1 |

S t r o n a

Jacques Maritain "Trzej reformatorzy, Luter, Kartezjusz, Rousseau",

wyd. Fronda, 2005

DRAMAT DUCHOWY

3. Marcinem Lutrem targały przeciwności. Został obdarzony
naturą realistyczną, a jednocześnie liryczną, potężną, impulsywną,
odważną i bojową, uczuciową i chorobliwie wrażliwą. Ten
gwałtownik miał w sobie wiele dobroci, szlachetności, miękkości,
a równocześnie niepohamowaną pychę i bezgraniczną próżność.
Rozum nie odgrywał u niego wielkiej roli. Jeśli przez inteligencję
rozumiemy zdolność chwytania tego, co ogólne, rozróżniania
istoty rzeczy, posłusznego zdążania wzdłuż subtelnych szlaków
rzeczywistości - to Luter inteligentny nie był. Można wręcz
powiedzieć, że był ograniczony. Charakteryzował go przesadny
upór. Luter w niezwykłym stopniu posiadał zmysł konkretności,
inteligencję praktyczną, przebiegłość oraz spryt, zdolność
spostrzegania zła u innych, sztukę wynajdywania tysiąca
sposobów wyjścia z kłopotliwej sytuacji i druzgotania przeciwnika.
Jest to tak zwana przez filozofów cogitativa, zmyślność.

Luter wstąpił do zakonu „nie tyle pociągnięty, co porwany". Jak sam mówi, impulsem była śmierć
przyjaciela zabitego w pojedynku i gwałtowna burza, w której o mały włos sam nie stracił życia. Zdaje
się, że początkowo żył regularnym życiem zakonnym. Był mnichem tyleż żarliwym1, co niespokojnym
i niezrównoważonym2. W czasach, gdy większość kleru, szczególnie w Niemczech, reprezentowała
bardzo niski poziom intelektualny, Luter opowiedział się za prądem reformatorskim. Nie pozwalał, jak
sam mówi, by mu gęba zarosła pajęczyną. Śmiało więc krytykował wszelkie nadużycia. W wieku 25 lat
został profesorem Uniwersytetu w Wittenberdze, cztery lata później był już doktorem świętej
teologii. Stanowisko magistra pchnęło go od razu w duszną atmosferę dysput i zmieniło jego zapał w
arogancję i zarozumiałość3. Ze skażonej scholastyki, którą studiował, wziął jedynie cały arsenał
teologicznych słów i niebywałą zręczność zwodniczej argumentacji.

To, kim stał się później, nie powinno zaciemniać nam pierwotnego wyobrażenia o nim, jako gorliwym
zakonniku, poszukującym z rozmachem doskonałości, którą ślubował.

Wydaje się, że w życiu duchowym Luter szukał przede wszystkim „pociech uczuciowych".
Przywiązywał się namiętnie do doświadczalnego smaku pobożności, do tej odczuwanej pewności,
którą Bóg zsyła duszom, aby je pociągnąć ku sobie, lecz której również może pozbawić. Lutrowi
chodziło o to, by się czuć w stanie łaski - jak gdyby łaska sama w sobie była przedmiotem odczuwania.
Twierdzenie teologów, że w chwili, gdy grzech jest zmazany, łaska przenika do duszy, doprowadzało
go „do rozpaczy, do zwątpienia w Bogu, we wszystko, czym Bóg jest i co posiada".

Działo się tak, gdyż Luter nie doświadczał w sobie tej doskonałej czystości łaski. Gwałtowna,
mistyczna tęsknota w niespokojnej duszy, wypaczając wszystkie wskazania mistyków, przemieniała
się w brutalną żądzę rozkoszowania się swoją własną świętością. Luter zakosztował tych ukrytych
owoców łaski Chrystusowej. Wszedł do duchowego ogrójca Kościoła. Od samego początku wypaczało

2 |

S t r o n a

się jego życie wewnętrzne. Człowiek w najwyższym i wysublimowanym porządku rzeczy stawał się dla
niego de facto czymś bardziej interesującym niż Bóg.

Dążąc do cnót i doskonałości chrześcijańskiej, Luter opierał się
jedynie na swoich własnych siłach, bardziej im ufał niż łasce. W ten
sposób sam praktykował pelagianizm, który zarzucał następnie
katolikom, a z którego właściwie nigdy się nie wyzwolił. W życiu
duchowym był faryzeuszem, liczącym jedynie na swoje uczynki5. W
tym czasie można u niego zauważyć wybitne cechy skrupulanta:
wyrzucał sobie i poczytywał za grzechy wszystkie pierwsze
poruszenia zmysłowości, starał się zdobyć świętość wolną od
najmniejszego śladu ludzkiej słabości... Jednocześnie dręczy go
pyszne spojrzenie duszy zwróconej ku samej sobie. Gdy tylko
Sakrament Pokuty zgładzi grzech, Luter uważa się za lepszego od
innych. „W głupocie swojej nie mogłem zrozumieć, dlaczego po
akcie skruchy i spowiedzi miałem uważać się za grzesznika
podobnego do innych i nie stawiać siebie nad nimi".

Nadchodzi noc, NOC ZMYSŁÓW. Jest ona tym ciemniejsza, im duszy bardziej potrzeba oczyszczenia.
Marcin Luter traci wszelką odczuwalną pociechę, pogrąża się w otchłań niepokoju. Próżność i
przewrotność w swoim ludzkim sercu widzi z bezlitosną jasnością. Wydaje mu się, że gmach
doskonałości, który własnymi rękoma próbował wznieść, za chwilę runie na niego, zwróci się przeciw
niemu, aby go oskarżyć. Noc ta mogłaby przynieść oczyszczenie. Jest to, być może, chwila, w której
trzeba swój los wybrać na wieczność. Co czyni Luter? Nie opuszcza samego siebie, nie pogrąża się w
Bogu, nie mówi strwożonemu sercu słów św. Augustyna: „Vis fugere a Deo, fugę in Deum". Pogrąża
się i ucieka w czyn. Ogłusza się szaloną pracą.
„Potrzebuję właściwie dwóch sekretarzy - pisze w 1516 r. do Langa, przeora w Erfurcie - cały dzień
jestem prawie wyłącznie zajęty pisaniem listów... Jestem kaznodzieją w klasztorze i refektarzu: co
dzień wołają mnie do parafii, bym tam głosił kazania. Jestem regentem studiów, wikarym okręgu, a
więc jedenastokrotnym przeorem'4*. Jestem kwestarzem ryb w Leitzkau, mandatariuszem w Torgau
w procesie parafialnego kościoła Herzbergu. Jestem lektorem św. Pawła, zbieram notatki o Psałterzu.
Rzadko kiedy mam czas, by odmówić pacierz i odprawić Mszę”.
Trawiąca duszę zła gorączka pozostawia mu coraz mniej sił. Trzy lata później przyzna się: „Jestem
człowiekiem, który daje się wciągnąć w towarzystwo, ulega pijaństwu, żądzom ciała"'. W kazaniu o
stanie małżeńskim, z tego samego okresu, mówi: „Nie mam w sobie nic z tego, co potrzebne jest do
życia w po-wściągliwości"8. Czyżby w krytycznym momencie przełomu wpadł w jakiś ciężki grzech
wewnętrzny? Nic sądzę. Na pewno jednak upadł wewnętrznie, zwątpił w łaskę. Kiedy człowiek
zaczyna poznawać rany i nędzę synów Adama, wąż szepcze mu do ucha: „Zgódź się z tym, czym
jesteś, niedoszły aniele, poronione stworzenie; zadaniem twoim jest czynić zło, skoro sama twoja
istota jest zła". Pokusa duchowa poprzedza inne. Luter przestaje walczyć. Oświadcza, że walka jest
niemożliwa. Pogrążony całkowicie w grzechu, a raczej w tym, co za grzech uważa, daje się ponieść
prądowi. Ostatecznie dochodzi do wniosku, że pożądliwości nie da się zwalczyć.

4. Czyżby klasyczne dzieje upadłego mnicha?10. Kult Pisma Św., pragnienie mistycznego wyzwolenia
nie opuszczają go. W rzeczywistości jest już na progu oswobodzenia, pełnymi żaglami prze ku
świętości. W tej chwili pojawia się Luter-reformator, który odkrywa Ewangelię. Ewangelia go
wyzwala, objawia mu się wolność chrześcijańska. Co widzi w Ewangelii i u św. Pawła? Potwierdzenie
swojej tezy, że POŻĄDLIWOŚĆ JEST NIE DO ZWALCZENIA. Luter utożsamia pożądliwość z grzechem
pierworodnym. Grzech pierworodny pozostaje w nas niezgładzony na zawsze, uczynił nas złymi do
szpiku kości, skażonymi w samym rdzeniu naszej natury. Bóg, dając nam swoje prawo, wymaga od
nas niemożliwości. Ale oto Chrystus zapłacił za nas i okrył nas Swoją sprawiedliwością. On jest ZA NAS

3 |

S t r o n a

sprawiedliwym. Usprawiedliwienie jest czymś zewnętrznym w stosunku do nas, którzy pozostajemy
przesiąknięci grzechem do szpiku kości. Ono nie daje nam nowego życia, które byłoby naprawdę
naszym własnym. Okrywa nas tylko sobą, niczym płaszczem. Nic nie należy czynić, aby być
zbawionym. Przeciwnie, chęć współdziałania z czynnością jest brakiem wiary, zaparciem się Krwi
Chrystusowej, potępieniem.

Odtąd „niebo się otwiera". Zegnajcie udręki i wyrzuty! UCZYNKI SA ZUPEŁNIE ZBYTECZNE, ZBAWIENIE
OSIĄGA SIC TYLKO PRZEZ WIARĘ, a dokładniej przez ufność w Chrystusie. „Pecca fortiter, et crede
firmius"13, Grzesz, jak człowiek odważny, wierz jeszcze mocniej, a będziesz zbawiony.
Teraz Luter posiada już doktrynę. Jest przywódcą szkoły14, mistrzem i prorokiem. Do swej myśli
bierze to, co w ówczesnych Niemczech jest pożądliwością, niezaspokojoną zmysłowością, rozpaczliwą
goryczą, pomieszaną z nadziejami reformy, wzniosłymi i szczerymi, lecz czerpiącymi swe sold raczej z
humanizmu i erudycji niż z nadprzyrodzonej wiary. Widać wyraźnie, że doktryna ta wyrosła z
wewnętrznego doświadczenia Lutra. Oczywiście, należy wziąć pod uwagę źle zrozumianą lekturę św.
Augustyna, wpływ konfliktu między augustianami konwentualnymi a augustianami ścisłej
obserwancji, a przede wszystkim oddziaływanie prądu teologicznego, zwanego augustiańskim.
Wszystko to jednak jest drugorzędne.

Dusza Lutra, teraz już spustoszona, szukać będzie odtąd w wierze zbawiającej bez uczynków, w
wierze, która nie jest już cnotą teologiczną16, lecz ludzkim porywem ufności, rozpaczliwie
naśladującym cnotę wiary; szukać będzie w tej WIERZE - UFNOŚCI, czyli stanie euforii duchowej,
którego już nie znajduje w odczuwalnym smaku łaski, a który pozostaje dla niej nadal celem
istotnym17. Nauka Lutra wyraża przede wszystkim jego stany wewnętrzne, przygody duchowe i
tragiczne dzieje. Rezygnując ze zwycięstwa nad sobą, ale nie rezygnując ze świętości, Luter
przemienia swój poszczególny przypadek w prawdę teologiczną, swój własny stan faktyczny, w prawo
powszechne. Pragnąc jednocześnie moralnego bezpieczeństwa i wolności synów Królestwa, uwalnia
się - tak mu się przynajmniej wydaje — od wszelkich wyrzutów sumienia. Traci raz na zawsze wiarę w
skuteczność uczynków, otwierając się na ufność Chrystusa. W rezultacie jest tylko faryzeuszem na
opak, skrupulantem wyzwolonym z więzów.

Nieszczęśnik jest przekonany, że ufa tylko i wyłącznie Bogu, a nie sobie. Nie chce uznać, że człowiek
może rzeczywiście i wewnętrznie uczestniczyć w sprawiedliwości Jezusa Chrystusa i Jego łasce, która
— według niego - zawsze pozostaje czymś zewnętrznym w stosunku do nas i nie może w nas
wzbudzić dającego życie aktu18. Zamyka się w sobie na zawsze, staje się sam dla siebie jedynym
punktem oparcia. To, co przede wszystkim stało się katastrofą jego osobistej doskonałości, podnosi
do godności doktryny: CENTRUM ŻYCIA RELIGIJNEGO UMIESZCZA NIE w BOGU, LECZ W CZŁOWIEKU.
Jego życie wewnętrzne osta-tecznie się wywróciło, gdy po rozpętaniu burzy o odpusty, Luter
przeciwstawił swoje „ja" Papieżowi i Kościołowi.

5. Dalszy ciąg był nieunikniony. Wśród wstrząsów i burz życia, które z niebywałym wprost
powodzeniem oparło się potędze Kościoła, wstrząsnęło od podstaw państwem niemieckim i
chrześcijańskim, zachowując przy tym jakąś tęsknotę do lepszego losu, Luter ulega siłom instynktu,
stopniowo poddaje się prawu ciała19. Złość, oszczerstwo, nienawiść i kłamstwo, opilstwo, obsesja
brudu i sprośności20, wszystko to przelewa się przez brzegi, zawsze jednak w „duchu i prawdzie", w
życiu, w świętości ewangelicznej, w dobrej woni wolności chrześcijańskiej. Oto, co Luter głosi z
kazalnicy: „Tak jak nie w mojej mocy leży nie być mężczyzną, tak też nie ode mnie zależy, żyć bez
kobiety"(s). Pod pozorem przyniesienia ulgi w dźwiganiu nieznośnych ciężarów i ułatwienia cnoty,
rozpętał szaleństwo zmysłowości. Aby pobudzić zakonnice do szukania mężów, rozsiewał w żeńskich
klasztorach wezwania zrodzone z plugawej wyobraźni21. „Wszyscy jesteśmy święci"- dodaje'6'. Ale
gdy chodzi o posty i umartwienia - „tego rodzaju świętość mogą mniej więcej codziennie praktykować
psy i świnie".

4 |

S t r o n a

Gdy gryzie go sumienie, zadaniem wiary-ufności jest je uspokoić - a nie zawsze jest to łatwe. Co
należy czynić w chwilach zbyt ciężkiego niepokoju, kiedy diabeł drażni człowieka, podsycając ogień
sumienia? „Poszukaj sobie czym prędzej odpowiedniego towarzystwa albo zacznij pić, grać, gadać
głupstwa, szukaj rozrywki. Trzeba... nawet czasem zgrzeszyć z nienawiści i pogardy dla diabła, aby nie
dawać mu możliwości wzbudzania w nas skrupułów z byle powodu. Jeśli człowiek zanadto boi się
grze-chu -jest zgubiony... Ach, gdybym mógł wreszcie znaleźć jakiś porządny grzech i nabrać
szatana"23. Można również wzniecić w sobie gwałtowny gniew, wyobrazić sobie Papieża „pokrytego
wstrętnymi ranami i robactwem"'7'. Jeśli w takim stanie nie można się modlić, to można przynajmniej
złorzeczyć24. Jednak nie skutki należy tu podkreślić, lecz zasadę. Ukrywa się ona w życiu duchowym
Lutra. Olbrzymia katastrofa, jaką Reformacja stała się dla ludzkości, jest tylko wynikiem wewnętrznej
próby, której nie przeszła dusza zakonnika, bo zabrakło mu pokory. Jego upadek dokonał się najpierw
na wyżynach ducha; tam toczyła się walka i nastąpiła klęska. Luter opowiadał, że widział i wzywał
niezliczoną ilość szatanów, które mu groziły i argumentowały przeciw niemu. W swoich początkach i
założeniach dramat Reformacji był dramatem duchowym, walką ducha.

Tak musiało być. Posiew rewolucji antychrześcijańskiej został rzucony w świat przez człowieka
zaślubionego doskonałości, poświęconego Bogu, naznaczonego na wieczność znamieniem
kapłaństwa. On miał skazić Ewangelię. „Accipe potestatem sacrificandi pro vivis et mortuis". Zbyt
dobrze rozumiemy, dlaczego w dzień swojego wyświęcenia przy tych słowach biskupa pragnął, aby
ziemia go pochłonęła, dlaczego tak wielkie przerażenie ogarnęło go na wstępie Kanonu Mszy, że
prawie uciekł od ołtarza; w ostatniej chwili powstrzymał go mistrz nowicjuszy'9'. Serce jego - jak
mówi - krwawiło, gdy czytał rozprawy teologów o Kanonie Mszy świętej..
„Ryba psuje się od głowy" — Maurras słusznie lubi to przysłowie. Można się zgodzić z Ernestem
Seilliere, gdy mówi powołując się na Jana Jakuba Rousseau, że współczesny świat wywodzi się z
MISTYCZNEJ HEREZJI. O ileż jednak jest to prawdziwsze, gdy chodzi o Lutra. Wszystko zaczyna się od
ducha; w głębi duszy kilku osób, w życiu owego sous - które, jak mówi Arystoteles, niczym nie jest w
swej objętości, niczym w swej masie — w nim to ukształtowały się wszystkie wielkie zda-rzenia
współczesnych dziejów. Cela, w której Luter kłócił się z diabłem, piec, przy którym Kartezjusz miał
swój słynny sen, miejsce w lasku Vincennes, gdzie Jan Jakub Rousseau u stóp dębu zrosił swą
kamizelkę łzami, odkrywając dobroć Człowieka naturalnego — oto miejsca narodzin współczesnego
świata.

JEDNOSTKA A OSOBA

6. To, co przede wszystkim uderza w fizjonomii Lutra, to EGOCENTRYZM; coś o wiele subtelniejszego,
coś głębszego i ważniejszego niż zwykły egoizm. To EGOIZM METAFIZYCZNY. Własne „ja" Lutra staje
się w praktyce, zwłaszcza w dziedzinie duchowej, środkiem ciążenia wszechrzeczy. „Ja" Lutra to nie
tylko jego spory i przemijające namiętności. Jest to własne „ja" stworzenia, niepodzielna treść
jednostki ludzkiej. Reformacja wyzwoliła ludzkie „ja" w dziedzinie duchowej i religijnej, tak jak
Odrodzenie (mam tu na myśli ukrytego ducha nurtującego Odrodzenie) pozbawiło więzów ludzkie
„ja" w porządku działania naturalnego i zmysłowego.
Gdy tylko Luter wypowiedział posłuszeństwo Papieżowi i zerwał jedność z Kościołem, jego „ja",
pomimo wewnętrznych niepokojów, zaczyna górować nad wszystkim. Wszelka reguła „zewnętrzna",
wszelka „heteronomia", jak powie Immanuel Kant, staje się odtąd nieznośną zniewagą „wolności
chrześcijańskiej".
„Nie godzę się — pisze w czerwcu 1522 r. - aby moja nauka mogła podlegać jakiemukolwiek osądowi,
nawet anielskiemu.
Kto nie przyjmie mojej nauki, nie może zostać zbawionym. „Ja" Lutra jest centrum, wokół którego
powinna krążyć cała ludzkość. Czyni on z siebie człowieka uniwersalnego, w którym wszyscy mają
znaleźć wzór. Stawia siebie na miejscu Jezusa Chrystusa.

5 |

S t r o n a

7. Zauważyliśmy już, że nauka Lutra nie jest niczym innym, jak upowszechnieniem jego własnego „ja",
rzutowaniem tego „ja" na świat prawd wiecznych. Omawiany z tej perspektywy ojciec
protestantyzmu tym różni się od innych wielkich twórców herezji, że ich punktem wyjścia był przede
wszystkim błąd dogmatyczny, fałszywy pogląd doktrynalny. Bez względu na psychologiczne
pochodzenie herezji, ich przyczyna leży w odchyleniu intelektualnym. Osobiste przygody ich twórców
o tyle tylko posiadają znaczenie, o ile przyczyniły się do tego odchylenia. U Lutra rzecz ma się inaczej.
Ważne jest jego życie, jego dzieje. Doktryna przychodzi potem jako dodatek. Luteranizm nie jest
systemem opracowanym przez Lutra, jest on przejawem jego indywidualności. Podobnie u Jana
Jakuba Rousseau - jest to sposób działania wybitnie romantyczny. Tym też tłumaczy się olbrzymi
wpływ „reformatora" na naród niemiecki. Dlatego też taki luteranin, jak Seeberg, rozpływa się w
podziwie nad tym naprawdę DEMONICZNYM człowiekiem, nad tą kolosalną postacią nadczłowieka,
którego chęć osądzenia byłaby bluźnierstwem. Kwestią jest jednak, czy każde wylanie duszy jest
piękne i dobre samo w sobie, czy wystarczy, że rzeka zalewa wsie, abyśmy jej za to mieli być
wdzięczni?
Jeśli zechcemy szukać transpozycji dogmatycznej tego egocentryzmu, to znajdziemy ją w pewnych,
najbardziej znamiennych rysach teologii luterańskiej.
Luterański dogmat o pewności zbawienia'12' jest jedynie przeniesieniem na jednostkę i jej
subiektywny stan tej absolutnej pewności obietnic Bożych, która była dotąd przywilejem Kościoła i
jego misją(. Ponieważ dla duszy katolika Bóg był centrum, nie potrzebowała ona wiedzieć z całą
pewnością niczego prócz tajemnic wiary, prócz tego, że Bóg jest miłością i że jest miłosierny. A jeśli
zsyłał na nią znaki swego umiłowania, dusza posługiwała się tymi przeżyciami nie tyle, aby badać
samą siebie i osądzać swój stan wobec Boga, ile aby tym silniej żyć niedoskonałą pewnością nadziei.
Lecz dusza heretyka załamałaby się w niepokoju, gdyby nie posiadała doskonałej pewności stanu
łaski, w jakim się znajduje. Stałaby się ona bowiem centrum i szukałaby bezpiecznego schronienia w
sprawiedliwości, którą się pokrywa, nie zaś w otchłani miłosierdzia Tego, który ją stworzył.

W jaki sposób można wytłumaczyć fakt, że doktryna zbawienia pochłania całą teologię luterańską,
jeśli nie przyznając, że tja" człowieka stało się de facto zagadnieniem centralnym tej teologii Dla Lutra
jedno zagadnienie góruje nad resztą: uniknąć sprawiedliwego gniewu Wszechmogącego, choć naszą
naturę zatruwa pożądliwość nie do zwalczenia. Dla nas zaś, chociaż nasze zbawienie jest istotnie
ważne, to jednak nie po to, by umknąć szatanowi, ale by oglądać oblicze Boga; nie po to, by wyrwać z
ognia nasze własne jestestwo, ile dla miłości Tego, którego kochamy bardziej niż samych siebie.
Teologia katolicka jest podporządkowana Bogu i dlatego jest przede wszystkim nauką spekulatywna.
Teologia luterańską istnieje dla stworzenia, dlatego też dąży do celu praktycznego. Luter, który
wypędza miłość, a zatrzymuje mimo wszystko bojaźń służalczą, każe obracać się nauce o Bogu wokół
skażenia ludzkiego. A jednak, czy ludzkie zbawienie nie jest dziełem Boga i Jego Syna Chrystusa?
Bądźmy ostrożni, gdyż według teologii luterań-skiej, łaska jest w stosunku do nas czymś całkowicie
zewnętrznym. Człowiek jest szczelnie zamknięty w granicach swojej natury i nigdy nie zdoła przyjąć w
siebie ziarna, które by uczyniło z niego uczestnika życia Bożego. Jako dziecko gniewu, nie zdoła
dokonać aktu substancjalnie nadprzyrodzonego. Wszystko, co czyni, ma posmak szatański. „Twierdzę,
że zarówno w człowieku, jak i w szatanach siły duchowe zostały przez grzech nie tylko skażone, lecz
całkowicie zniszczone. Pozostał w nich tylko znieprawiony rozum i zbuntowana, przeciwna Bogu
wola, której jedynym dążeniem jest walka z Bogiem. „Pobożność prawdziwa, miła Bogu, tkwi w
uczynkach cudzych (uczynkach Chrystusa), a nie w naszych. Czy akt wiary usprawiedliwiającej, biorący
w nas początek, może jednocześnie pochodzić od Boga i od Chrystusa działającego w nas? W
rzeczywistości jedynie my sami chwytamy za płaszcz Chrystusa, aby „nim zakryć całą naszą hańbę".
Używamy naszej „zręczności, przeskakując z grzechu naszego na sprawiedliwość Chrystusa, i w ten
sposób jesteśmy równie pewni, że posiadamy świętość Chrystusa, jak jesteśmy pewni tego, że nasze
ciało należy do nas".
Pelagianizm rozpaczy! Sam człowiek musi więc dokonywać swego zbawienia, zmuszając się do
bezgranicznej ufności w Chrystusa. Gdy tylko natura ludzka odrzuci, jako niepotrzebny dodatek
teologiczny, płaszcz łaski, który jest dla niej niczym, a przeniesie na siebie wiarę-ufność, natychmiast

6 |

S t r o n a

stanie się tą piękną wyzwoloną bestią, której niechybny a ciągły postęp zachwyca dziś cały świat.
I właśnie w osobie Lutra i w jego nauce, na płaszczyźnie ducha i życia religijnego stajemy się
świadkami triumfu egotyzmu.

8. A przecież sprawa Lutra ukazuje nam w całej okazałości jeden z problemów, z którym na próżno
szamocze się współczesny, człowiek. Jest to problem INDYWIDUALIZMU i OSOBOWOŚCI. Spójrzcie na
kantystę, który czepia się kurczowo swojej autonomii, na protestanta dręczonego troską o swoją
wolność wewnętrzną, na nietzscheanistę, który przygotowuje się do karkołomnego skoku ponad
dobro i zło, na freudystę pielęgnującego swoje kompleksy i sublimującego swoje libido, na myśliciela,
który przygotowuje na najbliższy kongres filozoficzny najnowszą koncepcję świata, na bohatera
superrealizmu, który wprowadza się w trans i pogrąża w senną otchłań, na ucznia Andre Gide'a, który
z bolesną żarliwością przegląda się w lustrze swojej dowolności — wszyscy ci biedni ludzie gonią za
własną osobowością i wbrew obietnicy Ewangelii pukają, a nikt im nie otwiera, szukają, a nie
znajdują.
Patrzcie, z jaką uroczystą nabożnością współczesny świat ogłosił święte prawa jednostki i jaką cenę za
to zapłacił. A jednak nigdy wielkie, bezimienne potęgi Państwa, Pieniądza, Opinii nie panowały
bezwzględniej nad jednostką. Na czym zatem polega tajemnica? Nie ma żadnej tajemnicy.
Współczesny świat miesza po prostu dwa pojęcia, które rozróżniała starożytna mądrość: miesza
INDYWIDUALNOŚĆ i OSOBOWOŚĆ.
Czego nas uczy filozofia chrześcijańska? Twierdzi ona, że OSOBA to „pełny, indywidualny byt o
naturze intelektualnej, rządzący swoimi czynami", sui iuris, autonomiczna we właściwym tego słowa
znaczeniu. Zatem, pojęcie OSOBY stosuje się do bytów, które posiadają to coś Boskiego, czym jest
duch. W ten sposób są one, każda sama w sobie, światem wyższym od całego świata materii. Są
światem duchowym i moralnym, który w ścisłym znaczeniu nie jest częścią wszechświata, a którego
tajemnica jest niedostępna nawet przyrodzonemu spojrzeniu aniołów. Pojęcie osoby stosuje się do
bytów, które, stawiając sobie własny cel, zdolne są same określać środki i wprowadzać, dzięki swojej
wolności, w porządek wszechrzeczy cały szereg nowych wydarzeń, do bytów, które mogą powiedzieć
na swój sposób fiat — stań się, i staje się. Ich godność, ich osobowość to właśnie trwanie duszy
niematerialnej, jej władcza niezależność od znikomego kalejdoskopu i mechanizmu zja-wisk
umysłowych. Toteż św. Tomasz uczy, że „osoba" oznacza to, co najszlachetniejsze i najwznioślejsze w
całej

naturze:

„Persona

significat

id,

quod

est

perfectissime

in

tota

natura.

Natomiast pojęcie „indywiduum"-jednostki -jest wspólne człowiekowi, zwierzęciu, roślinie,
mikrobowi i atomowi. Osobowość opiera się na trwaniu duszy ludzkiej (trwaniu niezależnym od ciała i
udzielonym ciału, które jest podtrzymywane w bycie przez samo trwanie dusz). Indywidualność jako
taka - głosi filozofia tomistyczna -jest oparta na własnych wymaganiach materii, która jest zasadą
ujednostkowienia. Materia jest zasadą podziału, ponieważ musi zajmować miejsce i posiadać pewną
ilość tak, że to, co jest TUTAJ, będzie się różniło od tego, co jest TAM. Stąd, jako jednostki, jesteśmy
zaledwie fragmentami materii, częścią wszechświata, punktem tej wielkiej sieci sił i wpływów
fizycznych, kosmicznych, roślinnych i zwierzęcych, etnicznych, atawistycznych, dziedzicznych,
ekonomicznych i historycznych, których prawa nami rządzą. Jako indywidualności, podlegamy
gwiazdom, jako osoby - panujemy nad nimi.

9.

Czym

jest

współczesny

indywidualizm? Pomyłką,

nieporozumieniem, wywyższeniem

indywidualności udającej osobę i jednoczesnym poniżeniem prawdziwej osobowości. W porządku
społecznym ustrój współczesny poświęca OSOBĘ na rzecz JEDNOSTKI: daje jej powszechne
głosowanie, równość praw, wolność sądu. OSOBĘ zaś pozostawia samotną, nagą, bez żadnej ochrony
społecznej. Pozostawia na pastwę wszystkich sił zagrażających życiu duszy, na bezlitosne a sprzeczne
reakcje walczących ze sobą żądz i interesów, na nieskończoną zachłanność wytwarzanej i zużywanej
energii.
Do wszystkich pożądliwości i skaz, jakie każdy człowiek posiada ze swojej natury, dzisiejsze
społeczeństwo dorzuca ciągłe podniety zmysłowe, olbrzymi napór wszelkiego rodzaju błyskotliwych i
złośliwych błędów, którym pozwala swobodnie krążyć po przestworzach inteligencji, i mówi do

7 |

S t r o n a

każdego spośród biednych synów ludzkich, pogrążonych w tym wirze: Jesteś wolną jednostką, broń
się, zbaw się sam" Jest to cywilizacja zabójcza.
Skoro jednostka jako taka jest tylko częścią, to zostanie ona całkowicie wcielona do całości społecznej
i istnieć będzie tylko dla państwa. Wówczas drogą naturalną indywidualizm doprowadzi do
despotyzmu monarchicznego Thomasa Hobbesa, do despotyzmu demokratycznego Jana Jakuba
Rousseau lub do despotyzmu Państwa-Opatrzności i Państwa-Boga Georga Wilhelma Friedricha
Hegla.
Według zasad św. Tomasza, wręcz przeciwnie: będąc przede wszystkim JEDNOSTKA, człowiek
potrzebuje pomocy swoich bliźnich dla dopełnienia swej specyficznej działalności. Jest więc dopiero
w drugim rzędzie JEDNOSTKĄ W państwie, częścią społeczności. Jest podporządkowany dobru
społeczności jako dobru całości, dobru wspólnemu, które jako taki jest BARDZIEJ BOSKIE. Gdy chodzi
natomiast o przeznaczenie człowieka jako OSOBY, stosunek odwraca się i społeczność
podporządkowana jest temu przeznaczeniu. Każda osoba ludzka jest bowiem podporządkowana
bezpośrednio, jako swemu ostatecznemu dobru, Bogu, Celowi ostatecznemu i „ogólnemu
odrębnemu Dobru" całego wszechświata30. Z tego tytułu, zgodnie z porządkiem miłości, nie powinna
przedkładać niczego ponad siebie, prócz Boga3'. Toteż bycie osobą, o ile urzeczywistnia się w bycie, o
tyle czyni z niego (pominąwszy inne zależności) niezależną CAŁOŚĆ, nie zaś część. Tak więc, każda
indywidualna osoba, jako jednostka, część społeczności, istnieje dla społeczności i powinna w razie
potrzeby poświęcić dla niej swoje życie. Ale jako dla osoby, której celem jest Bóg, społeczność istnieje
dla niej, daje jej dostęp do życia moralnego, duchowego i do dóbr boskich, dostęp, który jest
właściwym celem osobowości. Tylko ten porządek może zapewnić wspólne dobro całej społeczności.
Tak więc, chrystianizm utrzymuje i wzmacnia strukturę moralną i hierarchiczną państwa, i nie
piętnuje poddaństwa32 jako stanu sprzeciwiającego się ze swojej natury prawu przyrodzonemu. Ale
powołuje i sługę, i pana do jednego nadprzyrodzonego przeznaczenia, do jednego świętych
obcowania. Z każdej duszy w stanie łaski czyni przybytek żyjącego Boga. Uczy nas, że niesprawiedliwe
prawa nie są prawami i że należy odmówić posłuszeństwa, gdy rozkaz zwierzchnika sprzeciwia się
rozkazowi Boga. Opiera prawo i stosunki prawne nie na wolnej woli jednostek, lecz na
sprawiedliwości należnej osobom. Państwo chrześcijańskie jest zatem równie gruntownie ANTYIN-
DYWIDUALI STYCZNE, jak i gruntownie PERSONALISTYCZNE.
Tak zróżnicowane pojęcia jednostki i osoby, wprowadzone w dziedzinę stosunków człowieka z
państwem na płaszczyźnie zasad metafizycznych, zawierają rozwiązanie licznych zagadnień
społecznych. Jeśli wspólne dobro społeczeństwa nie jest tylko zwykłą sumą korzyści własnych
wszystkich jednostek33, nie jest ono również tylko dobrem własnym całości w oderwaniu, jest ono -
jeśli można tak się wyrazić - DOBREM WSPÓLNYM CAŁOŚCI I CZĘŚCI, zatem powinno ponownie być
rozdzielone między te części, już nie tylko jako części, lecz jako przedmioty i osoby. Skądinąd - a to
dotyczy celu życia politycznego - skoro doskonałość ziemska i doczesna zwierzęcia rozumnego
urzeczywistnia się w społeczeństwie, lepszym ze swej natury niż jednostka, to jednak przez samą
swoją istotę społeczeństwo winno zabezpieczyć swoim członkom warunki sprawiedliwego życia
moralnego, życia prawdziwie ludzkiego, a dążyć do dobra doczesnego, które jest jego bezpośrednim
przedmiotem, szanując jednocześnie istotne podporządkowanie tego dobra dobru duchowemu i
wiecznemu, do którego zmierza każda osoba ludzka. Ponieważ w rzeczywistości, przez łaskę Stwórcy,
to dobro duchowe i wieczne nie jest zwykłym celem religii naturalnej, lecz w swej istocie celem
nadprzyrodzonym - wejściem przez widzenie w samą radość Boga — społeczność ludzka
sprzeniewierza się sprawiedliwości, grzeszy przeciwko sobie i swoim członkom, jeśli, mimo
dostatecznego przedstawienia prawdy, nie chce uznać Tego, Który jest Drogą szczęśliwości.

10. W porządku duchowym rozróżnienie między indywidualnością a osobą jest niemniej potrzebne.
W swojej znakomitej książce o. Reginald Garrigou-Lagrange wykazał znaczenie tego rozróżnienia:
„Człowiek będzie w pełni OSOBĄ, per se substinens i per se operans, tylko w miarę opanowania życia
zmysłów i namiętności, przez życie rozumu i wolności; inaczej pozostanie, tak jak zwierzę, zwykłą
jednostką, niewolnikiem warunków, okoliczności; wciąż w pogoni za czymś innym, będzie niezdolny
do kierowania sobą; będzie tylko częścią, nie mogąc stać się całością...

8 |

S t r o n a

Rozwijać swoją INDYWIDUALNOŚĆ - to żyć samolubnym życiem namiętności, robić z siebie centrum
wszystkiego, by stać się w końcu niewolnikiem tysiąca przemijających dóbr, które dają nam marną,
chwilową radość.
OSOBA natomiast rośnie w silę. Podobnie jak dusza wznosi się ponad świat zmysłowy, wiąże się coraz
ściślej przez rozum i wolę z tym, co stanowi życie ducha.
Filozofowie przeczuli, a święci zrozumieli, że pełny rozwój naszej osoby polega na zagubieniu jej
niejako w osobie Boga. Bo tylko On posiada ją w pełnym tego słowa znaczeniu. On jest zupełnie
niezależny w swej istocie i działaniu. Jak jeszcze jest nieczysta i ułomna osobowość mędrców! Ile
marnego gipsu na surowej masce stoika! Przywileje osoby - czyste życie rozumu i wolności, czysta
sprawność umysłu, samowystarczalna w czynie i w bycie, tak głęboko są zagrzebane w naszej
cielesnej indywidualności, że aby je wyswobodzić i aby wydać owoc Boży, trzeba nam paść w ziemię i
obumrzeć. Dopiero wtedy poznamy swoje własne oblicze, gdy przyjmiemy biały kamień, na którym
Bóg napisał nasze nowe imię. Prawdziwie doskonałą osobowość posiadają tylko święci.
Święci w pewnym sensie otrzymali z łaski to, co Bóg posiada z natury; mianowicie niezależność
wobec całego stworzenia, nie tylko wobec świata ciał, ale i wobec świata duchów. „Święci posiadają
swoje panowanie, swój blask, swe zwycięstwo, swą chwałę i nie potrzebują wcale wielkości
cielesnych lub duchowych tam, gdzie nie są z nimi związani, gdyż one nic im nie dodają ani nie
ujmują; widzi ich Bóg, widzą ich aniołowie, a nie ciała lub ciekawe umysły; Bóg im wystarcza.
Czy zadaniem świętych było „rozwijać swoją osobę"? Znaleźli ją, nie szukając, bo szukali tylko samego
Boga. Zrozumieli, że ich osoba, nawet jako istota wolna, jest samą zależnością w stosunku do Boga.
Zrozumieli, że powinni oddać w ręce Boga, którego duch sprawia w nich synostwo Boże, nawet to
panowanie wewnętrzne nad czynami, którego człowiek nie zrzeknie się wobec ludzi i aniołów.
„Zrozumieli, że Bóg powinien się stać ich drugim »ja«, bardziej wewnętrznym dla nich niż ich własne
»ja«, że Bóg jest bardziej nimi niż oni sami sobą, bo jest nimi w stopniu najwyższym". Dlatego też
„usiłowali stać się czymś z Boga, quid Dei". Przybity jestem do krzyża wraz z Chrystusem. Żyję nie ja,
lecz Chrystus żyje we mnie. Chociaż w porządku bytu święci zachowują jaźń odrębną od jaźni Boga,
„w porządku działania, poznania i miłości w pewien sposób zamienili swoje własne »ja« na Boską
jaźń. Wyrzekli się wszelkiej osobowości lub niezależności wobec Boga, rozumiejąc, że Pierworodny
spośród nich, ich wieczysty wzór nie posiadał osobowości ludzkiej, lecz samą Boską Osobowość
Słowa, w której trwała Jego ludzka natura.
Oto jest tajemnica naszego ludzkiego życia, której nie zna współczesny świat. Zdobywamy swoją
duszę pod warunkiem, że ją tracimy. Konieczna jest całkowita śmierć, zanim się odnajdziemy. I gdy
jesteśmy zupełnie ogołoceni, straceni, wyrwani do szczętu z samych siebie, wtedy wszystko należy do
nas, którzy należymy do Chrystusa. I Chrystus sam, i Bóg sam jest naszym dobrem.
Lecz jeśli pokusimy się o znalezienie naszej duszy, jeśli jako centrum obieramy sobie własne „ja",
wtedy trwonimy naszą majętność i oddajemy się we władanie ślepym siłom wszechświata.

11. Zarówno historia Lutra, jak i Jana Jakuba Rousseau jest świetną ilustracją tej tezy. Luter bowiem
nie wyzwolił osoby ludzkiej, on ją wykoleił. Wyswobodził natomiast materialną indywidualność, którą
określiliśmy jako człowieka-zwierzę. Czy nie stwierdza się tego w jego własnym życiu? Z wiekiem jego
energia coraz mniej pochodzi z duszy, a coraz więcej z temperamentu. Wstrząsają nim wielkie
pożądania i gwałtowne pragnienia, podsycane instynktem i uczuciem, a nie rozumem. Władają nim
namiętności, rozpętuje burzę wokół siebie, niszcząc każdą przeszkodę i każdą „zewnętrzną"
dyscyplinę. Posiada serce pełne sprzeczności i rozterek, i uważa jeszcze przed Fryderykiem
Nietzschem, że życie jest w swej istocie TRAGICZNE. Luter to typ współczesnego
indywidualizmu(prototyp czasów nowożytnych - jak powie Johann Gottlieb Fichte). W rzeczywistości
jednak jego osobowość rozpadła się, zatraciła się. Jest wiele słabości ducha w całej tej wrzawie.
Aby wyzwolić istotę ludzką, Luter przede wszystkim zerwał śluby zakonne. „Radosna nowina" - jak
mówił Adolf Harnack - którą zwiastował chrześcijaństwu, wywołała natychmiast w Niemczech
epidemię rozpaczy37. Niemieccy protestanci chcą, abyśmy uznali WIELKOŚĆ Lutra. Możemy uznać
wielkość materialną, wielkość ilościową, wielkość zwierzęcą, ale nigdy nie uznamy wielkości ludzkiej!
Pomieszanie tych dwóch porządków wielkości lub sił, pomieszanie jednostki z osobą tkwi u podstaw)'

9 |

S t r o n a

germanizmu. Rozumiemy już, dlaczego tylu Niemców wyobraża sobie pojęcie osoby pod postacią
huraganu, byka lub słonia. To pomieszanie pojęć tłumaczy również, dlaczego we wszystkich wielkich
postaciach protestanckich Niemiec, jak Gotthold Ephraim Lessing, Johann Gottlieb Fichte, wciąż się
odnawia stare źródło ducha Lutra. Johann Gottlieb Fichte nazywa Lutra „Niemcem par excellence", co
jest słuszne w tym stopniu, w jakim Reformacja zdołała odłączyć Niemcy od świata katolickiego.
Szczęśliwy ten naród, który zespolił się mistycznie, nie przez indywidualność cielesną, lecz przez
osobowość promieniejącą duchem Bożym. Przykładem takiej prawdziwej osobowości, cudem
prostoty i prawości, czystości i mądrości, pokory i wielkoduszności, zatracenia siebie w Bogu, była
Joanna d'Arc.

ROZUM A WOLA

12. Jest jeszcze inny, uderzający rys w postaci Lutra. Luter jest człowiekiem całkowicie i
systematycznie opanowanym przez władze afektywne i pożądawcze. Jest on typem woluntarystycz-
nym. Charakteryzuje go potęga w działaniu.
Wszyscy historycy podkreślają jego namiętną energię, nazywają go „chrześcijańskim Odynem,
prawdziwym Torem".
Nie chodzi tutaj jednak o wolę w jej specyficznie ludzkim znaczeniu. Chodzi o wolę w znaczeniu
ogólnym, chodzi o to pojęcie, które starożytni nazywali Pożądaniem, uczuciami pożądawczymi
(appetitus concupiscibilis), a głównie uczuciami bojowymi (appetitus irascibilis).

„Słowa jego to jak gdyby utarczki"- powiedziano o nim. Nic nie zdoła go powstrzymać. Luter znany
jest z porywczych wyzwań. „Chociażby było tylu diabłów w Wormsie, co dachówek, pójdę".
„Widziałem i wyzywałem niezliczone rzesze szatanów. Książę Jerzy nie równa się szatanowi. Gdybym
miał coś do roboty w Lipsku, wjechałbym na koniu do Lipska, chociażby ulewa książąt Jerzych padała
dziesięć dni z rzędu". Dzięki nadzwyczajnej sile wyobraźni i słowa Luter musiał być interesującym
rozmówcą - rubasznym, często grubiańskim i niewątpliwie wstrętnym, ale nieodpartym. Słusznie
zauważył Jacques-Benigne Bossuet: „Posiadał on siłę dowcipu, namiętność mowy, żywą i burzliwą
elokwencję, która porywała i zachwycała narody; śmiałość niezwykłą, gdy widział, że go popierano i
oklaskiwano, postawę władczą, przed którą drżeli jego uczniowie". Jednocześnie w wyjątkowym
stopniu obdarzony był bogatą uczuciowością, która stanowi poetycki i serdeczny czar nastroju -
Gemuth. Mamy wiele dowodów jego poufałości, dobroduszności, łagodności. Luter, podobnie jak Jan
Jakub Rousseau, a prawdopodobnie nawet znacznie bardziej, obdarzony był silną naturalną
religijnością. Modlił się długo, chętnie na głos, z wielką obfitością słów, która zachwycała ludzi.
Rozczulał się nad polami, nad sklepieniem nieba. Płacze nad znalezionym w śniegu fiołkiem, który
mimo jego starań nie odżył. Pełen jest głębokiej melancholii. Jest to jego największa i najbardziej
ludzka

cecha.

To straszna melancholia Saula. I gdybyśmy nie mieli pewności, że wieczne przeznaczenie zarówno
Saula, jak i Lutra zależy od niezbadanego sądu Boga, bylibyśmy skłonni widzieć w niej melancholię
tych, dla których LEPIEJ BYŁOBY, ŻEBY się WCALE NIE URODZILI. Ten człowiek, który wzniecił
rewolucję nad światem, uspokajał się pod wpływem muzyki, pocieszał się, grając na flecie. Złe duchy -
jak mówi - uciekały przed tym instrumentem.
Wszystko to wynika z tej samej przyczyny, czyli z całkowitej przewagi Uczucia i Pożądliwości. Gdy
napór instynktu i sił uczuciowych opanowany jest przez ducha, wtedy daje on człowiekowi
niezrównane bogactwa materialne i afektywne, które mogą być użyte dla życia duchowego. Pewnego
romantyzmu można doszukać się na przykład u Henryka Suso - lecz jego pojęcie życia pozostaje do
gruntu racjonalne, uporządkowane, katoliclde. Inaczej u Lutra. U niego to wola naprawdę i w sposób
bezwzględny posiada prymat, a samo pojęcie życia jest naruszone. Można powiedzieć o Lutrze, że
jest pierwszym wielkim Romantykiem.

10 |

S t r o n a

13. Z tą postawą duchową łączył się głęboki antyintelektualizm. Nie bez znaczenia było wykształcenie
filozoficzne w duchu Williama Ockhama i nominalizmu, które Luter otrzymał. Pozwolę sobie
zacytować tutaj kilka charakterystycznych tekstów.
Posłuchajmy najpierw, co Luter mówi o Arystotelesie i o św. Tomaszu. „Arystoteles jest niecnym
przedmurzem papistów. W stosunku do teologii jest tym, czym ciemności są dla światła. Jego etyka
jest najgorszym wrogiem łaski. Jest to zjełczały filozof, smarkacz, którego należy umieścić w chlewie
lub w stajni dla osłów*, bezwstydny oszczerca, komediant, najsprytniejszy uwodziciel umysłów.
Gdyby nie istniał cieleśnie, uważałbym go bez skrupułów za prawdziwego diabła". Co się zaś tyczy św.
Tomasza - „nie rozumiał on nigdy ani jednego rozdziału czy to Ewangelii, czy Arystotelesa". Luter „ma
zupełne prawo, tzn. całkowitą swobodę chrześcijanina odrzucić i wyprzeć się go". „Słowem,
niepodobieństwem jest zreformować Kościół bez wyrwania z korzeniami teologii i filozofii
scholastycznej wraz z prawem kanonicznym"'33'. „Sorbona, matka wszelkich błędów - mówił Luter w
1539 i. — dała złą definicję, twierdząc, że jeśli coś jest prawdziwe, to jest prawdą dla filozofii i dla
teologii; to, że potępiła tych, którzy podtrzymywali przeciwne zdanie, jest bezbożnością z jej
strony"'34'. Toteż fakultet paryski jest przeklętą „synagogą diabła, najokropniejszą nierządnicą
intelektualną, która kiedykolwiek istniała pod słońcem, prawdziwą bramą piekielną", itd.'35'. Nie
lepiej są potraktowani teologowie z Louvain. Są to „grubiańskie osły, przeklęte maciory, bluźniercze
brzuchy, epikurejskie, heretyckie i bałwochwalcze świnie, stęchłe kałuże, przeklęty odwar
piekielny"'36'. Czy Luter ma tu pretensje do jakiegoś systemu w szczególności? Nie. Raczej do filozofii
w ogóle. „Myśli, że szczekając na filozofię, hołd Bogu składa... Filozofii należy się uczyć tylko tak, jak
się uczy sztuk szkodliwych, tzn. aby je niszczyć, tak jak się człowiek dowiaduje o błędach, aby je
prostować"'37'. Od niego właśnie Carlstadt już w 1518 r, zapożyczył tę piękną myśl, że „logika nie jest
nigdzie potrzebna w teologii, gdyż Chrystus nie potrzebuje wymysłów ludzkich"'38'. Kto by śmiał
przykuć wolnego chrześcijanina, jakim jest doktor Luter, do zasady sprzeczności? Argumentacja była
dla niego tylko niewybredną walką, w której był mistrzem. Chodziło w niej o zmiażdżenie
przeciwnika, wszystko jedno jakimi środkami. „Gdy zechcę pisać - mówił cynicznie do Filipa
Hesseńskiego - dam sobie doskonale radę, a Waszej Mości pozwolę się pogrążyć"'39'. Reformator
wypowiada wojnę nie tylko filozofii, ale przede wszystkim rozumowi. Rozum posiada wartość
wyłącznie w porządku pragmatycznym. Bóg dał nam rozum tylko po to, „aby rządził tu na ziemi, tzn.
posiada on władzę tworzenia praw i rozkazywania w zakresie takich spraw życiowych, jak picie,
jedzenie, ubranie, również i w zakresie dyscypliny zewnętrznej i uczciwości"'. Ale w rzeczach
duchowych jest nie tylko „ślepotą i ciemnością", ale jest naprawdę „diabelską k... Rozum może tylko
bluźnić i pozbawiać czci to, co Bóg powiedział i stworzył"*42'. Jest on „najdzikszym wrogiem
Boga"(43). „Anabaptyści mówią, ze rozum jest pochodnią... I jakież to rozum ma roztaczać światło?
Chyba podobne do tego, jakie by roztaczał brudny śmieć wsadzony do latarni”. A w ostatnim kazaniu,
wypowiedzianym w Wittenberdze pod koniec swego życia: „Rozum to jest największa k... diabelska; z
natury swojej i sposobu bycia jest szkodliwą k...; jest prostytutką, prawdziwą k... diabelską, k...
zeżartą przez świerzb i trąd, którą powinno się zdeptać nogami i zniszczyć ją i jej mądrość... Rzuć jej w
twarz plugastwo, aby ją oszpecić. Rozum jest utopiony i powinien być utopiony w Chrzcie...
Zasługiwałby na to, ohydny, aby go wyrzucono w najbrudniejszy kąt domu, do wychodka"38.
Pogarda Lutra dla rozumu jest zresztą zgodna z jego ogólną nauką, dotyczącą natury ludzkiej i
grzechu pierworodnego. Według Lutra, grzech zepsuł samą istotę naszej natury, i jest to zło
ostateczne. Łaska i Chrzest pokrywają, ale nie zmazują grzechu pierworodnego. Można więc co
najwyżej uważać, że rozum gra czysto praktyczną rolę w życiu i w sprawach ludzkich, ale niezdolny
jest do poznania prawd podstawowych. Każda nauka spekulatywna, każda metafizyka jest
mamidłem, a używanie rozumu w sprawach wiary, chęć stworzenia zwartej nauki o dogmacie i o
danych objawionych, czyli teologii, tak jak ją rozumieli scholastycy, dzięki rozumowaniu i przy
pomocy filozofii, jest OHYDNYM ZGORSZENIEM.
Tak więc, w sposób dosłowny i całkowicie sprzeczny z istotnym ich znaczeniem, tłumacząc wyjątki, w
których autorzy duchowni mówią o unicestwieniu władz przyrodzonych, wypaczając myśl mistyków
niemieckich, tak samo jak teksty św. Pawła i Ewangelii, Luter, ten zgniły chrześcijanin, oświadcza, że
wiara jest SPRZECZNA z rozumem. „Rozum jest sprzeczny z wiarą"'45', pisał w 1536 roku. A trochę

11 |

S t r o n a

później: „Rozum jest bezpośrednio przeciwstawny wierze, toteż należy go poniechać; u wierzących
musi on być zabity i pogrzebany..."'46'. Zacytowałem te teksty, ponieważ chciałem uchwycić u
samych jego początków, w jego właściwym tonie i autentycznej jakości, ten fałszywy mistycyzm anty
intelektualistyczny, który miał w dziewiętnastym stuleciu, w bardziej wyrafinowanych formach zatruć
tyle umysłów.
W gruncie rzeczy, na 230 lat przed Janem Jakubem Rousseau, Luter przyniósł ludzkości
oswobodzenie. Uwolnił człowieka od intelektu, od tego męczącego, nie dającego spokoju przymusu
ciągłego myślenia, i to myślenia logicznego. Oswobodzenie to należy jednak ciągle od nowa zaczynać,
bo „rozum nigdy nie jest całkowicie zniszczony w tym życiu".

14. Znamy dobrze ów klasyczny problem, w obliczu którego stawia nas Luter. Jest to zagadnienie
intelektualizmu i woluntaryzmu. Luter tkwi u źródła współczesnego woluntaryzmu. Aby tego
szczegółowo dowieść, należałoby podkreślić następstwa pesymizmu anty intelektualistycznego, o
którym mówiłem. Skoro rozum jest odstawiony w najbrudniejszy kąt domu, trzeba, aby druga władza
duchowa - wola, była tym bardziej wywyższona, jeśli nie w teorii, to przynajmniej w praktyce. Tak też
u Lutra przerośnięte poczucie własnego „ja" jest w swojej istocie poczuciem woli, poczuciem
REALIZACJI WOLNOŚCI -jak powie z czasem filozofia niemiecka. Należałoby również podkreślić
egocentryzm Lutra i pokazać, w jaki sposób własne „ja" staje się dla niego centrum - oczywiście nie w
znaczeniu kantowskim - wskutek roszczenia inteligencji ludzkiej, która chce być miarą rzeczy
intelektualnie zrozumiałych, ale wskutek roszczenia woli indywidualnej, oddzielonej od
powszechnego ciała Kościoła, która chce stanąć sama w obliczu Boga i Chrystusa, aby zapewnić sobie
przez swą ufność usprawiedliwienie i zbawienie.

Niech mi będzie wolno wskazać sposób, w jaki Luter wprowadza mistykę jaźni i woli. Jego doktryna o
nicości uczynków nie jest dziełem kwietystycznego błędu. Luter nie tylko nie wyolbrzymia prymatu,
który teologia katolicka przyznaje kontemplacji, ale przeciwnie, czuje wstręt do życia
kontemplacyjnego. W jego nauce zjednoczenie z Bogiem przez miłość jest niemożliwe, zatem w
praktyce religia ogranicza się do służby bliźniemu. Krótko mówiąc, czyny i uczynki nic nie są warte dla
zbawienia. Z tego punktu widzenia są złe i skażone. Ale są dobre, diabelsko dobre w życiu doczesnym.
Skoro nie mogą być podporządkowane Bogu, to mogą być podporządkowane realizacji woli ludzkiej.
Jan Jakub Rousseau jest marzycielem, Luter jest człowiekiem czynu. Nie mówi jak Jan Jakub: Nie
mogę oprzeć się swoim skłonnościom, ale nie jestem zły, jestem dobry wobec Ciebie, Boże, jestem z
natury dobry. Mówi: grzech Adamowy zepsuł mnie w mojej naturze, jestem podły, mocno grzeszę,
ale ufam Tobie, Boże, i takiego, jakim jestem, bierzesz mnie i zbawisz, okrywając mnie płaszczem
Twego

Syna.

Posłuchajmy lepiej słów samego Lutra. Gdy zgrzeszyliśmy - Jezus Chrystus pochyla się, pozwala, aby
grzesznik WSKOCZYŁ mu na plecy i ratuje go w ten sposób od śmierci i stróża więziennego" - oto do
czego służy Chrystus. „Co za pociecha dla pobożnych dusz ubierać Go w ten sposób i ubierać
grzechami moimi, twoimi, grzechami całego świata i patrzeć na Niego, jak niesie wszystkie nasze
grzechy!". „Kiedy zobaczysz, że twoje grzechy przylegają do Niego, będziesz wówczas ochroniony
przed grzechem, śmiercią i piekłem"'50*. Chrześcijaństwo to właśnie ciągłe ćwiczenie się w
odczuwaniu, że nie masz grzechu, chociaż grzeszysz, bo twoje grzechy zepchnięte są na Chrystusa'5".
- Wystarczy wyznawać Baranka, który gładzi grzechy świata, a grzech nie będzie w stanie oderwać nas
od Niego, chociaż byśmy grzech cielesny popełnili tysiąc razy w ciągu jednego dnia lub dokonali tyluż
zabójstw'10. Czy nie jest dobrą nowiną, gdy do tego, kto jest pełen grzechów, Ewangelia powiada:
ufaj i wierz, a odtąd wszystkie twoje grzechy są ci odpuszczone? Konto zamknięte, grzechy
przebaczone. Już nie ma na co czekać'52'. „Od chwili, kiedy poznasz, że Chrystus niesie twoje grzechy,
staje się On - zamiast ciebie - grzesznikiem"'53'. „A ty stajesz się ukochanym dzieckiem, wszystko, co
robisz, jest dobre"'5'". Zaiste, PRAKTYCZNIE jest mieć Chrystusa. „Jestem wśród was jak sługa" -
powiedział Pan - „Ach! Prawdę mówisz, Zbawicielu ludzi, służ mi więc teraz i okryj mnie Twoim
płaszczem". Za tym wołaniem Lutra do Baranka, który zbawia, za jego porywami ufności i wiarą w

12 |

S t r o n a

przebaczenie grzechów kryje się harde stworzenie ludzkie, doskonale radzące sobie w błocie, w jakim
pogrążył je grzech Adama. Poradzi ono sobie w świecie, pójdzie za pragnieniem mocy, za instynktem
imperialistycznym, za prawem tego świata, który jest jego światem, będzie czyniło SWOJA WOLĘ W
świecie. Bóg będzie tylko sprzymierzeńcem, współpracownikiem, potężnym towarzyszem.

U kresu ukażą się formy woluntaryzmu prawdziwie szalone, np. u niektórych dzisiejszych pluralistów
angielskich albo u Wincentego Lutosławskiego, który woła, tak bardzo podziwiając siebie:
„Niemożliwe jest, abym został stworzony", który patrzy na Boga, jak na zwyczajną siłę sprzymierzoną
i stowarzyszoną z jego wolą: „Mamy prawie ten sam cel - pisze — stąd wielu wspólnych wrogów". U
Lutra można szukać źródła tych dwóch wielkich idei, które wydają się zrośnięte ze sobą w historii
filozofii: idei RADYKALNEGO ZŁA, która przejdzie do filozofii niemieckiej wraz z Jakubem Boehmem,
Immanuelem Kantem, Friedrichem Wilhelmem Schellingiem, Arturem Schopenhauerem, i idei
PRYMATU WOLI, która narzuci się tej właśnie filozofii przede wszystkim wraz z Immanuelem Kantem,
Johannem Fichtem, Arturem Schopenhauerem - tak jakby Pesymizm i Woluntaryzm były
metafizycznie dwoma dopełniającymi się obliczami tej samej myśli. Z drugiej strony, szeroki prąd
współczesnej myśli, głównie francuskiej, biorący swój początek w Odrodzeniu i Kartezjuszu, a nie w
Lutrze, pójdzie w kierunku przeciwnym i nie mniej błędnym, w kierunku RACJONALIZMU i
OPTYMIZMU, wraz z Nicolasem Malebranchem, Gottfriedem Wilhelmem Leibnizem, filozofią
oświecenia. Jan Jakub Rousseau, którego metafizyka bynajmniej nie krępuje, potrafi połączyć
optymizm z antyintelektualizmem. Nigdy jednak w filozofii współczesnej Rozum i Wola nie zdołają
pogodzić się ze sobą, a konflikt między tymi dwiema władzami duchowymi będzie rozdzierał
świadomość współczesnego człowieka.

15. Starożytni wiedzieli, że rozwiązanie tego problemu dotyczy całego życia ludzkiego. Dlatego też
poświęcili mu najsubtelniejsze wywody metafizyczne. W nadziei, że znajdzie się odważny czytelnik,
który zniesie dwie, trzy strony o charakterze trochę bardziej technicznym, spróbuję streścić w
zwięzłej syntezie naukę św. Tomasza dotyczącą tego zagadnienia1'5'. Intelekt sam w sobie, w
porządku czystych hierarchii metafizycznych, jest szlachetniejszy i wyższy niż wola. Chociaż intelekt i
wola patrzą pod kątem niematerialnym na byt i na dobro, to jednak traktują każde z nich pod innym
kątem widzenia. Przedmiotem intelektu jest sama istota dobra w jego strukturze intelektualnej i w
jego prawdzie. W swoim charakterze czysto formalnym jest on prostszy, bardziej abstrakcyjny,
czystszy i klarowniejszy, doskonalszy duchowo niż przedmiot woli, którym jest dobro pożądane,
wzięte w jego konkretnym istnieniu, a nie w jego PRZYCZYNIE rozumnej.
Dowodem na to jest fakt, że kiedy nasz umysł z konieczności musi posługiwać się zmysłami, to jednak
w swym dążeniu ku poznawalnemu w miarę możności pozostawia za sobą wyobrażenia, podczas gdy
wola porywa z sobą naszą naturę uczuciową ku temu, co miłuje.
Zatem każdy porządek bierze swój początek w rozumie. Słowo jest na początku dróg Bożych, a Duch
Miłości w Bogu pochodzi od Słowa, jak w człowieku wola pochodzi od zrozumienia. Dlatego też nasza
szczęśliwość w samej swojej istocie będzie polegała na WIDZENIU Boga. W widzeniu tym sam byt
Boga będzie stanowił jedno z intelektem ludzkim w porządku poznawczym, a miłość i rozkosz w woli
będą tylko następstwem poznania. W ten sposób u kresu okaże się w człowieku prymat metafizyczny
Intelektu nad Wolą.

W porządku prawd spekulatywnych i czystego poznania rozum króluje wszechwładnie, do tego
stopnia, że nauka wtedy dopiero jest doskonała, jeśli całkowicie abstrahuje od wszelkiego
subiektywnego względu, aby oddać się zupełnie pod władzę przedmiotu. Również i w porządku
praktycznym słuszność działania wymaga poznania prawdziwego: rozum jest najbliższą regułą
naszego postępowania i każdy akt wewnętrzny duszy, zawierający ład i nakaz, należy do rozumu.

16. A jednak, jeśli weźmiemy pod uwagę rozum i wolę już nie- same w sobie, lecz w stosunku do
rzeczy bardziej lub mniej doskonałych, których mogą one dosięgnąć, to hierarchia może być
odwrócona, a wola może stać się wyższą od intelektu. Dzieje się tak dlatego, że według wielkich słów

13 |

S t r o n a

Arystotelesa: „bonum et malum sunt in rebus, verum et falsum in mente). Wola dąży do swego
przedmiotu takiego, jakim jest sam w sobie, w swoim istnieniu i własnym sposobie bycia. Intelekt zaś
dąży do swego przedmiotu takiego, jakim on jest w nim, pod postacią, jaką on mu nadaje,
przyciągając go i wchłaniając w siebie, by się nim stać niematerialnie.
Stąd, jeśli chodzi o rzeczy od nas wyższe, wola, która nas do nich skłania, jest szlachetniejsza od
intelektu, który je niejako w nas wciąga. Toteż rzeczy materialne, które są niższe od duszy, a które
rozum musi uduchowić, aby poznać, lepiej jest znać niż kochać. Natomiast Boga lepiej jest kochać, niż
znać, szczególnie w obecnym życiu, w którym jest On znany tylko przez pryzmat mnogości i
materialności naszych pojęć. Dlatego też mądrość Ducha św. jest wyższa od mądrości filozoficznej,
tak jak niebo jest wyższe ponad ziemię. W mądrości tej Bóg jest poznawany nie przy pomocy pojęć
różnorodnych, lecz na mocy zjednoczenia dokonanego przez miłość.

Skądinąd, jeśli w dziedzinie praktycznej weźmiemy pod uwagę nie prawdy ogólne, które kierują
działaniem, ale zastosowania konkretne naszego czynu, to zobaczymy, że św. Tomasz przypisuje
znaczeniu woli tak wielką przewagę, że część moralna Summy Teologicznej wydaje się jakby
namagnetyzowana przez Wolę, tak jak część metafizyczna przez Rozum. Nastawienie Akwinaty jest
bardziej intelektualistyczne niż Jana Dunsa Szkota w dziedzinie poznania, a o wiele mniej
intelektualistyczne, jeśli chodzi o działanie. Od woli zależy UŻYTKOWANIE naszej działalności i całe
nasze dążenie ku Celowi ostatecznemu. Zatem, przez wolę, a nie przez rozum jesteśmy DOBRZY lub
ŹLI. To wola właśnie przez swą wolność, przez swoją władczą obojętność w stosunku do wszelkiego
dobra stworzonego sprawia, że nasza dusza jest zamkniętym niebem, które może wprawić w ruch
jedynie Bóg, i dokąd przenika wyłącznie spojrzenie Boga i spojrzenie kapłańskie Chrystusa. Od woli i
od jej ogólnej, z góry założonej prawości zależy prawda praktycznego poznania, która kieruje wolą w
każdym konkretnym przypadku. Ponieważ bezpośrednim przedmiotem umysłu jest tylko to, co
ogólne, a więc czysty przedmiot umysłowej spekulacji, może on sądzić o tym, co należy czynić, a więc
o tym, co poszczególne i przypadkowe, tylko w zależności od prawości woli. Należy więc pojmować
prawdę rozumu praktycznego, którego zadaniem jest NIE POZNANIE, A KIEROWANIE, już nie jako
zgodność z tym, co jest rzeczą per conformitatem ad rem, lecz jako zgodność z prawym pragnieniem,
per conformitatem ad appetitum rectum. Stąd wynika, że w porządku działania i poznania tego, co
ma być dokonane w poszczególnym przypadku, wola — zdaniem Kajetana — nagina umysł według
swego upodobania i że sąd praktyczny oraz nakaz rozumu mogą być dobre w sposób trwały tylko
wtedy, gdy pożądanie jest od podstaw naprostowane przez cnoty moralne.

17. W rezultacie św. Tomasz wskazuje na dwie dopełniające się w każdym umyśle czynności. Są one z
gruntu różne, równie wymagające i pochłaniające. Jedna to czynność całkowicie zwrócona w
kierunku przedmiotu, żyje tylko dla niego - to umysł. Druga czynność, całkowicie zajęta dobrem
podmiotu lub rzeczy, z którymi podmiot stanowi jedno, ze swojej natury zmierza tylko ku temu
dobru, żyje tylko dla niego - to wola. Każda z nich ma przewagę w swojej dziedzinie, jedna w sposób
bezwzględny w poznaniu, druga pod pewnym tylko względem w działaniu. Biada ludzkości, jeśli jedna
pochłonie wszystko kosztem drugiej! Ludzkość czysto i wyłącznie woluntarystyczna pogardzi prawdą i
pięknem, i stanie się tym potworem moralizmu i fetyszyzmu, o którym pewne pojęcie daje nam Jan
Jakub Rousseau, Lew Tołstoj czy William James. Ludzkość całkowicie i wyłącznie intelektualna gardzi
sprawami wiecznymi, cóż ją obchodzi jej własny byt? Upaja się tym, co widzi, staje się metafizycznym
lub estetycznym monstrum. Bez wątpienia, im silniej zdolności człowieka ciągną go w pewnym
kierunku, tym trudniej mu utrzymać równowagę. PIĘKNE NIEBEZPIECZEŃSTWO geniuszu jest stale
przerażającym ryzykiem. Aby inteligencja takiego św. Tomasza z Akwinu, tak silnie pociągana przez
radość czystego poznania, mogła rosnąć po prostej linii świętości, trzeba było na to jego niezwykłej
mocy cnót moralnych, które zapewniły prawość woli..

Doktryna ta wyjaśnia sprzeczne ze sobą nadużycia absolutnego intelektualizmu i absolutnego
moralizmu. Jednocześnie godzi pomiędzy sobą, wrastając ponad poglądy Johanna Wolfganga
Goethego lub Barucha Spinozy, Lwa Tołstoja lub Jana Jakuba Rousseau, wszystko, co było w nich z

14 |

S t r o n a

prawdy. Dzieje się tak dlatego, że nauka ta - i tylko ona - szanuje naturę i własne prawa intelektu i
woli, nie czyniąc z poruszeń pożądania, zgodnie z poglądami racjonalizmu - pojęć mętnych, ani z
czynności

intelektu,

zgodnie

z

filozofiami

uczucia

-

zniekształceń

rzeczywistości.

Doktryna ta wyjaśnia w szczególności podwójny fakt doświadczalny, godny uwagi z powodu swego
znaczenia praktycznego. Z jednej strony można stwierdzić, że brak prawdy, szczególnie gdy chodzi o
wielkie prawdy metafizyczne i religijne, pociąga za sobą zwykle, w przeciętnym stanie cywilizacji,
bezład moralny i upadek woli jednostek oraz wielkie katastrofy. Również danie ludzkości wielkich
doktryn filozoficznych jest często bardziej skuteczne dla reformy obyczajów niż najgorętsze
nawoływania do cnoty, umotywowane względami higieny i dobra społecznego. Ale przecież siła
intelektu i cnota nie zawsze idą w parze. Nie trzeba się tym gorszyć, że tyle szlachetnych i wrażliwych
dusz posiada tak słaby sąd, że tyle jasnych i uczonych głów ma tak niski poziom moralny, że tylu jest
ludzi cnotliwych nie dość sprytnych, a tylu spryciarzy wcale nie cnotliwych. Jeśli przyjąć, że wielkie
prawdy spekulatywne, które rządzą działaniem, są nam znane, prawość naszego praktycznego sądu o
naszym moralnym POSTĘPOWANIU zależy nie od przenikliwości rozumu spekulatywnego i głębokości
wiedzy, lecz od naprostowania woli w stosunku do naszych osobistych celów, które są zasadami
naszych czynów. Naprostowanie to może być doskonałe u człowieka, który ma błędny sąd o roli
władzy w państwie lub o różnicy między istotą a bytem, o poprawności sylogizmu darapti lub
baralipton albo o oczyszczeniu namiętności za pomocą tragedii, chociaż wszystkie te zagadnienia
same w sobie niewątpliwie są pierwszorzędnej wagi.
Dlatego też Św. Tomasz uczy, że cnoty moralne mogą istnieć bez takich cnót intelektualnych, jak
mądrość, nauka i sztuka, ale nie mogą istnieć bez zrozumienia pierwszych zasad i bez roztropności,
która się zresztą z nimi łączy. Tak więc wszyscy ludzie cnotliwi muszą używać rozumu, „usus rationis
viget in omnibus virtuosis, lecz tylko quantum ad ea, quae sunt aegenda secundum virtutem”), w
stosunku do spraw, które leżą na linii moralności. Zarówno głowy pełne mrzonek, jak i filisterskie,
mogą posiadać prawdziwe cnoty. W naszej epoce jest to nie lada pociecha filozoficzna.
Tomistyczna doktryna rozumu i woli wykazuje, dlaczego każda filozofia, oparta na bezwzględnej
przewadze woli lub uczucia, będzie się skłaniać w sposób naturalny ku subiektywizmowi; dlaczego
zarazem detronizuje wolę z jej własnej dziedziny i niejako oddaje ją na służbę sił afektywnych
niższych oraz instynktu, gdyż wola zawdzięcza swoją metafizyczną szlachetność i swoje uduchowienie
tylko temu, że jest pożądaniem zakorzenionym w intelekcie; dlaczego wreszcie tego rodzaju filozofia,
czerpiąca swe światło i dyrektywy ze ślepej siły, jeśli potrafi narzucić się części ludzkości, jest dla niej
źródłem klęsk. „Na początku był Czyn": hasło to, z którego panteistyczny Faust jest taki dumny,
widnieje na sztandarze śmierci.

ZASADA IMMANENCJI

18. Błąd wkrada się w ludzkie umysły zawsze na skutek jakiejś prawdy, którą zniekształca. W samym
sercu luterańskiej Reformacji musi tkwić jakieś zasadnicze złudzenie, które należy odszukać. Najlepiej
zapytać o to samych protestantów.

Ich zdaniem, istota Reformacji to wystąpienie Ducha przeciwko Autorytetowi, wewnętrznej energii
człowieka panującego nad swoim sądem - przeciw martwym ideom i kłamliwym konwencjom
narzuconym z zewnątrz. W Lutrze Thomas Carlyle widzi „człowieka istniejącego przez siebie samego,
prawdziwego, oryginalnego, SZCZEREGO". „Z fałszywymi papieżami - pisze ten naiwny heglista - i z
wierzącymi nie posiadającymi żadnego własnego sądu, z szarlatanami, którzy chcą rządzić naiwnymi -
cóż możecie osiągnąć? Tylko nędzę i nieszczęście... Widzę, jak — począwszy od protestantyzmu, aż do
naszych czasów - w całym tym dziele rewolucyjnym, dzikim, przygotowuje się błogosławiony skutek:
nie zburzenie czci bohaterów, lecz raczej coś, co nazwałbym całym światem bohaterów. Jeśli słowo
»bohater« znaczy CZŁOWIEK SZCZERY, dlaczego każdy z nas nie mógłby być bohaterem?" Dlaczego
wszyscy szczerzy czytelnicy Thomasa Carlyle'a nie są bohaterami? Dlaczego SZCZEROŚĆ tchórza nie
czyni z niego męczennika? Urywek, który zacytowałem, stanowi dobrze skondensowaną pigułkę

15 |

S t r o n a

współczesnej naiwności angielskiej, lecz zatrzymam się jedynie nad wskazówkami, które w danej
chwili są nam potrzebne. Są to wielkie idee, które luterański błąd zamienił w złudzenia. Są to idee:
WOLNOŚCI, WEWNETRZNOŚCI, DUCHA.

Dotarliśmy do sedna błędu IMMANENTYZMU. Polega on na tym, że wolność, wewnętrzność i duch
stoją ze swej natury w sprzeczności z „nie-ja". Błąd ten to zerwanie między WEWNĄTRZ a ZEWNĄTRZ.
Prawdy i życia należy więc szukać jedynie wewnątrz jednostki ludzkiej. Wszystko, co pochodzi w nas z
tego, co nie jest nami, czyli z INNEGO, jest zamachem na ducha i na szcZEROść(sa>. Wszystko, co jest
ZEWNĘTRZNE W stosunku do nas, jest zniszczeniem i śmiercią naszego wnętrza. I każdy środek, który
zdrowy rozsądek uważa za łącznik pozwalający na komunikowanie się między sobą strony
wewnętrznej i zewnętrznej, jest w rzeczywistości „pośrednikiem", który je dzieli. Zatem, według
współczesnego indywidualizmu protestanckiego, Kościół i Sakramenty oddzielają nas od Boga.
Podobnie według współczesnego subiektywizmu filozoficznego - czucie i pojęcie oddzielają nas od
rzeczywistości. Nie mówię, że Luter sformował taką zasadę! Jego osobiste pojęcie życia było aż do
przesady dogmatyczne i autorytatywne, i on sam wcale nie był liberałem. Lecz twierdzę, że to on w
praktyce zaszczepił tę zasadę myśli współczesnej, pod bardzo szczególną postacią, jeszcze całkowicie
teologiczną. Luter przeciwstawił Wiarę uczynkom, Ewangelię Zakonowi i fałszując w rzeczywistości tę
samą Wiarę, od której jedynie spodziewał się zbawienia, pseudo-wiarę heretycką, która z
konieczności musiała zredukować się powoli do tego, czym jest u wielu dzisiejszych protestantów,
mianowicie: do porywu rozpaczy i ufności w coś niewiadomego, a pochodzącego z głębi własnej jaźni.

Ten współczesny mit immanencji, wraz z wywyższeniem godności ducha, opiera się na całkowitej
nieznajomości prawdziwej natury ducha. W świecie materialnym - tak, w świecie działania
udzielającego się, otrzymywać od kogoś innego, otrzymywać z zewnątrz, to tylko „znosić". Jest to
więc na pewno sprzeczne z żywotną spontanicznością, ponieważ mamy tu właśnie do czynienia ze
światem przedmiotów martwych, niezdolnych do doskonalenia się. Są one tylko miejscami, przez
które przechodzą i przemieniają się różne rodzaje energii wszechświata. Lecz w świecie duchowym
otrzymywać od kogoś innego to w pierwszym rzędzie bez wątpienia „znosić", ale tylko jako warunek
konieczny; w istocie swej jednak jest to działać, doskonalić się wewnętrznie i okazywać niezależność
właściwą temu, co naprawdę żywe. Gdyż właściwością rzeczy duchowych jest to, że nie są szczelnie
zamknięte w swoim poszczególnym bycie, że mogą wewnętrznie powiększać się o byt, który nie jest z
nimi. Jeśli prawo obiektywizmu, prawo bytu nadane jest intelektowi, to w tym celu, by intelekt mógł
sam się udoskonalić w działaniu, które jest jakością czysto niematerialną, w działaniu, w którym to, co
stanowi przedmiot innego, jako taki, staje się własną doskonałością intelektu. Jeśli prawo
ostatecznego Celu, prawo Dobra nadane jest woli, to po to, abyśmy, gdy miłość zjednoczy nas ze
Sprawcą wszelkiego dobra, podążając za Jego prawem, które stało się prawem naszym, stali się
posłusznymi najgłębszej i najbardziej wewnętrznej naszej skłonności. Taka jest właściwa tajemnica
immanentnej działalności - doskonałe uwewnętrznienie przez poznanie i przez miłość tego, co jest
inne, albo tego, co pochodzi od INNEGO niż my.

W porządku rzeczy jeszcze bardziej transcendentnym wobec jeszcze głębszej tajemnicy - tajemnicy
działania Ducha Stworzyciela na duchy stworzone - Luter wyodrębnia również nieodwołalnie NAS
SAMYCH od tego, co „inne", naszą nawę duchową od oceanu, który w nią uderza. Z naszej
sprawiedliwości czyni zewnętrzną powłokę, pod którą w dalszym ciągu spełniamy złe uczynki, dlatego
że „uczynki ludzkie, nawet gdy są pozornie piękne i wydają się prawdopodobnie dobrymi, są
grzechami śmiertelnymi", podczas gdy uczynki Boga, chociażby były zawsze brzydkie i wydawały się
złymi, są pełne wiecznej zasługi.

„Nie zważa on wcale - mówi Jacąues-Benigne Bossuet - że dobre uczynki ludzkie są równocześnie
uczynkami boskimi, gdyż Bóg swoją łaską wytwarza je w nas"41. Słowa te mówią wszystko, gdyż
niezmierzony Bóg, który jest w głębi wszelkiej rzeczy, i który panuje nad bytem, działając w każdym

16 |

S t r o n a

stworzeniu tak, jak to odpowiada naturze, którą mu dał, powoduje w duchach działanie duchowe,
według sposobu właściwego duchom, z całą spontanicznością, wewnętrznością i swobodą, która
przystoi ich naturze. Absurdalny ekscentryzm luterański na próżno sądzi, że wszystko oddaje łasce.
Uważając, że niemożliwością jest, aby uczynek ludzki był zarazem dziełem Bożym, stawia w
rzeczywistości zasadę rozpętanego naturalizmu, który w przeszło dwa wieki potem zniszczy wszystko
w myśli zachodniej, zanim rozkwitnie jako współczesny immanentyzm. Nie chodzi już nawet o
kwestię zamieszkiwania Osób Boskich w naszej duszy, ale o to, że skurczyła się ona w swojej
samotności, że stała się niedostępną temu wszystkiemu, co nie jest nią samą.

19. Reformator, a wraz z nim cały współczesny świat, potyka się o dwie tajemnice. Jedna to tajemnica
działań Boskich, druga zaś to tajemnica immanentnej działalności i pojemności istot duchowych. To,
co dotąd było przezroczyste, gdy przyjmowało się te tajemnice, staje się ciemne z chwilą, gdy się je
odrzuca. Ze spraw ducha odtąd będzie się rozumiało tylko to, co przypadkowe i uboczne:
warunkowość materialną i ludzką. Magisterium intelektualne ludzkie lub Boskie, Kościół i dogmat
objawiony, autorytet obiektywnego bytu i prawa moralnego ostatecznie rozumie się tylko jako
przymus zewnętrzny i mechaniczny, narzucony naturze, która znosi go jako gwałt. Odtąd konflikt jest
otwarty.

Natomiast po Lutrze, ze względu na dobro publiczne i dla uniknięcia anarchii, następuje w
protestanckich Niemczech reakcja władzy, w najbardziej despotycznej formie społecznej. Czy może
być gorszy przymus zewnętrzny niż przymus książąt nadających prawa w dziedzinie duchowej i
przymus kościołów oddzielonych od Ducha Chrystusowego? Czy może być nauka bardziej materialna i
zmechanizowana niż scholastyka protestancka? Czy może być formalizm bardziej przytłaczający niż
formalizm martwej teologii „supernaturalizmu", opartego nie na Prawdzie pierwszej, lecz na ludzkim
rozumie pastorów, opłacanych przez Państwo dla wykładania Pisma Św.? Czy może być większy
ciężar niż ich moralność i ów dekalog, który przerażał Lutra, a który rzeczywiście jest przerażający,
gdy wewnętrzna zasada Łaski już nam nie udziela ani siły, ani skłonności, aby się do niego stosować?

Lecz duch Lutra wciąż torował sobie podziemną drogę dla nowych przewrotów i nowych kryzysów. I
zależnie od tego, jak świat i myśl współczesna go przyjmie, będzie je bez przerwy minował i pożerał,
gdyż materia jest słaba wobec każdego ducha, wszelkie zakazy materialne hamują go tylko na pewien
czas. ISTOTNY konflikt między duchem, autorytetem Ewangelii a Zakonem, podmiotem a
przedmiotem, tym, co wewnętrzne, a tym, co transcendentne, jest konfliktem specyficznie
protestanckim, który nie ma znaczenia w porządku rzeczy, szanującym rzeczywistości duchowe.
Modernizm próbował na próżno przenieść ten konflikt w świadomość katolicką.

Na mocy zasady immanencji, ponieważ każdy wkład z zewnątrz jest odtąd uważany za przymus i
gwałt, trzeba będzie wreszcie wszystko zamknąć w naszym umyśle, aby już nic nie miał do otrzymania
z zewnątrz. Należy wszystko zamknąć w człowieku, nie wyłączając Boga. Człowiek będzie ostatecznym
ewolucyjnym szczytem, na jakim natura, będąca zresztą uśpioną myślą, w której staje się Bóg,
dochodzi do samoświadomości.

Wielkie „dzikie dzieło rewolucyjne, począwszy od protestantyzmu, aż do naszych czasów"
przygotowuje w ten sposób jako „błogosławiony skutek" najzwyklejszy nonsens.

Obiecuje ono rozumowi spokój tylko w sprzeczności, rozpala w nas powszechną wojnę. Rewolucja ta
wszystko zaogniła, nic nie uleczyła. Pozbawiła nas ona nadziei w obliczu wielkich problemów, które
sama stworzyła, a które już wcześniej zostały rozwiązane przez Chrystusa i jego Doktorów. Skoro
jednak ludzkość nie była wierna ich nauce, te same problemy na nowo, od blisko czterech wieków,
zaczęły dręczyć serce ludzkie, jak anielskie narzędzia tortur.

17 |

S t r o n a

*Wersja przez przypisów!!!

ΧΡΙΣΤΙΑΝΟΣ