- 1 -

Bo

żena Prochwicz-Studnicka, Jolanta Bubka: „Basmala i hamdala – inwokacje do Boga

w kulturze arabsko-muzłma

ńskiej”,

referat wygłoszony na konferencji: Modlitwa w j

ęzykach, tekstach artystycznych i narracjach,

Sandomierz, 18-19 wrze

śnia 2007 (druk materiałów pokonferencyjnych: grudzień 2007)

Basmala

1

i hamdala – inwokacje do Boga w kulturze arabsko-muzułma

ńskiej

W kulturze arabsko-muzułma

ńskiej znanych jest wiele form modlitwy. Obok podsta-

wowej i najwa

żniejszej modlitwy kanonicznej, salat, należącej do obowiązków indywidual-

nych ka

żdego muzułmanina istnieją modlitwy, które, podobnie jak salat, oparte są na cyklu

modlitewnym – rak’a (powtarzanym kilkakrotnie sekwencyjnym układzie skłonów i czołobi

ć

poł

ączonym z recytacją formuł modlitewnych). Część z tych modlitw można uznać za wa-

rianty modlitwy kanonicznej, ich forma jest

ściśle ustalona przez przepisy prawa muzułmań-

skiego, a poszczególne szkoły prawne nadaj

ą im status aktu obowiązkowego lub zalecanego.

W islamie znana i praktykowana jest tak

że osobista modlitwa, du’a, która ma wyraźnie formę

błagaln

ą. Mimo iż może być formułowana własnymi słowami, praktyka muzułmańska wyka-

zuje tendencj

ę do posługiwania się gotowymi tekstami modlitewnymi, w tym także określo-

nymi fragmentami wersetów koranicznych. Warto wspomnie

ć również o mistycznym nurcie

islamu, sufizmie, który wypracował ró

żnorodne formy modlitwy, od fikru – rodzaju medytacji

po zikr czyli rytuał wspominania (Boga), który w swoim podstawowym znaczeniu jest odda-

waniem czci Bogu poprzez wspominanie Jego 99 ‘najpi

ękniejszych imion’ (al-asma al-

husna). Rytuał zikru, w zale

żności od reguły danego bractwa sufickiego, ma mniej lub bar-

dziej rozbudowan

ą formę obejmującą praktyki oddechowe, ruchy ciała, niekiedy także muzy-

k

ę i taniec. Zikr rozumiany jako wspominanie Boga może być praktykowany przez wszyst-

kich wyznawców islamu, nie tylko przez mistyków. Stanowi on wówczas tre

ść różańca mu-

zułma

ńskiego

2

. Przykłady te nie wyczerpuj

ą bogactwa modlitwy muzułmańskiej. Na gruncie

islamu znane s

ą bowiem także liczne wezwania do Boga, krótkie formuły o charakterze dok-

1

W artykule zastosowano uproszczon

ą transkrypcję polską w oparciu o zasady zamieszczone w pracy: J. Da-

necki, Gramatyka j

ęzyka arabskiego, t. I, s. 150-152.

2

Ró

żaniec służy także do wypowiadania formuł pochwalnych, takich jak na przykład Allah

u

akbar (‘Bóg jest

ponad wszystko’) czy formuł recytowanych na zako

ńczenie modlitwy kanonicznej, cf. Encyclopédie de l’islam

(dalej: EI

2

), t. IX, s.v. sub

…a.

- 2 -

sologicznym lub proszalnym, które same mog

ą mieć wartość modlitwy lub mogą też stanowić

pewn

ą jej część. Jedne z najbardziej rozpoznawalnych dla ludzi z zachodniego kręgu kultu-

rowego to basmala i hamdala. Same terminy, basmala i hamdala, z gramatycznego punktu

widzenia s

ą masdarami (rzeczownikami odczasownikowymi) od czasowników czterospółgło-

skowych – basmala i hamdala

3

. Nale

żą one do specyficznej grupy czasowników utworzonych

poprzez skrócenie pełnych wyra

żeń koranicznych. Czasownik basmala oznacza: ‘wypowia-

da

ć słowa/formułę: W imię Boga Miłosiernego Litościwego’ (Bi-sm

i

’llah

i

’r-Rahman

i

’r-

Rahim), natomiast hamdala: ‘wypowiada

ć słowa/formułę: Chwała Bogu/Dzięki Bogu’ (Al-

Hamd

u

li-llah).

Basmala, znana równie

ż jako tasmija (‘wypowiadanie imienia Boga’), otwiera każdą

sur

ę Koranu z wyjątkiem IX i ma przypominać, że każde działanie winno rozpoczynać się i

dokonywa

ć w imię Boga, z Jego błogosławieństwem. Basmala jest starsza od hamdali. Jej

zacz

ątki sięgają epoki przedmuzułmańskiej. Wówczas Arabowie modlili się ‘W imię al-

Lat/al-Uzzy’ (Bi-sm

i

‘l-Lat/‘l-Uzza) – zwracaj

ąc się do czczonych przez siebie bóstw, by po-

woła

ć się na najczęściej przytaczane przykłady

4

.

W pierwszym członie formuły, bi-sm

i

, prepozycja bi– wprowadza znaczenie towarzy-

szenia i współdziałania: ‘z imieniem’, ‘w imi

ę’.

Allah stanowi termin stosowany wył

ącznie w odniesieniu do jedynego Boga w odróż-

nieniu od al-ilah

5

oznaczaj

ącego dane (określone) bóstwo. Słowo Allah nie posiada więc licz-

by mnogiej, a wyst

ępuje w takiej oto skróconej formie na skutek częstego stosowania. Przed

islamem termin Allah dla Arabów nie-chrze

ścijan był imieniem własnym potężnego stwórcy

nieba i ziemi, prawdopodobnie najwa

żniejszym w panteonie ówczesnych bóstw. Zapewniał

on bezpiecze

ństwo, bronił przed wrogami plemię Kurajszytów, z którego wywodził się pro-

rok Muhammad. Ojciec Proroka nosił imi

ę Abd Allah (‘sługa/czciciel Allaha’) i najprawdo-

podobniej był wyznawc

ą jednego boga. Jednocześnie na terenie Arabii Południowej w sabej-

skich inskrypcjach monoteistycznych pojawiaj

ą się takie imiona Boga jak: Ilah, Il a także

Rahmanan. W materiale epigraficznym z tego obszaru Rahmanan jest nazwany w jednym

miejscu Panem nieba i ziemi, w innym Bogiem Izraela, Panem Judy. Inskrypcje chrze

ścijań-

skie notuj

ą sformułowania: Rahmanan i Jego Mesjasz, i Duch Święty oraz Rahmanan i Jego

syn Christos Zwyci

ęski. Z kolei w inskrypcjach północnoarabskich: safaickich i palmyreń-

3

Np. A. Kazimirski, Dictionnaire arabe-français, t. I, s. 164, 622.

4

Encyclopaedia of the Qur’

ān (dalej: EQ), t. I, s.v. basmala.

5

Ilah jest rozszerzon

ą formą prastarego semickiego rdzenia spółgłoskowego -’l-, niosącego pojęcie boga.

- 3 -

skich wyst

ępuje ar-Rahim. Tu nasuwa się zagadnienie wpływów judeo-chrześcijańskich na

muzułma

ński język teologiczny

6

. Wyniki aktualnych bada

ń nad kwestią zawartości leksyki

chrze

ścijańskiej w podstawowym słownictwie religijnym islamu prezentuje K. Kościelniak.

Opiera si

ę na szczegółowej analizie chrześcijańskich inskrypcji południowo- i północno-

arabskich, badaniach porównawczych Biblii i Koranu, twórczo

ści niektórych poetów prze-

dmuzułma

ńskich oraz na studiach nad najstarszymi tj. wczesnośredniowiecznymi arabskimi

r

ękopisami Biblii, które zdradzają archaiczne formy typowe dla najstarszych tłumaczeń Biblii

na j

ęzyki orientalne z IV-V wieku. Kościelniak twierdzi, że terminy: Allah i ar-Rahman islam

prawdopodobnie zapo

życzył od chrześcijańskich Arabów, którzy posługiwali się językiem

arabskim w liturgii w Arabii i Syro-Mezopotamii co najmniej wiek przed Muhammadem. W

ich terminologii trynitarnej Rahman oznaczał Boga Ojca. Tymczasem dzi

ś istnieje tendencja

do uznawania tego słowa za termin typowo muzułma

ński

7

.

Uczeni muzułma

ńscy uważają słowo Allah za niewypowiedzianie wspaniałe setne imię

Boga, które zawiera w sobie cał

ą boską istotę (az-zat). Terminy ar-Rahman i ar-Rahim, które

na gruncie j

ęzyka polskiego oraz większości języków europejskich przyjęło się tłumaczyć

jako kolejno: ‘Miłosierny’ oraz ‘Lito

ściwy’, należą do grupy pozostałych 99 ‘najpiękniej-

szych imion Boga’ wyra

żających Jego atrybuty (sifat)

8

. Wywodz

ą się od trójspółgłoskowego

semickiego rdzenia r-h-m. W j

ęzyku arabskim oparte na tym rdzeniu słowo rahma oznacza

m.in. ‘dobro

ć’, ‘akt dobroci’, ‘skłonność ku dobrodziejstwu’, ‘łaskę’, ‘łaskawość’ oraz ‘miło-

sierdzie’ i ‘lito

ściwość’

9

. W Koranie postawa ta z niewielkimi wyj

ątkami przypisywana jest

wył

ącznie Bogu. Z kolei słowo rihm (rahm, rahim) to ‘łono’, a więc także ‘więzy krwi’, ‘po-

cz

ątek’, ‘pochylenie matki nad poczętym dzieckiem’

10

. Rahma Boga jest zatem konsekwencj

ą

wi

ęzi bliskości i miłości analogicznej do tej łączącej matkę z jej poczętym dzieckiem, jest ona

bezinteresowna i dana darmo, stanowi rodzaj „wewn

ętrznej konieczności”

11

. Bo

ża rahma

obejmuje całe istnienie, jest Boskim pocz

ątkiem - uporządkowanym i porządkującym. Koran

6

Cf. M. Gaudefroy-Demombynes, Narodziny islamu, s.193.

7

Cf. K. Ko

ścielniak, Chrześcijańskie piśmiennictwo arabskie i jego wpływ na islam, s.342; a także 332-333.

8

M. Gaudefroy-Demombynes, op. cit., s.201, cf. tak

że EQ, t. II, s.v. God and his Attributes.

9

W. Lane, Arabic-English Lexicon (dalej: AEL), s.v. rahima, rahma; EI

2

, t. VIII, s.v. ra

…ma.

10

AEL, s.v. rihm.

11

Cf. Jan Paweł II, Dives in misericoridia, s. 20-22, przyp. 52.

- 4 -

w wielu miejscach wspomina, w jaki sposób przejawia si

ę ta postawa – postawa obdarowy-

wania i wychodzenia wobec potrzeb człowieka oraz całego stworzenia

12

.

Doł

ączony do radykałów dyskutowanego rdzenia sufiks przymiotnikowy –an wzmac-

nia, intensyfikuje podstawowe znaczenie. Podobnie przymiotnik utworzony przez umieszcze-

nie infiksu w postaci długiej samogłoski –i– mi

ędzy drugim a trzecim radykałem rdzenia,

wyolbrzymia jego podstawowe znaczenie, podkre

śla niezmienny charakter cechy. Zestawie-

nie ar-Rahman ar-Rahim ma słu

żyć prowadzeniu charakterystyki od ogółu do szczegółu. Ar-

Rahman – Pełen Dobroci, Łaskawo

ści, Miłosierdzia/Ten, Który Darzy Dobrocią, Łaskawo-

ścią, Miłosierdziem wszystkich: wierzących i niewierzących, dla całego stworzenia

13

, ar-

Rahim – Pełen Dobroci, Łaskawo

ści, Miłosierdzia/Darzący Dobrocią, Łaskawością, Miłosier-

dziem: swoich wyznawców. Omawiany przymiotnik ma wi

ęc charakter ograniczający. W

uzasadnieniu przedstawionej interpretacji poł

ączenia atrybutów Boga zwykło się przytaczać

przykład dwóch pierwszych wersetów XCVI sury Koranu: Gło

ś! w imię twego Pana, który

stworzył! Stworzył człowieka z grudki krwi zakrzepłej! Chodzi o przedstawienie tre

ści od

ogółu do szczegółu: stworzył/stworzył człowieka

14

.

Hamdala, pó

źniejsza, jak już wspomniano, od basmali, stosunkowo wcześnie pojawiła

si

ę we wstępach muzułmańskich tekstów pisanych, jednak nie od razu weszła do kanonu for-

muł inicjalnych. Brak jej na przykład we wst

ępach tak znamienitych dzieł jak: biografii pro-

roka Muhammada autorstwa Ibn Hiszama (zm. 828 lub 833), adabowej antologii Kitab al-

aghani (Ksi

ęga pieśni) Abu al-Faradża al-Isfahaniego (zm. 967) czy rodzaju indeksu arab-

skoj

ęzycznej literatury, Kitab al-Fihrist (Księga-katalog) Ibn an-Nadima (zm. 995 lub 998)

15

.

Pierwszy z dwóch członów inwokacji, hamd, jest masdarem utworzonym od czasow-

nika hamida, którego znaczenie mo

żna oddać w języku polskim jako ‘wychwalać’, ‘pochwa-

la

ć’, ‘mówić dobrze’, ‘wyrażać się z aprobatą’. Niemniej w przypadku czasownika hamida

obserwuje si

ę znaczne zawężenie jego znaczenia leksykalnego. Czasownik hamida oznacza

wychwalanie kogo

ś za coś, co zależne jest od jego woli (woli wychwalanego). Co więcej

12

M.in. Koran, VI, 154; VII, 57 i 72; XIX, 2 i 21; XIX, 53; XXI, 107; XXVII, 76-77; XXVIII, 73; XXX, 50; cf.

tak

że Abu Dża’far at-Tabari, Dżami bajan fi tafsir al-Kur’an, surat al-Fatiha, s.v. ar-rahman ar-rahim, online:

http://quran.al-islam.com/arb/

13

Je

śli słowo ar-Rahman traktuje się jako formę substantywizowaną, w konstrukcji Allah ar-Rahman będzie ono

oczywi

ście przydawką rzeczowną. Taka językowa interpretacja znajduje umotywowanie w teologii islamu od

jej pocz

ątków zaczerpniętych z tradycji przedmuzułmańskiej zarówno judeo-chrześcijańskiej, jak i w tradycji

przedmuzułma

ńskiej Arabii Południowej, gdzie ar-Rahman był imieniem Boga głoszonego przez tamtejszych

„fałszywych proroków”, Musajlim

ę i Aswada (VI/VII w.).

14

Farid Gabteni, Le Soleil se lève à l’Occident – Science pour l’Heure, 1999, online http://www.cirs.net/

15

Cf. EI

2

, t. III, s.v.

…amdala.

- 5 -

rdze

ń h-m-d wnosi pojęcie wdzięczności, jednak nie musi być ono ograniczone do wdzięcz-

no

ści wynikającej z doświadczenia czyjejś pomocy, przysługi, uprzejmości czy też łaski

16

.

‘Wdzi

ęczność’ (hamd) posiada więc znaczenie uniwersalne. Jak pisze Murtada az-Zabidi (zm.

1791), autor obszernego słownika klasycznej arabszczyzny, Tad

ż al-arus (Korony narzeczo-

nej), hamd oznacza wdzi

ęczność za dobra/dobrodziejstwa od Boga, które są obecne w każdej

rzeczy

17

. Wreszcie czasownik hamida wprowadza znaczenie czci i uwielbienia obiektu lub

przedmiotu chwały przy jednoczesnym zachowaniu postawy uni

żenia, posłuszeństwa i pokory

przez tego, który t

ę chwałę głosi

18

.

Reasumuj

ąc słowo hamd w swoim znaczeniu łączy pojęcia: chwały, wdzięczności i

czci. Koran w wielu miejscach przypomina, i

ż tak rozumiana chwała (hamd) należy wyłącz-

nie do Boga

19

. Przypisanie hamd Bogu, który jako jedyny byt ma by

ć godny chwały,

wdzi

ęczności i czci wynika z koncepcji Boga i świata w islamie, o której będzie jeszcze mo-

wa. Nie oznacza to wszak,

że islam marginalizuje lub nawet zakazuje okazywania wdzięczno-

ści czy uwielbienia człowiekowi, od którego inni doświadczają dobra, niemniej zgodnie ze
światopoglądem muzułmańskim taka postawa musi zasadzać się na świadomości, że każdy

człowiek we wszystkim, co czyni, jest zale

żny od Boga

20

.

Drugi człon wyra

żenia, li-llah, zawiera prepozycję li– , która wyraża przynależność i

niesie znaczenie dativu: dla Boga, Bogu.

Całe wyra

żenie oznacza zarówno chwałę należną Bogu jak i kierowaną ku Niemu

ludzk

ą cześć i wdzięczność. Tak też interpretują je teolodzy muzułmańscy, nie tylko jako po-

chwał

ę zależną od Chwalonego, ale też jako tę stanowiącą każdorazowy akt woli człowieka.

Sytuacje, w których muzułmanie wypowiadaj

ą basmalę i hamdalę, dotyczą niemal

ka

żdego aspektu życia prywatnego i publicznego. Warto nadmienić, że największym autory-

tetem i wzorem dla muzułmanów jest sam prorok Muhammad, zatem niemal ka

żde zachowa-

nie wiernego, w tym równie

ż sytuacje, w których należy wypowiadać basmalę czy hamdalę,

maj

ą swoje źródło w postępowaniu, geście czy słowie Proroka

21

. Istnieje hadis, w którym

16

AEL, s.v. hamida.

17

Murtada az-Zabidi, Tad

ż al-arus, s.v. h-m-d, online: http://www.alwaraq.net/

18

AEL, loc. cit.

19

Koran, XIV, 1; XIV, 8; XXII, 64 a tak

że VI, 1; VII, 43; IX, 31; XVII, 111; XIV, 39; XXIII, 28; XXVII, 59 i in.

20

Cf. Morteza Motahhari, Poznanie Koranu, s. 49-50.

21

Informacje na temat wypowiedzi i zachowania samego Proroka składaj

ą się na tzw. tradycję Proroka czyli

sunn

ę. Mają one formę krótkich opowieści (hadis) opatrzonych łańcuchem tradentów. Zostały ułożone w zbiory

- 6 -

Muhammad przestrzega, i

ż każdy ważny akt

22

, je

śli nie będzie rozpoczęty basmalą, nie zyska

błogosławie

ństwa od Boga lub błogosławieństwo to nie będzie wystarczające, by akt ten na-

brał duchowej pełni

23

. Jeden ze współczesnych szyickich teologów oddaje sens basmali tymi

słowami: Dlaczego jednak człowiek ma rozpoczyna

ć swe dzieła w imię Boga? Przyczyna tego

jest prosta – dzieło r

ąk ludzkich zyskuje aspekt świętości, staje się służbą Bogu i otrzymuje

Jego błogosławie

ństwo

24

. Zatem w praktyce formuła Bi-sm

i

’llah

i

’r-Rahman

i

’r-Rahim recyto-

wana jest przed rozpocz

ęciem jakiejkolwiek czynności

25

. W ten sposób wierny zawierza sie-

bie i to co robi Bogu, oddaje Mu swoje

życie w każdym, nawet najdrobniejszym aspekcie.

Basmal

ę wypowiada się więc przed posiłkiem, ubraniem się, prozpoczęciem pracy, udaniem

si

ę w podróż, przed podjęciem decyzji. Nie powinno się o niej zapominać także w sytuacjach

intymnych, przed stosunkiem mał

żeńskim, a szczególnie przy planowaniu poczęcia

26

. Ba-

smal

ę umieszcza się w nagłówkach korespondencji, książek, oficjalnej dokumentacji handlo-

wej, dyplomatycznej, na epitafiach itp. Warto przy tej okazji zwróci

ć uwagę na bardzo silne

do dzisiaj w kulturze arabsko-muzułma

ńskiej myślenie magiczne, w tym przekonanie o ist-

nieniu d

żinnów – demonów, które mogą szkodzić człowiekowi, sprowadzić na niego nie-

szcz

ęście, chorobę a nawet śmierć. Jak pisze E. Machut-Mendecka, dżinny są rodzajem spi-

ritus movens magii i czarów b

ędących potężnym nurtem w kulturze ludowego islamu

27

. W

wielu magicznych praktykach ochronnych i leczniczych znanych w kulturze arabsko-

muzułma

ńskiej wykorzystuje się symbole wiary i rytuały religijne, w tym modlitwę. Basmali

– recytowanej lub zapisywanej (stanowi

ącej w tym przypadku główny element amuletów i

talizmanów) przypisuje si

ę moc ochronną i uzdrawiającą, zdolną odwrócić zło wywołane

przez d

żinny lub będące skutkiem czarów. Z tego też względu wypowiadanie formuły ba-

tematyczne, sze

ść z nich uznano za zbiory kanoniczne, stanowiące drugie po Koranie źródło prawa muzułmań-

skiego.

22

Okre

ślenie ‘ważny’ oznacza tu, iż dany uczynek – z punktu widzenia prawa muzułmańskiego – nie może

nale

żeć do kategorii uczynków potępianych lub zakazanych, EI

2

, t. I, s.v. basmala.

23

‘Nie zyska błogosławie

ństwa…’ - dosł. ‘będzie odcięty’, ‘okaleczony’, za: ibidem.

24

Morteza Motahhari, op. cit., s. 44.

25

Istniej

ą uczynki, należące do kategorii obowiązkowych i zalecanych, w przypadku których prawo muzułmań-

skie ustaliło inn

ą formułę wprowadzającą. Na przykład modlitwę kanoniczną, salat, należy rozpoczynać formułą

Allah

u

akbar.

26

Cf. np. Muhammad Ibn Isma’il al-Buchari, Al-D

żami as-sahih, online:

http://www.usc.edu/dept/MSA/fundamentals/hadithsunnah/bukhari/, m.in. vol. 7, book 62, nr 94; vol. 8, book
75, nr 397; vol. 9, book 93, nr 493, 494; Ibn al-Had

żdżadż Muslim, As-Sahih, online:

http://www.usc.edu/dept/MSA/fundamentals/hadithsunnah/muslim/, m.in. book 008, nr 3361.

27

E. Machut-Mendecka, Archetypy islamu, s. 194.

- 7 -

smali zyskuje wyra

źny aspekt magiczny także w sytuacjach codziennych, w których wierny

pragnie broni

ć się w ten sposób przed demonami. A zatem wspomniane już recytowanie lub

zapisywanie basmali na przykład przed napisaniem listu mo

że być rozumiane jako magiczna

formuła chroni

ąca wiernego przed demonami, które chciałyby zmusić go do posłużenia się

tre

ściami niezgodnymi z duchem i naukami islamu

28

.

Sytuacje, w których wypowiadana jest hamdala, s

ą również bardzo różnorodne. For-

muła al-Hamd

u

li-llah jest – podobnie jak basmala – cz

ęścią al-Fatihy

29

, która sama w sobie

ma bardzo szeroki zakres u

życia

30

. Hamdala jest ponadto cz

ęścią modlitwy kanonicznej.

Nadobowi

ązkowym acz zalecanym elementem salat jest 30-krotne powtórzenie po jej zakoń-

czeniu wybranej formuły pochwalnej, w tym al-Hamd

u

li-llah. Wreszcie hamdala jest for-

muł

ą zalecaną w modlitwie typu du’a.

Samodzielnie wypowiadana hamdala ma by

ć przede wszystkim formułą o charakterze

doksologicznym, okazuj

ącą chwałę, wdzięczność i uwielbienie Bogu. Prorok miał powie-

dzie

ć, że wszystko, co nie rozpoczyna się pochwałą Boga jest ułomne

31

. At-Tabari (zm. 923),

autor pierwszego kursorycznego komentarza do Koranu, przytacza jeszcze inn

ą wypowiedź

Proroka, wskazuj

ącą na dobroczynną siłę hamdali: Jeśli mówisz chwała Bogu (al-hamd

u

li-

llah), Panu

światów, wówczas okazujesz wdzięczność Bogu (szakartu Allah

a

) i Bóg obdarzy

ci

ę ponad miarę (zadaka)

32

. Dobroczynne działanie hamdali zostało tak

że potwierdzone przez

Muhammada poprzez porównanie jej do rozdawania jałmu

żny dobrowolnej (sadaki)

33

. Ha-

mdal

ę można usłyszeć w wielu sytuacjach życia codziennego – po wykonaniu jakiegoś dzieła,

28

Cf. S. Hamady, Temperament and Character of the Arabs, s. 159-160.

29

W najwcze

śniejszych dyskusjach prawno-teologicznych spierano się, czy basmala została objawiona przez

Boga, a zatem powinna by

ć uznawana za pierwszy werset aż 113-u sur, czy też jest formułą rozdzielającą po-

szczególne sury, wprowadzon

ą przez Muhammada (we właściwym tekście Koranu basmala pojawia się w pełnej

formie jedynie w surze XXVII, 30, gdzie otwiera list Salomona do królowej Saby). Sunnici w przeciwie

ństwie

do szyitów uznaj

ą basmalę za werset jedynie w pierwszej surze. Szyici twierdzą natomiast, iż basmala jest inte-

graln

ą częścią objawienia. Szerzej na ten temat oraz na temat konsekwencji takiego założenia, cf. EQ, t. I, s.v.

basmala.

30

Al-Fatiha (sura Otwieraj

ąca) – pierwsza sura Koranu, istotny element modlitwy kanonicznej, a także wielu

innych modlitw recytowanych publicznie lub indywidualnie. Przypisuje si

ę jej moc uzdrawiającą i ochronną.

Wiara w szczególn

ą siłę oraz błogosławieństwo Boga (baraka) płynące z recytowania tej sury koranicznej może

opiera

ć się na jednej z tradycji, zgodnie z którą sam Bóg miał zapewnić, iż nie zostawi bez odpowiedzi żadnego

człowieka recytuj

ącego wersety al-Fatihy, EQ, t. II, s.v. al-Fatiha.

31

I tak np. na chutb

ę (kazanie piątkowe w meczecie), której nie rozpoczynano hamdalą, stosowano określenie

al-batra (‘obci

ęta’, ‘zredukowana’), EI

2

, t. III, s.v.

…amdala.

32

Abu D

ża’far at-Tabari, op. cit., s.v. al-hamd

u

li-llah.

33

Ibn al-Had

żdżadż Muslim, op. cit., book 005, nr 2198. Rozdzielanie jałmużny dobrowolnej ma ogromne zna-

czenie dla muzułmanina. Przede wszystkim tradycja muzułma

ńska zwraca uwagę, iż dawanie sadaki pomaga

- 8 -

pracy, tak

że po zakończeniu bardzo prozaicznych czynności

34

. Muzułmanie wypowiadaj

ą ją

zatem po posiłku, po odbytej podró

ży, po przebytej chorobie, przy zakładaniu nowej części

garderoby, po obudzeniu si

ę itp. Hamdala może być umieszczana także na końcu tekstów

pisanych, nie tylko tych o charakterze religijnym

35

. Okazywanie Bogu wdzi

ęczności poprzez

wypowiadanie hamdali widoczne jest tak

że w codziennych relacjach międzyludzkich. Staje

si

ę wówczas bardziej formą podziękowania. Na przykład na pytanie o samopoczucie, odpo-

wiedzi

ą utrwaloną w kulturze arabsko-muzułmańskiej jest: ‘Dzięki Bogu, dobrze’; odmawia-

j

ąc uczestnictwa w posiłku, należy powiedzieć: ‘Dzięki Bogu, już jadłem.’ Widać zatem, iż

hamdala b

ędąca doksologią względem Boga, w tej przestrzeni stała się formułą czysto ste-

reotypow

ą i grzecznościową.

Sens oraz zakres posługiwania si

ę zarówno basmalą jak i hamdalą ma swoje źródło w

koncepcji samego Boga w islamie, a tym samym w relacji Boga do człowieka i człowieka do

świata. Na koncepcję tę wskazuje już samo znaczenie słowa ‘islam’. Etymologicznie oznacza

ono ‘całkowite zawierzenie i poddanie si

ę Bogu’ lub też ‘zawarcie z Bogiem związ-

ku/przymierza, w którym człowiek Bogu całkowicie si

ę podporządkowuje i zawierza’

36

. Fun-

damentalnym zało

żeniem islamu jest bezwzględne posłuszeństwo człowieka wobec Boga,

całkowite podporz

ądkowanie się Jego woli. Postawa, jaką winien przyjąć człowiek wobec

Boga, jest w islamie postaw

ą poddańczą sługi wobec Pana.

Jedyno

ść i wyłączność Boga (tawhid) jest zasadniczym dogmatem islamu, zaś jego

potwierdzeniem jest pierwsza cz

ęść szahady, muzułmańskiego wyznania wiary, które należy

do podstawowych obowi

ązków, inaczej nazywanych filarami wiary: ‘Jest tylko jeden Bóg.’

Koran wielokrotnie potwierdza jedyno

ść i wyłączność Boga

37

.

Bóg w islamie jest Bogiem transcendentnym – całkowicie wykracza poza zasi

ęg do-

świadczenia i poznania ludzkiego

38

. Jan Paweł II, w swojej ksi

ążce Przekroczyć próg nadziei

zachowywa

ć wiernemu godną postawę moralną, ma siłę odwracania doczesnych przeciwności i chronienia przed

złem, EI

2

, t. VIII, s.v.

^adaΩa.

34

Cf. np. Muhammad Ibn Isma’il al-Buchari, op. cit., m.in. vol. 7, book 65, nr 368; vol. 8, book 75, nr 324, 326,

336; Ibn al-Had

żdżadż Muslim, op. cit., m.in. book 005, nr 2198; book 035, nr 6592.

35

Podobnie jak basmala mo

że także pojawiać się, o czym już wspomniano, na początku książki czy korespon-

dencji.

36

A. Zaborski, Ekwiwalencja a przekład etymologizuj

ący i dosłowny, „Zeszyty Naukowe KUL” 47, 2004, nr 4

(188), s. 8; cf. tak

że EQ, t. II, s.v. Islam.

37

Np. cf. Koran, XVII, 111; XXIII, 91; XXXVII, 4; XXXIX, 6; LII, 39, 43; XLI, 6 XX, 14; CXII, 1-4.

38

Ibidem, VI, 103; XLII, 51.

- 9 -

zauwa

ża, że: Całe to bogactwo samoobjawienia się Boga, które stanowi dziedzictwo Starego i

Nowego Przymierza, zostało w jaki

ś sposób w islamie odsunięte na bok. Bóg Koranu, obda-

rzany zostaje najpi

ękniejszymi imionami, jakie zna ludzki język, ale ostatecznie jest to Bóg

poza-

światowy, Bóg, który pozostaje tylko Majestatem, a nie jest nigdy Emmanuelem, Bo-

giem-z-nami

39

.

Z tak surowego monoteizmu i transcendencji Boga, wyłania si

ę Jego podstawowa rola

Boga-stwórcy oraz Boga-s

ędziego. Bóg powołuje do istnienia wszystko swoim rozkazem,

sprawuje całkowit

ą władzę nad całym stworzeniem, szczególnie zaś nad człowiekiem

40

. Jako

stworzyciel i władca całego wszech

świata w Dniu Sądu Ostatecznego, Bóg będzie sędzią je-

dynym. Przez wzgl

ąd na swoją wszechwiedzę weźmie pod uwagę każdy, nawet najdrobniej-

szy czyn człowieka. Bóg w islamie jest s

ędzią nie tylko surowym, ale i sprawiedliwym.

Z powy

ższego opisu widać, iż jedyność Boga-stwórcy i Boga-sędziego warunkuje jego

podstawowy niedo

ścigniony atrybut – wszechmoc. Wierny zobowiązany jest całkowicie pod-

porz

ądkować się tej wszechmocy, na co wskazuje – przywoływane już – samo znaczenie sło-

wa islam. Bóg w swojej omnipotencji jest bowiem jedynym przewodnikiem i ucieczk

ą czło-

wieka

41

.

Konsekwencje takiej koncepcji Boga (wynikaj

ącej z zasady tawhidu) sięgają daleko po-

za natur

ę samego absolutu, do przestrzeni duchowej, psychicznej i społecznej człowieka. Bóg

staje si

ę w islamie jedyną przyczyną, bez której nic ani nikt nie może samodzielnie istnieć i

działa

ć, świat jest w całości przejawem Jego bytu. Islam nie zna dychotomicznego podziału

na sfer

ę sacrum i profanum. Każda dziedzina życia człowieka jest rzeczą świętą, a zatem każ-

da aktywno

ść człowieka może być uznana za aspekt praktyki religijnej

42

.

W tak

ą koncepcję rzeczywistości wpisuje się prawo muzułmańskie, które – podobnie

jak jedyno

ść Boga – ma charakter wszechogarniający. Prawo w islamie jest prawem boskim,

stanowi zatem cz

ęść wiary muzułmańskiej. Jako prawo Boga jest prawem niezmiennym.

Obejmuje ka

żdy aspekt aktywności i zachowania człowieka, zarówno w jego stosunku do

Boga jak i do innych ludzi. Przywoływane ju

ż ‘całkowite zawierzenie i poddanie się Bogu’

oznacza w praktyce podporz

ądkowanie się Jego prawu. Jedną z konsekwencji tak postrzega-

39

Jan Paweł II, Przekroczy

ć próg nadziei, s. 82.

40

Cf. np. Koran, V, 17; XXXIII, 16; XXXV, 3; XLII, 49; XXXVI, 82-83.

41

Ibidem, XCIII, 6-7.

42

Szerzej na ten temat cf. Sayyid Abul A‘la Maududi, Zrozumie

ć islam, s. 51-62; Seyyed Hossein Nasr, Idee i warto-

ści islamu, s. 30n.

- 10 -

nego prawa, szczególnie istotn

ą dla zrozumienia wartości i sensu modlitwy, w tym także wy-

powiadania dyskutowanych tu inwokacji, jest rozumienie zadania, jakie Bóg wyznaczył

człowiekowi na ziemi. Człowiek zobowi

ązany jest dokładnie wypełniać przepisy prawa. Po-

niewa

ż całe życie człowieka jest – zgodnie z islamem – podporządkowane życiu po śmierci,

zatem

ścisłe i drobiazgowe wypełnianie boskich przepisów gwarantuje nagrodę w życiu przy-

szłym. Sunna Proroka mówi o tym wielokrotnie: Czego wam zabroniłem, unikajcie; co wam

nakazałem, wykonujcie tak dalece, jak jeste

ście do tego zdolni. To, co zgubiło ludzi, którzy

żyli przed wami, to nic innego, jak [duża] liczba ich pytań i niezgadzanie się ze swoim Proro-

kiem (Tradycja an-Nawawiego)

43

. W islamie wa

żne jest zatem jak dalece człowiek jest w

stanie przestrzega

ć ustalonych form w praktyce religijnej przekazanych mu przez Koran i

tradycj

ę Proroka

44

. Dlatego te

ż modlitwa, w tym wypowiadanie basmali i hamdali, ma w is-

lamie charakter mocno zrytualizowany, rzadko spontaniczny, gdzie forma wypowiedzi jest

ściśle określona. Posługując się typologią modlitw F. Heilera, można zatem usytuować obie

inwokacje w przestrzeni tzw. rytualnej formuły modlitewnej, której jedn

ą z podstawowych

cech jest jej skuteczno

ść, gwarantowana prawidłowym wypowiedzeniem, a nie wymagająca

wewn

ętrznego zestrojenia z treścią

45

. Jednak

że wziąwszy pod uwagę ten nawykowy, zauto-

matyzowany charakter wypowiadania formuł modlitewnych w islamie, szczególnie za

ś dok-

sologicznych, wydaj

ą się one najbliższe sformułowaniu R. Schaefflera: Doksologia oznacza

to ludzkie słowo, dzi

ęki któremu dochodzi do głosu doxa Boża. Doxa Boża zaś jest sposobem,

w jaki Bóg zadziałał wobec człowieka i stał si

ę dlań doświadczalny, tym samym „pozwalając

rozbłyska

ć swej chwale”

46

.

Bibliografia prac wykorzystanych:

1.

S. Bali

ć, Bóg. Islam, w: Leksykon podstawowych pojęć religijnych. Judaizm. Chrześcijań-

stwo. Islam, pod redakcj

ą A.Th. Khoury, Warszawa 1998, s.86-90

2.

R. Blachère, Introduction au Coran, Paris 1991

43

A. Mrozek, Koran a kultura arabska, s. 140-141; cf. tak

że Koran II, 2-5, 277; IV, 162; VII, 170; VIII, 2-4; IX,

71; XXXV, 29 i wiele innych.

44

Zało

żenie takie prowadzi do ogromnego szacunku ale i uległości wobec autorytetów. Największym autoryte-

tem i wzorem dla muzułmanów jest sam prorok Muhammad (cf. powy

żej przyp. 21).

45

D.M. Wulff, Psychologia religii, s. 455.

46

R. Schaeffler, O j

ęzyku modlitwy, s.167.

- 11 -

3.

Muhammad Ibn Isma’il al-Buchari, Al-D

żami as-sahih, tekst dostepny online:

Muhammad Ibn Isma’il al-Buchari, Al-D

żami as-sahih, online:

http://www.usc.edu/dept/MSA/fundamentals/hadithsunnah/bukhari/ [data odczytu:

sierpie

ń 2007]

4.

J. Danecki, Podstawowe wiadomo

ści o islamie, t. I-II, Warszawa 1997-1998

5.

J. Danecki, Gramatyka j

ęzyka arabskiego, t. I-II, Warszawa 2001

6.

M.M. Dziekan, Jak modl

ą się muzułmanie. Antologia modlitw, Warszawa 1997

7.

M.M. Dziekan, Symbolika arabsko-muzułma

ńska, Warszawa 1997

8.

Encyclopaedia of the Qur’

ān, general editor J.D. McAuliffe, t. I-V, Leiden 2001-2006

9.

Encyclopédie de l’islam, Nouvelle édition, t. I-XI, Leyde 1960-2005

10.

M. Gaudefroy-Demombynes, Narodziny islamu, Warszawa 1988

11.

Farid Gabteni, Le Soleil se lève à l’Occident – Science pour l’Heure, 1999, tekst dost

ępny

online: http://www.cirs.net/ [data odczytu: czerwiec 2007]

12.

S. Hamady, Temperament and Character of the Arabs, New York 1960

13.

Isma’il Ibn Kasir, Tafsir al-Kur’an al-azim, tekst dost

ępny online: http://quran.al-

islam.com/arb/ [data odczytu: sierpie

ń 2007]

14.

Ibn Manzur, Lisan al-Arab, tekst dost

ępny online: http://www.alwaraq.net/ [data odczytu:

sierpie

ń 2007]

15.

Marwan Ibrahim al-Kaysi, Morals and Manners in Islam, Leicester 1989

16.

A. Kazimirski, Dictionnaire arabe-français, t. I-IV, Caire 1875

17.

Koran, z arabskiego przeło

żył i komentarzem opatrzył J. Bielawski, Warszawa 1986

18.

K. Ko

ścielniak, Chrześcijańskie piśmiennictwo arabskie przed Mahometem i jego wpływ

na islam, „Analecta Cracoviensia”, XXXV, 2003, s.329-343

19.

E.W. Lane, Arabic-English Lexicon, CD-ROM ed., Vadus, Liechtenstein 2003

20.

Jan Paweł II, Przekroczy

ć próg nadziei, Lublin 1994

21.

Jan Paweł II, Dives in misericordia, Wrocław 1996

22.

O. Leaman, Krótkie wprowadzenie do filozofii islamu, Warszawa 2004

23.

E. Machut-Mendecka, Archetypy islamu, Warszawa 2005

24.

Sayyid Abul A’la Maududi, Zrozumie

ć islam, bmw, brw

25.

Morteza Motahhari, Poznanie Koranu, Warszawa 1992

26.

A. Mrozek, Koran a kultura arabska, Warszawa 1967

27.

Ibn al-Had

żdżadż Muslim, As-Sahih, tekst dostępny online:

http://www.usc.edu/dept/MSA/fundamentals/hadithsunnah/muslim/ [data odczytu:

sierpie

ń 2007]

- 12 -

28.

Sayyed Hossein Nasr, Idee i warto

ści islamu, Warszawa 1988

29.

J. Nosowski, Przepisy prawne Koranu, Warszawa 1971

30.

Th. Nöldeke, F. Schwally, Geschichte des Qorans, t. I-III, Leipzig 1909-1938

31.

Al-Qur’an al-karim, Dimaszk-Bajrut [1983]/1404

32.

R. Schaeffler, O j

ęzyku modlitwy, Kraków 2007

33.

Abu D

ża’far at-Tabari, Dżami bajan fi tafsir al-Kur’an, tekst dostępny online:

http://quran.al-islam.com/arb/ [data odczytu: sierpie

ń 2007]

34.

W. Wright, A Grammar of the Arabic Language, t. I-II, Cambridge 1951

35.

D.M. Wulff, Psychologia religii, Warszawa 1999

36.

A. Zaborski, Ekwiwalencja a przekład etymologizuj

ący i dosłowny, „Zeszyty Naukowe

KUL” 47, 2004, nr 4 (188), s. 3-35

37.

Murtada az-Zabidi, Tad

ż al-arus, tekst dostępny online: http://www.alwaraq.net/ [data

odczytu: sierpie

ń 2007]