DWIE ODMIANY KRYTYCYZMU. INTERESY KONSTYTUUJĄCE
POZNANIE

Krytycyzm, który od osiemnastego wieku stał się synonimem myślenia bądź
rozumu w ogóle, a w każdym bądź razie rozumienia refleksji i nauki, jest głównym
rysem zarówno krytycznego racjonalizmu Poppera jak i krytycznej teorii
społecznej franfurtczyków. Nie oznacza to jednak wcale, że w obu przypadkach
oznacza to samo. W istocie między frankfurtczykami, a szczególnie Habermasem -
najwybitniejszym przedstawicielem drugiego pokolenia szkoły - a Popperem
przenoszącym przedstawioną powyżej metodologię naukową do rozważań
społecznych toczył się spór o to jak rozumieć i jak praktycznie realizować ideę
krytyki

30

.

Habermas zarzuca pozytywizmowi, w tym również nie uwolnionej od myśli
pozytywistycznej Popperowskiej koncepcji hipotetyzmu wyłączenie z dyskusji
pewnych zakresów problemów, które zamiast być badane w sposób szczególnie
uważny pozostawione są dowolności podejmujących decyzje (Kaniowski 1979, s.
85). Wykroczenie poza pozytywizm możliwe jest dzięki konsekwentnej
autorefleksji; Popperowska krytyka empiryzmu jest tylko pierwszym krokiem w
tym kierunku. Autorefleksja przeprowadzona konsekwentnie odsłania
konstytuujący tradycyjne, w myśl Horkheimerowskiego podziału teorii, nauki
przyrodnicze cel instrumentalny (techniczny)

31

. Teoria stworzona z chęci władania

przyrodą, nawet jeżeli poddana wstępnej autorefleksji nie może być zastosowana
do zupełnie innego przedmiotu badań jakim jest społeczeństwo lub jego historia.
Tym dziedzinom odpowiadają nauki innego typu, ukonstytuowane przez inne
interesy poznawcze. Przedmiot i podmiot poznania są ze sobą nierozerwalnie
związane poprzez intencje poznawcze. Nie można zatem zaniedbywać struktury
teorii i warunków jej sprawdzenia "predecydujących" o charakterze zawartych w
niej informacji jak i obszarze możliwego doświadczenia.
Pierwszy zarzut frankfurtczyków wobec racjonalizmu krytycznego Poppera można
zatem sformułować następująco: nie zdawał on sobie sprawy z instrumentalnego
charakteru teorii, którą pragnął opisywać społeczeństwo, bowiem jego krytycyzm
był ograniczony do kwestii merytorycznych nie obejmując metodologii. Analiza
społeczeństwa wymaga, zdaniem frankfurtczyków, odmiennego, hermeneutyczo-
dialektycznego podejścia, właściwego dla teorii krytycznej. Analityczno-
empiryczna teoria Poppera, w przeciwieństwie do teorii krytycznej, nie w pełni
uwzględnia uwikłania teorii w sam przedmiot teorii, w doświadczenie, w historię i
praktykę (tamże, s. 86).
Zarzut drugi, ściśle związany z pierwszym, dotyczy weberowskiego postulatu
niewartościowania w nauce i dążenia do obiektywności.

"Weber stoi na stanowisku,

które reprezentuje również Popper, że wprawdzie wartościowanie w nauce jest
nieuniknione, lecz nie musi to prowadzić do wielości i chaosu norm, do
relatywizmu. Mimo że nauka w pewnym sensie nie jest wolna od wartościowania,
to nie oznacza to, że nie jest możliwa naukowa obiektywność. (...) Kryterium
naukowego potwierdzania sądów wartościujących, ich krytycznego osądzenia jest u

Webera - jak i później u Poppera - logika."

(tamże, s. 88 i n.) Habermas także i w

wartościowaniu opartym na formalno-logicznej ocenie odnajduje wpływające na
nie uprzednie intencje poznawcze. W przypadku krytycznego racjonalizmu intencją
wiodącą jest instrumentalne nastawienie wobec świata (tamże, s. 90).

Podjęta przez Habermasa próba immanentnej krytyki stanowiska Poppera,
sprowokowała nową koncepcję uzasadnienia społecznej teorii krytycznej jako
opartej na

"szeroko pojętej racjonalności, którą charakteryzuje się wolny od

przymusu dialog ludzi komunikujących się ze sobą."

(Habermas 1983, s. 398).

Krytyka ta, częściowo przedstawiona powyżej, ukazuje, że ostateczną instancją
orzekania o trafności hipotez jest wspólnota naukowców, która nie może być tylko
z powodu swojej wielości uznana za obiektywną, ale, zdaniem Habermasa, winna
być postrzegana zgodnie z wizją hermeneutyczną jako obciążona pewnymi
wspólnymi wszystkim naukowcom prze(d)sądami (Kaniowski 1990, s. 59 i n.).
Habermas pojmuje proces badania naukowego jako strukturę komunikacyjną, a
tworzący ją naukowcy muszą operować pewnym wspólnym rozumieniem własnych
działań. Oznacza to osadzenie nauki w szerszym kontekście hermeneutycznego
rozumienia znaczeń:

"Proces badawczy jest instytucją współdziałających i

rozmawiających ze sobą ludzi. Badacze komunikując się ze sobą ustalają, co w nim
może ewentualnie mieć teoretyczną ważność"

(Habermas, cyt. za. Kaniowski 1990,

s. 59, przypis 95), a to wymaga rozumienia procesu badawczego jako całości.

Różnice w koncepcjach krytycyzmu krytycznego racjonalizmu i krytycznej teorii
społecznej co do problemu uwikłania badającego podmiotu w badany przedmiot,
dokonanej przez Poppera redukcji pytania epistemologicznego do pytania
metodologicznego, a w konsekwencji zastąpienia hermeneutycznego rozumienia
analityczno-empirycznym wyjaśnianiem, są znaczne i uniemożliwiają zamienne
identyfikacji pojęcia 'krytyczności' w tych dwóch teoriach. Pominięte przez
krytyczny racjonalizm problemy są fundamentalnymi kwestiami teorii krytycznej.

"Problem wiedzy nie zamyka się dla niej do kwestii metodologicznej, lecz jest
podstawowym zagadnieniem epistemologicznym. Rozstrzygnięcie tego
zagadnienia stanowi o praktycznym znaczeniu nauki, teorii społecznej. To czy
socjologia chce petryfikować, czy też zmieniać zasadnicze struktury społeczeństwa
- mówi Adorno - determinuje wszystkie kategorie i całą teorię wiedzy."

(tamże, s.

94) Można jednak dostrzec wspólną intencję, jaka wiąże się z krytyką w obu
przypadkach. W krytycznym racjonalizmie chodzi o połączenie rozumu i
zaangażowania, w teorii krytycznej natomiast o uczynienie filozofii praktyczną. W
obu koncepcjach rozum wiąże się zatem z aktywnością poznawczą, z nastawieniem
podmiotu, w którym jest on świadomy, że tylko poznanie związane z działaniem
może prowadzić do rozwoju teorii.

Interesy konstytuujące poznanie, odkryte w wyniku transcendentalnej analizy nauki
są nowym epistemologicznym paradygmatem teorii krytycznej, jak się jednak
okazuje nie pozbawionym sprzeczności. Kłopotem jest na przykład fakt, że interes
emancypacyjny przypisany teorii krytycznej może być zidentyfikowany wyłącznie

przez nią samą. W tej sytuacji teoria owa sama dla siebie stanowiła ostateczną
instancję normatywnego uzasadnienia, co stoi w sprzeczności z jej dążeniem
emancypacyjnym właśnie.

ETYKA DYSKURSU MORALNEGO

Dokonana przez Habermasa charakterystyka trzech typów tożsamości jako
kompetencji poznania i działania może być ściśle związana z trzema typami
społeczeństw wyróżnionymi przez Margaret Mead. Kryterium podziału w obu
przypadkach to relacja człowieka i otaczającego go świata, szczególnie w aspekcie
możliwości ich zmiany. Społeczeństwo prefiguratywne, w którym tożsamość
uzyskiwana jest przez identyfikację z tradycją przodków odpowiada u Habermasa
poziomowi przedkonwencjonalnemu, na którym

"świat jest dany jako jedyny,

oczywisty i naturalny, nie mógłby być inny, symbioza i oswojenie z nim jest
jedynym sposobem wrastania weń, nie występuje tu problem identyfikacji, brak
świadomości wyboru, zarówno możliwości jak i samej potrzeby dokonywania
wyboru."

(Witkowski 1988b, s. 132). W kulturze kofiguratywnej młodym ludziom

przodkowie nie dostarczają żadnego praktycznego wzoru zachowania
odpowiedniego ich wieku (Mead 1978, s. 71). Wszelkie zmiany mają tu jednak
charakter przystosowawczy, wynikają ze znalezienia się młodych w sytuacji nie
znanej starszym pokoleniom (np. w wyniku emigracji lub rewolucji), a nie z
negacji lub chęci zmiany tejże sytuacji. Warunkiem istnienia społeczeństwa
kofiguratywnego jest więc konwencjonalny poziom tożsamości, w którym zastany
świat uznany jest godnym akceptacji i afirmacji, jego zasadność nie jest
kwestionowana. Wykształcenia wymagają natomiast zupełnie nowe kompetencje
poznawania i działania społecznego.

"Choć staje tu problem identyfikacji, to świat

ten nie stawia problemu własnej prawomocności - świadomość wyboru istnieje
jedynie w obrębie zadanej "puli", której składniki nie są postrzegane jako możliwe
do uchylenia, modyfikacji czy krytyki."

(Witkowski 1988b, s. 132) Wreszcie na

poziomie trzecim, postkonwencjonalnym, pojawia się zdolność widzenia świata
jako

"wciąż zadanego do stworzenia, jako takiego, w którym jego reguły i

roszczenia podlegają ocenie i krytyce, dopuszczając zmiany w ich obrębie. Staje
wreszcie problem (tj. zdolność jego widzenia) prawomocności. (...) Uznanie
konieczności nowych wyborów sięga nawet elementów podstawowych dla dotąd
istniejącego świata, konstytuujących w jego imieniu narzucane "definicje sytuacji".
Świat jest uznany za zasadniczo otwarty na przyszłe stany i procesy stawania
się, łącznie z powstawaniem nowych zasad organizacyjnych, według których
procesy te będą przebiegać. Przestaje być traktowany jako ukonstytuowany, i nie
podlegający zakwestionowaniu, układ odniesienia dla działania."

(tamże, s. 133,

wytłuszczenie J.M.) Ten poziom tożsamości asymiluje zdolność do sprzeciwu i
krytyki, jego cechą konstytutywną jest dążenie do transgresji, wychodzenia poza
ograniczenia (uniemożliwiające przystosowanie) poprzez zmianę tworzących je
warunków. Ów trzeci współczesny typ społeczeństwa i wymagana w nim
kompetencja rozumienia mowy etyki (prawa, zasad, wartości) Habermas
przeciwstawia kolejnemu typowi uzasadniania moralnego (który rozszerza

trójstopniowy model Kohlberga) - etyce mowy, jako konsekwencji uniwersalnych
roszczeń pragmatyki mowy

32

- wymogów ważności, a więc przede wszystkim

wymóg zrozumiałości (czytelności przekazu) i odpowiednio do typów wypowiedzi,
wymóg prawdziwości względem konstatacji, prawomocności względem
wypowiedzi normatywnych, wiarygodności wobec ekspresywnych. Przy
uwzględnieniu tych warunków może odbywać się swobodny dyskurs rozumu
zorganizowany przez formalne zasady wewnętrznej racjonalności mowy