują studia porównawcze
sfragistyki Giedyminów – ma źródła irańskie, co zda-
ją się potwierdzać badania Hansa Jänichena

[11 il.].

uwzględnienie ikonografii figuratywnej, ale i umiesz-
czenie elementów heraldycznych w programie kaplicy
jako zwornik sklepienia żebrowego w prezbiterium u
stóp Pantokratora [5 il.], tworzy z niej wiarygodny do-
kument o religijności Władysława Jagiełły, identyfiku-
jącego się z „uduchowionym malarstwem” (empsychos
graphë) w sensie ortodoksji wschodniej

Jednocześnie przedstawienie Jagiełły wizualizuje,

iż losy jego królestwa leżą w rękach Boga, przed któ-
rym prezentuje on swoją prawdę uniwersalnego wład-

75 Sabine G. Maccormack, Art and ceremony in Late Antiquity,

Berkeley: university of california Press, 1981, s. 121–132.

76 Jest to widoczna zmiana wobec początkowego znaku wystę-

pującego jeszcze w Pogoni Giedymina [9 il.]. Można by tym
samym wyjść z założenia swoistej chrystianizacji herbu Litwy
poprzez podwójny krzyż, będący bliższy ortodoksji niż łaciń-
skiemu katolicyzmowi.

77 anna Różycka-Bryzek, Freski bizantyjsko-ruskie, op. cit., s. 141.
78 Hans Jänichen, Die Bildzeichen der königlichen Hoheit bei den

iranischen Völkern, (ser. Antiquitas, 3), Bonn: Habelt, 1956.

79 Hans Belting, Bild und Kult, München: Beck, 1990, s. 292.

127

cy chrześcijańskiego imperium. z tego względu używa
on znaku crux gemina (jednej z tradycyjnych bizan-
tyjskich form krzyża)

, który też mógł się nakładać

na staurotekę, w której przechowywano relikwie św.
drzewa z krzyża Pańskiego, o której już była mowa.

Heraldyka Władysława Jagiełły, nakładająca się w

pewnej mierze na świętego jeźdźca zarówno na ścia-
nie kaplicy, jak i w herbie Pogoni, oddaje wyobrażenie
króla jako imago regis, pogłębione w jego pieczęci kró-
lewskiej [10 il.]. W tym kontekście warto jeszcze zasta-
nowić się nad ciekawą analizą pieczęci królewskiej pió-
ra Rafała Jaworskiego

, będącą dalszym przyczynkiem

do zrozumienia istoty polityczno-teologicznej ikonicz-
ności tego pierwszego władcy Obojga Narodów.

Reasumując nasze uwagi, można stwierdzić, że

tylko przy uwzględnieniu długowiecznej tradycji
świętej władzy i koncepcji augustyńskiej De civitate
dei (powstałej w latach 412–427; szczególnie księgi
11–18)

uzyskamy możliwość zrozumienia ówczesnej

mentalności, jakże dalekiej od obecnych historycz-
no-politycznych spekulacji, przynoszących więcej
nieporozumień niż rozwiązań. Prezentacja powyższej
problematyki, oparta na reprezentacyjnym wyborze
ikonografii „świętych władców”, starała się ukazać
ciągłość uniwersalnej tradycji świętej władzy i jej osa-
dzenia w życiu, jako świadomej manifestacji władzy
królów polsko-litewskich, danej im przez Boga, przed
którym też ponosili za jej sprawowanie wieczystą od-
powiedzialność.

Gauta 2012-01-14

80 konrad Onasch, „kreuz”, w: LLkO, 225–228, tu: 225/nr 2.
81 Rafał Jaworski, „Władca idealny w świetle alegorycznego opisu

pieczęci majestatowej Władysława Jagiełły”, in: Monarchia w

średniowieczu, op. cit., s. 321–333.

82 W literaturze polskiej w tym kontekście na szczególną uwagę

zasługuje tłumacz augustyna Wiktor kornatowski ze swoimi
analizami i rozważaniami (Wiktor kornatowski, Społeczno-po-

lityczna myśl św. Augustyna, Warszawa:

Instytut Wydawniczy

Pax,

1965).

BIBLIOGRaFIa

ammann albert M., Abriss der ostslavischen Kirchengeschichte,

Wien: Herder, 1950.

Bandmann Günter, Mittelalterliche Architektur als Bedeutungsträ-

ger, Berlin: Gebr. Mann, 1990.

Bańkowski andrzej, Etymologiczny słownik języka polskiego,

Warszawa: PWN, 2000, t. 2.

Barasch Moshe, „Gott als Herrscher. zur Ikonographie der Theo-

kratie“, in: Theokratie, hrsg. von Jacob Taubes,
(ser. Religionstheorie und politische Theologie, Bd. 3), Mün-
chen: W. Fink, F. Schöningh, 1987, s. 248–265.

Barner Wilfried, Detken anke, Wesche Jörg, Texte zu modernen

Mythentheorie, Stuttgart: Reclam, 2003.

Baronas Darius, „Prawosławni”, in: Kultura Wielkiego Księstwa

Litewskiego. Analizy i obrazy, red. Vytautas ališaukas i in.,
kraków: universitas, 2006, s. 577–594.

Basala Jerzy, Tajemnicze dzieje Polski, Warszawa: Bellona, 2008.
Belting Hans, Bild und Kult, München: Beck, 1990.
Belting Hans, kruse christiane, Die Erfindung des Gemäldes:

Das erste Jahrhundert der niederländischen Malerei, München:
Hirmer, 1994.

Bentchev Ivan, Engelikonen: Machtvolle Bilder himmlischer Boten,

Freiburg: Herder, 1999.

Bloch Marc, Królowie cudotwórcy: Studium na temat nadprzyro-

dzonego charakteru przypisywanego władzy królewskiej zwłasz-

cza we Francji i w Anglii, Warszawa: Volumen, 1998.

Blum Hartmut, Purpur als Statussymbol in der griechischen Welt,

Bonn: R. Habelt, 1998.

Boryś Wiesław, Słownik etymologiczny języka polskiego, kraków:

Wydawnictwo Literackie, 2005.

chachaj Jacek, Początki kościołów lubelskich w świetle legend i

przekazów historycznych, Lublin: Werset, 2011.

chrzanowski Tadeusz, Sztuka w Polsce Piastów i Jagiellonów,

Warszawa: Państwowe Wydawnictwo Naukowe, 1993.

Davies Norman, Boże igrzysko. Historia Polski, kraków:

Wydawnictwo znak, 1999.

Dawson christopher, Tworzenie się Europy, Warszawa: PaX, 1961.
Deptuła czesław, Galla Anonima mit genezy Polski: Studium z

historiozofii i hermeneutyki symboli dziejopisarstwa średnio-

wiecznego, Lublin: Redakcja Wydawnictw katolickiego uni-
wersytetu Lubelskiego, 1990.

Der Fürst dieser Welt. Carl Schmitt und die Folgen, Hrsg. von Jacob

Taubes, München: Wilhelm Fink, 1983.

Derwich Marek, „łysogórski ośrodek pielgrzymkowy w Polsce

średniowiecznej i nowożytnej. zarys problematyki”, in:

Peregrinationes: Pielgrzymki w kulturze dawnej Europy
(colloquia Mediaevalia Varsoviensia, II), red. Halina Mani-
kowska, Hanna zaremska, (colloquia Mediaevalia
Varsoviensia, II), Warszawa: Instytut Historii PaN, 1995,
s. 277–287.

Die Legenda aurea, niem. tłum. Richard Benz, Heidelberg:

L. Schneider, 1975.

Długosz Jan, Roczniki czyli Kroniki sławnego Królestwa Polskie-

128

go, Warszawa: Państwowe Wydawnictwo Naukowe, t. 10,
1981/2009, t. 11, 1985/2009.

Drijvers Jan W., Helena augusta: the mother of constantine the

Great and the Legend of her finding of the True cross,
(ser. Brill’s studies in intellectual history, vol. 27), Leiden;
New York: e. J. Brill, 1992.

Fabiański Marcin, Złoty Kraków, kraków: Wydawnictwo Literac-

kie, 2010.

Gall, Hubertus von, Das Reiterkampfbild in der iranischen und

iranisch beeinflußten Kunst parthischer und sasanidischer Zeit,
(ser. Teheraner Forschungen, VI), Berlin: Gebr. Mann, 1990.

Gałkowski Juliusz, „Portret konny Władysława Jagiełły w kaplicy

zamku lubelskiego“, Akcent, 1992, nr. 2/3, s. 292–297.

Giesey Ralf e., „Was für zwei körper?“, in: Tumult: Schriften zur

Verkehrswissenschaft, 1992, nr. 16, s. 78–93.

Gudavičius edvardas, „Rusini“, in: Kultura Wielkiego Księstwa

Litewskiego. Analizy i obrazy, red. Vytautas ališauskas i in.,
kraków: universitas, 2006, s. 637–647.

Handbuch der politischen Ikonographie, hg. von Flecker uwe,

Warnke Martin, ziegler Hendrik, München: Beck, 2011.

Haldar Piyel, „königs-christologie und Synthronos Dike: Inkor-

poration, assoziation, unähnlichkeit“, in: Geschichtskörper:

Zur Aktualität von Ernst H. Kantorowicz, red. Wolfgang ernst,
cornelia Vismann, München: Fink, 1998, s. 145–159.

Handbuch der politischen Ikonographie, hg. von uwa Flecker,

Martin Warnke, Hendrik ziegler, München: Beck, 2011.

Haustein-Bartsch eva, „»Siehe, der Hüter Israels schläft noch

schlummert nicht«. zur Ikonographie des »Nichtschlafenden
auges« in der kunst des christlichen Osten“, in: »Die Weisheit

baute ihr Haus« Untersuchungen zu hymnischen und didak-

tischen Ikonen, hrsg. von karl-christian Felmy, eva Haus-
tein-Bartsch, (ser. Beiträge zur Kunst des christlichen Ostens,
Bd. 11), München: Deutscher kunstverlag, 1999, s. 213–250.

Hecker Hans, „Rußland beherrschen – die krone Polens tragen.

ein Vergleich mittelalterlichen Herrschertums im Rußland
und Polen“, in: Der Herrscher: Leitbild und Abbild, (ser. Studia

Humaniora, t. 13), Düsseldorf: Droste Verlag, 1990, s. 225–252.

Heid Stefan, „Der ursprung der Helenalegende in Pilgerbetrieb

Jerusalem“, in: Jahrbuch für Antike und Christentum, 32, 1989,
s. 41–71.

Heiser Lothar, Nikolaus von Myra. Heiliger der ungeteilten

Christenheit, Trier: Paulinus, 1978.

Hellmann Manfred, Grundzüge der Geschichte Litauens, Darm-

stadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1976.

Hellmann Manfred, „Litauen“, in: Lexikon des Mittelalters, 5,

1991/1999, 2011/16.

Herrin Judith, Byzantium: the surprising life of a medieval empire,

Princeton: Princeton university Press, 2007; wydanie polskie:

Bizancjum: Niezwykle dziedzictwo średniowiecznego imperium,
Poznań: Rebis, 2009.

Hunger Herbert (red), Das byzantinische Herrscherbild / Wege der

Forschung, t. 341, Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesell-
schaft, 1975.

Jaworski Rafał, „Władca idealny w świetle alegorycznego opisu

pieczęci majestatowej Władysława Jagiełły”, in: Monarchia w

średniowieczu – władza nad ludźmi, władza nad terytorium,
red. Pysiak Jerzy et al., Warszawa-kraków, 2002, s. 321–333.

Jänichen Hans, Die Bildzeichen der königlichen Hoheit bei den

iranischen Völkern, (ser. Antiquitas, 3), Bonn: Habelt, 1954.

kämpfer Frank, Das russische Herrscherbild von den Anfängen

bis zu Peter dem Grossen. Studien zur Entwicklung politischer

Ikonographie im byzantinischen Kulturkreis, (ser. Beiträge zur

Kunst des christlichen Ostens, t. 8), Recklinghausen: aurel
Bongers, 1978.

kantorowicz ernst, The king‘s two bodies: a study in mediaeval

political theology, Princeton, N. J.: Princeton university Press,
1957; polskie wydanie: Ibidem, Dwa ciała króla: Studium ze

średniowiecznej teologii politycznej, Warszawa: Państwowe
Wydawnictwo Naukowe, 2007.

kantorowicz ernst, „Des «königs ankunft» und die rätselhaften

Bildtafeln in den Türen von Santa Sabina“ (1944), in: Götter in

Uniform. Studien zur Entwicklung des abendländischen König-

stums, Stuttgart: klett-cotta, 1998, s. 104–113.

klein Richard, „Helena II“, in: Reallexikon für Antike und

Christentum, t. 14, 1988, s. 355–375

kłoczowski Jerzy, Młodsza Europa: Europa Środkowo-Wschodnia

w kręgu cywilizacji chrześcijańskiej średniowiecza, Warszawa:
Państwowy Instytut Wydawniczy, 1998.

kornatowski Wiktor, Społeczno-polityczna myśl św. Augustyna,

Warszawa: Pax, 1965.

kosman Marceli, Od chrztu do chrystianizacji: Polska-Ruś-Litwa,

Warszawa: książka i Wiedza, 1992.

kras Paweł, »Ad abolendam diversarum haeresium pravitatem«:

System inkwizycyjny w średniowiecznej Europie, Lublin: Wy-
dawnictwo katolickiego uniwersytetu Lubelskiego, 2006.

krzyżaniakowa Jadwiga, Koncyliaryści, heretycy i schizmatycy,

kraków: krajowa agencja Wydawnicza, 1989.

krzyżaniakowa Jadwiga, Ochmański Jerzy, Władysław II Jagiełło,

Wrocław: zakład Narodowy im. Ossolińskich, 1990/2006.

Księga inkwizycji: Podręcznik napisany przez Bernarda Gui,

kraków: Wydawnictwo WaM, 2002.

Malarstwo gotyckie w Polsce, t. 3., red. adam Labuda, krystyna

Secomska, Warszawa: Wydawnictwo DiG, 2004.

L’Orange Hans Peter, Studies on the iconographie of cosmic kings-

hip in the ancient world, Oslo: H. aschehoug; cambridge:
Harvard university Press, 1953 (reprint New York: caratzas
Brothers, 1982).

Maccormack Sabine G., Art and ceremony in Late Antiquity,

Berkeley: university of california Press, 1981.

Mende ursula, Die Bronzetüren des Mittelalters 800-1200,

München: Hirmer, 1983.

Michałowski kazimierz, Faras. Die Kathedrale aus dem Wüsten-

sand, einsiedeln, zürich, köln: Benziger, 1967.

Michałowski Roman, „Ideologia monarchiczna Piastów wcześnie-

jszego okresu“, in: Imagines potestatis, red. Jacek Banaszkie-
wicz, (ser. Colloquia Mediaevalia Varsoviensia, I), Warszawa:
Instytut Historii PaN, 1994, s. 185–205.

Monarchia w średniowieczu, władza nad ludźmi, władza nad tery-

torium: studia ofiarowane Profesorowi Henrykowi Samsono-
wiczowi, red. Jerzy Pysiak, Warszawa–kraków: Towarzystwo

129

Naukowe „Societas Vistulana“, 2002.

Müller Wolfgang, Die heilige Stadt, Stuttgart, 1961.
Nandriş Grigore, Christian humanism in the Neo-Byzantine mural

painting of Eastern Europe, Wiesbaden: Harrassowitz, 1970.

Naumow aleksander, „Władysław II Jagiełło wobec prawosławia“,

in: Kaplica Trójcy Świętej na Zamku Lubelskim: Historia, teo-

logia, sztuka, konserwacja: Materiały sesji zorganizowanej w
Muzeum Lubelskim 24–26 kwietnia 1997 roku, Lublin: Mu-
zeum Lubelskie w Lublinie, 1999, s. 17–24.

Nikodem Jarosław, Jadwiga król polski, Wrocław: zakład Narodo-

wy im. Ossolińskich, 2009.

Nowak agnieszka, „kościół krakowski pod rządami biskupa

zbigniewa Oleśnickiego wobec husytyzmu“, in: Religie w

średniowiecznej Europie środkowej i wschodniej, red. Michał
Michalski, łukasz Gedlka, Tomasz krzyżowski, kraków:
aa, 2010, s. 109–129.

Ochmański Jerzy, „Jagiełło”, in: Lexikon des Mittelalters, 5,

1991/1999, s. 274-276.

Okulicz-kozaryn łucja, Życie codzienne Prusów i Jaćwięgów w

wiekach średnich, Warszawa: PIW, 1983.

Onasch konrad, Lexikon Liturgie und Kunst der Ostkirche. Unter

Berücksichtigung der Alten Kirche, Berlin-München: Buchver-
lag union, 1993.

Osieczkowska celina, O szkole polskiej malarstwa bizantyjskiego,

in: Rozprawy i Sprawozdania Wydziału I Towarzystwa Przy-

jaciół Nauk w Wilnie: Prace i materiały sprawozdawcze Sekcji
Historii Sztuki, Wilno, 1935, t. 2, z. 2, s. 35–130.

Riedl Matthias, „The city as symbolic centre”, in: Die Stadt: Achse

und Zentrum der Welt, in: Eranos, Würzburg, 2011, Neue For-
schungen 16, s. 9–13.

Roux Jean-Paul, Król. Mity i symbole, Warszawa: Volumen, 1998.
Rozwałka andrzej, Niedźwiadek Rafał, Stasiak Marek, „Lublin

wczesnośredniowieczny“, in: Origines polonorum, t. I.
Warszawa: Trio, 2006.

Róźycka-Bryzek anna, Bizantyńsko-ruskie malowidła w kaplicy

zamku lubelskiego, Warszawa: Państwowie Wydawnictwo Na-
ukowie, 1983.

Róźycka-Bryzek anna, „a Bizantine iconographic programme in

a Gothic interior“, in: Byzantinischer Kunstexport. Seine gesell-

schaftliche und künstlerische Bedeutung für die Länder Mittel-

und Osteuropas, hrsg. von Heinrich Nickel, (ser. Wissenscha-
ftliche Beiträge der Martin-Luther-universität Halle-Witten-
berg, 1978/13 [k4]), Halle (Saale): Martin-Luther-universität
Halle-Wittenberg, 1978, s. 147–162.

Róźycka-Bryzek anna, Freski bizantyjsko ruskie fundacji Jagieły

w kaplicy zamku lubelskiego, Lublin: Muzeum Lubelskie –
Wydawnictwo uniwersytetu Marii curie-Skłodowskiej, 2000.

Róźycka-Bryzek anna, „Malowidła ścienne bizantyńsko-ruskie”,

in: Malarstwo gotyckie w Polsce, red. adam Labuda, krystyna
Secomska, Warszawa: Wydawnictwo DiG, 2004, t. 1, s. 155–184.

Sarmatismus versus Orientalismus in Mitteleuropa, hg. Magdalena

Długosz, Piotr O. Scholz, Berlin: Frank & Timme, 2012

Scafi alessandro, „Filarete’s ideal city of Sforzinda: architecture

between nature and society“, in: Eranos, 2011, Neue Folge 16,
s. 15–33.

Scholz Piotr O., „Bemerkungen zur Relation zwischen der

sog. koptischen und byzantinischen kunst am Beispiel
der Reiterikonographie“, in: Actes du IV

Congres Copte:

Louvain-la-Neuve, 5–10 septembre 1988, ed. Marguerite
Rassart-Debergh, Julien Ries, Louvain-la-Neuve: université
catholique de Louvain, Institut orientaliste, 1992, t. I, s. 88–97.

Scholz Piotr O., „Nubien“, in: Theologische Realencyklopaedie,

t. 24, 1994, s. 682–698.

Scholz Piotr O., „Porównawcza historia sztuki jako historia kul-

tury“, in: Perspektywy badań nad kulturą, red. Ryszard W.
kluszczyński, anna zeidler-Janiszewska, łódź: Wydawnictwo
uniwersytetu łódzkiego, 2008, s. 45–63.

Scholz Piotr O., „Remarques sur l’iconographie du cavalier chez

les coptes“, Le monde copte 1990/ Nr. 18, s. 19–26.

Scholz Piotr O., „Wer war Merkurios der „Bezwinger des Bösen“

in den Wandmalereien aus Faras/Pachoras? Ikonizität des
Drachentöters im Niltal“, in: Bulletyn du Musée National de

Varsovie, 2001, vol. 42, s. 164–209.

Scholz Piotr O., „znaczenie i symbolika ikony“, in: Z historii se-

miotyki, 1973, t. 2, s. 91–115.

Schramm Gottfried, „ein Rundgespräch über »Ostmitteleuro-

pa«: Vom sinnvollen umgang mit einem konzept für unsere
zunft”, in: Jahrbücher für Geschichte Osteuropas 48, 2000, s.
119–122.

Schramm Gottfried, Polska w dziejach Europy Środkowej: Studia,

Poznań: Wydawnictwo Poznańskie, 2010.

Schramm Percy ernst, Herrschaftszeichen und Staatssymbolik, (ser.

Monumenta Germaniae Historica, 13/III), Stuttgart: Hierse-
mann, 1956.

Simon Otto von, Die gotische Kathedrale (amer. oryg. 1956/1962),

Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1968.

Słownik sarmatyzmu: idee, pojęcia, symbole, red. andrzej Borows-

ki, kraków: Wydawnictwo Literackie, 2001.

Stawicki Stanisław, „Techniczne i technologiczne problemy ścien-

nych malowideł bizantyjsko-ruskich w kościele zamkowym
w Lublinie“, in: Kaplica Trójcy Świętej na zamku lubelskim:

Historia, teologia, sztuka, konserwacja, Materiały sesji zorga-
nizowanej w Muzeum Lubelskim 24-26 kwietnia 1997 roku,
Lublin, 1999, s. 115–173.

Städte der Renaissance, [königswinter]: ullmann, 2008, s. 140–143

(= Lublin).

Steigerwald Gerhard, Purpurgewänder biblischer und kirchlicher

Personen als Bedeutungsträger in der frühchristlichen Kunst,
Bonn: Borengässer, 1999.

Stulz Heinke, Die Farbe Purpur im frühen Griechentum: beo-

bachtet in der Literatur und in der bildenden Kunst, Stuttgart:
B. G. Teubner, 1990.

Stulz Heinke, Die Farbe Purpur im frühen Griechentum: beobach-

tet in der Literatur und in der bildenden Kunst, Stuttgart:
B. G. Teubner, 1990.

Szczygieł Ryszard, „Lublin na przełomie XIV i XV wieku. Prze-

słanki rozwoju miasta“, in: Kaplica Trójcy Świętej na zamku

lubelskim. Historia, teologia, sztuka, konserwacja: Materiały
sesji zorganizowanej w Muzeum Lubelskim 24–26 kwietnia
1997 roku, Lublin: Museum Lubelskie w Lublinie, 1999.

130

SakRaLINėS kaRaLYSTėS IDėJOS
įGYVeNDINIMaS LIuBLINO
PILIeS kOPLYčIOS TaPYBOS
IkONOGRaFIJOJe

Piotras O. Scholzas

ReIkŠMINIaI žODžIaI:

sakralinės regalijos, bizantinė

sienų tapyba, krikščioniškoji ikonografija, Liublino pilies
Švč. Trejybės koplyčia, Jogaila, Liublinas, krokuva, Vilnius,
Lietuva, katalikybė, stačiatikybė, krikštas.

SaNTR auk a

Liubline, viename iš svarbiausių jungtinės Lenkijos ir Lie-
tuvos valstybės miestų, saugomas vienas iš originalių ir itin
vertingų meninės produkcijos dokumentų, sukurtų Jogailos
karalystės gyvavimo pradžioje.

čia kalbama apie pobizantinį oscilografinį vienos goti-

kinės pilies koplyčios, veikusios jau nuo 1300 m. ir ištapytos
pagal karaliaus Vladislovo

Jogailos užsakymą jo valdymo

laikotarpiu (1386–1434), apipavidalinimą. Šis lietuvių kil-
mės Lenkijos karalius, kad būtų pakrikštytas (1386 02 15) ir
karūnuotas (1386 03 04), priėmė Romos katalikų tikėjimą,
tačiau, mano nuomone, daug faktų įrodo tai, jog stačiatikių
kunigaikštienės Julijonos iš Tverės sūnus, o vėliau ir prašy-
mo neleisti krikštyti pakartotinai, svarstyto konstanco su-
sirinkime (1414–1418), gynėjas jau seniai rodė prielankumą
krikščionybei, o gal net ir pats buvo krikščionis. čia Liubli-
ne, pusiaukelėje tarp krokuvos ir Vilniaus, jis randa tokią
aplinką, kuriai ryškus krokuvos dvarų katalikiškumas buvo
tolimas. Ir tai jį paskatino ištapyti koplyčią, kurios religinė
regimybė buvo gerokai artimesnė jo dievobaimingumui ir
įsivaizdavimui, negu tai, ką jis oficialiai matė dvare. Be to,
išryškėjo ir labiau bizantiškos nei lenkiškos karaliaus tarnys-
tės idėja, kuri daugiau buvo regalita sacra padarinys ir ne itin
atitiko Lenkijos didikų pasirinkimą.

Šią šventą idėją jis išreiškė ikonografijoje, siekdamas ją

paversti tikrove polichromiškai dekoruojant Liublino koply-
čią, kur jo reikalavimu buvo pavaizduota, kaip jis savo galią
gauna iš Dievo rankų ir su Dievo palaiminimu. Tai patvirtina
dvi ikonografijos sekvencijos [3 ir 4 il.]. Jose galima įžvelgti
giliai istorijoje glūdinčius pavyzdžius, patvirtinančius sakra-

The Oxford Dictionary of Byzantium, edited by alexander P. kazh-

dan, t. 3, New York: Oxford university Press, 1991.

Trawkowski Stanisław, „Lublin“, in: Lexikon des Mittelalters,

1991/1999, t. 5, s. 2151n.

Tazbir Janusz, Polska przedmurzem Europy, Warszawa: Twój Styl,

2004.

Trajdos Tadeusz M., Kościół katolicki na ziemiach ruskich, Korony

i Litwy za panowania Władysława Jagiełły, Wrocław: zakład
Narodowy im. Ossolińskich, 1983.

uspienski Borys a., Kult św. Mikołaja na Rusi, Lublin: Redakcja

Wydawnictwo katolickiego uniwersytetu Lubelskiego, 1985.

Vasiliauskas artūras, „antyk i sarmatyzm“, in: Kultura Wielkiego

Księstwa Litewskiego. Analizy i obrazy, red. Vytautas ališaus-
kas i in., kraków: universitas, 2006, s. 1–21.

Volbach Wolfgang Fritz, Elfenbeinarbeiten der Spätantike und des

frühen Mittelalters (1916), Mainz am Rhein: von zabern, 1976.

Vorgrimler Herbert, Bernauer ursula, Sternberg Thomas, Engel:

Erfahrungen göttlicher Nähe, Freiburg: Herder, 2001/2008.

Walter christopher, Sztuka i obrządek kościoła bizantyńskiego,

Warszawa: Państwowe Wydawnictwo Naukowe, 1992.

Wojciechowski Leszek, „Sanktuarium krzyża Świętego w Lublinie.

Problem genezy“, in: Peregrinationes: Pielgrzymki w kulturze

dawnej Europy, red. Halina Manikowska, Hanna zaremska,
(colloquia Mediaevalia Varsoviensia, II), Warszawa: Instytut
Historii PaN, 1995, s. 288–296.

Wyrozumski Jerzy, Królowa Jadwiga. Między epoką piastowską i

jagiellońską, kraków: universitas, 2006.

zahajkiewicz Marek, „konstancjański sobór“, in: Encyklopedia

Katolicka, t. 9, Lublin: Towarzystwo Naukowe katolickiego
uniwersytetu Lubelskiego, 2002, s. 693-695.

zernack klaus, Polen und Russland: Zwei Wege in der europäischen

Geschichte, Berlin: Propyläen Verlag, 1994.

zientara Benedykt, Świt narodów europejskich. Powstanie świa-

domości narodowej na obszarze Europy pokarolińskiej [1980],
Warszawa: PIW, 1996.

Добрый кормчий: почитание святителя Николая в христи-

анском мире, сост. и ред. Александр Владимирович Буга-
евский, Москва: Скиния, 2011.

Лазарев Виктор Никитич, История византийской живописи,

Москва: Искусство, 1986.

131

liosios karalystės, kuri galėjo pasirodyti visiškai svetima
tuometei lenkiškajai dvasiai, visuotinumo tęstinumą.

Tokią nuomonę patvirtina nuoseklus ikonografinis

tyrimas, kurį pagrindžia ernsto kantorowicziaus, Hanso
Peterio L’Orange‘o bei Moshe Barascho atliktos analizės ir
kuris kritiškai kertasi su annos Różyckos Bryzek požiūriu.
čia susiduriame su bizantiškumo apraiškose vienareikš-
miškai įsitvirtinusia ir stipriai įsigalėjusia karalystės vaizdo
koncepcija. Todėl bandymas tam prieštarauti negali būti
priimtinas, ir tai visiškai patvirtina Franko kämpferio išsa-
kyti argumentai (plg. 51 pastabą).

Skirtingai nuo ilgą laiką ideologiškai pagrįstų koncep-

cijų, šiuo tyrimu buvo bandoma iš esmės atkreipti dėmesį
į pagrindinę tuo metu galiojusią sampratą, kad regalita
sacra, t. y. Dievo suteikta galia, yra vienintelė ir kad jos eg-
zistavimas paremtas tik nuolatiniu asmeniniu atsidavimu,
dėkingumu ir malone. Tai parodyti vaizdžiai buvo valdovo
užduotis, ir jis būtent Liubline, tuometėje karalystės šer-
dyje, netrukdomas galėjo pasakyti tai, kas krokuvoje jam
būtų buvę neleistina.

IMPLeMeNTaTION OF THe DIVINe
kINGSHIP IN THe IcONOGRaPHY
OF THe PaINTINGS OF THe LuBLIN
caSTLe cHaPeL

Piotr O. Scholz

keYWORDS:

sacred regalia, Byzantine wall paintings,

christian iconography, Holy Trinity chapel of the castle,
Jagiello, Lublin, krakow, Vilnius, Lithuania, catholicism,
Orthodoxy, Baptism

SuMMaRY

Jagiellonian Lublin, one of the most important cities of
the joint Polish-Lithuanian state, was home to one of the
original and very valuable documents of artistic production
created in the early days of the Jagiellonian kingdom.

We are speaking about post-Byzantine paintings of the

Gothic castle chapel that was founded at this place as early
as 1300 and painted by order of king Vladislaus II Jagiello

(1351–1434) during the period of his reign. In order to be
baptised (1386-02-15) and crowned (1386-02-18), this Polish
king of Lithuanian descent adopted the Roman catholic faith,
but in my opinion, there are many premises suggesting that the
son of the orthodox Duchess uliana of Tver, and subsequently
the opponent of re-baptism that was discussed at the council
of constance (1414–1418), showed long before this an affection
for christianity and perhaps was even a christian. Here in
Lublin, halfway between krakow and Vilnius, he had found
an environment distant from the strong catholicism of the
krakow estates. This led him to painting the chapel, whose
religious appearance is much closer to his own views and his
piety than that he formally witnessed at the court. In addition,
with the person Jagiellos the idea of a more Byzantine
rather than Polish service of the king became prominent
which followed from regalita sacra and was not particularly
consistent with the choice of the Polish nobility.

Jagiello expressed this sacred idea on the iconic way by

realising the polychromic decoration of the chapel of Lublin,
where he arranged it to show the moment of getting his
power from God’s hands and with God’s blessing. This is
expressed by two sequences of the iconography (Fig. 3 and
Fig. 4) which transferred the historic tradition of the divine
kingship and spoke of the universal continuity of this idea.
Though, these models could already appear completely alien
to the Polish spirit of that time.

This view is confirmed by an essential iconographic

study based on the analyses made by ernst kantorowicz,
Hans Peter L’Orange and Moshe Barasch that seriously clash
with the point of view expressed by anna Różycka-Bryzek.
It leaves no doubt that what we encounter here is an image
of the kingship that roots firmly in the manifestations of
Byzantinism. an attempt to object to this can therefore not
be accepted, which finds its full confirmation also in the
arguments expressed by Frank kämpfer (cf. Note 55).

In opposition to the ideologically-based concepts valid in

the research for a long time, this study tried basically to draw
attention to the dominant view of the time: that regalita sacra,
i.e. the God-given power, is the sole one and that its existence is
based exclusively on the constant personal devotion, gratitude
and grace. The ruler’s task was to show this visually and it
was in Lublin, the heart of the former kingdom that he could
express, without being restricted, what would otherwise not
have been approved of in krakow.

Wyszukiwarka

Podobne podstrony:
polityka dynastyczna jagiellonów
opieka paliatywna- pytania jagielskiego, Pielęgniarstwo licencjat cm umk, III rok, Opieka paliatywn
Kalendarium Jagiellonow, ściągi, Różne Przedmioty
Okres panowania Jagiellonów to czas wielkich przemian społecznych
JAGIELLONOWIE
Anonymous z Ukrainy wysyłają Polsce, Polska dla Polaków, ACTA ,Anonymous, kontrola społeczeństw , in
4 CÓRKO RYBAKA WAŁY JAGIELOŃSKIE
Wywiad z Władysławem Jagiełłą przed bitwą pod Grunwaldem
polityka zagraniczna jagiellonów
01 genetyka BG 2010, Uniwersytet Jagielloński, Genetyka, Genetyka, Ćwiczenia
ZESZYTY NAUKOWE UNIWERSYTETU JAGIELLOŃSKIEGO
moja inzynieria do jagielly, WSTĘP DO INŻYNIERII FINANSOWEJ
23 Idea imperium Jagiellonow w europie i jej realizacjia w 2 pol XVw
drzewo-genea-jagiell, szkoła
Kto ma media w Polsce, Polska dla Polaków, ACTA ,Anonymous, kontrola społeczeństw , inwigilacje
Powstanie Uniwersytetu Jagiellońskiego, studia

więcej podobnych podstron