plik

JĘZYK I ROZUMIENIE

W ostatnich dziesięcioleciach systematycznie wzrastało

zainteresowanie problemem rozumienia — co z pewnością

wiązało się z zaostrzeniem stosunków społeczno-politycz-

nych i sytuacji w polityce międzynarodowej, a także z nasile-

niem konfliktów, jakie wstrząsają naszą epoką. Próby

porozumienia między sferami społecznymi, narodami, blo-

kami i pokoleniami zawsze zawodzą tam, gdzie nie wy-

pracowano wspólnego języka i gdzie panują wyświechtane

hasła, utrwalające jedynie kontrowersje i zwiększające

napięcia, które miały zostać zniesione wspólnym wysiłkiem.

Wystarczy przytoczyć tu choćby takie słowa, jak demokra-

cja czy wolność.

Zatem teza, że wszelkie porozumienie stanowi problem

językowy i że osiąga się je lub się go nie osiąga za

pośrednictwem języka, nie wymaga właściwie dowodu.

Wszystkie fenomeny porozumienia, rozumienia, nieporozu-

mienia, będące przedmiotem zainteresowania tak zwanej

hermeneutyki, są zjawiskami językowymi. Jednakże teza,

którą chciałbym tutaj przedyskutować, jest bardziej radykalna

i idzie krok dalej. Głosi mianowicie, że zdarzeniem języko-

wym jest nie tylko proces porozumienia między ludźmi, ale

także proces samego rozumienia — i to nawet wówczas, gdy

dotyczy tego, co pozajęzykowe, czy też skupia się na ukrytym

znaczeniu zapisanej litery; jest zdarzeniem językowym

w rodzaju owej wewnętrznej rozmowy, którą prowadzi z sobą

dusza, a którą Platon uznawał za istotę myślenia.

Twierdzenie, że wszelkie rozumienie ma charakter języ-

kowy, jest prowokacyjne. Wystarczy bowiem spojrzeć na

Jyk i rozumienie

siebie i na własne doświadczenia, by momentalnie zebrać

mnóstwo — rzekomych — kontrprzykładów świadczących

0 tym, że właśnie milczące i ciche rozumienie stanowi

najwyższą i najgłębszą istotę rozumienia. Gdy próbujemy

wsłuchać się w język, natrafiamy natychmiast na takie

fenomeny, jak milczące porozumienie czy rozumienie bez

słów. Rodzi się oczywiście pytanie, czy nie są to w pewnym

sensie osobne języki. Mam nadzieję, że uda mi się wyjaśnić

nieco dokładniej, dlaczego treść tego pytania nie jest

pozbawiona sensu.

Co zaś z innymi fenomenami, ku którym kieruje nas sam

język? Mam tu na myśli na przykład nieme zdziwienie lub

niemy podziw. Są sytuacje, o których możemy wręcz

powiedzieć, że oto odebrało nam mowę. A coś odbiera nam

mowę właśnie dlatego, że z tak ogromną siłą i w tak

wyolbrzymionej postaci prezentuje się naszemu — ogar-

niającemu coraz więcej — spojrzeniu, iż nie wystarcza nam

słów, by to opisać. Czy stwierdzenie, że również odebranie

mowy jest przejawem języka, nie będzie zbyt śmiałe? Czy

takie podejście nie będzie wyrazem absurdalnego dogmatyz-

mu filozoficznego, który zawsze stara się postawić na głowie

to, co całkiem dobrze stoi na własnych nogach? Jednakże,

jeśli coś odbiera mowę, to oznacza, że chciałoby się

powiedzieć na ten temat tak dużo, iż nie wiadomo, od czego

zacząć. Gdy język zawodzi, poświadcza tym samym swą

zdolność poszukiwania wyrazu dla wszystkiego. A więc jeśli

coś odbiera nam mowę, to stanowi już pewien rodzaj mowy,

1 to taki, który nie jest końcem, lecz początkiem wypowiedzi.

Pierwszy z przywołanych przeze mnie językowych

kontrprzykładów odnosił się do faktu, iż posługujemy się

sformułowaniem milczące porozumienie. Jaka jest herme-

neutyczna wartość tego zwrotu językowego? Problem rozu-

mienia — tak wszechstronnie dziś dyskutowany, zwłaszcza

we wszystkich tych naukach, które nie zapewniają ścisłych

metod weryfikacji — polega na tym, że istnieje czysta

wewnętrzna oczywistość rozumienia, rozbłyskująca nagle,

w jednym momencie. Dzieje się tak na przykład wówczas,

Jyk i rozumienie

gdy nagle pojmuję dany kontekst zdania, daną wypowiedź

sformułowaną przez kogoś w konkretnej sytuacji. To znaczy

wtedy, gdy nagle staje się dla mnie jasne i uchwytne, co

kogoś uprawnia lub pozbawia uprawnienia do wypowiedze-

nia tego, co powiedział. Tego typu doświadczanie rozumie-

nia zawsze wyraźnie zakłada istnienie trudności w rozumie-

niu, przeszkód w osiągnięciu zgody. Fakt, iż to, co nas

spotyka, jest wobec nas obce, prowokujące, dezorientujące,

zapoczątkowuje wysiłek rozumienia.

Grecy mieli bardzo piękne słowo na określenie sytuacji,

w której nasze rozumienie ulega zahamowaniu. Nazywali ją

atopon. Termin ten oznacza to, co pozbawione miejsca, to,

czego nie można podciągnąć pod schematy naszych oczeki-

wań wobec rozumienia i co — z tego powodu — wprawia

nas w zdumienie. Słynna Platońska myśl, iż zdziwienie daje

początek filozofii, mówi właśnie o owym zdumieniu, o tym,

że nasze wpisane w pewien kanon oczekiwania, wynikające

z naszej wiedzy o świecie, nie pozwalają nam podążać dalej,

a fakt ten jest wezwaniem do myślenia. Tezę, iż to, czego

oczekujemy, zależy od stopnia zrozumienia kontekstu,

bardzo zgrabnym przykładem ilustruje Arystoteles. Powiada

on, że jeśli ktoś dziwi się, że pierwiastek z dwóch jest liczbą

niewymierną, a więc że stosunku przekątnej do boku

kwadratu nie da się wyrazić liczbą wymierną, to widać, że

człowiek ów nie jest matematykiem. Matematyk dziwiłby

się, gdyby ktoś uznawał ten stosunek za liczbę wymierną.

Tak właśnie relatywne jest zdumienie, tak dalece odniesione

jest ono do wiedzy i głębokiego wglądu w rzecz. Zdumienie

i zdziwienie, blokada rozumienia — wszystko to umożliwia

rozwój i pogłębienie poznania.

Twierdzę zatem, że jeśli chcemy uzmysłowić sobie

miejsce fenomenu rozumienia w całości naszego istnienia,

również społecznego, musimy wywieść ów fenomen z po-,

przedzającego go stanu zakłócenia rozumienia. Porozumie-:

nie jest założone tam, gdzie występują jego zakłócenia. Są to

dość sporadyczne przeszkody na drodze porozumienia i osią-

gnięcia zgody, rodzące — celowo zorientowaną — wolę

Jyk i rozumienie

rozumienia, która ma prowadzić do zniesienia zakłóconego

rozumienia. Innymi słowy, przykład milczącego porozumie-

nia nie jest zbyt celnym zarzutem przeciwko idei rozumienia

opartego na języku, bowiem potwierdza raczej jej szeroki

zasięg i uniwersalność. Sądzę, że jest to fundamentalna

prawda, zasługująca ponownie na nasz szacunek, po tym jak

przez kilka stuleci absolutyzowaliśmy w odniesieniu do

naszego samorozumienia pojęcie metody, właściwe nauce

nowożytnej.

Nowożytna nauka od chwili swego powstania w XVII

wieku ufundowana była na idei metody i metodycznej

pewności postępu poznawczego. W znamienny sposób

zmieniła ona naszą planetę, preferując taką formę dostępu do

świata, która — spośród wszystkich nam danych — nie jest

ani jedyna, ani najszersza. Jest to ten rodzaj dostępu do

świata, który poprzez metodyczny zabieg wyodrębniania,

a także świadome — dokonywane prze eksperyment — sta-

wianie pytań, udostępnia nam stematyzowane za sprawą

owego wyodrębniania konkretne obszary, w które możemy

ingerować. To właśnie było wielkim osiągnięciem matema-

tycznego przyrodoznawstwa, zwłaszcza siedemnastowiecz-

nej mechaniki Galileuszowskiej. Wiadomo, że znaczących

naukowych osiągnięć, np. odkrycia prawa swobodnego

spadania czy też równi pochyłej, nie dokonano po prostu na

drodze obserwacji. Próżnia nie istniała. Swobodne spadanie

było abstrakcją. Każdy przypomina sobie zapewne ze

szkolnych lat to, jak dziwił nas eksperyment, w którym

z jednakową prędkością spadały we względnej próżni płatki

ołowiu i piórka pierza. Galileusz, abstrahując od oporu

środowiska, wyizolował tu warunki, które w takiej postaci

w ogóle w przyrodzie nie występują. Jednakże tylko taka

abstrakcja umożliwia ścisły matematyczny opis czynników

określających rezultat procesów przyrodniczych i tym sa-

mym umożliwia kontrolowaną ingerencję człowieka.

Mechanika, którą w taki sposób zbudował Galileusz, jest

w istocie matką naszej cywilizacji technicznej. Charak-

teryzuje ją ściśle określony, metodyczny sposób postępowa-

Jyk i rozumienie

nia, który stał się źródłem napięcia między naszym niemeto-

dycznym poznawaniem świata, obejmującym całość nasze-

go życiowego doświadczenia, a osiągnięciami poznawczymi

nauki. Znalezienie przekonującego pojęciowego rozwiąza-

nia tej znamiennej dla nowożytności kwestii było wielkim

filozoficznym osiągnięciem Kanta. Filozofia XVII i XVIII

wieku uwikłała się bowiem w niewykonalne zadanie połą-

czenia wszechwiedzy metafizycznej tradycji z nową nauką

— w próbę, która nie mogła doprowadzić do rzeczywistego

zrównania operującej pojęciami nauki racjonalnej i nauki

opartej na doświadczeniu. Kant rozwiązał to zadanie. Doko-

nane przez niego krytyczne ograniczenie rozumu i jego

pojęciowego poznania do tego, co dane w doświadczeniu

— ograniczenie wzorowane na brytyjskiej krytyce metafizy-

ki — oznaczało wprawdzie destrukcję metafizyki jako

dogmatycznej nauki racjonalnej, ale jednocześnie ów walec

drogowy—bo tak właśnie subtelnego profesora z Królewca

postrzegali jemu współcześni — był twórcą filozofii moral-

nej, ufundowanej na ścisłej zasadzie autonomii praktycz-

nego rozumu. Rozpoznając wolność jako swoisty fakt

rozumu, tzn. pokazując, że bez założenia wolności nie

można pomyśleć praktycznego rozumu człowieka i tym

samym etycznego i społecznego jego istnienia, dostarczył

Kant — wbrew wszystkim tendencjom deterministycznym,

opartym na nowożytnych naukach przyrodniczych — nowe-

go uprawomocnienia myślenia podporządkowanego pojęciu

wolności. Bodźce płynące z Kantowskiej filozofii moralno-

ści oddziaływały w istocie — głównie za pośrednictwem

Fichtego — na wielkich prekursorów światopoglądu histo-

rycznego: Wilhelma von Humboldta, Rankego, Droysena.

Ale z pewnością również myśl Hegla i wszystkich myślicieli

pozostających pod pozytywnym bądź negatywnym wpły-

wem filozofii Kanta jest nasycona pojęciem wolności

i w reakcji na czysty metodologizm w naukach historycz-

nych zawsze szuka schronienia w filozofii.

Jednakże właśnie ów związek nowożytnej nauki z niesio-

nym przez nią ideałem metody wprowadził, by tak rzec,

Jyk i rozumienie

obcość w fenomen rozumienia. Bowiem tak jak przyroda jest

dla przyrodnika początkowo czymś nieprzeniknionym i ob-

cym, czymś, co zmusza on do mówienia, stosując obliczenia

hplanowy przymus oraz zadając tortury eksperymentem, tak

też nauki posługujące się rozumieniem — coraz lepiej

przyswajając sobie tego rodzaju ideę metody — postrzegają

zazwyczaj rozumienie jako instancję usuwającą nieporozu-

mienia, przezwyciężającą obcość między Ja i Ty. Ale czy Ty

jest w ten sam sposób obce, jak z definicji obcy jest

przedmiot eksperymentalnych badań przyrodniczych? Nale-

ży uznać, że porozumienie jest pierwotne wobec nieporozu-

mienia, tak iż rozumienie zawsze powraca w odbudowane

porozumienie. To, jak sądzę, legitymizuje uniwersalność

rozumienia.

Dlaczego jednak zjawisko rozumienia jest językowe?

Dlaczego milczące porozumienie, wciąż ponownie tworzące

się jako wspólna orientacja w świecie, ma charakter języko-

wy? W tak sformułowanym pytaniu zawarta już jest od-

powiedź. Tę wspólną orientację w świecie ustawicznie

kształtuje i podtrzymuje język. Rozmowa nie jest w pierw-

szym rzędzie polemicznym dyskursem. Skłonność do takie-

go określenia wydaje mi się zresztą symptomatyczna dla

napięć właściwych naszym czasom. Rozmowa nie jest też

w pierwszym rzędzie mówieniem obok siebie. Z rozmowy

wyłania się raczej wspólny aspekt tego, o czym mowa.

Rzeczywistość ludzkiej komunikacji wyznacza fakt, iż

rozmowa ani nie przeciwstawia polemicznie poglądów

jednej i drugiej strony, ani też nie dodaje ich do siebie

niczym w prostym rachunku. Rozmowa całkowicie prze-

kształca oba poglądy. Udana rozmowa polega na tym, że nie

można w niej powrócić do wyjściowej kontrowersji. Dopiero

taka wspólnota, która tak bardzo jest wspólna, że nie istnieje

już mój lub twój pogląd, lecz tylko wspólna wykładnia

świata, umożliwia społeczną etykę i solidarność. Co jest

słuszne i obowiązuje jako prawo, wymaga w istocie wspól-

noty, która powstaje w rozumieniu się ludzi. Wspólnota

poglądu ustawicznie kształtuje się w rozmowie, a następnie

Jyk i rozumienie

. jztapia w milczącym porozumieniu oraz samozrozumieniu.

Z tego powodu prawomocne wydaje mi się twierdzenie, że

wszystkie pozawerbalne formy rozumienia nakierowane są

zwrotnie na rozumienie, realizujące się w mówieniu i roz-

mowie.

Przyjęcie takiego punktu wyjścia nie oznacza jednak, że

w każdym rozumieniu kryje się potencjalne odniesienie do

języka, tak iż zawsze istnieje możliwość, stanowiąca dumę

naszego rozumu, by tam, gdzie pojawi się kontrowersja,

tworzyć porozumienie za pomocą rozmowy. Nie zawsze to

nam się udaje, ale nasze życie społeczne opiera się na

założeniu, że to, co możliwe w odniesieniu do własnych

poglądów, w rozmawianiu ze sobą udaje się na szerszą skalę.

Jednak błędny jest pogląd, jakoby uniwersalność rozumie-

nia, od której tu wychodzę i którą staram się uwiarygodnić,

sankcjonowała pewną specyficzną, harmonijną i konser-

watywną postawę wobec naszego świata społecznego. Rozu-

mienie konstelacji i porządku naszego świata, wzajemne

rozumienie się w tym świecie, zakłada z całą pewnością

w równej mierze krytykę i zwalczanie tego, co skostniało lub

stało się obce, jak też akceptację lub obronę istniejącego

porządku.

Ta dwoistość uwidacznia się w sposobie, w jaki roz-

mawiamy ze sobą i budujemy porozumienie. Można to

obserwować z perspektywy kolejnych pokoleń. Ale w pełni

widzimy to wówczas, gdy historia światowa gwałtownie

przyśpiesza kroku i gdy — jak to się dzieje w ostatnich

dziesięcioleciach —jesteśmy świadkami powstawania no-

wego języka. Nie jest to zupełnie nowy język, ale jednocześ-

nie jest czymś więcej niż tylko nowym sposobem wyrażania

starych treści. Wraz z nowymi aspektami, z nowymi celami

zostaje wypracowany i powstaje nowy język. Powoduje on

zakłócenia w porozumieniu, ale jednocześnie w procesach

komunikacyjnych prowadzi do przezwyciężenia zakłóceń.

Taki jest w każdym razie idealny cel wszelkiej komunikacji.

W szczególnej sytuacji może się on okazać nieosiągalny. Do

takich szczególnych okoliczności zaliczyć należy przede

J(':yk i rozumienie

wszystkim patologiczny rozpad porozumienia między lu-

dami, co w istocie jest stanem neurotycznym. Powstaje przy

tym pytanie, czy również w świecie społecznym procesy

komunikacyjne nie mogą służyć rozprzestrzenianiu i utrzy-

mywaniu fałszywej świadomości. Krytyka ideologii for-

mułuje w każdym razie tezę, iż sprzeczności interesów

społecznych w takim samym stopniu uniemożliwiają proce-

sy komunikacyjne, w jakim dzieje się to za sprawą doleg-

liwości psychicznych. Ale tak jak w drugim wypadku terapia

polega właśnie na włączeniu chorego do społecznej wspól-

noty porozumienia, tak też sens krytyki ideologii polega na

tym, by korygować fałszywą świadomość i tym samym

tworzyć na nowo porozumienie właściwe. Szczególne przy-

padki głęboko zakłóconego porozumienia mogą spowodo-

wać konieczność wykształcenia własnych form jego od-

budowy, opartych na pełnej wiedzy o zakłóceniach. Ale tym

samym potwierdzają one właśnie konstytutywną funkcję

porozumienia jako takiego.

Jest nadto oczywiste, że pełne napięcia życie języka

przebiega pod znakiem antagonizmu między konwencjonal-

nością i rewolucyjną negacją. Pierwszej językowej tresury

doświadczyliśmy, chodząc do szkoły. To wszystko, na co

nam tam nie pozwalano, wydawało się naszej zdrowej

językowej fantazji słuszne! Nie inaczej wygląda nauka

rysunku, prowadząca często do tego, że dziecko traci

w szkole chęć do rysowania i przestaje umieć rysować.

W istocie szkoła to instytucja społecznego konformizmu.

Naturalnie jedna z wielu. Nie chciałbym być źle zrozumiany,

jako ktoś, kto rzekomo wskazuje na konkretnego winowajcę.

Chodzi mi raczej o to, że takie jest społeczeństwo, że tak

społeczeństwo funkcjonuje: zawsze normująco i konformis-

tycznie. Nie oznacza to w żadnym razie, że całe wychowanie

społeczne jest jedynie procesem represyjnym, a edukacja

językowa po prostu instrumentem takiej represji. Wbrew

bowiem wszelkim konformizmom język żyje. Powstają

nowe związki językowe i nowe sposoby wypowiedzi, wyni-

kające ze zmian naszego życia i naszego doświadczenia. Tak

Język i rozumienie 13

oto nigdy nie niknie antagonizm, który czyni język czymś

wspólnym, a mimo to pozwala pojawiać się nowym impul-

som, służącym przemianie tej wspólności.

Powstaje pytanie, czy relacja między naturalnym konfor-

mizmem społeczeństwa i rozsadzającymi je od wewnątrz

siłami krytyki społecznej nie zmieniła się jakościowo w wa-

runkach wysoko uprzemysłowionej cywilizacji technicznej.

Niezauważalne zmiany w zastosowaniu i życiu języka,

pojawianie się i obumieranie modnych słów i haseł to

zjawiska powszechne, zaś obserwacja zmian, zachodzących

w języku, zwłaszcza w okresach kryzysu, pozwalała na

rozpoznanie odzwierciedlanego w tych zmianach procesu

upadku epoki. Pokazał to choćby Tukidydes w znanym

tekście, w którym opisał skutki zarazy w oblężonych

Atenach. Ale w naszych współczesnych realiach chodzi

chyba jednak o coś jakościowo nowego i innego, o coś, co

jeszcze nie miało miejsca. Mam na myśli świadomą i celową

regulację języka. Wydaje się, iż jest to wynalazek właśnie

cywilizacji technicznej. Bowiem to, co nazywamy regulo-

waniem języka, nie jest niezamierzonym działaniem nau-

czyciela lub organów opinii publicznej, lecz świadomym

instrumentem polityki. Wykorzystując centralnie sterowany

system komunikacji, może ona skutecznie kształtować stany

rzeczy, dokonując regulacji językowych za pomocą środków

technicznych. Przykładem, którego dostarcza nam dzisiejsza

dynamika procesów językowych, jest określanie jednej

części Niemiec jako NRD. Ten sposób wyrażania się był, jak

wiadomo, przez lata piętnowany przez urzędowe regulacje

językowe i trudno nie dostrzec, że lansowane zamiast tej

nazwy określenie Niemcy Środkowe niesie ważne treści

polityczne. Należy tu abstrahować od wszelkich kwestii

merytorycznych i rozważyć wyłącznie proces jako taki. Dziś

dzięki technicznym formom kształtowania opinii wpływ

odgórnych regulacji językowych jest tak duży, że przekształ-

ca się także naturalny konformizm społeczny. Wśród prob-

lemów, jakie stoją przed światem współczesnym, znajduje

się zatem pytanie o to, w jaki sposób pogodzić odgórne

Jyk i rozumienie

kształtowanie opinii z takim wysuwanym przez rozum

żądaniem, by dzięki ostrości swobodnego wglądu i krytycz-

nego osądu współokreślać życie społeczne.

Rozwiązując ten problem, warto sobie uświadomić, że

specyficzną cechą nauki jest właśnie to, iż umożliwia ona

niezależność od skutków działania procesów, które kształ-

tują opinię publiczną i politykę, oraz uczy formułowania

sądów na mocy wolnego namysłu. Taką charakterystykę da

się rzeczywiście przypisać nauce na jej polu. Ale czy

oznacza to, że uznanie w życiu publicznym zawdzięcza

nauka również sobie? Jakkolwiek w zgodzie z własną

intencją usilnie stara się unikać wszelkich manipulacji, to

jednak sposób, w jaki w życiu publicznym zazwyczaj

postrzega się naukę, całkowicie niweczy te ambicje. Stale

ogranicza się ostrość swobodnej krytyki, podziwianą u bada-

czy, i przywołuje autorytet nauki również tam, gdzie

w istocie chodzi o ścieranie się sił politycznych.

Czy istnieje w ogóle coś takiego jak autonomiczny język

nauki, którego należałoby słuchać? Odpowiedź nie jest

jednoznaczna. Z jednej strony nauka rozwija własne języko-

we narzędzia określania i komunikacji w procesie badaw-

czym. Z drugiej strony — w innym znaczeniu — rozwija

język, którym pragnie trafić do powszechnej świadomości

i przezwyciężyć przysłowiową akademickość nauki. Czy

jednak systemy komunikacyjne, rozwijane w trakcie badań

naukowych, mają w ogóle charakter autonomicznego języ-

ka? Gdy w taki sposób mówimy o języku nauki, myślimy

oczywiście o tych systemach komunikacji, które nie wyras-

tają z języka potocznego. Najlepszy przykład stanowi tu

matematyka i jej rola w naukach przyrodniczych. Czym jest

matematyka sama w sobie, to jej prywatna tajemnica. Tego

nie wiedzą nawet fizycy. Co bada, co jest jej przedmiotem,

jakie stawia pytania — osobliwe to kwestie. Niewątpliwie

jedną z największych osobliwości ludzkiego rozumu jest to,

że rozwija się on w sobie samym, sam siebie ogląda jako

rozum i sam siebie bada. Ale jako język, którym mówi się

o świecie, matematyka nie jest osobnym językiem, lecz

Język i rozumienie

systemem symbolicznym, jednym z wielu w całości naszych

zachowań językowych. Na fizyku, który — jak wiadomo

— jest w bardzo trudnym położeniu, ilekroć próbuje,

wychodząc poza swoje równania, wyjaśnić osobom postron-

nym lub nawet sobie to, co wyliczył, na fizyku właśnie ciąży

niezmiennie misja zintegrowania odmiennych systemów

symbolicznych. Wielcy fizycy stają się w takich okolicznoś-

ciach nad wyraz poetyccy. Sposób, w jaki pracują różne

atomiki, jak wyłapują sobie elektrony i jak dokonują innych

heroicznych i wymyślnych zadań — to właściwie cały

bajkowy język, w którym to, co ściśle odzwierciedlane

w równaniach, fizyk najpierw próbuje wyjaśnić sobie,

a potem w pewnym zakresie również nam wszystkim.

Ale kryje się za tym teza, iż matematyka, dzięki której

fizyk dokonuje swoich ustaleń, a następnie je formułuje, nie

jest pewnym wyodrębnionym językiem, lecz należy do

bogatego językowego instrumentarium, za pomocą którego

wyraża się w języku to, co chce się powiedzieć. Innymi

słowy oznacza to, że naukowe mówienie jest zawsze

zapośredniczaniem języka specjalistycznego lub specjalis-

tycznych wyrażeń — tak zwanej terminologii naukowej

— żyjącym w sobie, rozwijającym się i zmieniającym się

językiem. Ta integrująca i zapośredniczająca misja kul-

minuje właśnie w języku fizyka, jako że spośród badaczy

przyrody właśnie fizycy najczęściej używają języka mate-

matyki. Przykład fizyki jest szczególnie pouczający, bo-

wiem stanowi skrajny przypadek stosowania wysoce zmate-

matyzowanej symboliki. Przywoływana przez fizyków po-

etycka metaforyka ujawnia, że matematyka jest dla fizyki

tylko jakąś częściąjęzyka, i to bynajmniej nie autonomiczną.

Język pozostaje autonomiczny tylko tam, gdzie — jak

w wypadku języków naturalnych — jest rzeczywistym

aspektem świata danej kultury. Powstaje pytanie, jaki jest

stosunek między naukowym i pozanaukowym mówieniem

i myśleniem. Czy nasz język potoczny — giętki i swobodny

—jest jedynie przybliżaniem się do języka nauki? Jeśli ktoś

temu zaprzecza, można mu zarzucić, że dziś wprawdzie

Język i rozumienie

wygląda jeszcze na to, że języki naturalne są nam potrzebne,

ale gdy się jeszcze trochę poduczymy, zrozumiemy rów-

nania fizyki bez słów i za pomocą równań będziemy być

może mogli obliczyć nawet samych siebie oraz własne

zachowania. Wówczas nie będzie już nam potrzebny żaden

inny język — tylko język nauki. Faktycznie rachunek

logiczny zmierza w kierunku takiego jednoznacznego sztu-

cznego języka. Ale sprawa ta jest kontrowersyjna. Vico

i Herder za prajęzyk rodzaju ludzkiego uznawali przecież

poezję, a intelektualizacji współczesnego języka nie po-

strzegali jako spełnienia idei języka, lecz jako nieszczęsny

jego los. Powstaje więc pytanie, czy słuszny jest pogląd, iż

tym, do czego dąży każdy język, jest coraz wyraźniejsze

upodobnianie się do języka naukowego.

Aby móc rozwiązać powyższą kwestię, chciałbym zesta-

wić ze sobą dwa zjawiska. Pierwsze to zdanie, drugie to

słowo. Najpierw wyjaśnię oba te pojęcia. Gdy mówię słowo,

nie mam na myśli tego terminu, który w liczbie mnogiej

brzmi słówka, czyli pojęcia zamieszczone w słowniku. Nie

mam również na myśli terminu, który w liczbie mnogiej

brzmi słowa i który wraz z innymi słowami zawsze tworzy

kontekst zdania. Mam na myśli słowo pozostające jedynie

w liczbie pojedynczej. Jest to słowo, które kogoś dosięga,

słowo, któremu ktoś pozwala się zagadnąć, słowo, które pada

w określonym i jednoznacznym kontekście życiowym i które

swą jedność uzyskuje właśnie od owej wspólnoty kontekstu

życiowego. Warto wreszcie pamiętać, że za tą formą liczby

pojedynczej — słowo — kryje się jego użycie w Nowym

Testamencie. Bowiem niezależnie od tego, jakie znaczenie

miałby mieć ów początek w słowie, nad którym głowił się

Faust, chcąc przełożyć Ewangelię według św. Jana — to

działające i emanujące mocą słowo nie jest dla Goethego

jedynie pojedynczym zaklęciem, lecz wskazuje (nie nawią-

zując do procesu inkarnacji) ponad to, co wiążące dla

ludzkiego rozumu, wskazuje na jego pragnienie egzystencji.

Jeśli tak rozumianemu słowu przeciwstawię zdanie, to

czytelny stanie się również sens zdania. Mówimy o zdaniu

Język i rozumienie

w związku z logiką zdań, rachunkiem zdań, ze współczesną

matematyczną formalizacją logiki. Te oczywiste dla nas

skojarzenia prowadzą ostatecznie do najbardziej brzemien-

nej w skutki decyzji w obrębie naszej zachodniej kultury

— tzn. do skonstruowania logiki opartej na zdaniu. Arys-

toteles, twórca tego działu logiki, znakomity analityk wnios-

kowań logicznych, dokonał swego dzieła poprzez sfor-

malizowanie zdań orzekających oraz struktur dokonywa-

nych na nich wnioskowań. Znamy słynne szkolne przykłady

sylogizmu: Wszyscy ludzie są śmiertelni. Dariusz jest

człowiekiem. Dariusz jest śmiertelny. Na czym polega

dokonywany tu zabieg abstrahowania? Oczywiście na tym,

że bierze się pod uwagę tylko to, co zostało powiedziane.

Przedmiotem analizy uczyniono wyłącznie wypowiedź,

pomijając wszystkie inne formy języka i mówienia. Po

grecku brzmi to: apophansis, logos apophantikos, co ozna-

cza mowę, zdanie, którego jedynym sensem jest apophaines-

thai, czyli powodowanie, że pokazuje się to, co powiedziane.

Jest to zdanie teoretyczne w tym sensie, iż abstrahuje od

wszystkiego, czego wyraźnie nie mówi. Przedmiotem anali-

zy i fundamentem logicznego wnioskowania pozostaje tu

tylko to, co zdanie po prostu wyjawia poprzez sam fakt, że

zostało wypowiedziane.

Pytam więc: czy istnieją takie czyste zdania orzekające,

a jeśli tak, to kiedy i gdzie występują? Zdanie nie jest

przecież jedyną istniejącą formą mowy. Arystoteles mówi

o tym w swojej nauce o zdaniach i jest dla niego oczywiste, iż

uwzględnić należy inne jeszcze formy wypowiedzi, na

przykład modlitwę i prośbę, przekleństwo i rozkaz. Trzeba

uwzględnić ponadto jeden z najbardziej zagadkowych feno-

menów pośrednich, jakim jest pytanie. Jego specyfika

polega na tym, że choć jest bliższe zdaniu niż wszystkie

pozostałe fenomeny językowe, nie pozwala najwyraźniej na

skonstruowanie logiki podobnej do logiki zdań. Być może

istnieje jakaś logika pytań. Uwzględniałaby ona na przykład,

że odpowiedź na pytanie wywołuje z konieczności nowe

pytanie. Być może istnieje również logika prośby, mówiąca

Język i rozumienie

np. o tym, że pierwsza prośba nigdy nie jest ostatnią. Ale

c/.y to powinno nazywać się logiką i czy — z drugiej

strony — logika dotyczy wyłącznie czystych zdań? A jak

w takim razie wyizolować to, co jest zdaniem? Czy

zdanie można oddzielić od jego kontekstu motywacyj-

nego?

We współczesnej metodologii nauk jednak rzadko po-

dejmuje się tę kwestię. Istotą metodologii nauk jest bowiem

to, że jej wypowiedzi są niejako rodzajem skarbca z metody-

cznie zagwarantowanymi prawdami. Jak każdy skarbiec,

również ten skarbiec nauki oferuje zasoby, z których można

swobodnie korzystać. Istota współczesnej nauki polega

w istocie na stałym wzbogacaniu zasobów treści nadających

się do swobodnego wykorzystania. Kwestia społecznej

i humanitarnej odpowiedzialności nauk, jaka od czasu

Hiroszimy ciąży nam mocno na sumieniu, okazuje się

paląca, bowiem z uwagi na swe metodologiczne konsekwen-

cje współczesna nauka nie jest w stanie — w takim stopniu,

w jakim panuje nad samymi rzeczami — zapanować nad

celami, do jakich wykorzystuje się jej wyniki. Metodycznie

wyabstrahowane treści współczesnej nauki i przyswajanie

jej wyników wyłącznie ze względu na możliwość ich

praktycznego zastosowania — oto, czym jest technika. Nad

samą techniką jako sposobem zastosowania nauki nie da się

więc zapanować. Gdy kwestionuję tezę, że nauka może sama

się ograniczyć, nie uprawiam czarnowidztwa i nie głoszę

batalistycznych proroctw. Sądzę jedynie, że nie nauce jako

takiej, lecz całej naszej ludzkiej i politycznej aktywności uda

się może w końcu zagwarantować rozumne wykorzystanie

naszych możliwości bądź przynajmniej uchronić nas od

najgorszej katastrofy. Przyznaję zatem, że procedury oparte

na wyizolowanej prawdzie zdania oraz logika zdań są we

współczesnej nauce całkowicie uprawomocnione, tyle że

trzeba za to zapłacić wysoką cenę, przed czym — ze swojej

istoty — nie chroni również współczesna nauka. Z uniwer-

salnymi możliwościami działania oferowanymi nam przez

naukę nie idzie w parze możliwość ich ograniczania przez

Język i rozumienie

rozum teoretyczny i narzędzia nauki. Nie ma wątpliwości, że

istnieją czyste wypowiedzi zdaniowe, ale oznacza to, że

stanowią one wiedzę, która może służyć najrozmaitszym

celom.

Zadaję sobie jednak pytanie, czy już sam ten przykład

— w którym izolowane zdania orzekające okazują się

fundamentalną siłą techniki przekształcającej świat — nie

ujawnia w istocie, iż zdania nigdy nie występują w cał-

kowitej izolacji. Czy nie wydaje się prawdą, że każde zdanie

jest zawsze motywowane? Czy u podstaw specyficznej

wybiórczości i koncentrowania na możliwości działania

— co w XVII wieku zaowocowało w końcu ową wielką

metodologiczną myślą nowożytnej nauki — nie leży od-

cięcie się od religijnych wizji średniowiecza i opowiedzenie

się za samodzielnością oraz wiarą we własne siły. Jest to

podstawowa motywacja dla woli wiedzy, woli, która jest

jednocześnie motorem działania i dlatego drwi sobie z każ-

dego ograniczenia i sterowania. Wielkie kultury wschodniej

Azji, przeciwnie, charakteryzowały się tym, iż techniczne

zastosowanie wiedzy było w nich sterowane mocą społecz-

nego rozumu, co sprawiło, że nie zostały w nich w pełni

wykorzystane potencjalne możliwości wiedzy. Jakie siły,

których nam brakuje, były tego przyczyną — oto pytanie dla

badaczy religii, historyków kultury i — koniec końców

— dla nieznanego wciąż jeszcze filozofa, zadomowionego

w chińskim języku i kulturze.

Skrajny przykład współczesnej kultury naukowo-tech-

nicznej wydaje się pokazywać, że izolowanie wypowiedzi

i pozbawianie jej wszelkich kontekstów motywacyjnych

okazuje się — z perspektywy nauki jako całości — zabie-

giem problematycznym. Bowiem to, co rozumiemy przez

wypowiedź, jest wypowiedzią motywowaną. Bardzo po-

uczający jest m.in. przykład przesłuchania i zeznań świad-

ków. Otóż ze względu na dobro sprawy i konieczność

ustalenia jej kwalifikacji prawnej świadkowi — przynaj-

mniej w pewnych wypadkach — stawia się pytania, co do

których nie jest on zorientowany, dlaczego są do niego

Jyk i rozumienie

kierowane. Wypowiedź świadka ma wartość świadectwa

tylko wówczas, gdy nie jest formułowana z zamiarem

obciążenia lub oczyszczenia oskarżonego, a to możliwe

jest dzięki temu, że świadek nie ma wglądu w całość

sprawy. Każdy, kto był kiedyś przesłuchiwany jako świa-

dek lub ofiara, wie, jak uciążliwa jest konieczność od-

powiadania w momencie, gdy nie wiadomo, dlaczego

stawiane jest dane pytanie. Czystość wypowiedzi formuło-

wanych przez świadka jest równie fikcyjna, jak czystość

sądów stwierdzających stan rzeczy. Dzięki fikcji, jaką jest

restrykcyjne ograniczenie do czystych faktów, otwierają

się szanse dla adwokatów. Skrajny przykład wypowiedzi

przed sądem poucza więc, że nasze mówienie jest moty-

wowane, że nie wypowiadamy się, lecz odpowiadamy.

Odpowiadać to realizować sens pytania i — tym samym

— sens jego motywacyjnego tła. Jak wiadomo, nie ma nic

trudniejszego niż konieczność odpowiadania na tak zwane

głupie pytania, to znaczy na pytania, które są źle sfor-

mułowane, bowiem nie ukierunkowują jednoznacznie na

sens.

Widać stąd wyraźnie, że wypowiedź nigdy nie zawiera

w sobie swego pełnego sensu. W logice znano to od dawna

jako problem okazjonalności. Tak zwane wyrażenia okaz-

jonalne — występujące we wszystkich językach — wyróż-

niają się tym, że nie zawierają w sobie, tak jak inne

wyrażenia, pełni swego sensu. Na przykład, gdy mówię tu,

wówczas to, co jest tu, jest dla każdego zrozumiałe nie dzięki

temu, że zostało powiedziane lub napisane, lecz dzięki temu,

że wiadomo, gdzie to było lub gdzie jest. Tu wymaga dla

swego znaczenia wypełnienia przez okazję, occasio, przy

której zostało powiedziane. Wyrażenia tego typu cieszą się

szczególnym zainteresowaniem analizy logiczno-fenome-

nologicznej, a to dlatego, że pozwalają wykazać, iż na ich

znaczenie składa się sytuacja i okoliczność. Specyficzny

problem tak zwanych wyrażeń okazjonalnych wydaje się

wymagać wieloaspektowego rozszerzenia. Hans Lipps do-

konał tego w swoich Untersuchungen zur hermeneutischen

Język i rozumienie

Logik}. Podobnie we współczesnej angielskiej filozofii

analitycznej, na przykład u zwolenników Austina, ważnym

pytaniem jest to, któremu Austin nadał wyraz: How to do

things with words

(Jak działać słowami). Są to przykłady

takich form językowych, które same z siebie przechodzą

w działanie i które szczególnie ostro odcinają się od pojęcia

czystego zdania.

Temu pojęciu izolowanego zdania z jego rozmywający-

mi się granicami przeciwstawmy teraz słowo—lecz niejako

najmniejszą jednostkę, obecną w mówieniu. Słowo, które się

wypowiada lub otrzymuje się wypowiedziane, nie jest

gramatycznym składnikiem językowej analizy, wobec które-

go — na przykładach konkretnych fenomenów uczenia się

języka — da się wykazać, iż jest wtórne choćby w stosunku

do melodii językowej danego zdania. Słowo, które rzeczywi-

ście może uchodzić za najmniejszą jednostkę sensu, nie jest

słowem, na którym kończy się wyróżnianie części mowy

jako na elemencie ostatnim. Ale słowo nie jest również

imieniem, a mówienie nie jest nazywaniem — a to dlatego,

że nadawanie imion i nazywanie, jak pokazuje Księga

Rodzaju, kryją w sobie fałszywe implikacje. Nie jest bowiem

prawdą, iż podstawowym rysem naszej językowości jest

arbitralność i wolność w nadawaniu imion. Nie istnieje

pierwsze słowo. Mówienie o pierwszym słowie jest samo

w sobie sprzeczne. U podstaw sensu poszczególnego słowa

znajduje się zawsze system słów. Nie mogę również powie-

dzieć: „Wprowadzam pewne słowo". Wprawdzie wciąż

pojawiają się ludzie, którzy tak to formułują, ale ogromnie

przeceniają swe możliwości. To nie oni wprowadzają nowe

słowo. W najlepszym razie proponują wyrażenie lub za

pomocą definicji urabiają fachowe określenie. Ale to, czy

Hans Lipps, Untersuchungen zur hermeneutischen Logik,

Tubingen 1938.

John Langshaw Austin, Jak działać słowami, w: tenże, Mówie-

nie i poznawanie, przeł. Bohdan Chwedeńczuk, Warszawa 1993, s.

545-713.

Jyk i rozumienie

stanie się ono słowem, nie leży już w ich mocy. Słowo

wprowadza się samo. Staje się słowem dopiero wówczas,

gdy wejdzie w obieg komunikacyjny. Ale nie dochodzi do

tego poprzez akt wprowadzenia słowa przez kogoś, kto je

zaproponował, lecz najwyraźniej właśnie dlatego, że słowo

samo się wprowadziło. Nawet zwrot użycie językowe sugeru-

je sytuację, która rozmija się z istotą naszego językowego

doświadczenia świata. Wciąż bowiem brzmi to tak, jak

gdybyśmy trzymali słowa w kieszeni i wyjmowali je zawsze,

ilekroć są nam potrzebne —jak gdyby użycie języka było

wolnym aktem użytkownika języka. A tymczasem użycie

nie jest od niego zależne. W istocie użycie językowe oznacza

również, że język wzbrania się przed nieprawidłowym

użyciem. Język sam określa zwyczaj językowy. Nie ma

w tym żadnej mitologizacji. Chodzi tu jedynie o roszczenia

języka, nieredukowalne do indywidualnego, subiektywnego

sądu. To my mówimy, nikt z nas, a jednak my wszyscy—oto

sposób bycia języka.

Także idealna jedność znaczenia nie jest cechą odróż-

niającą słowo od znaku i innych fenomenów wyrazu —jak-

kolwiek prawdą jest, że jednym z najważniejszych logicz-

nych i fenomenologicznych osiągnięć u progu naszego

stulecia było dokonane przez fenomenologię, a zwłaszcza

przez Husserla w Badaniach logicznych, rozróżnienie wszel-

kich znaków i znaczenia słów. Husserl słusznie pokazał, że

znaczenie słowa nie ma nic wspólnego z realnymi psychicz-

nymi przedstawieniami obrazowymi, jakie towarzyszą uży-

ciu słowa. Idealizacja, właściwa słowu na mocy tego, że ma

ono jedno — i zawsze owo jedno — znaczenie, odróżnia go

od wszystkich innych sensów znaczenia, np. znaków-zna-

czeń. I jakkolwiek wielką wagę miało zrozumienie, iż

znaczenie słowa nie jest po prostu natury psychicznej, to

jednak z drugiej strony niezadowalające jest mówienie

o idealnej jedności znaczenia słowa. Język bowiem polega

najwyraźniej na tym, że słowom, wbrew ich określonym

znaczeniom, brak jednoznaczności, a zakres ich znaczeń

stale ulega zmianom.

Język i rozumienie

Właśnie ta chwiejność stanowi o specyficznym ryzyku

języka. Dopiero w trakcie mówienia, w kontynuacji mówie-

nia, w budowaniu kontekstu językowego ustalają się mo-

menty mowy będące nośnikami sensu, wzajemnie się kory-

gując i porządkując.

Jest to szczególnie wyraźnie widoczne przy rozumieniu

tekstów obcojęzycznych. Powszechnie wiadomo, jak po-

woli stabilizuje się tu znaczenie słów, wahadłowym ru-

chem przemierzając i reprodukując jedność sensu danego

zdania. Naturalnie opis ten nie jest jeszcze doskonały.

Wystarczy spojrzeć na przebieg przekładu, by dostrzec, jak

wiele brakuje temu opisowi. Cała bieda z tłumaczeniem

bierze się stąd, że nie da się oddać jedności treści danego

zdania po prostu przyporządkowując człony zdania jed-

nego języka członom zdania drugiego języka — a w taki

właśnie sposób powstają te szkaradne twory, jakimi raczą

nas nierzadko tłumaczone książki: litery pozbawione du-

cha. Brak im tego, czym jest sam język: w nim bowiem

jedno słowo przynosi drugie, każde, by tak rzec, przywo-

ływane jest przez inne i z kolei samo pozostawia otwartym

dalszy przebieg mówienia. Przetłumaczone zdanie — o ile

mistrz sztuki translatorskiej nie przekształcił go tak zasad-

niczo, iż trudno się domyślić, że stało za nim inne, żywe

zdanie —jest niczym mapa w porównaniu z krajobrazem.

Znaczenia danego słowa nie wyznaczają jednak wyłącznie

system i kontekst. Owo pozostawanie-w-kontekście ozna-

cza zarazem, że słowo nigdy nie uwalnia się całkowicie od

wieloznaczności, właściwej mu nawet wówczas, gdy kon-

tekst czyni każdorazowy sens jednoznacznym. Tym, co

obecne, jest nie tylko sens, jaki przypada słowu w danej

wypowiedzi. Współobecne jest tu także to, co inne, i obec-

ność tego wszystkiego, co w ten sposób współistniejące,

stanowi o sile ewokacyjnej żywej mowy. Można więc

powiedzieć, że każde mówienie otwiera się na swą kon-

tynuację. Zawsze jest do powiedzenia więcej i więcej,

w kierunku wyznaczanym przez mówienie. Uzasadnia to

tezę, że w rozmowie język wychodzi poza siebie.

Jyk i rozumienie

Jeśli fenomenu języka nie ujmuje się z perspektywy

izolowanego zdania, lecz z perspektywy całości naszego

bycia w świecie, które jest zarazem życiem w rozmowie,

wówczas lepiej można zrozumieć, dlaczego fenomen języka

jest tak zagadkowy, zarazem przyciągający i odpychający.

Mówienie to czynność, która w najwyższym stopniu zapo-

mina o sobie, czynność, którą wykonujemy jako istoty

rozumne. Każdy z nas wie z własnego doświadczenia, jak to

jest, gdy nagle się zacinamy i słowa umykają nam w chwili,

kiedy świadomie kierujemy na nie uwagę. Ilustruje to

zabawne zdarzenie, które przeżyłem z moją małą córeczką.

Miała ona napisać słowo poziomki i zapytała, jak się je pisze.

Gdy dostała odpowiedź, zauważyła: „To śmieszne, gdy tak

słucham tego słowa, przestaję je rozumieć. Dopiero gdy

o nim zapominam, znowu jestem w jego środku". Owo bycie

w środku słowa, fakt, że nie kierujemy się ku niemu jako ku

przedmiotowi, jest najwyraźniej podstawowym sposobem,

w jaki przebiegają wszystkie zachowania językowe. Język

ma moc zasłaniania i samozasłaniania, a więc to, co w nim

się zdarza, jest chronione przed własną refleksją i pozostaje

niejako ukryte w tym, co nieświadome. Rozpoznanie tej

odsłaniająco-zasłaniającej istoty języka zmusza do wykro-

czenia poza wymiar logiki zdań i wyjścia ku szerszym

horyzontom. Język nauki jest jedynie pewnym zintegrowa-

nym tworem w obrębie całości żywego języka; zaś nade

wszystko istnieją takie rodzaje słowa jak te, z jakimi

obcujemy w języku filozoficznym, religijnym i poetyckim.

W każdym z nich słowo jest czymś więcej niż zapominającą

o sobie drogą ku światu. Zamieszkujemy w języku. Jest on

rodzajem rękojmi tego, o czym mówi. Szczególnie jasno

ilustruje to poetyckie użycie języka.

Przełożyła Beata Sierocka