JĘZYK I ROZUMIENIE
W ostatnich dziesięcioleciach systematycznie wzrastało
zainteresowanie problemem rozumienia — co z pewnością
wiązało się z zaostrzeniem stosunków społeczno-politycz-
nych i sytuacji w polityce międzynarodowej, a także z nasile-
niem konfliktów, jakie wstrząsają naszą epoką. Próby
porozumienia między sferami społecznymi, narodami, blo-
kami i pokoleniami zawsze zawodzą tam, gdzie nie wy-
pracowano wspólnego języka i gdzie panują wyświechtane
hasła, utrwalające jedynie kontrowersje i zwiększające
napięcia, które miały zostać zniesione wspólnym wysiłkiem.
Wystarczy przytoczyć tu choćby takie słowa, jak demokra-
cja czy wolność.
Zatem teza, że wszelkie porozumienie stanowi problem
językowy i że osiąga się je lub się go nie osiąga za
pośrednictwem języka, nie wymaga właściwie dowodu.
Wszystkie fenomeny porozumienia, rozumienia, nieporozu-
mienia, będące przedmiotem zainteresowania tak zwanej
hermeneutyki, są zjawiskami językowymi. Jednakże teza,
którą chciałbym tutaj przedyskutować, jest bardziej radykalna
i idzie krok dalej. Głosi mianowicie, że zdarzeniem języko-
wym jest nie tylko proces porozumienia między ludźmi, ale
także proces samego rozumienia — i to nawet wówczas, gdy
dotyczy tego, co pozajęzykowe, czy też skupia się na ukrytym
znaczeniu zapisanej litery; jest zdarzeniem językowym
w rodzaju owej wewnętrznej rozmowy, którą prowadzi z sobą
dusza, a którą Platon uznawał za istotę myślenia.
Twierdzenie, że wszelkie rozumienie ma charakter języ-
kowy, jest prowokacyjne. Wystarczy bowiem spojrzeć na
Jyk i rozumienie
siebie i na własne doświadczenia, by momentalnie zebrać
mnóstwo — rzekomych — kontrprzykładów świadczących
0 tym, że właśnie milczące i ciche rozumienie stanowi
najwyższą i najgłębszą istotę rozumienia. Gdy próbujemy
wsłuchać się w język, natrafiamy natychmiast na takie
fenomeny, jak milczące porozumienie czy rozumienie bez
słów. Rodzi się oczywiście pytanie, czy nie są to w pewnym
sensie osobne języki. Mam nadzieję, że uda mi się wyjaśnić
nieco dokładniej, dlaczego treść tego pytania nie jest
pozbawiona sensu.
Co zaś z innymi fenomenami, ku którym kieruje nas sam
język? Mam tu na myśli na przykład nieme zdziwienie lub
niemy podziw. Są sytuacje, o których możemy wręcz
powiedzieć, że oto odebrało nam mowę. A coś odbiera nam
mowę właśnie dlatego, że z tak ogromną siłą i w tak
wyolbrzymionej postaci prezentuje się naszemu — ogar-
niającemu coraz więcej — spojrzeniu, iż nie wystarcza nam
słów, by to opisać. Czy stwierdzenie, że również odebranie
mowy jest przejawem języka, nie będzie zbyt śmiałe? Czy
takie podejście nie będzie wyrazem absurdalnego dogmatyz-
mu filozoficznego, który zawsze stara się postawić na głowie
to, co całkiem dobrze stoi na własnych nogach? Jednakże,
jeśli coś odbiera mowę, to oznacza, że chciałoby się
powiedzieć na ten temat tak dużo, iż nie wiadomo, od czego
zacząć. Gdy język zawodzi, poświadcza tym samym swą
zdolność poszukiwania wyrazu dla wszystkiego. A więc jeśli
coś odbiera nam mowę, to stanowi już pewien rodzaj mowy,
1 to taki, który nie jest końcem, lecz początkiem wypowiedzi.
Pierwszy z przywołanych przeze mnie językowych
kontrprzykładów odnosił się do faktu, iż posługujemy się
sformułowaniem milczące porozumienie. Jaka jest herme-
neutyczna wartość tego zwrotu językowego? Problem rozu-
mienia — tak wszechstronnie dziś dyskutowany, zwłaszcza
we wszystkich tych naukach, które nie zapewniają ścisłych
metod weryfikacji — polega na tym, że istnieje czysta
wewnętrzna oczywistość rozumienia, rozbłyskująca nagle,
w jednym momencie. Dzieje się tak na przykład wówczas,
Jyk i rozumienie
gdy nagle pojmuję dany kontekst zdania, daną wypowiedź
sformułowaną przez kogoś w konkretnej sytuacji. To znaczy
wtedy, gdy nagle staje się dla mnie jasne i uchwytne, co
kogoś uprawnia lub pozbawia uprawnienia do wypowiedze-
nia tego, co powiedział. Tego typu doświadczanie rozumie-
nia zawsze wyraźnie zakłada istnienie trudności w rozumie-
niu, przeszkód w osiągnięciu zgody. Fakt, iż to, co nas
spotyka, jest wobec nas obce, prowokujące, dezorientujące,
zapoczątkowuje wysiłek rozumienia.
Grecy mieli bardzo piękne słowo na określenie sytuacji,
w której nasze rozumienie ulega zahamowaniu. Nazywali ją
atopon. Termin ten oznacza to, co pozbawione miejsca, to,
czego nie można podciągnąć pod schematy naszych oczeki-
wań wobec rozumienia i co — z tego powodu — wprawia
nas w zdumienie. Słynna Platońska myśl, iż zdziwienie daje
początek filozofii, mówi właśnie o owym zdumieniu, o tym,
że nasze wpisane w pewien kanon oczekiwania, wynikające
z naszej wiedzy o świecie, nie pozwalają nam podążać dalej,
a fakt ten jest wezwaniem do myślenia. Tezę, iż to, czego
oczekujemy, zależy od stopnia zrozumienia kontekstu,
bardzo zgrabnym przykładem ilustruje Arystoteles. Powiada
on, że jeśli ktoś dziwi się, że pierwiastek z dwóch jest liczbą
niewymierną, a więc że stosunku przekątnej do boku
kwadratu nie da się wyrazić liczbą wymierną, to widać, że
człowiek ów nie jest matematykiem. Matematyk dziwiłby
się, gdyby ktoś uznawał ten stosunek za liczbę wymierną.
Tak właśnie relatywne jest zdumienie, tak dalece odniesione
jest ono do wiedzy i głębokiego wglądu w rzecz. Zdumienie
i zdziwienie, blokada rozumienia — wszystko to umożliwia
rozwój i pogłębienie poznania.
Twierdzę zatem, że jeśli chcemy uzmysłowić sobie
miejsce fenomenu rozumienia w całości naszego istnienia,
również społecznego, musimy wywieść ów fenomen z po-,
przedzającego go stanu zakłócenia rozumienia. Porozumie-:
nie jest założone tam, gdzie występują jego zakłócenia. Są to
dość sporadyczne przeszkody na drodze porozumienia i osią-
gnięcia zgody, rodzące — celowo zorientowaną — wolę
8
Jyk i rozumienie
rozumienia, która ma prowadzić do zniesienia zakłóconego
rozumienia. Innymi słowy, przykład milczącego porozumie-
nia nie jest zbyt celnym zarzutem przeciwko idei rozumienia
opartego na języku, bowiem potwierdza raczej jej szeroki
zasięg i uniwersalność. Sądzę, że jest to fundamentalna
prawda, zasługująca ponownie na nasz szacunek, po tym jak
przez kilka stuleci absolutyzowaliśmy w odniesieniu do
naszego samorozumienia pojęcie metody, właściwe nauce
nowożytnej.
Nowożytna nauka od chwili swego powstania w XVII
wieku ufundowana była na idei metody i metodycznej
pewności postępu poznawczego. W znamienny sposób
zmieniła ona naszą planetę, preferując taką formę dostępu do
świata, która — spośród wszystkich nam danych — nie jest
ani jedyna, ani najszersza. Jest to ten rodzaj dostępu do
świata, który poprzez metodyczny zabieg wyodrębniania,
a także świadome — dokonywane prze eksperyment — sta-
wianie pytań, udostępnia nam stematyzowane za sprawą
owego wyodrębniania konkretne obszary, w które możemy
ingerować. To właśnie było wielkim osiągnięciem matema-
tycznego przyrodoznawstwa, zwłaszcza siedemnastowiecz-
nej mechaniki Galileuszowskiej. Wiadomo, że znaczących
naukowych osiągnięć, np. odkrycia prawa swobodnego
spadania czy też równi pochyłej, nie dokonano po prostu na
drodze obserwacji. Próżnia nie istniała. Swobodne spadanie
było abstrakcją. Każdy przypomina sobie zapewne ze
szkolnych lat to, jak dziwił nas eksperyment, w którym
z jednakową prędkością spadały we względnej próżni płatki
ołowiu i piórka pierza. Galileusz, abstrahując od oporu
środowiska, wyizolował tu warunki, które w takiej postaci
w ogóle w przyrodzie nie występują. Jednakże tylko taka
abstrakcja umożliwia ścisły matematyczny opis czynników
określających rezultat procesów przyrodniczych i tym sa-
mym umożliwia kontrolowaną ingerencję człowieka.
Mechanika, którą w taki sposób zbudował Galileusz, jest
w istocie matką naszej cywilizacji technicznej. Charak-
teryzuje ją ściśle określony, metodyczny sposób postępowa-
Jyk i rozumienie
nia, który stał się źródłem napięcia między naszym niemeto-
dycznym poznawaniem świata, obejmującym całość nasze-
go życiowego doświadczenia, a osiągnięciami poznawczymi
nauki. Znalezienie przekonującego pojęciowego rozwiąza-
nia tej znamiennej dla nowożytności kwestii było wielkim
filozoficznym osiągnięciem Kanta. Filozofia XVII i XVIII
wieku uwikłała się bowiem w niewykonalne zadanie połą-
czenia wszechwiedzy metafizycznej tradycji z nową nauką
— w próbę, która nie mogła doprowadzić do rzeczywistego
zrównania operującej pojęciami nauki racjonalnej i nauki
opartej na doświadczeniu. Kant rozwiązał to zadanie. Doko-
nane przez niego krytyczne ograniczenie rozumu i jego
pojęciowego poznania do tego, co dane w doświadczeniu
— ograniczenie wzorowane na brytyjskiej krytyce metafizy-
ki — oznaczało wprawdzie destrukcję metafizyki jako
dogmatycznej nauki racjonalnej, ale jednocześnie ów walec
drogowy—bo tak właśnie subtelnego profesora z Królewca
postrzegali jemu współcześni — był twórcą filozofii moral-
nej, ufundowanej na ścisłej zasadzie autonomii praktycz-
nego rozumu. Rozpoznając wolność jako swoisty fakt
rozumu, tzn. pokazując, że bez założenia wolności nie
można pomyśleć praktycznego rozumu człowieka i tym
samym etycznego i społecznego jego istnienia, dostarczył
Kant — wbrew wszystkim tendencjom deterministycznym,
opartym na nowożytnych naukach przyrodniczych — nowe-
go uprawomocnienia myślenia podporządkowanego pojęciu
wolności. Bodźce płynące z Kantowskiej filozofii moralno-
ści oddziaływały w istocie — głównie za pośrednictwem
Fichtego — na wielkich prekursorów światopoglądu histo-
rycznego: Wilhelma von Humboldta, Rankego, Droysena.
Ale z pewnością również myśl Hegla i wszystkich myślicieli
pozostających pod pozytywnym bądź negatywnym wpły-
wem filozofii Kanta jest nasycona pojęciem wolności
i w reakcji na czysty metodologizm w naukach historycz-
nych zawsze szuka schronienia w filozofii.
Jednakże właśnie ów związek nowożytnej nauki z niesio-
nym przez nią ideałem metody wprowadził, by tak rzec,
10
Jyk i rozumienie
obcość w fenomen rozumienia. Bowiem tak jak przyroda jest
dla przyrodnika początkowo czymś nieprzeniknionym i ob-
cym, czymś, co zmusza on do mówienia, stosując obliczenia
hplanowy przymus oraz zadając tortury eksperymentem, tak
też nauki posługujące się rozumieniem — coraz lepiej
przyswajając sobie tego rodzaju ideę metody — postrzegają
zazwyczaj rozumienie jako instancję usuwającą nieporozu-
mienia, przezwyciężającą obcość między Ja i Ty. Ale czy Ty
jest w ten sam sposób obce, jak z definicji obcy jest
przedmiot eksperymentalnych badań przyrodniczych? Nale-
ży uznać, że porozumienie jest pierwotne wobec nieporozu-
mienia, tak iż rozumienie zawsze powraca w odbudowane
porozumienie. To, jak sądzę, legitymizuje uniwersalność
rozumienia.
Dlaczego jednak zjawisko rozumienia jest językowe?
Dlaczego milczące porozumienie, wciąż ponownie tworzące
się jako wspólna orientacja w świecie, ma charakter języko-
wy? W tak sformułowanym pytaniu zawarta już jest od-
powiedź. Tę wspólną orientację w świecie ustawicznie
kształtuje i podtrzymuje język. Rozmowa nie jest w pierw-
szym rzędzie polemicznym dyskursem. Skłonność do takie-
go określenia wydaje mi się zresztą symptomatyczna dla
napięć właściwych naszym czasom. Rozmowa nie jest też
w pierwszym rzędzie mówieniem obok siebie. Z rozmowy
wyłania się raczej wspólny aspekt tego, o czym mowa.
Rzeczywistość ludzkiej komunikacji wyznacza fakt, iż
rozmowa ani nie przeciwstawia polemicznie poglądów
jednej i drugiej strony, ani też nie dodaje ich do siebie
niczym w prostym rachunku. Rozmowa całkowicie prze-
kształca oba poglądy. Udana rozmowa polega na tym, że nie
można w niej powrócić do wyjściowej kontrowersji. Dopiero
taka wspólnota, która tak bardzo jest wspólna, że nie istnieje
już mój lub twój pogląd, lecz tylko wspólna wykładnia
świata, umożliwia społeczną etykę i solidarność. Co jest
słuszne i obowiązuje jako prawo, wymaga w istocie wspól-
noty, która powstaje w rozumieniu się ludzi. Wspólnota
poglądu ustawicznie kształtuje się w rozmowie, a następnie
Jyk i rozumienie
. jztapia w milczącym porozumieniu oraz samozrozumieniu.
Z tego powodu prawomocne wydaje mi się twierdzenie, że
wszystkie pozawerbalne formy rozumienia nakierowane są
zwrotnie na rozumienie, realizujące się w mówieniu i roz-
mowie.
Przyjęcie takiego punktu wyjścia nie oznacza jednak, że
w każdym rozumieniu kryje się potencjalne odniesienie do
języka, tak iż zawsze istnieje możliwość, stanowiąca dumę
naszego rozumu, by tam, gdzie pojawi się kontrowersja,
tworzyć porozumienie za pomocą rozmowy. Nie zawsze to
nam się udaje, ale nasze życie społeczne opiera się na
założeniu, że to, co możliwe w odniesieniu do własnych
poglądów, w rozmawianiu ze sobą udaje się na szerszą skalę.
Jednak błędny jest pogląd, jakoby uniwersalność rozumie-
nia, od której tu wychodzę i którą staram się uwiarygodnić,
sankcjonowała pewną specyficzną, harmonijną i konser-
watywną postawę wobec naszego świata społecznego. Rozu-
mienie konstelacji i porządku naszego świata, wzajemne
rozumienie się w tym świecie, zakłada z całą pewnością
w równej mierze krytykę i zwalczanie tego, co skostniało lub
stało się obce, jak też akceptację lub obronę istniejącego
porządku.
Ta dwoistość uwidacznia się w sposobie, w jaki roz-
mawiamy ze sobą i budujemy porozumienie. Można to
obserwować z perspektywy kolejnych pokoleń. Ale w pełni
widzimy to wówczas, gdy historia światowa gwałtownie
przyśpiesza kroku i gdy — jak to się dzieje w ostatnich
dziesięcioleciach —jesteśmy świadkami powstawania no-
wego języka. Nie jest to zupełnie nowy język, ale jednocześ-
nie jest czymś więcej niż tylko nowym sposobem wyrażania
starych treści. Wraz z nowymi aspektami, z nowymi celami
zostaje wypracowany i powstaje nowy język. Powoduje on
zakłócenia w porozumieniu, ale jednocześnie w procesach
komunikacyjnych prowadzi do przezwyciężenia zakłóceń.
Taki jest w każdym razie idealny cel wszelkiej komunikacji.
W szczególnej sytuacji może się on okazać nieosiągalny. Do
takich szczególnych okoliczności zaliczyć należy przede
12
J(':yk i rozumienie
wszystkim patologiczny rozpad porozumienia między lu-
dami, co w istocie jest stanem neurotycznym. Powstaje przy
tym pytanie, czy również w świecie społecznym procesy
komunikacyjne nie mogą służyć rozprzestrzenianiu i utrzy-
mywaniu fałszywej świadomości. Krytyka ideologii for-
mułuje w każdym razie tezę, iż sprzeczności interesów
społecznych w takim samym stopniu uniemożliwiają proce-
sy komunikacyjne, w jakim dzieje się to za sprawą doleg-
liwości psychicznych. Ale tak jak w drugim wypadku terapia
polega właśnie na włączeniu chorego do społecznej wspól-
noty porozumienia, tak też sens krytyki ideologii polega na
tym, by korygować fałszywą świadomość i tym samym
tworzyć na nowo porozumienie właściwe. Szczególne przy-
padki głęboko zakłóconego porozumienia mogą spowodo-
wać konieczność wykształcenia własnych form jego od-
budowy, opartych na pełnej wiedzy o zakłóceniach. Ale tym
samym potwierdzają one właśnie konstytutywną funkcję
porozumienia jako takiego.
Jest nadto oczywiste, że pełne napięcia życie języka
przebiega pod znakiem antagonizmu między konwencjonal-
nością i rewolucyjną negacją. Pierwszej językowej tresury
doświadczyliśmy, chodząc do szkoły. To wszystko, na co
nam tam nie pozwalano, wydawało się naszej zdrowej
językowej fantazji słuszne! Nie inaczej wygląda nauka
rysunku, prowadząca często do tego, że dziecko traci
w szkole chęć do rysowania i przestaje umieć rysować.
W istocie szkoła to instytucja społecznego konformizmu.
Naturalnie jedna z wielu. Nie chciałbym być źle zrozumiany,
jako ktoś, kto rzekomo wskazuje na konkretnego winowajcę.
Chodzi mi raczej o to, że takie jest społeczeństwo, że tak
społeczeństwo funkcjonuje: zawsze normująco i konformis-
tycznie. Nie oznacza to w żadnym razie, że całe wychowanie
społeczne jest jedynie procesem represyjnym, a edukacja
językowa po prostu instrumentem takiej represji. Wbrew
bowiem wszelkim konformizmom język żyje. Powstają
nowe związki językowe i nowe sposoby wypowiedzi, wyni-
kające ze zmian naszego życia i naszego doświadczenia. Tak
Język i rozumienie 13
oto nigdy nie niknie antagonizm, który czyni język czymś
wspólnym, a mimo to pozwala pojawiać się nowym impul-
som, służącym przemianie tej wspólności.
Powstaje pytanie, czy relacja między naturalnym konfor-
mizmem społeczeństwa i rozsadzającymi je od wewnątrz
siłami krytyki społecznej nie zmieniła się jakościowo w wa-
runkach wysoko uprzemysłowionej cywilizacji technicznej.
Niezauważalne zmiany w zastosowaniu i życiu języka,
pojawianie się i obumieranie modnych słów i haseł to
zjawiska powszechne, zaś obserwacja zmian, zachodzących
w języku, zwłaszcza w okresach kryzysu, pozwalała na
rozpoznanie odzwierciedlanego w tych zmianach procesu
upadku epoki. Pokazał to choćby Tukidydes w znanym
tekście, w którym opisał skutki zarazy w oblężonych
Atenach. Ale w naszych współczesnych realiach chodzi
chyba jednak o coś jakościowo nowego i innego, o coś, co
jeszcze nie miało miejsca. Mam na myśli świadomą i celową
regulację języka. Wydaje się, iż jest to wynalazek właśnie
cywilizacji technicznej. Bowiem to, co nazywamy regulo-
waniem języka, nie jest niezamierzonym działaniem nau-
czyciela lub organów opinii publicznej, lecz świadomym
instrumentem polityki. Wykorzystując centralnie sterowany
system komunikacji, może ona skutecznie kształtować stany
rzeczy, dokonując regulacji językowych za pomocą środków
technicznych. Przykładem, którego dostarcza nam dzisiejsza
dynamika procesów językowych, jest określanie jednej
części Niemiec jako NRD. Ten sposób wyrażania się był, jak
wiadomo, przez lata piętnowany przez urzędowe regulacje
językowe i trudno nie dostrzec, że lansowane zamiast tej
nazwy określenie Niemcy Środkowe niesie ważne treści
polityczne. Należy tu abstrahować od wszelkich kwestii
merytorycznych i rozważyć wyłącznie proces jako taki. Dziś
dzięki technicznym formom kształtowania opinii wpływ
odgórnych regulacji językowych jest tak duży, że przekształ-
ca się także naturalny konformizm społeczny. Wśród prob-
lemów, jakie stoją przed światem współczesnym, znajduje
się zatem pytanie o to, w jaki sposób pogodzić odgórne
14
Jyk i rozumienie
kształtowanie opinii z takim wysuwanym przez rozum
żądaniem, by dzięki ostrości swobodnego wglądu i krytycz-
nego osądu współokreślać życie społeczne.
Rozwiązując ten problem, warto sobie uświadomić, że
specyficzną cechą nauki jest właśnie to, iż umożliwia ona
niezależność od skutków działania procesów, które kształ-
tują opinię publiczną i politykę, oraz uczy formułowania
sądów na mocy wolnego namysłu. Taką charakterystykę da
się rzeczywiście przypisać nauce na jej polu. Ale czy
oznacza to, że uznanie w życiu publicznym zawdzięcza
nauka również sobie? Jakkolwiek w zgodzie z własną
intencją usilnie stara się unikać wszelkich manipulacji, to
jednak sposób, w jaki w życiu publicznym zazwyczaj
postrzega się naukę, całkowicie niweczy te ambicje. Stale
ogranicza się ostrość swobodnej krytyki, podziwianą u bada-
czy, i przywołuje autorytet nauki również tam, gdzie
w istocie chodzi o ścieranie się sił politycznych.
Czy istnieje w ogóle coś takiego jak autonomiczny język
nauki, którego należałoby słuchać? Odpowiedź nie jest
jednoznaczna. Z jednej strony nauka rozwija własne języko-
we narzędzia określania i komunikacji w procesie badaw-
czym. Z drugiej strony — w innym znaczeniu — rozwija
język, którym pragnie trafić do powszechnej świadomości
i przezwyciężyć przysłowiową akademickość nauki. Czy
jednak systemy komunikacyjne, rozwijane w trakcie badań
naukowych, mają w ogóle charakter autonomicznego języ-
ka? Gdy w taki sposób mówimy o języku nauki, myślimy
oczywiście o tych systemach komunikacji, które nie wyras-
tają z języka potocznego. Najlepszy przykład stanowi tu
matematyka i jej rola w naukach przyrodniczych. Czym jest
matematyka sama w sobie, to jej prywatna tajemnica. Tego
nie wiedzą nawet fizycy. Co bada, co jest jej przedmiotem,
jakie stawia pytania — osobliwe to kwestie. Niewątpliwie
jedną z największych osobliwości ludzkiego rozumu jest to,
że rozwija się on w sobie samym, sam siebie ogląda jako
rozum i sam siebie bada. Ale jako język, którym mówi się
o świecie, matematyka nie jest osobnym językiem, lecz
Język i rozumienie
15
systemem symbolicznym, jednym z wielu w całości naszych
zachowań językowych. Na fizyku, który — jak wiadomo
— jest w bardzo trudnym położeniu, ilekroć próbuje,
wychodząc poza swoje równania, wyjaśnić osobom postron-
nym lub nawet sobie to, co wyliczył, na fizyku właśnie ciąży
niezmiennie misja zintegrowania odmiennych systemów
symbolicznych. Wielcy fizycy stają się w takich okolicznoś-
ciach nad wyraz poetyccy. Sposób, w jaki pracują różne
atomiki, jak wyłapują sobie elektrony i jak dokonują innych
heroicznych i wymyślnych zadań — to właściwie cały
bajkowy język, w którym to, co ściśle odzwierciedlane
w równaniach, fizyk najpierw próbuje wyjaśnić sobie,
a potem w pewnym zakresie również nam wszystkim.
Ale kryje się za tym teza, iż matematyka, dzięki której
fizyk dokonuje swoich ustaleń, a następnie je formułuje, nie
jest pewnym wyodrębnionym językiem, lecz należy do
bogatego językowego instrumentarium, za pomocą którego
wyraża się w języku to, co chce się powiedzieć. Innymi
słowy oznacza to, że naukowe mówienie jest zawsze
zapośredniczaniem języka specjalistycznego lub specjalis-
tycznych wyrażeń — tak zwanej terminologii naukowej
— żyjącym w sobie, rozwijającym się i zmieniającym się
językiem. Ta integrująca i zapośredniczająca misja kul-
minuje właśnie w języku fizyka, jako że spośród badaczy
przyrody właśnie fizycy najczęściej używają języka mate-
matyki. Przykład fizyki jest szczególnie pouczający, bo-
wiem stanowi skrajny przypadek stosowania wysoce zmate-
matyzowanej symboliki. Przywoływana przez fizyków po-
etycka metaforyka ujawnia, że matematyka jest dla fizyki
tylko jakąś częściąjęzyka, i to bynajmniej nie autonomiczną.
Język pozostaje autonomiczny tylko tam, gdzie — jak
w wypadku języków naturalnych — jest rzeczywistym
aspektem świata danej kultury. Powstaje pytanie, jaki jest
stosunek między naukowym i pozanaukowym mówieniem
i myśleniem. Czy nasz język potoczny — giętki i swobodny
—jest jedynie przybliżaniem się do języka nauki? Jeśli ktoś
temu zaprzecza, można mu zarzucić, że dziś wprawdzie
Język i rozumienie
wygląda jeszcze na to, że języki naturalne są nam potrzebne,
ale gdy się jeszcze trochę poduczymy, zrozumiemy rów-
nania fizyki bez słów i za pomocą równań będziemy być
może mogli obliczyć nawet samych siebie oraz własne
zachowania. Wówczas nie będzie już nam potrzebny żaden
inny język — tylko język nauki. Faktycznie rachunek
logiczny zmierza w kierunku takiego jednoznacznego sztu-
cznego języka. Ale sprawa ta jest kontrowersyjna. Vico
i Herder za prajęzyk rodzaju ludzkiego uznawali przecież
poezję, a intelektualizacji współczesnego języka nie po-
strzegali jako spełnienia idei języka, lecz jako nieszczęsny
jego los. Powstaje więc pytanie, czy słuszny jest pogląd, iż
tym, do czego dąży każdy język, jest coraz wyraźniejsze
upodobnianie się do języka naukowego.
Aby móc rozwiązać powyższą kwestię, chciałbym zesta-
wić ze sobą dwa zjawiska. Pierwsze to zdanie, drugie to
słowo. Najpierw wyjaśnię oba te pojęcia. Gdy mówię słowo,
nie mam na myśli tego terminu, który w liczbie mnogiej
brzmi słówka, czyli pojęcia zamieszczone w słowniku. Nie
mam również na myśli terminu, który w liczbie mnogiej
brzmi słowa i który wraz z innymi słowami zawsze tworzy
kontekst zdania. Mam na myśli słowo pozostające jedynie
w liczbie pojedynczej. Jest to słowo, które kogoś dosięga,
słowo, któremu ktoś pozwala się zagadnąć, słowo, które pada
w określonym i jednoznacznym kontekście życiowym i które
swą jedność uzyskuje właśnie od owej wspólnoty kontekstu
życiowego. Warto wreszcie pamiętać, że za tą formą liczby
pojedynczej — słowo — kryje się jego użycie w Nowym
Testamencie. Bowiem niezależnie od tego, jakie znaczenie
miałby mieć ów początek w słowie, nad którym głowił się
Faust, chcąc przełożyć Ewangelię według św. Jana — to
działające i emanujące mocą słowo nie jest dla Goethego
jedynie pojedynczym zaklęciem, lecz wskazuje (nie nawią-
zując do procesu inkarnacji) ponad to, co wiążące dla
ludzkiego rozumu, wskazuje na jego pragnienie egzystencji.
Jeśli tak rozumianemu słowu przeciwstawię zdanie, to
czytelny stanie się również sens zdania. Mówimy o zdaniu
Język i rozumienie
17
w związku z logiką zdań, rachunkiem zdań, ze współczesną
matematyczną formalizacją logiki. Te oczywiste dla nas
skojarzenia prowadzą ostatecznie do najbardziej brzemien-
nej w skutki decyzji w obrębie naszej zachodniej kultury
— tzn. do skonstruowania logiki opartej na zdaniu. Arys-
toteles, twórca tego działu logiki, znakomity analityk wnios-
kowań logicznych, dokonał swego dzieła poprzez sfor-
malizowanie zdań orzekających oraz struktur dokonywa-
nych na nich wnioskowań. Znamy słynne szkolne przykłady
sylogizmu: Wszyscy ludzie są śmiertelni. Dariusz jest
człowiekiem. Dariusz jest śmiertelny. Na czym polega
dokonywany tu zabieg abstrahowania? Oczywiście na tym,
że bierze się pod uwagę tylko to, co zostało powiedziane.
Przedmiotem analizy uczyniono wyłącznie wypowiedź,
pomijając wszystkie inne formy języka i mówienia. Po
grecku brzmi to: apophansis, logos apophantikos, co ozna-
cza mowę, zdanie, którego jedynym sensem jest apophaines-
thai, czyli powodowanie, że pokazuje się to, co powiedziane.
Jest to zdanie teoretyczne w tym sensie, iż abstrahuje od
wszystkiego, czego wyraźnie nie mówi. Przedmiotem anali-
zy i fundamentem logicznego wnioskowania pozostaje tu
tylko to, co zdanie po prostu wyjawia poprzez sam fakt, że
zostało wypowiedziane.
Pytam więc: czy istnieją takie czyste zdania orzekające,
a jeśli tak, to kiedy i gdzie występują? Zdanie nie jest
przecież jedyną istniejącą formą mowy. Arystoteles mówi
o tym w swojej nauce o zdaniach i jest dla niego oczywiste, iż
uwzględnić należy inne jeszcze formy wypowiedzi, na
przykład modlitwę i prośbę, przekleństwo i rozkaz. Trzeba
uwzględnić ponadto jeden z najbardziej zagadkowych feno-
menów pośrednich, jakim jest pytanie. Jego specyfika
polega na tym, że choć jest bliższe zdaniu niż wszystkie
pozostałe fenomeny językowe, nie pozwala najwyraźniej na
skonstruowanie logiki podobnej do logiki zdań. Być może
istnieje jakaś logika pytań. Uwzględniałaby ona na przykład,
że odpowiedź na pytanie wywołuje z konieczności nowe
pytanie. Być może istnieje również logika prośby, mówiąca
IH
Język i rozumienie
np. o tym, że pierwsza prośba nigdy nie jest ostatnią. Ale
c/.y to powinno nazywać się logiką i czy — z drugiej
strony — logika dotyczy wyłącznie czystych zdań? A jak
w takim razie wyizolować to, co jest zdaniem? Czy
zdanie można oddzielić od jego kontekstu motywacyj-
nego?
We współczesnej metodologii nauk jednak rzadko po-
dejmuje się tę kwestię. Istotą metodologii nauk jest bowiem
to, że jej wypowiedzi są niejako rodzajem skarbca z metody-
cznie zagwarantowanymi prawdami. Jak każdy skarbiec,
również ten skarbiec nauki oferuje zasoby, z których można
swobodnie korzystać. Istota współczesnej nauki polega
w istocie na stałym wzbogacaniu zasobów treści nadających
się do swobodnego wykorzystania. Kwestia społecznej
i humanitarnej odpowiedzialności nauk, jaka od czasu
Hiroszimy ciąży nam mocno na sumieniu, okazuje się
paląca, bowiem z uwagi na swe metodologiczne konsekwen-
cje współczesna nauka nie jest w stanie — w takim stopniu,
w jakim panuje nad samymi rzeczami — zapanować nad
celami, do jakich wykorzystuje się jej wyniki. Metodycznie
wyabstrahowane treści współczesnej nauki i przyswajanie
jej wyników wyłącznie ze względu na możliwość ich
praktycznego zastosowania — oto, czym jest technika. Nad
samą techniką jako sposobem zastosowania nauki nie da się
więc zapanować. Gdy kwestionuję tezę, że nauka może sama
się ograniczyć, nie uprawiam czarnowidztwa i nie głoszę
batalistycznych proroctw. Sądzę jedynie, że nie nauce jako
takiej, lecz całej naszej ludzkiej i politycznej aktywności uda
się może w końcu zagwarantować rozumne wykorzystanie
naszych możliwości bądź przynajmniej uchronić nas od
najgorszej katastrofy. Przyznaję zatem, że procedury oparte
na wyizolowanej prawdzie zdania oraz logika zdań są we
współczesnej nauce całkowicie uprawomocnione, tyle że
trzeba za to zapłacić wysoką cenę, przed czym — ze swojej
istoty — nie chroni również współczesna nauka. Z uniwer-
salnymi możliwościami działania oferowanymi nam przez
naukę nie idzie w parze możliwość ich ograniczania przez
Język i rozumienie
19
rozum teoretyczny i narzędzia nauki. Nie ma wątpliwości, że
istnieją czyste wypowiedzi zdaniowe, ale oznacza to, że
stanowią one wiedzę, która może służyć najrozmaitszym
celom.
Zadaję sobie jednak pytanie, czy już sam ten przykład
— w którym izolowane zdania orzekające okazują się
fundamentalną siłą techniki przekształcającej świat — nie
ujawnia w istocie, iż zdania nigdy nie występują w cał-
kowitej izolacji. Czy nie wydaje się prawdą, że każde zdanie
jest zawsze motywowane? Czy u podstaw specyficznej
wybiórczości i koncentrowania na możliwości działania
— co w XVII wieku zaowocowało w końcu ową wielką
metodologiczną myślą nowożytnej nauki — nie leży od-
cięcie się od religijnych wizji średniowiecza i opowiedzenie
się za samodzielnością oraz wiarą we własne siły. Jest to
podstawowa motywacja dla woli wiedzy, woli, która jest
jednocześnie motorem działania i dlatego drwi sobie z każ-
dego ograniczenia i sterowania. Wielkie kultury wschodniej
Azji, przeciwnie, charakteryzowały się tym, iż techniczne
zastosowanie wiedzy było w nich sterowane mocą społecz-
nego rozumu, co sprawiło, że nie zostały w nich w pełni
wykorzystane potencjalne możliwości wiedzy. Jakie siły,
których nam brakuje, były tego przyczyną — oto pytanie dla
badaczy religii, historyków kultury i — koniec końców
— dla nieznanego wciąż jeszcze filozofa, zadomowionego
w chińskim języku i kulturze.
Skrajny przykład współczesnej kultury naukowo-tech-
nicznej wydaje się pokazywać, że izolowanie wypowiedzi
i pozbawianie jej wszelkich kontekstów motywacyjnych
okazuje się — z perspektywy nauki jako całości — zabie-
giem problematycznym. Bowiem to, co rozumiemy przez
wypowiedź, jest wypowiedzią motywowaną. Bardzo po-
uczający jest m.in. przykład przesłuchania i zeznań świad-
ków. Otóż ze względu na dobro sprawy i konieczność
ustalenia jej kwalifikacji prawnej świadkowi — przynaj-
mniej w pewnych wypadkach — stawia się pytania, co do
których nie jest on zorientowany, dlaczego są do niego
20
Jyk i rozumienie
kierowane. Wypowiedź świadka ma wartość świadectwa
tylko wówczas, gdy nie jest formułowana z zamiarem
obciążenia lub oczyszczenia oskarżonego, a to możliwe
jest dzięki temu, że świadek nie ma wglądu w całość
sprawy. Każdy, kto był kiedyś przesłuchiwany jako świa-
dek lub ofiara, wie, jak uciążliwa jest konieczność od-
powiadania w momencie, gdy nie wiadomo, dlaczego
stawiane jest dane pytanie. Czystość wypowiedzi formuło-
wanych przez świadka jest równie fikcyjna, jak czystość
sądów stwierdzających stan rzeczy. Dzięki fikcji, jaką jest
restrykcyjne ograniczenie do czystych faktów, otwierają
się szanse dla adwokatów. Skrajny przykład wypowiedzi
przed sądem poucza więc, że nasze mówienie jest moty-
wowane, że nie wypowiadamy się, lecz odpowiadamy.
Odpowiadać to realizować sens pytania i — tym samym
— sens jego motywacyjnego tła. Jak wiadomo, nie ma nic
trudniejszego niż konieczność odpowiadania na tak zwane
głupie pytania, to znaczy na pytania, które są źle sfor-
mułowane, bowiem nie ukierunkowują jednoznacznie na
sens.
Widać stąd wyraźnie, że wypowiedź nigdy nie zawiera
w sobie swego pełnego sensu. W logice znano to od dawna
jako problem okazjonalności. Tak zwane wyrażenia okaz-
jonalne — występujące we wszystkich językach — wyróż-
niają się tym, że nie zawierają w sobie, tak jak inne
wyrażenia, pełni swego sensu. Na przykład, gdy mówię tu,
wówczas to, co jest tu, jest dla każdego zrozumiałe nie dzięki
temu, że zostało powiedziane lub napisane, lecz dzięki temu,
że wiadomo, gdzie to było lub gdzie jest. Tu wymaga dla
swego znaczenia wypełnienia przez okazję, occasio, przy
której zostało powiedziane. Wyrażenia tego typu cieszą się
szczególnym zainteresowaniem analizy logiczno-fenome-
nologicznej, a to dlatego, że pozwalają wykazać, iż na ich
znaczenie składa się sytuacja i okoliczność. Specyficzny
problem tak zwanych wyrażeń okazjonalnych wydaje się
wymagać wieloaspektowego rozszerzenia. Hans Lipps do-
konał tego w swoich Untersuchungen zur hermeneutischen
Język i rozumienie
21
Logik}. Podobnie we współczesnej angielskiej filozofii
analitycznej, na przykład u zwolenników Austina, ważnym
pytaniem jest to, któremu Austin nadał wyraz: How to do
things with words
2
(Jak działać słowami). Są to przykłady
takich form językowych, które same z siebie przechodzą
w działanie i które szczególnie ostro odcinają się od pojęcia
czystego zdania.
Temu pojęciu izolowanego zdania z jego rozmywający-
mi się granicami przeciwstawmy teraz słowo—lecz niejako
najmniejszą jednostkę, obecną w mówieniu. Słowo, które się
wypowiada lub otrzymuje się wypowiedziane, nie jest
gramatycznym składnikiem językowej analizy, wobec które-
go — na przykładach konkretnych fenomenów uczenia się
języka — da się wykazać, iż jest wtórne choćby w stosunku
do melodii językowej danego zdania. Słowo, które rzeczywi-
ście może uchodzić za najmniejszą jednostkę sensu, nie jest
słowem, na którym kończy się wyróżnianie części mowy
jako na elemencie ostatnim. Ale słowo nie jest również
imieniem, a mówienie nie jest nazywaniem — a to dlatego,
że nadawanie imion i nazywanie, jak pokazuje Księga
Rodzaju, kryją w sobie fałszywe implikacje. Nie jest bowiem
prawdą, iż podstawowym rysem naszej językowości jest
arbitralność i wolność w nadawaniu imion. Nie istnieje
pierwsze słowo. Mówienie o pierwszym słowie jest samo
w sobie sprzeczne. U podstaw sensu poszczególnego słowa
znajduje się zawsze system słów. Nie mogę również powie-
dzieć: „Wprowadzam pewne słowo". Wprawdzie wciąż
pojawiają się ludzie, którzy tak to formułują, ale ogromnie
przeceniają swe możliwości. To nie oni wprowadzają nowe
słowo. W najlepszym razie proponują wyrażenie lub za
pomocą definicji urabiają fachowe określenie. Ale to, czy
1
Hans Lipps, Untersuchungen zur hermeneutischen Logik,
Tubingen 1938.
2
John Langshaw Austin, Jak działać słowami, w: tenże, Mówie-
nie i poznawanie, przeł. Bohdan Chwedeńczuk, Warszawa 1993, s.
545-713.
22
Jyk i rozumienie
stanie się ono słowem, nie leży już w ich mocy. Słowo
wprowadza się samo. Staje się słowem dopiero wówczas,
gdy wejdzie w obieg komunikacyjny. Ale nie dochodzi do
tego poprzez akt wprowadzenia słowa przez kogoś, kto je
zaproponował, lecz najwyraźniej właśnie dlatego, że słowo
samo się wprowadziło. Nawet zwrot użycie językowe sugeru-
je sytuację, która rozmija się z istotą naszego językowego
doświadczenia świata. Wciąż bowiem brzmi to tak, jak
gdybyśmy trzymali słowa w kieszeni i wyjmowali je zawsze,
ilekroć są nam potrzebne —jak gdyby użycie języka było
wolnym aktem użytkownika języka. A tymczasem użycie
nie jest od niego zależne. W istocie użycie językowe oznacza
również, że język wzbrania się przed nieprawidłowym
użyciem. Język sam określa zwyczaj językowy. Nie ma
w tym żadnej mitologizacji. Chodzi tu jedynie o roszczenia
języka, nieredukowalne do indywidualnego, subiektywnego
sądu. To my mówimy, nikt z nas, a jednak my wszyscy—oto
sposób bycia języka.
Także idealna jedność znaczenia nie jest cechą odróż-
niającą słowo od znaku i innych fenomenów wyrazu —jak-
kolwiek prawdą jest, że jednym z najważniejszych logicz-
nych i fenomenologicznych osiągnięć u progu naszego
stulecia było dokonane przez fenomenologię, a zwłaszcza
przez Husserla w Badaniach logicznych, rozróżnienie wszel-
kich znaków i znaczenia słów. Husserl słusznie pokazał, że
znaczenie słowa nie ma nic wspólnego z realnymi psychicz-
nymi przedstawieniami obrazowymi, jakie towarzyszą uży-
ciu słowa. Idealizacja, właściwa słowu na mocy tego, że ma
ono jedno — i zawsze owo jedno — znaczenie, odróżnia go
od wszystkich innych sensów znaczenia, np. znaków-zna-
czeń. I jakkolwiek wielką wagę miało zrozumienie, iż
znaczenie słowa nie jest po prostu natury psychicznej, to
jednak z drugiej strony niezadowalające jest mówienie
o idealnej jedności znaczenia słowa. Język bowiem polega
najwyraźniej na tym, że słowom, wbrew ich określonym
znaczeniom, brak jednoznaczności, a zakres ich znaczeń
stale ulega zmianom.
Język i rozumienie
23
Właśnie ta chwiejność stanowi o specyficznym ryzyku
języka. Dopiero w trakcie mówienia, w kontynuacji mówie-
nia, w budowaniu kontekstu językowego ustalają się mo-
menty mowy będące nośnikami sensu, wzajemnie się kory-
gując i porządkując.
Jest to szczególnie wyraźnie widoczne przy rozumieniu
tekstów obcojęzycznych. Powszechnie wiadomo, jak po-
woli stabilizuje się tu znaczenie słów, wahadłowym ru-
chem przemierzając i reprodukując jedność sensu danego
zdania. Naturalnie opis ten nie jest jeszcze doskonały.
Wystarczy spojrzeć na przebieg przekładu, by dostrzec, jak
wiele brakuje temu opisowi. Cała bieda z tłumaczeniem
bierze się stąd, że nie da się oddać jedności treści danego
zdania po prostu przyporządkowując człony zdania jed-
nego języka członom zdania drugiego języka — a w taki
właśnie sposób powstają te szkaradne twory, jakimi raczą
nas nierzadko tłumaczone książki: litery pozbawione du-
cha. Brak im tego, czym jest sam język: w nim bowiem
jedno słowo przynosi drugie, każde, by tak rzec, przywo-
ływane jest przez inne i z kolei samo pozostawia otwartym
dalszy przebieg mówienia. Przetłumaczone zdanie — o ile
mistrz sztuki translatorskiej nie przekształcił go tak zasad-
niczo, iż trudno się domyślić, że stało za nim inne, żywe
zdanie —jest niczym mapa w porównaniu z krajobrazem.
Znaczenia danego słowa nie wyznaczają jednak wyłącznie
system i kontekst. Owo pozostawanie-w-kontekście ozna-
cza zarazem, że słowo nigdy nie uwalnia się całkowicie od
wieloznaczności, właściwej mu nawet wówczas, gdy kon-
tekst czyni każdorazowy sens jednoznacznym. Tym, co
obecne, jest nie tylko sens, jaki przypada słowu w danej
wypowiedzi. Współobecne jest tu także to, co inne, i obec-
ność tego wszystkiego, co w ten sposób współistniejące,
stanowi o sile ewokacyjnej żywej mowy. Można więc
powiedzieć, że każde mówienie otwiera się na swą kon-
tynuację. Zawsze jest do powiedzenia więcej i więcej,
w kierunku wyznaczanym przez mówienie. Uzasadnia to
tezę, że w rozmowie język wychodzi poza siebie.
24
Jyk i rozumienie
Jeśli fenomenu języka nie ujmuje się z perspektywy
izolowanego zdania, lecz z perspektywy całości naszego
bycia w świecie, które jest zarazem życiem w rozmowie,
wówczas lepiej można zrozumieć, dlaczego fenomen języka
jest tak zagadkowy, zarazem przyciągający i odpychający.
Mówienie to czynność, która w najwyższym stopniu zapo-
mina o sobie, czynność, którą wykonujemy jako istoty
rozumne. Każdy z nas wie z własnego doświadczenia, jak to
jest, gdy nagle się zacinamy i słowa umykają nam w chwili,
kiedy świadomie kierujemy na nie uwagę. Ilustruje to
zabawne zdarzenie, które przeżyłem z moją małą córeczką.
Miała ona napisać słowo poziomki i zapytała, jak się je pisze.
Gdy dostała odpowiedź, zauważyła: „To śmieszne, gdy tak
słucham tego słowa, przestaję je rozumieć. Dopiero gdy
o nim zapominam, znowu jestem w jego środku". Owo bycie
w środku słowa, fakt, że nie kierujemy się ku niemu jako ku
przedmiotowi, jest najwyraźniej podstawowym sposobem,
w jaki przebiegają wszystkie zachowania językowe. Język
ma moc zasłaniania i samozasłaniania, a więc to, co w nim
się zdarza, jest chronione przed własną refleksją i pozostaje
niejako ukryte w tym, co nieświadome. Rozpoznanie tej
odsłaniająco-zasłaniającej istoty języka zmusza do wykro-
czenia poza wymiar logiki zdań i wyjścia ku szerszym
horyzontom. Język nauki jest jedynie pewnym zintegrowa-
nym tworem w obrębie całości żywego języka; zaś nade
wszystko istnieją takie rodzaje słowa jak te, z jakimi
obcujemy w języku filozoficznym, religijnym i poetyckim.
W każdym z nich słowo jest czymś więcej niż zapominającą
o sobie drogą ku światu. Zamieszkujemy w języku. Jest on
rodzajem rękojmi tego, o czym mówi. Szczególnie jasno
ilustruje to poetyckie użycie języka.
Przełożyła Beata Sierocka