plik

G.D. Chryssides, J.H. Kaler - Wprowadzenie do etyki biznesu. Fragment rozdziału 3. Teoria moralności, ss. 86 – 108.

3. Teoria moralności

W poprzednim rozdziale przyjrzeliśmy się roli wartości w biznesie i rozważaliśmy, w jaki sposób
etyka biznesu stała się częścią procesu przekształcania profesji menedżera w wolny zawód. Ale czym
dokładnie są sądy moralne i jak je uzasadniamy?

Na pierwszy rzut oka wydaje się to niepotrzebną komplikacją. Przede wszystkim, czy nie jest

oczywiste to, co się dzieje, kiedy podejmujemy decyzje moralne? Czyż nie robimy tego niemal
codziennie w ciągu całego życia?

Zajmowanie się jakąś działalnością to jedno, ale często zupełnie czym innym jest stwierdzenie,

co dokładnie się dzieje, kiedy to robimy. Na przykład ktoś może mieć ogromny dar sprzedawania
ludziom jakichś dóbr, ale nie być świadom, chyba że zostanie tego nauczony, co dokładnie się dzieje,
kiedy stosuje jakąś skuteczną strategię. Podobnie, możemy wydawać oceny moralne, ale i mieć pewne
trudności z wyjaśnieniem, co dokładnie się dzieje, kiedy oceniamy.

W przypadku sądów moralnych sytuacja jest zapewne trudniejsza. Kiedy powiadam, że jakiś

produkt jest - powiedzmy - czerwony, nie mamy trudności ze zrozumieniem i wyjaśnieniem, co to
znaczy. Czerwony jest kolorem i jest właściwością fizyczną, która może być dostrzeżona wzrokiem.
Sądy  moralne   są,   wydaje   się,   czymś   innym.   Gdy  opisujemy   coś   jako  dobre   lub  złe,   słuszne   lub
niesłuszne, to nie mówimy o jakiejś właściwości, którą możemy  zobaczyć,  dotknąć, usłyszeć  lub
doświadczyć w jakiś oczywisty sposób za pomocą zmysłów. Cóż więc robimy, kiedy wydajemy sąd
moralny? Czy wydajemy sąd o świecie fizycznym, w którym żyjemy, sąd, który może być prawdziwy
lub fałszywy,  czy też robimy coś innego? Czy istnieją prawdy moralne, które możemy poznawać
podobnie jak stwierdzenia empiryczne o świecie, takie jak „sprzedawany przeze mnie produkt jest
czerwony”?

Kognitywizm i nonkognitywizm

Podstawowy i najgłębszy podział w teorii moralności przebiega między zwolennikami twierdzenia, że
możemy rozpoznawać dobro i zło moralne, a zwolennikami twierdzenia przeciwnego. Ponieważ
pierwsze twierdzenie dotyczy poznania, a twierdzenie przeciwne niemożności poznania, odpowiednie
stanowiska noszą nazwy „kognitywizm” i „nonkognitywizm” [od łac. cognitio - poznanie].

Według kognitywizmu, istnieją obiektywne prawdy moralne, które mogą być poznane, dokładnie

tak samo, jak możemy poznawać inne prawdy o świecie. Zdania stwierdzające przekonania moralne
mogą być, zgodnie z tym poglądem, prawdziwe lub fałszywe, tak jak nasze zdanie stwierdzające, że
coś ma pewien kolor, może być prawdziwe lub fałszywe. Według nonkognitywisty, przeciwnie - nie
jest możliwe „obiektywne" wyrażanie przekonań moralnych. Są one zawsze „subiektywne”. Nie
chodzi w nich o odkrycie prawdy czy fałszu. Są to tylko przekonania, nastawienia, emocjonalne
reakcje itp. Jak to mówi Hamlet:
„W rzeczy samej, nic nie jest złem ani dobrem samo przez się, tylko myśl nasza czyni to i owo takim”
[w przekładzie Józefa Paszkowskiego],

Kiedy nonkognitywista twierdzi, że istnieją tylko nastawienia, nie zawsze to znaczy, iż sądy

moralne   są   po   prostu   wyrazem   czyichś   jednostkowych   uczuć.   Twierdząc   niezmiennie,   iż   są   to
nastawienia grupowe, zwolennicy nonkognitywizmu dopuszczają pogląd, że moralność ma ze swej
istoty   naturę   społeczną.   Są   to   preferencje   kulturowe   -   nastawienia   wynikające   z   rasy,   religii,
społeczeństwa, drobniejszych grup społecznych czy jakieś inne. Mogą się różnić zakresem, ale są
tylko preferencjami bez żadnej podstawy w rzeczywistości. Nie ma niczego takiego, co by czyniło
jeden   zbiór   preferencji   bardziej   prawdziwym   lub   fałszywym   od   drugiego.   Aby   uprawomocnić
przekonanie moralne, nie można się odwołać do niczego innego poza faktem występowania w grupie
określonych norm. Moralnie słuszne lub niesłuszne jest to, co dana grupa mówi, że takie jest. Jest to
względne kulturowo; pogląd taki określa się zwykle jako „relatywizm moralny”.

Wiarygodności relatywizmowi moralnemu nadaje fakt różnic w moralności. Różne kulturowo

grupy mają rzeczywiście różne praktyki moralne. Wiedzą to wszyscy ludzie biznesu podróżujący po
świecie. Mówią o tym ich lektury podczas lotów: książki zatytułowane  Wskazówki dla podróżnych,
rządowe   broszury   o   tytułach  Porady   dla   udających   się   do   ....  Ostrzegają   one   przed   takimi
zachowaniami, które uważane za dopuszczalne w czyjejś kulturze, mogą stanowić wykroczenie, gdy
zostaną   wyeksportowane   do   innej   części   globu.   Mówią   one,   że   „tutaj”   łapówki   potępia   się   jako
niemoralne, a „tam" uważa się za coś normalnego; że „tutaj" picie alkoholu jest w pełni akceptowane,
a „tam" prawnie zakazane; że „tam” kobiety noszą krótkie spódniczki, a „tutaj” ich ubiór musi być

Strona 2/13

G.D. Chryssides, J.H. Kaler - Wprowadzenie do etyki biznesu. Fragment rozdziału 3. Teoria moralności, ss. 86 – 108.

skromny, zasłaniający ciało od szyi aż prawie po kostki.

To wszystko prawda, ale co z tego oznacza różnicę w moralności? Czy rzeczywiście istnieje

kultura, w której na przykład łapownictwo jest uważane za moralnie dopuszczalne? Musimy odróżnić
praktykę od zasad. Weźmy kraj, w którym pensje urzędników publicznych są żałośnie niskie. Aby
przeżyć wraz z rodzinami, muszą oni brać łapówki, toteż tylko dzięki dawaniu im łapówek ludzie
mogą załatwić pewne sprawy. Stało się to normalną praktyką, ale nikomu się ona nie podoba i nikt nie
sądzi, że jest ona moralnie słuszna. Ludzie woleliby raczej nie płacić, a urzędnicy woleliby raczej
mieć   wystarczające   pensje.   Okoliczności   rozerwały   jedność   zasad   i   praktyki.   Tak   więc   może
moralność  tam nie jest tak różna od moralności tu, tylko  okoliczności się różnią? A czy różnica
między dopuszczaniem a zakazywaniem spożywania alkoholu tkwi w zasadach moralnych? Czy nie
jest to raczej różnica w obliczaniu społecznych kosztów tej praktyki? Żadne społeczeństwo nie uważa
pijaństwa, alkoholizmu czy towarzyszących im awantur i chorób za coś dobrego. Każde wolałoby się
bez   nich   obyć.   Ale   jedna   kultura   sądzi,   że   całkowity   zakaz   konsumpcji   alkoholu   nie   jest   ani
powszechnie   akceptowalny,   ani   praktycznie   stosowalny.   (Stany   Zjednoczone   go   wypróbowały   i
rezultatem był Al Capone). A inna kultura uważa, że jest do przyjęcia. Zakaz taki istnieje w niej od
dawna i ludzie w większości go akceptują, bo jakąż wartość ma sztucznie wywoływana wesołość w
porównaniu   z   korzyściami   z   trzymania   pijaństwa   i   alkoholizmu   na   uwięzi?   Różne   oceny
prawdopodobnych konsekwencji społecznych mogą także leżeć u podstaw odmiennych poglądów na
to, jak powinny się ubierać kobiety. Społeczeństwa domagające się, aby kobiety okrywały się od szyi
po   kostki,   mogą   to   robić,   przynajmniej   częściowo,   w   przekonaniu,   że   chroni   to   kobiety   przed
seksualną   napastliwością   ze   strony   mężczyzn.   Żadne   społeczeństwo   nie   chce   zachęcać   do   takiej
napastliwości.   Może   naturalnie   nie   być   zgody   co   do   tego,   co   przypuszczalnie   powoduje   ową
napastliwość i jakie są najwłaściwsze środki do jej wyeliminowania; można się różnić w kwestii, czy
naprawdę   w   grę   wchodzi   nieopanowanie   mężczyzn,   i   co   jest   bardziej   skuteczne   -   pilnowanie
mężczyzn  czy  kobiecego stroju.  Taka  natura  tych   różnic  w  poglądach nie  świadczy  o  różnicy w
moralności.

Różnice kulturowe nie muszą osiągać poziomu różnic moralnych także w tych dziedzinach, w

których słowo „kultura” używane jest w znaczeniu węższym, ale powszechnie przyjętym, odnoszącym
się do różnic w odczuciach estetycznych, obyczajach, modzie, zwyczajach itp. Niewątpliwie nie
zawsze da się łatwo oddzielić to, co należy do sfery moralności, od tego, co należy tylko do sfery
kultury, i społeczeństwa mają skłonność do mieszania tych dwóch rzeczy, zwłaszcza gdy to, co
kulturowe, mówi o tym, co jest „czyste”, a co jest „nieczyste”. Może to być więc również przypadek
reguł dotyczących dozwolonej długości damskich sukni. Mogą one wynikać z zasad etykiety, estetyki
czy tradycji krawieckich, podtrzymywanych z nie mniejszą pasją niż reguły moralne, choć są jedynie
kulturowe.

Lekcja, jaka płynie z tych wszystkich przykładów, jest taka, że różnic w zasadach moralnych

leżących u podstaw praktyki nie możemy odczytać z różnic w tej praktyce. Musimy najpierw odsiać
różnice   w   okolicznościach   społecznych,   strategiach,   przypadkowych   przekonaniach,   preferencjach
kulturowych.   Kiedy   to   uczynimy,   możemy   łatwo   stwierdzić,   że   to,   co   wygląda   na   różnicę   w
moralności,   bynajmniej   nią   nie   jest,   chociaż   w   końcu   możemy   oczywiście   napotkać   prawdziwą
różnicę etyczną. Ostatecznie, po uwzględnieniu wszystkich tych komplikacji, możemy równie dobrze
odkryć,   że   za   różnymi   wyobrażeniami   o   tym,   jaki   strój   kobiety   jest.   właściwy,   kryją   się
fundamentalnie   sprzeczne   poglądy   na   temat   równości   płci.   Jednakże   nawet   taka   rzeczywista   i
fundamentalna odmienność etyczna nie jest dowodem na rzecz poprawności relatywizmu moralnego.
W moralności, tak jak i gdzie indziej zresztą, fakt, że ludzie za prawdziwe uznają różne  rzeczy,  nie
dowodzi sam w sobie, iż prawdy nie można odnaleźć. Prawda może istnieć, choć nikt jeszcze do niej
nie dotarł; albo może jedni już do niej dotarli, a inni jeszcze nie. Istnienie różnic w moralności może
zatem   znaczyć   jedynie,   że   żadna   kultura   nie   dotarła   jeszcze   do   prawdy   w   pewnych   sprawach
moralnych, lub też że jedne do niej dotarły, a inne jeszcze nie.

Innymi słowy, pewne kultury są moralnie słuszne, a inne są moralnie niesłuszne. Taki wniosek

może być raczej niewygodny dla ludzi o nastawieniu liberalnym. Motywem akceptacji relatywizmu
moralnego niewątpliwie jest całkowicie godne pochwały pragnienie kulturowej i rasowej tolerancji.
Jeżeli sprzeczne przekonania moralne różnych grup kulturowych są jednakowo bezpodstawne, to
żadne z nich nie jest ani lepsze, ani gorsze od drugiego. Żadne nie jest prawdziwe ani fałszywe. W
szczególności, co znamy z wielkiego historycznego przykładu, wartości zachodniej moralności nie
mogą rościć sobie prawa do wyższości nad niezachodnimi. Nie ma biednych barbarzyńskich pogan,
których wyrwanie z deprawacji moralnej jest zadaniem zachodnich imperialistów i chrześcijańskich

Strona 3/13

G.D. Chryssides, J.H. Kaler - Wprowadzenie do etyki biznesu. Fragment rozdziału 3. Teoria moralności, ss. 86 – 108.

misjonarzy. „Misja cywilizacyjna”, tak częste usprawiedliwienie zachodniego imperializmu, nie ma
moralnego uzasadnienia, ponieważ (przynajmniej według nonkognitywistów) wszelka moralność jest
pozbawiona uzasadnienia w faktach czy też racjach.

Wszystko to jednak wygląda podejrzanie i przypomina próbę zrobienia omletu bez rozbijania

jajek. Rozumowanie to odwołuje się implicite do moralnej cnoty tolerancji, negując jednocześnie, co
musi robić relatywista moralny, jakiekolwiek obiektywne uzasadnienie tego odwołania się. Bo jeśli
moralność jest względna, to nic nie może powstrzymać jakiejś konkretnej grupy przed opowiedzeniem
się za nietolerancją. Jeżeli mamy wolność wyboru takich norm moralnych, jakie nam się podobają, to
tym samym mamy prawo być tak nietolerancyjni, jak nam się żywnie podoba. Relatywizm moralny
nie pociąga za sobą tolerancji.

Jest to pewne nadwerężenie rzekomej przewagi nonkognitywizmu, ale nie cios śmiertelny. Dla

konsekwentnego relatywizmu moralnego zagadnienie tolerancji stanowi bowiem znacznie głębszy i
poważniejszy   problem,   przed   którym   musi   stanąć   każda   forma   etyki   nonkognitywis-tycznej.
Sprowadza   się   on   do   tego,   że   nie   ma   żadnych   obiektywnych   podstaw,   aby   sprzeciwiać   się
jakimkolwiek   czynom,   bez   względu   na   to,   jak   odrażające   moralnie   mogą   się   wydawać.   Po
zanegowaniu wszelkich obiektywnych podstaw moralności nie pozostaje nic, co mogłoby zapewnić
prawdziwość lub fałszywość uznaniu jakiegoś czynu za dobry bądź zły. Nie ma zatem na gruncie
moralnym  żadnych obiektywnych powodów ani do popierania, ani do przeciwstawiania się jakiejś
konkretnej   działalności.   Wszystkie   usankcjonowane   w   kulturze   praktyki   mają   jednakowe
ugruntowanie. Myślenie, że rasizm, seksizm, korupcja, wyzysk i ludobójstwo są złymi rzeczami, nie
jest ani mniej, ani bardziej uzasadnione niż myślenie, że są rzeczami dobrymi. Oba poglądy są jedynie
kwestią   kulturowego   konsensu.   Dlatego   podjęcie   przez   społeczeństwa,   które   się   tym   rzeczom
sprzeciwiają,   działań   przeciwko   społeczeństwom,   które   je   popierają,   jest   po   prostu   wyrazem
przedkładania   jednego   zbioru   postaw   nad   inny   zbiór   postaw.  Te  przeciwstawiające   się   sobie
społeczeństwa nadal mogą śmiało żywić swoje nawzajem sprzeczne przekonania, ponieważ nie ma
niczego, co sprawiałoby, iż postępują niesłusznie, ale też nie ma niczego, co sprawiałoby, że postępują
słusznie.

W obliczu konsekwencji, że społeczeństwa mogą całkowicie dowolnie wybierać, czy się

angażować, czy się nie angażować w coś takiego, jak ludobójstwo, wielu może uznać, iż relatywizm
moralny, wraz z non-kognitywizmem w ogóle, jest faktycznie stanowiskiem nie za bardzo do
przyjęcia. Czy naprawdę możemy się zgodzić, że żaden czyn, bez względu na to, jakie cierpienia
może przynieść ludziom, nie jest „obiektywnie” dobry lub zły? Czy rzeczywiście nie mamy żadnego
racjonalnego powodu, aby stawiać wyżej szacunek dla życia ludzkiego od jego kompletnego
lekceważenia, dobroć od okrucieństwa, uczciwość od nieuczciwości? Czy naprawdę całe systemy
etyczne rozwinęły się tylko po to, by uporządkować subiektywne preferencje? Trudno w to uwierzyć.
Jeśli tak, to musimy rozważyć, na czym może się opierać obiektywność etyki. Trzeba zbadać zalety
różnych teorii kognitywistycznych.

Etyka religijna

Jedno z oczywistych źródeł moralności może leżeć w religii. Przede wszystkim, jeżeli Bóg istnieje, to
kto lepiej niż on sam może decydować, co jest dobre, a co złe? Jeśli Bóg jest wszechwiedzący, to z
pewnością musi być niepodważalnym autorytetem w kwestiach etycznych (jak zresztą we wszelkich
innych). Dlatego też wielu ludzi w ciągu wieków, łącznie z pewnymi nowoczesnymi ludźmi biznesu,
budowało swą etykę na religii. Dla chrześcijanina podstawową księgą zasad moralnych jest Biblia, dla
muzułmanina - Koran, dla żyda - Tora (pierwszych pięć ksiąg Starego Testamentu) zinterpretowana w
Talmudzie

. [

Talmud to zbiór religijnych i prawnych norm judaizmu, stanowiący uzupełnienie Tory. Został spisany z

przekazywanych ustnie nauk i komentarzy rabinów w okresie od około 100 roku przed Chrystusem do około 400 roku
(Talmud jerozolimski) i 500 roku (Talmud babiloński).

]

Teoria, która głosi, że określone czyny są dobre wyłącznie dlatego, że Bóg je nakazał, nosi

czasem nazwę teorii Boskiego nakazu. Jest to teoria ogromnie popularna i zachęcająco prosta, ale
także skrajnie niespójna.

Nie chodzi tu tylko o oczywiste problemy z dowodem, że Bóg istnieje i że znamy jego wolę.

Głębszy problem polega na tym, że jeśli nawet przyjmiemy, iż Bóg jest ostatecznym arbitrem w
sprawach etycznych, to powstaje pytanie, w jaki sposób on sam decyduje, co jest słuszne, a co nie.
Jeśli tylko wola Boga sprawia, że jakiś czyn jest dobry lub zły, to okazuje się on arbitralnym
dyktatorem, ludzkość zaś jest poddana jego kaprysom pozbawionym dobrych racji. Natomiast jeśli

Strona 4/13

G.D. Chryssides, J.H. Kaler - Wprowadzenie do etyki biznesu. Fragment rozdziału 3. Teoria moralności, ss. 86 – 108.

Bóg ma powody, by nakazywać raczej to, a nie co innego, to znaczy, że obowiązują właśnie te
powody, niezależnie od tego, co Bóg chce lub mówi ludzkości. Jeżeli Bóg nakazuje ludziom, żeby nie
kradli, na tej podstawie, że kradzież powoduje ludzkie cierpienie, to znaczy to, iż bazę moralności
stanowi dobro człowieka, a fakt, że Bóg to nakazuje, jest przypadkowy.

Niektórzy ludzie religijni mogą dodać, że Bóg, jako pan wszechświata, ma nie tylko władzę

nadawania   praw   w   imieniu   ludzkości,   ale   również   wspierania   ich   sankcjami.   Według   nauk
klasycznego   chrześcijaństwa   i   islamu.   Bóg   nagradza   prawych   radością   niebios   i   skazuje
nikczemników na męki piekielne. Można przeto twierdzić, że tym,  co sprawia, iż jakieś czyny są
dobre   lub   złe,   jest   fakt   (o   ile   jest   to   fakt)   Boskiej   nagrody   lub   kary.   Takie   stanowisko   jednak
najwyraźniej ujmuje sprawę od złej strony. Nigdy nie jest tak, że to nagroda lub kara czyni postępek
dobrym lub złym, przeciwnie - ponieważ postępki są dobre lub złe, należy za nie nagradzać lub karać.
A więc nadal potrzebne nam są jakieś racje niezależne od woli Boga, aby wyjaśnić, dlaczego jakiś
czyn jest dobry, a inny zły.

Jak dotąd, nasze rozumowanie stawiało znak równości między religijnością a wiarą w Boga. Ale

tak być nie musi. Na przykład buddyści i wyznawcy dżinizmu są religijni, ale Bóg stwórca nie
odgrywa żadnej roli w ich porządku świata, chociaż ich religie mają bardzo wyraźnie określone
kodeksy etyczne. Jakkolwiek moralność może istnieć bez religii, to jednak nie ma na ogół religii bez
moralności. Niewiele religii, jeśli w ogóle są takie, nie ma kodeksów moralnych.

Czy religia coś dodaje do kodeksu moralnego? Pod jednym względem moralność religijna może

wykraczać poza moralność świecką. Otóż religia zazwyczaj głosi, iż istnieją pewne wymiary
rzeczywistości poza światem czysto fizycznym. Chrześcijanin ma dążyć nie tylko do ziemskiej
pomyślności ludzkości, ale też do „królestwa niebieskiego” (cokolwiek by to miało znaczyć), a żyd -
do nadejścia wraz z Mesjaszem ery pokoju, sprawiedliwości i harmonii.

Ludzie wierzący często twierdzą, że ich oparta na religii moralność nakazuje im takie czyny,

które pomagają osiągnąć cele nadprzyrodzone. Niektórzy żydzi wierzą, że jeśli wszyscy żydzi
przeżyją bezgrzesznie dwa kolejne szabaty, to Mesjasz przyjdzie natychmiast. W ramach religii można
utrzymywać, że istnieją specjalne obowiązki, które umożliwiają osiągnięcie specyficznie religijnych
celów.

To dlatego właśnie, że dla ludzi religijnych ma to wielkie znaczenie, wolność wyznawania i

praktykowania dowolnej religii jest powszechnie uważana za jedno z fundamentalnych praw
człowieka. Złym przeto doradcą kogoś zajmującego się międzynarodowymi interesami byłby ten, kto
zalecałby lekceważenie albo ranienie przekonań religijnych partnerów, którzy przecież mogą wierzyć,
że w grę wchodzi całe ich życie wieczne. Przypomina się tu scena z Hamleta, w której Hamlet
rozważa, czy już zabić króla, by pomścić śmierć swego ojca, czy też jeszcze się wstrzymać i poczekać,
aż król popełni jakąś ciężką niegodziwość i zostanie skazany na wieczne potępienie.

Religia umożliwia też swym wyznawcom odczuwanie sensu przynależności do jakiejś tradycji

czy wspólnoty. Słowo „religia” pochodzi od łacińskiego religio, którego pierwotnym znaczeniem jest
„wiążę,   przywiązuję”.   Religia   wiąże   razem   ludzi;   żydzi   mogą   odczuwać   silną   więź   ze   swymi
współwyznawcami,   wiedząc,   że   oni   też   przestrzegają   tych   samych   reguł   dietetycznych,   świętują
szabat   i   uroczyście   obchodzą   razem   Pesach,   Purim   i   Sukot   [Kuczki].   Uczestniczenie   przez
muzułmanów w hadży (pielgrzymce do Mekki) oraz wspólne przystępowanie do sakramentów przez
chrześcijan są sposobami  wytwarzania przez owe wspólnoty braterstwa (słowo używane  często w
islamie) lub jedności (słowo często używane przez chrześcijan). Przynależność do wspólnoty pociąga
za sobą posiadanie pewnych cech dystynktywnych, a jednym ze sposobów zapewnienia wspólnocie
cech ją wyróżniających jest nakładanie na jej członków specjalnych obowiązków.

Religia może także dostarczać swym wyznawcom odpowiednich środków do osiągania

upragnionego celu. Na przykład wiele religii ubolewa nad skrajnymi przypadkami bogactwa i nędzy i
obiecuje czas, w którym panować będą współczucie i sprawiedliwość. (Ta potrzeba nie pociąga za
sobą całkowitej równości - to pojęcie zdecydowanie odrzuca większość religii). Żydzi w starożytności
opisali kilka możliwych dróg zmniejszenia nierówności majątkowych; jedną z nich była instytucja
roku   jubileuszowego,   przypadającego   co   pięćdziesiąt   lat,   w   którym   wszystkie   długi   były
automatycznie umarzane. Współczesny islam powiada, że pewną część bogactwa należy przeznaczyć
na jałmużnę dla biednych (zaka) i że nie można czerpać zysków z pożyczania pieniędzy na procent.
Kościół   rzymskokatolicki   przez   wieki   głosił   doktrynę   sprawiedliwej   płacy   i   sprawiedliwej   ceny.
Interesujące   zalecenie   zawiera   dżinizm:   ludzie   w   świecie   interesów   powinni   zawczasu,   przed
zdobyciem  fortuny,  określić, jaki  poziom bogactwa  mają  nadzieję osiągnąć, a  następnie, jeśli ich
majątek przekroczy ten poziom, przeznaczyć tę nadwyżkę na cele szlachetne. Możliwe jest naturalnie

Strona 5/13

G.D. Chryssides, J.H. Kaler - Wprowadzenie do etyki biznesu. Fragment rozdziału 3. Teoria moralności, ss. 86 – 108.

praktykowanie tych ideałów bez wyznawania jakiejkolwiek religii, ale - jak wszyscy dobrze wiemy -
nasze indywidualne postanowienia (robione na przykład na Nowy Rok czy w Wielkim Poście) jest o
wiele łatwiej złamać niż zobowiązania przyjęte przez całą wspólnotę.

Religie mogą również narzucać specjalne formy dyscypliny swoim wyznawcom. Przynajmniej w

teorii ludzie religijni dążą do doskonałości i niewielu wierzących uważa obecny stan świata
fizycznego i jego wartości za coś doskonałego. Zgodnie z tym wielu wierzących oddaje się
praktykom, których efektem ma być oderwanie się od świata fizycznego. Jednym z powodów, dla
których niektórzy chrześcijanie poszczą w czasie Wielkiego Postu, a muzułmanie w czasie Ramadanu,
jest chęć zademonstrowania gotowości do uniezależnienia się od świata fizycznego albo przynajmniej
mniejszego uzależnienia od niego, niż wykazują zwykli śmiertelnicy, którzy jedzą normalne posiłki.

Te czynności nabierają specyficznie religijnego wymiaru wskutek tego, że wierzący podejmują je

en masse, jako część wspólnoty. Niedziela dla chrześcijan, szabat dla żydów czy inny rodzaj
religijnego oderwania się od codziennych zajęć nie są tylko środkami zapewnienia wiernym
dostatecznego odpoczynku od pracy, jakkolwiek jest to również ważne. Ustalenie takiego dnia lub z
góry wyznaczonego okresu umożliwia religii „wiązanie razem” wyznawców w wyraźną wspólnotę
ludzi przestrzegających takich przepisów. (Nawiasem mówiąc, są też już świeckie organizacje, które
oferują „oderwanie się” biznesmenom - współczesny świecki materializm przynajmniej czasem sięga
do dziedzictwa społeczeństwa religijnego).

Wreszcie, religie dostarczają wierzącym mitów i opowieści będących źródłem inspiracji do życia

moralnego i jego przykładami. Przypowieść o dobrym Samarytaninie zachęca chrześcijan do
miłowania bliźnich, opowieść o Hiobie pomaga żydom, chrześcijanom i muzułmanom w ćwiczeniu
się w cierpliwości i wierności w obliczu nieszczęścia. Opowieści o poprzednich wcieleniach Buddy
(opowieści dżataka) pomagają buddystom zrozumieć, jak daleko może się posunąć współczucie i jak
dobro może zatryumfować nad złem. Większość ludzi myśli raczej w kategoriach konkretnych, a nie
abstrakcyjnych, a religie mogą dostarczać zarówno przykładów, jak i teorii.

W podsumowaniu powiedzmy więc, że uważamy za całkiem możliwe istnienie moralności bez

religii i że moralność religijna ostatecznie opiera się na racjach niezależnych od religii. Można jednak
mówić o „moralnościach religijnych” w tym sensie, że każda konkretna religia ma swój
charakterystyczny kodeks moralny, którego jej wyznawcy przestrzegają w ramach danej tradycji
religijnej.

Konsekwencjalizm kontra nonkonsekwencjalizm

W ramach myślenia kognitywistycznego istnieje wielki podział na teorie, które moralne dobro i
moralne zło oceniają w kategoriach konsekwencji czynów człowieka, i teorie, które tego nie robią.
Pierwsze to teorie „konsekwencjalistyczne”, a drugie – „nonkonsekwencjalistyczne”.

Jakkolwiek jest to podział bardzo głęboki, to samo rozróżnienie należy traktować z pewną

ostrożnością. Jest bowiem wątpliwe, czy teorie nonkonsekwencjalistyczne, nawet najbardziej skrajne,
w ocenie dobra i zła mogą ignorować lub faktycznie ignorują skutki czynów. Ogólnie biorąc, teorie
konsekwencjalistyczne mają bardziej wykluczający charakter, gdyż przyjmują jako nadrzędną prawdę,
że liczą się tylko skutki. Ale nawet tu możliwe są pewne ustępstwa i zaproponowane zostały pewne
modyfikacje uwzględniające także inne czynniki. Podział zatem na teorie konsekwencjalistyczne i
nonkonsekwencjalistyczne jest bardzo ogólny. W pewnych przypadkach i do pewnego stopnia
odróżnia je to, na co kładą nacisk, nie zaś to, że bądź całkowicie koncentrują się na skutkach, bądź, co
jest mniej prawdopodobne, całkowicie wykluczają je z rozważań. Jednakże różnice w tym, na co kładą
nacisk, mogą być wyraźne i głębokie.

Według teorii konsekwencjalistycznych, patrzymy na skutki działań, aby ocenić, czy sądy

moralne o nich są prawdziwe, czy fałszywe.  Jeśli to, co wynika  z jakiegoś czynu,  jest  per saldo
korzystne, to czyn jest „dobry”, a my postępujemy „słusznie” dokonując go; i na odwrót, jeśli wynik
jest  per saldo  szkodliwy, to czyn jest „zły”, a my dokonując go postępujemy „niewłaściwie”. Dla
konsekwencjalizmu sprawdzianem, czy jakieś działanie jest słuszne, czy niesłuszne, jest to, czy jest
ono dobre, czy złe w sensie powodowanej korzyści  bądź szkody.  Słuszność lub niesłuszność jest
kwestią dobra lub zła, dobro lub zło jest kwestią korzyści lub szkody.

Nonkonsekwencjalizm w ocenie dobra i zła nie odwołuje się bezpośrednio do korzystnych lub

szkodliwych konsekwencji działań. Dobro lub zło nie określa wprost słuszności lub niesłuszności.
Odbywa się to raczej odwrotnie, to słuszność lub niesłuszność determinuje dobro lub zło.
Wychodzimy od jakiejś koncepcji tego, co jest potrzebne, aby działanie było słuszne lub niesłuszne, i

Strona 6/13

G.D. Chryssides, J.H. Kaler - Wprowadzenie do etyki biznesu. Fragment rozdziału 3. Teoria moralności, ss. 86 – 108.

to decyduje, czy jest ono dobre, czy złe. Rachuby dotyczące prawdopodobnych skutków działania nie
muszą w tej koncepcji odgrywać żadnej roli. Wyłącznie na mocy tego, że jakieś działanie jest
działaniem określonego rodzaju, może ono być słuszne lub niesłuszne, a zatem dobre lub złe.

Teoria Boskiego nakazu stanowi ilustrację różnicy między konsekwencjalizmem a

nonkonsekwencjalizmem. Jeśli wierni powinni przestrzegać Boskich przykazań po to, by osiągnąć
upragniony stan po śmierci, albo po to, by za takie posłuszeństwo otrzymać nagrodę w postaci sukcesu
materialnego (pogląd głoszony przez niektórych protestantów, a także, historycznie, przez żydów,
którzy łączyli utrzymywanie przymierza z Bogiem z nadejściem obiecanej ery Mesjasza), to tego
rodzaju motywy zakładają konsekwencjalistyczny pogląd na etykę. Jeżeli jednak wierny przestrzega
Boskich przykazań nie dla jakiejś spodziewanej nagrody, lecz tylko dlatego, że Bóg je nakazał, to
przyjmuje ściśle nonkonsekwencjalistyczne podejście do moralności. Nasze działania czyni dobrymi
lub złymi nie to, co z nich wynika, lecz fakt ich zgodności lub niezgodności z przykazaniami Boga.
Wyłącznie na mocy zgodności lub niezgodności z postępowaniem zalecanym lub zakazanym nasze
czyny są słuszne lub niesłuszne, a zatem dobre lub złe.

W teoriach niereligijnych, do których zbadania niebawem przejdziemy, kontrast między

konsekwencjalizmem a jego przeciwieństwem uwidocznia się w bardziej skomplikowany sposób. W
obliczu takiej złożoności łatwo można dojść do wniosku, że mamy tu do czynienia z bujającymi w
obłokach teoretycznymi dywagacjami. Ale byłby to błąd. Teoretyczne różnice w opiniach są
wydobyciem na jaw i szczegółowym opisaniem przeciwieństw stanowiących powszechną i zasadniczą
właściwość sposobu, w jaki ludzie na ogół podchodzą do problemów etycznych. Zwykłe podejście
niektórych ludzi stojących przed jakimś problemem etycznym polega na próbie oszacowania kosztów
i korzyści. Pytają: „Gdzie tkwi w tym dobro?” albo „Gdzie tkwi w tym coś szkodliwego?”. Czyniąc
tak, przyjmują - świadomie lub nieświadomie - konsekwencjalistyczne podejście do etyki. Inni zaś
ludzie, przeciwnie, skłaniają się do pomijania takich kalkulacji. Dla nich sprawa jest „po prostu
słuszna lub niesłuszna”, coś jest albo dobre, albo złe, i na tym koniec.

Weźmy na przykład różne podejścia kierownictwa firm do problemu „ubytków” - utraty zapasów

wskutek   nielegalnego   zaboru   lub   konsumpcji   produktów   firmy   przez   pracowników.   Podejściem
zdecydowanie nonkonsekwencjalistycznym byłoby uznanie, że jest to po prostu czysta kradzież i jako
taka   wymaga   złapania   i   ukarania   winnych   bez   względu   na   konsekwencje.   Podejście
konsekwencjalistyczne zalecałoby rozważenie wszystkich argumentów za i przeciw odnoszących się
do zastosowania sankcji. Czy straty są warte kosztów zwiększonego nadzoru i inwigilacji załogi? Czy
są warte oburzenia wywołanego takim działaniem?  A co zrobić, gdy winni zostaną złapani? Czy
należy   ich   wyrzucić   z   pracy   bez   względu   na   ich   osobistą   sytuację,   jak   nalegałby
nonkonsekwencjalista? Czy też istnieją względy, które należałoby brać pod uwagę, takie jak skutki ich
zwolnienia dla ich rodzin? Chociaż są to sprawy bardzo praktyczne, wywoływane przez nie problemy
dotyczące tego, jak powinny być rozwiązywane dylematy etyczne, stanowią materię teoretyczną.

Tej różnicy w zasadniczym podejściu teoretycznym nie należy mieszać z posiadaniem

odmiennych kodeksów moralnych w znaczeniu konkurencyjnych wykazów tego, co moralnie słuszne i
niesłuszne.   Tu   idzie   o   konkurencyjne   wyjaśnienia,  dlaczego  jakieś   działania   są   słuszne   albo
niesłuszne. Może to uzasadniać różne stanowiska w konkretnych sprawach moralnych i prowadzić do
różnych wykazów tego, co dobre i złe, ale nie musi. Zarówno konsekwencjalista jak i nonkonsekwen-
cjalista zapewne zgodzą się na przykład co do tego, że kradzieże dokonywane przez pracowników są
czymś   złym.   Różnić   się   będą   dopiero   w   pojmowaniu   tego,   dlaczego   są   one   czymś   złym.   Dla
konsekwencjalisty  będą   one   czymś   złym   dlatego,   z   grubsza   mówiąc,   że   ich  skutki   są   społecznie
niszczące. Dla nonkonsekwencjalisty - dlatego, że w akcie zaboru czyjejś własności tkwi jakieś zło z
natury rzeczy.

Wykazy czynów dobrych i złych przyjmowane przez konsekwencjalistę i przez jego

przeciwnika,   porównywane   punkt   po   punkcie,   nie   będą   prawdopodobnie   wiele   się   różniły.   Nie
oznacza to jednak, że dysputa  między nimi  ma  charakter czysto  teoretyczny,  z niewielkimi  tylko
odniesieniami   do   rzeczywistych   problemów   moralnych.   Pojawi   się   też   pewna   rozbieżność   ocen
dotyczących rzeczywistych zagadnień moralnych, prawdopodobnie, co nie powinno dziwić, właśnie
tych, które najbardziej dzielą społeczeństwo. Klasycznym przykładem jest problem aborcji. W sporze
wokół tego problemu zwolennicy prawa kobiety do wyboru będą skłonni do używania argumentu
konsekwencjalisty wskazującego na społeczne skutki niechcianej ciąży, a przeciwnicy aborcji będą
skłonni do posługiwania się argumentem nonkonsekwencjalisty o prawie nienarodzonego dziecka do
życia.

Podział na konsekwencjalistów i nonkonsekwencjalistów może się także wyrażać w ich

Strona 7/13

G.D. Chryssides, J.H. Kaler - Wprowadzenie do etyki biznesu. Fragment rozdziału 3. Teoria moralności, ss. 86 – 108.

odpowiedziach   na   pytania   odnoszące   się   do   problemów   moralnych,   mogą   oni   bowiem   mieć
diametralnie różniące się koncepcje na temat natury danego problemu, a zatem diametralnie różne
podejścia do jego rozwiązania. Na przykładzie problemu ubytków magazynowych widzieliśmy,  że
bezkompromisowa   odpowiedź   nonkonsekwencjalisty   jest   taka,   iż   zło   powinno   się   spotkać   ze
sprawiedliwą karą bez względu na koszty,  natomiast  konsekwencjalista odpowiedź na pytanie, co
zrobić,   uzależnia   od   szczegółowego   rachunku   kosztów.   Przywiązanie   do   zasady   jest   podstawą
podejścia   nonkonsekwencjalisty,   pragmatyczna   giętkość   zaś   -   nonkonsekwencjalisty.   Podczas   gdy
nonkonsekwencjalista będzie miał normalnie tylko jedną odpowiedź w każdych okolicznościach, to
odpowiedź   konsekwencjalisty   będzie   się   na   pewno   różniła   w   zależności   od   okoliczności.   W
przypadku ubytków magazynowych może on czasem zdecydować, by w ogóle nic nie robić, czasem
zaś   zalecać   działania   nawet   surowsze   od   tych,   które   uznałby  za   właściwe   nonkonsekwencjalista.
Wszystko zależy od tego, co da lepszy skutek.

Utylitaryzm: etyka pomyślności

Najlepiej   znana   teoria   konsekwencjalistyczna   nosi   nazwę   utylitaryzmu.   Nazwa   pochodzi   od
[angielskiego] słowa utility [pożytek, użyteczność] i ma oznaczać zdolność działania do przynoszenia
dobrych skutków. Wybór tego słowa mówi jasno o konsekwencjalistycznej naturze tej teorii. Pożytek
znaczy użyteczność,  co podkreśla,  że  to właśnie   użyteczność  działania   determinuje   jego  moralny
charakter, nie zaś coś tkwiącego w naturze samego działania. Działania same w sobie nie są ani złe,
ani dobre, lecz są złe lub dobre z  jakiegoś powodu.  Tym powodem jest ich użyteczność lub, gdy
skutek jest zły, szkodliwość. Z utylitarnego punktu widzenia, im więcej dobra wynika z działania, tym
więcej jest w nim pożytku, a im gorszy rezultat, tym  większa jego szkodliwość. (Chociaż, ściśle
mówiąc,   dobro   i   zło   są   rezultatami,   natomiast   użyteczność   i   szkodliwość   są   określonymi
właściwościami tych rezultatów, to jednak w praktyce znaczą to samo i dla wygody można je uważać
za synonimy).

Wprawdzie utylitaryzm w takiej czy innej formie można znaleźć już w najwcześniejszej myśli o

sprawach etycznych, jednak swoje klasyczne sformułowanie zawdzięcza brytyjskiemu filozofowi i
reformatorowi społecznemu, Jeremy'emu Benthamowi (1748-1832). Jego sformułowania są zuchwałe
i niedwuznaczne. Pożyteczna jest jedna jedyna rzecz, powiadał, jest nią szczęście. Szkodliwość to
nieszczęście. Czyny są dobre w takim zakresie, w jakim maksymalizują szczęście albo przynajmniej
minimalizują nieszczęście, a są złe w takim zakresie, w jakim maksymalizują nieszczęście albo
minimalizują szczęście.

W obliczu wyboru między dwoma działaniami, jednym, które przyniesie szczęście, i drugim,

które przyniesie nieszczęście, powinniśmy wybrać to dające szczęście. Mając do wyboru dwa
działania, oba przynoszące szczęście, powinniśmy wybrać to, które przyniesie więcej szczęścia. Mając
dwa działania, oba przynoszące nieszczęście, musimy wybrać to, które daje mniej nieszczęścia -
mniejsze zło. Kiedy zaś wynikiem obu działań będzie taka sama ilość szczęścia lub nieszczęścia, to
możemy wybrać którekolwiek, a kiedy ani szczęście, ani nieszczęście nie będzie wynikało z naszego
działania, to jesteśmy moralnie wolni i możemy robić, co chcemy.

Dlaczego utożsamiać pożytek ze szczęściem? Ponieważ, powiada Bentham, jest to jedyna rzecz

pożądana jako cel sam w sobie. Wszystkie inne rzeczy są pożądane tylko jako środki do celu, jakim
jest szczęście. Wszystkie inne rzeczy, których pragniemy - sława, majątek, świętość, spokój, wiedza,
władza, miłość czy cokolwiek - mają wartość tylko o tyle, o ile przynoszą szczęście. Są dobre o tyle, o
ile prowadzą do tego jedynego i najwyższego dobra. Szczęście zatem jest jedyną rzeczą dobrą samą w
sobie. I przeciwnie, nieszczęście jest jedyną rzeczą złą samą w sobie, ostatecznym złem.

Jako obiekcja narzuca się tu oczywiście pytanie, jak można mierzyć szczęście. Bentham miał

nadzieję   na   precyzyjny,   naukowy   pomiar.   Był   w   tym   niewątpliwie   nierealistyczny.   Niemniej
całkowicie możliwy jest pewien zbiór mało precyzyjnych, ale skutecznych rachunków. Dokonuje się
ich  bez   przerwy;   są   one   nawet   stosowane   w  moralności   dokładnie   w   tym   sensie,   o  jakim  mówi
utylitaryzm. Dokonujemy konsekwencjalistycznych z ducha szacunków słuszności lub niesłuszności
działań   i   niezmiennie   zawierają   one   pewien   rodzaj   prostych   obliczeń   wpływu   tych   działań   na
szczęście ludzi. Istnieje ponadto dowód ogólnej skuteczności takich obliczeń, mianowicie taki, że są
też   one   zwykle   stosowane   w   naszych   bardzo   często   udanych   próbach   przewidywania   i   kontroli
zachowań. W naszym codziennym postępowaniu z ludźmi zwykle doskonale wiemy, z czego będą
zadowoleni,   a   z   czego  nie,   i   -   chcąc   kontrolować   i   przewidywać   ich  zachowanie   -   odpowiednio
działamy. Jesteśmy nawet w stanie skutecznie oszacować różne stopnie szczęścia lub nieszczęścia,
które   określone   działania   mogą   spowodować.   Należy   oczekiwać,   że   im   cios   jest   silniejszy,   tym

Strona 8/13

G.D. Chryssides, J.H. Kaler - Wprowadzenie do etyki biznesu. Fragment rozdziału 3. Teoria moralności, ss. 86 – 108.

większe nieszczęście, im dar hojniejszy, tym większe szczęście, itp. Oczywiście nie zawsze wiemy to
z  całą  pewnością.  Czasami   możemy   nic  nie  wiedzieć  o wpływie  jakiegoś  działania  na  szczęście.
Czasami się mylimy.  Na ogół jednak możemy dokonywać rozsądnych szacunków i uznawać je za
rozsądnie   poprawne   w   dostatecznej   liczbie   przypadków,   by   mieć   w   idei   pożytku   jako   szczęścia
praktyczną wskazówkę postępowania.

Istnieje nawet możliwość włączenia pewnego elementu kwantyfikacji do tych szacunków, pod

warunkiem, że zgodzimy się na bardzo pośrednie podejście. Wynaleziono je w ekonomii. W ekonomii
konsumpcja dóbr i usług ma zaspokajać potrzeby. Im większą część naszego dochodu jesteśmy gotowi
poświęcić   na   kupno   tych,   a   nie   innych   towarów,   tym   większe   osiągamy   względne   zadowolenie.
Zakłada się, że chcemy tylko maksymalizować to zadowolenie. Na tej podstawie robione są rachunki i
przewidywania   zachowań   ekonomicznych.   W   tym   zakresie,   w   jakim   ekonomia   usiłuje   wyjaśnić,
dlaczego przyjmuje się, iż zachowujemy się w ten właśnie sposób, odwołuje się ona do koncepcji
człowieka jako istoty dążącej do przyjemności, przynajmniej w sferze ekonomicznej. Zakłada się, że
dążymy   do   maksymalizacji   zadowolenia   z   powodu   przynoszonego   przez   nie   szczęścia.   Ma   to
oczywiste   paralele   z  utylitaryzmem.   W   tym   przypadku   wspólna   jest   nawet   terminologia,   jak  wie
każdy, kto uczył się ekonomii. O zdolności dóbr i usług do przynoszenia zadowolenia powiada się, że
jest   to  ich  użyteczność.  Im większa   jest  zdolność   jakiegoś  konkretnego  zestawu dóbr   i  usług  do
zaspokojenia naszych potrzeb, tym większa jest jego dla nas użyteczność.

Owa pojęciowa i terminologiczna zbieżność nie jest przypadkowa. Ekonomia i utylitarystyczna

teoria moralności mają długie historyczne związki. Ekonomiczne pojęcie użyteczności oddzielało się
stopniowo   od   bezpośredniego   związku   z   dobrem   moralnym   i   stawało   się   miarą   względnych
preferencji   konsumenta,   jaką   jest   dzisiaj,   ale   nawet   po   tym   doniosłym   zerwaniu   ekonomia   i
utylitaryzm   nadal   nie   są   całkowicie   od   siebie   oddzielone.   Pozostaje   nadal   ta   sama   podstawowa
koncepcja   człowieka   jako   istoty   dążącej   do   przyjemności.   Nadal   istnieją   również   ślady   starego
moralnego   znaczenia   użyteczności   w   podejmowanych   przez   ekonomistów   próbach   obliczania
względnej pomyślności, jaką społeczeństwo jako całość uzyska z alternatywnych modeli wydatków. I
odwrotnie,   nowoczesna   teoria   utylitarna   stara   się   stosować   pomiary   pomyślności   w   sensie
ekonomicznym   do   rozwiązywania   problemów   moralnych,   często   w   sposób   dość   skomplikowany
matematycznie.

W takim stopniu, w jakim ekonomia zgadza się z Benthamowską koncepcją, iż szczęście

odgrywa szczególnie istotną rolę w postępowaniu człowieka, wiąże się ona z doktryną znaną jako
„hedonizm”   (od   greckiego   słowa   oznaczającego   przyjemność).   Doktryna   ta   jest   teoretyczną
perspektywą przyjmującą różne formy w swej długiej i nadal trwającej historii, daje się jednak ogólnie
sprowadzić   do   dwóch   rodzajów   twierdzeń.   Pierwszy   koncentruje   się   wokół   idei   szczęścia   jako
ostatecznego   celu   ludzkiego   postępowania.   Nazywa   się   to   „hedonizmem   psychologicznym”   i
występuje, jak widzieliśmy,  explicite  i w sposób nieograniczony u Benthama, a tylko  implicite  i w
sposób ograniczony (do zachowań ekonomicznych) w ekonomii. Drugi rodzaj twierdzeń nazywa się
„hedonizmem etycznym” i koncentruje się wokół idei identyczności dobra moralnego ze szczęściem,
od   czego   nauka   ekonomiczna   bardzo   słusznie   się   zdystansowała,   ale   co   stanowi   samą   podstawę
utylitaryzmu Benthama.

Chociaż ogólne przywiązanie Benthama do obu tych idei jest niewątpliwe, to jednak trudno

ocenić, co miał dokładnie na myśli. Był on z pewnością hedonistą psychologicznym w tym sensie, że
przyjmował,   iż   szczęście   jest   wiodącym   celem   w   zachowaniu   człowieka.   Był   również   na   pewno
hedonistą etycznym  w tym  znaczeniu, że przyjmował, iż szczęście jest ostateczną miarą moralnej
słuszności.   Niemniej   jego   stanowisko   trzeba   skrupulatnie   odróżniać   od   dwóch   innych   poglądów
noszących te same nazwy. Bentham nie był bowiem prawdopodobnie hedonistą psychologicznym w
tym   sensie,   iżby   sądził,   że   naszym   postępowaniem   mogą   kierować   wyłącznie   względy   naszego
własnego szczęścia, tzn. że psychologiczną prawdą o istotach ludzkich jest to, iż są one zdolne jedynie
do dokonywania działań zmierzających do osiągnięcia osobistego szczęścia. Nie był też z pewnością
hedonistą etycznym w tym sensie, iżby wierzył, że przy określaniu tego, co słuszne lub niesłuszne,
liczy się tylko nasze własne szczęście, że powinniśmy robić tylko to, co maksymalizuje nasze własne
szczęście.

Gdyby Bentham przyjmował taką czysto indywidualistyczną interpretację hedonizmu

psychologicznego i etycznego, to jego hedonizm należałoby nazwać „egoizmem” (od łacińskiego
słowa oznaczającego „ja”). Mówi on jednak bardzo jasno, że dobrem, do którego powinniśmy dążyć,
jest dobro wspólne. Jest nim ogólna suma szczęścia ludzi i to ją właśnie należy maksymalizować, nie
zaś nasze własne, jednostkowe szczęście. Powinniśmy kierować się zasadą, którą nazywał „zasadą

Strona 9/13

G.D. Chryssides, J.H. Kaler - Wprowadzenie do etyki biznesu. Fragment rozdziału 3. Teoria moralności, ss. 86 – 108.

największego szczęścia”, czyli dążyć do największego szczęścia jak największej liczby ludzi. Nasze
własne szczęście nie powinno mieć pierwszeństwa. Powinno być jedynie częścią ogólnej sumy. W
przypadku, gdy nasze własne szczęście możemy powiększyć tylko kosztem zmniejszenia ogólnej
sumy szczęścia, należy je poświęcić na rzecz większego szczęścia ogólnego.

Hedonizm etyczny Benthama jest przeto explicite i diametralnie przeciwstawny egoizmowi.

Oznacza to, że przynajmniej przez implikację odrzuca on także egoistyczną interpretację hedonizmu
psychologicznego, ponieważ żądając od nas, abyśmy czasem poświęcali nasze własne szczęście dla
większego szczęścia ogólnego, musi przyznać, że czasem jesteśmy zdolni działać w sposób
nieegoistyczny, czyli nie kierować się wyłącznie naszym własnym szczęściem. Inaczej nie bylibyśmy
zdolni do przestrzegania zasady największego szczęścia i nie byłoby sensu proponowanie jej jako
wskazówki w postępowaniu.

To, że Bentham sprzeciwia się egoizmowi, nie powinno być zaskoczeniem. Wszelkie

bezwarunkowe utożsamianie moralności z własnym interesem nieuchronnie koliduje z wspomnianym
wcześniej wymaganiem, aby dążenie do zaspokojenia interesu własnego dało się pogodzić z dobrem
wspólnym (zob. rozdział 2). Czyniąc dobro wspólne arbitrem słuszności, Bentham unika takiej kolizji.
Ale to oznacza, że liczy się tylko dobro wspólne jako jedyny arbiter. W odróżnianiu dobra od zła liczy
się jedynie maksymalizacja ogólnej sumy ludzkiego szczęścia. To stanowisko ma z kolei także
kłopotliwe konsekwencje, ponieważ nie tylko dopuszcza do pewnych wątpliwych moralnie praktyk,
ale się ich wręcz domaga.

Weźmy pod uwagę sytuację, w której szczęście społeczeństwa jako całości zwiększa się

maksymalnie wówczas, gdy powstaje klasa upośledzonych. Stanowi ona, powiedzmy, 20% populacji,
i cierpi, chociaż nie ze swojej winy, z powodu niskich zarobków, dużego bezrobocia, ograniczonego
dostępu   do   edukacji   i   zabezpieczeń   społecznych,   nie   ma   też   wcale   lub   prawie   wcale   wpływów
politycznych. Członkowie tej klasy boleją nad swoją dolą, ale niewiele mogą zrobić. Pozostałe 80%
populacji korzysta z istnienia tej klasy upośledzonej. Czerpie korzyści z taniej pracy (zwłaszcza w
sektorze usług) i zasobów stojącej do dyspozycji siły roboczej, gdy trzeba się uporać z zastojem w
okresach recesji gospodarczej. Cieszy się także większym dostępem do wykształcenia i zabezpieczeń
społecznych   oraz   większymi   wpływami   politycznymi,   niżby  to   wynikało   z   liczebności   i   potrzeb.
Członkowie   tej   części   społeczeństwa   są   bardzo   zadowoleni   ze   swego   losu.   Otrzymana   w   takim
układzie   społecznym   ogólna   suma   szczęścia   okazuje   się   najwyższa   przy   danych   całkowitych
zasobach, jakie są dostępne. Jakiś inny układ mógłby uczynić  20-procentową  mniejszość  o wiele
szczęśliwszą, ale to nie wystarczyłoby na skompensowanie  krańcowego spadku szczęśliwości 80-
procentowej większości. (Zachęcamy czytelników do pomyślenia o społeczeństwach, które mogą się
zbliżać do takiego scenariusza).

Modyfikacje zasady najwyższej szczęśliwości
Zło opisanej sytuacji polega na tym, że jest niesprawiedliwa. Dlaczego mniejszość ma cierpieć tylko
po   to,   by   większości   powodziło   się   lepiej?   Bentham   uczynił   dobro   wspólne   jedynym   arbitrem
słuszności. Posunął się jeszcze dalej i utożsamił dobro wspólne ze zwykłym wynikiem dodawania, z
ogólną sumą ludzkiego szczęścia. Możliwe jest zatem poświęcenie praw i interesów jednostek oraz
mniejszości   dla   dobra   wspólnego,   nawet   w   tak   niesprawiedliwym   zakresie,   jak   w   powyższym
przykładzie,   kiedy  się   je   poświęca   tylko   po,   by  innym   powodziło   się   lepiej.   Aby   tego   uniknąć,
zaproponowano kilka modyfikacji tradycyjnego utylitaryzmu Benthamowskiego.

Jedną jest propozycja szacowania użyteczności na podstawie tego, co na ogół wynika z działań

określonego   rodzaju,   nie   zaś,   jak   to   zdaje   się   jest   u   Benthama,   na   podstawie   tego,   co   ma   się
rzeczywiście zdarzyć w jakimś konkretnym przypadku. Kluczowe staje się pytanie:
„Jaka   zasada   moralna   będzie   maksymalizowała   ludzkie   szczęście,   jeśli   będzie   powszechnie
stosowana?”, nie zaś proste, zadawane od przypadku do przypadku pytanie: „Co się stanie, gdy się to
a to zrobi?”. Celem jest dotarcie do ogólnych zasad postępowania, a nie decydowanie o słuszności lub
niesłuszności każdego konkretnego czynu. Pogląd ten jest zwany utylitaryzmem reguł w odróżnieniu
od Benthamowskiego utylitaryzmu czynów. Według jego zwolenników, może on rozwiązać problem
sprawiedliwości.   Twierdzą   oni,   że   jeśli   analiza   odpowiedzi   na   pytanie:   „Czy   ta   zasada   moralna
przyczynia się do największego szczęścia ludzkiego?” daje w wyniku sytuację podobną do opisanego
przypadku, to zasadę tę należy uznać za moralnie złą. Nie wolno nam szkodzić innym tylko dlatego,
że jest to dla nas korzystne. Gdyby każdy tak postępował, wszyscy byśmy ucierpieli. W sumie, w
długim okresie, rezultatem byłaby szkodliwość.

Inna modyfikacja rezygnuje z Benthamowskiej metody sumowania przy obliczaniu użyteczności

Strona 10/13

G.D. Chryssides, J.H. Kaler - Wprowadzenie do etyki biznesu. Fragment rozdziału 3. Teoria moralności, ss. 86 – 108.

na rzecz pewnej formy uśredniania. To znaczy, zamiast otrzymywać ogólną sumę szczęścia wyłącznie
przez dodawanie poszczególnych składników, uwzględniamy także jej rozkład. Poszukuje się
najwyższej średniej lub mediany (są tu różne opinie) udziału w szczęściu. W ten sposób ma się
uniknąć niesprawiedliwości polegającej na tym, że pewni ludzie mają dużo mniejszy od uczciwego
udział w szczęściu.

Trzecia modyfikacja nawiązuje do sprawy, którą dostrzegał sam Bentham, ale jej nie rozwinął

ani on, ani nikt inny.  Chodzi o to, że nieszczęście w ogóle, a ból w szczególności, odczuwa się
bardziej   intensywnie   niż   szczęście   i   przyjemność.   Największe   uczucie   szczęścia,   najsilniejsze
doznanie przyjemności jest czymś  względnie łagodnym w porównaniu z tym,  jak głęboko i silnie
mogą ludzie odczuwać nieszczęście i ból. (Porównaj tortury i niedożywienie z miłością i wyszukanym
jedzeniem).   Jeśli   tak,   to   można   dowodzić,   że   utylitaryzm   wyklucza   rażącą   niesprawiedliwość.
Intensywne   cierpienie   mniejszości   zawsze   przeważy   wszelkie   szczęście,   jakie   większość   może
czerpać z uprzywilejowania w porównaniu z cierpiącymi. Niedopuszczalne jest więc istnienie rażąco
wykorzystywanej klasy upośledzonej. Przewaga szkodliwości nad użytecznością czyni taką sytuację
złą moralnie.

Czwarta i ostatnia modyfikacja jest jeszcze bardziej radykalna. Jej zwolennicy nie dopuszczają,

by szczęście czy nieszczęście były jedynymi  liczącymi  się celami.  Opowiadają się za przyjęciem
szerszego  podejścia  konsekwencjalistycznego,   w  którym   maksymalizacja   korzyści   i minimalizacja
szkód   pozostają   głównymi   celami,   ale   bez   prób   ich   dalszego   uszczegółowiania.   Jest   to   raczej
podejście   pluralistyczne,   niehedonistyczne,   w   którym   szczęście   i   nieszczęście   znajdują   się   na
nieskończenie   długiej   liście  rzeczy  korzystnych   i   szkodliwych.   (Czy   to   nadal   można   nazywać
utylitaryzmem,  jest kwestią terminologiczną). W tym wykazie takie  rzeczy,  jak wolność, przyjaźń,
wiedza, miłość, uczciwość itd., są postrzegane jako dobra samoistne, a nie tylko jako coś, co prowadzi
do szczęścia. Podobnie - tyranię,  wrogość,  ignorancję, nienawiść, oszustwo itp. uważa  się za  zło
samoistne.   To   samo   dotyczy   sprawiedliwości   i   niesprawiedliwości.   Gdy   mniejszość   jest
wykorzystywana   tylko   po   to,   aby   powiększyć   korzyści   większości,   to   zwiększone   szczęście   tej
większości   jest   jedynie   częścią   całego   równania.   Musi   ono   przeważyć   nie   tylko   nieszczęście
mniejszości,   lecz   także   szkodę   wyrządzoną   przez   niesprawiedliwość.   W   takim   równaniu,   można
dowodzić, samo zwiększenie szczęścia nie wystarczy, aby usprawiedliwić rażącą niesprawiedliwość.

Skuteczność tych modyfikacji w odniesieniu do tradycyjnego utylitaryzmu, pojedynczo lub

łącznie,   jest   kwestią   sporną.   Wszystkie   one   zmierzają   do   wyeliminowania   tego   rodzaju   rażącej
niesprawiedliwości, która wynika  z przyzwolenia  na to, aby sam wzrost korzyści  usprawiedliwiał
powodowanie szkody. Być może w jakimś rozsądnym połączeniu mogłyby tę niesprawiedliwość w
ogóle wyeliminować. Ale dla nieprzejednanych krytyków nawet taki sukces nie byłby wystarczający
do zaakceptowania utylitaryzmu. Dla nich całe konsekwencjalistyczne podejście jest błędne. Jego błąd
tkwi w założeniu, że liczą się tylko wyniki. Wówczas, powiadają krytycy,  ludzie jako ludzie nie
stanowią żadnej wartości. Wartością nie jest pojedyncza  osoba, lecz szkoda lub korzyść,  jaka jej
przypada.  A moralność staje się kwestią rachunku. Zasady nieuchronnie ustępują miejsca własnej
wygodzie. W ten sposób prawa jednostki można zawsze zlekceważyć. Dla takich krytyków poprawna
jest jedynie teoria nonkonsekwencjalistyczna.

Kantyzm: etyka obowiązku

Nonkonsekwencjalizm w etyce  często utożsamia się z podejściem deontologicznym (od greckiego
słowa   oznaczającego   „obowiązek”,   „powinność”).   Jego   klasyczne   i   faktycznie   ostateczne
sformułowanie   pochodzi   od   niemieckiego   filozofa   Immanuela   Kanta   (1724-1804).   Chociaż   teoria
Kanta   jest   na   wiele   sposobów   diametralnie   przeciwstawna   utylitaryzmowi   Benthamowskiemu,   to
jednak jest także monistyczna i głosi, że tylko jedna jedyna rzecz jest „dobra sama w sobie”. Podczas
gdy dla Benthama taką jedyną rzeczą jest szczęście, to dla Kanta jest nią „dobra wola”. Według Kanta,
czyn   jest   moralnie   słuszny   tylko   wówczas,   gdy   dokonująca   go   osoba   kieruje   się   dobrą   wolą,   a
moralnie   niesłuszny,   gdy   się   nią   nie   kieruje.   Samo   występowanie   dobrej   woli   czyni   działanie
słusznym, jej brak - czyni je niesłusznym. Nic więcej się nie liczy.

Co Kant rozumiał przez dobrą wolę? W istocie miał on na myśli działanie wykonane z powodu

jakiejś zasady, z poczucia obowiązku i nic innego. Motywem działania moralnego nie może być z
pewnością interes własny, ale też nie może nim być uprzejmość, wierność, sympatia czy jakieś inne
chwalebne uczucie. Są to rzeczy godne szacunku, mówi Kant, ale nie stanowią specyficznie moralnej
motywacji działania. Może jej dostarczyć wyłącznie poczucie obowiązku (dlatego Kaniowską teorię

Strona 11/13

G.D. Chryssides, J.H. Kaler - Wprowadzenie do etyki biznesu. Fragment rozdziału 3. Teoria moralności, ss. 86 – 108.

nazywa się deontologiczną).

Skąd jednak możemy wiedzieć, kiedy jakiś czyn jest dokonany z poczucia obowiązku? Wtedy,

powiada Kant, kiedy jest w zgodzie z tym, co nazywa „imperatywem kategorycznym”. Kant wyrażał
imperatyw kategoryczny na kilka sposobów, które uważał za równoważne. Tradycyjnie uwagę
skupiały dwie definicje, które, chociaż są z pewnością komplementarne, nie są jednak, jak chciał Kant,
równoważne. Być może najlepiej jest je traktować jako oddzielne, ale wzajemnie się wspierające
sformułowania tego, co stanowi imperatyw kategoryczny.

Pierwsze sformułowanie głosi:
„Postępuj tylko według takiej maksymy, dzięki której możesz zarazem chcieć, żeby stała się

powszechnym prawem”

. [

Immanuel Kant Uzasadnienie metafizyki moralności, przekład M. Wartenberg, PWN,

Warszawa 1971, s. 50

„Maksyma”, o której mówi Kant, to zasada, według której ktoś działa. Może być ona dobra lub

zła. Jeżeli urzędnik działu kadr decyduje się na złamanie poufności danych na temat pracownika, to
może   postępować   na   przykład   według   takiej   maksymy:   „Zawsze,   gdy   jest   wygodne   złamanie
obietnicy   w   sytuacji   takiej,   jak   ta,   będę   to   robił”.   Bardziej   odpowiedzialną   decyzję   dotyczącą
poufności może wyrażać maksyma: „Kiedy jestem proszony o wyjawienie informacji osobistych, to
będę   wyjawiał   tylko   te,   które   nie   są   poufne”.   W   praktyce   maksymy   mogą   być   bardziej
skomplikowane.   Urzędnik   działu   kadr   może   zechcieć   wymienić   okoliczności,   w   których   mógłby
wyjątkowo wyjawić poufne informacje, na przykład gdy prosi o nie policja. Jednak dla wygody w
dyskutowaniu filozofii Kanta wystarczą maksymy stosunkowo proste.

Warunek uniwersalizacji maksymy („żeby stała się powszechnym prawem”) oznacza, że zasada,

według której działamy (maksyma), powinna być taka, iżbyśmy mogli chcieć, aby wszyscy inni ludzie
według niej działali. Otóż pewne maksymy mogą stać się uniwersalne, a inne nie mogą. Na przykład
jest   absolutnie   możliwe,   by   wszyscy   urzędnicy   działu   kadr   zachowywali   poufność   informacji   o
pracownikach; możemy sobie wyobrazić, że wszyscy oni świadomie tak właśnie postępują. Ale jeśli
składając jakąś obietnicę nie mamy zamiaru jej dotrzymać,  to maksyma,  według której działamy,
brzmi   mniej   więcej   tak:  „O  tym,   czy  dotrzymam   składanej   obietnicy,   będę   decydował   później”.
Wówczas oczywiście cała zabawa w składanie obietnic nic nie daje, jest nawet nonsensowna. Cały
sens obietnic polega na tym,  że powinny być  dotrzymywane. Gdyby każdy mógł dowolnie łamać
swoje obietnice, kiedy jest mu wygodnie, to składanie obietnic straciłoby wszelki sens. Stan taki byłby
nie do wytrzymania. W następstwie tego praktyka łamania obietnic stałaby się także bezsensowna. Nic
by się na niej nie zyskało, gdyż  nikt by nie oczekiwał, że obietnice będą dotrzymywane. Dlatego
zasada,   że   powinniśmy   składać   obietnice   bez   zamiaru   ich   dotrzymywania,   nie   może   stać   się
uniwersalnym  prawem.  Nie możemy,  wskutek logicznej niemożności, domagać  się, żeby wszyscy
postępowali w taki sposób. Zatem działania podjęte w myśl tej maksymy są sprzeczne z imperatywem
kategorycznym   i  dlatego  moralnie   niesłuszne.   Natomiast   nie   ma   żadnej   logicznej   sprzeczności   w
żądaniu, aby obietnice były składane z zamiarem ich dotrzymywania. Taka maksyma może stać się
prawem   uniwersalnym,   a   więc   działania   podjęte   na   jej   podstawie   są   zgodne   z   imperatywem
kategorycznym i dlatego są moralnie słuszne.

Drugie sformułowanie Kaniowskiego imperatywu kategorycznego oparte jest na idei, która

została   w   naszych   czasach   nazwana   „szacunkiem   dla   osoby”.   W   swym   najprostszym   ujęciu
przeciwstawia ona istoty ludzkie przedmiotom: roślinom i minerałom, krzesłom i stołom. Przedmioty
mają wartość wyłącznie instrumentalną. Są rzeczami, ich wartość leży tylko w tym, do czego ludzie
zdołają   ich użyć.  Natomiast   istoty ludzkie   są   osobami.  Są   to istoty czujące,  rozumne,   zdolne   do
stawiania   sobie   własnych   celów,   które   mogą   być   dla   nich   bardzo   ważne.   To   wszystko   znaczy,
argumentuje   się   dalej,   że   ich   życie   ma   własną   wewnętrzną   wartość,   a   nie   tylko   wartość
instrumentalną.   Negowanie   tego   wszystkiego,   traktowanie   ludzi   tak,   jakby   mieli   tylko   wartość
instrumentalną,   jest   negowaniem   ich   osobowości.   Jest   to   równoznaczne   z   traktowaniem   ludzi
wyłącznie jak przedmioty,  które nie mają  innego celu poza tym,  do czego mogą  być  użyte.  Tak
czyniąc,   argumentuje   się   dalej,   działa   się   niemoralnie.   Aby   działać   moralnie,   musimy   szanować
osobowość ludzi i nigdy nie traktować ich tylko jako środków do jakiegoś celu, lecz zawsze i przede
wszystkim jako cele same w sobie. Kant ujął to tak:

„Postępuj tak, byś człowieczeństwa tak w twej osobie, jako też w osobie każdego innego używał

zawsze zarazem jako celu, nigdy tylko jako środka”

. [

Ibid., s. 62

Oba sformułowania Kanta różnią się od utylitaryzmu brakiem jakiegokolwiek wyraźnego i

bezpośredniego odwołania się do konsekwencji w określaniu tego, co słuszne, i tego, co niesłuszne.
Znaczenie centralne i, być może, jedyne mają tylko motywy czynu. W utylitaryzmie przeciwnie -

Strona 12/13

G.D. Chryssides, J.H. Kaler - Wprowadzenie do etyki biznesu. Fragment rozdziału 3. Teoria moralności, ss. 86 – 108.

motywy mają znaczenie incydentalne. Liczą się tylko o tyle, o ile sprzyjają dokonywaniu działań
zwiększających użyteczność. Nie są, jak u Kanta, dobre same w sobie, lecz są tylko środkami do celu,
jakim jest zwiększanie użyteczności.

W wyniku mamy kontrast między giętkością konsekwencjalizmu a rygoryzmem

nonkonsekwencjalizmu. Oznacza to, że silną stroną kantyzmu jest to, co jest słabą stroną utylitaryzmu,
i   na   odwrót.   Przeciwnie   niż   utylitaryzm,   kantyzm   nie   pozwoliłby   na   poświęcenie   jednostek   lub
mniejszości dla zbiorowego interesu. To nie jest sposób, w jaki chcielibyśmy być sami traktowani, a
więc takie działania nie mogłyby być uniwersalnie stosowane. Byłyby to działania, w których ludzie
byliby najwyraźniej traktowani tylko jako środki do celu. Drugą stroną medalu jest oczywiście to, że
można kantyzmowi zarzucić, iż nie bierze pod uwagę pewnych skrajnych okoliczności, w których
dobro wspólne musi mieć pierwszeństwo przed wszystkim innym. Na przykład w jednym ze swych
wcześniejszych pism Kant stwierdził, że nie jest dopuszczalne żadne kłamstwo; nawet jeżeli ktoś z
morderczym zamiarem pyta nas, gdzie jest przyszła ofiara, to mamy obowiązek powiedzieć prawdę.
Czyż   nie   jest   nie   tylko   dozwolone,   ale   i   moralnie   obowiązkowe,   abyśmy   kłamali   w   celu
powstrzymania   złoczyńców   i   ratowania   innych?   A  także,   czy  mając   możliwość   uratowania   życia
wielu   ludziom   kosztem   poświęcenia   kilku,   nie   mamy   obowiązku   pozwolić   na   taką   ofiarę   -   bez
względu na to, jak bardzo nie chcielibyśmy znaleźć się wśród ofiar i jak wyraźnie jest to traktowanie
ludzi tylko jako środków do celu?

Filozofowie broniący Kanta będą wskazywali, że jego pogląd o obowiązku mówienia prawdy w

każdych okolicznościach został przedstawiony w mniej ważnej pracy, która nie oddawała jeszcze jego
dojrzałego   stanowiska   wyrażonego   w  Uzasadnieniu   metafizyki   moralności,  i   że   problem,   czy
wyjawiać   prawdę   mordercy,   może   być   rozwiązany   przez   przyjęcie   maksymy   działania   bardziej
wyrafinowanej   niż   proste  formuły:  „Mów  zawsze   prawdę”   czy „Zawsze   dotrzymuj  obietnic”.   Na
przykład czyjąś  maksymą  może  być:  „Mówię zawsze prawdę tym,  którzy proszą o informację  w
uczciwych  celach”. Jednakże przy użyciu jakiejś reguły trudno jest wyeliminować  warunki, które
czynią   nonsensowną   ideę   uniwersalizacji;   na   przykład,   dlaczego   maksymą   działania   jakiegoś
urzędnika   działu   kadr   nie   mogłaby   być   zasada   mówienia   prawdy   tylko   ludziom   mieszkającym,
powiedzmy, w Płymouth lub w Wolverhampton?

Inną propozycją, będącą w dużym zakresie modyfikacją kantyzmu, jest dopuszczenie

rozróżniania obowiązków prima facie i obowiązków „faktycznych". Mamy prima facie (na pierwszy
rzut oka, bez wgłębiania się w sprawę) obowiązek spełnienia jakiejś moralnej powinności, ale czy jest
ona rzeczywiście spełniana, zależy od tego, czy występuje konflikt między nią a jakąś inną, być może
ważniejszą,   powinnością.  Jeśli  nie  ma   konfliktu,  to  można  i  należy spełnić  tę  powinność,   a  jeśli
konflikt   występuje,   to   trzeba   spełnić   powinność   ważniejszą.   Staje   się   ona   naszym   obowiązkiem
faktycznym,  podczas gdy tę pierwszą odkłada się na bok jako jedynie obowiązek  prima facie.  Na
przykład powinność niemówienia kłamstw może być wyparta przez powinność udaremniania złych
czynów,  a powinność niedopuszczania do utraty życia  przez niewinnych  ludzi może  być  wyparta
przez powinność zachowania przy życiu możliwie największej liczby osób.

Nakładanie ograniczeń na maksymy oraz podział na obowiązki prima facie i obowiązki

faktyczne mają na celu uniknięcie niemożliwych do przyjęcia konsekwencji działania wyłącznie na
podstawie samej zasady. Natomiast przejście od utylitaryzmu czynów do utylitaryzmu reguł zdaje się
być ruchem w kierunku wprowadzenia zasad do czegoś, co bez tego byłoby zwykłym rachunkiem
skutków. W obu przypadkach silne strony jednej teorii używane są do nadrobienia słabości drugiej.

Strona 13/13