G.D. Chryssides, J.H. Kaler - Wprowadzenie do etyki biznesu. Fragment rozdziału 3. Teoria moralności, ss. 86 – 108.

George D. Chryssides, John H. Kaler

Wprowadzenie do etyki biznesu

Przełożyły Hanna Simbierowicz

Zofia Wiankowska-Ładyka

Wydawnictwo Naukowe PWN
Warszawa 1999

Rozdział 3. Teoria moralności

ss. 86 – 108.

Strona 1/13

G.D. Chryssides, J.H. Kaler - Wprowadzenie do etyki biznesu. Fragment rozdziału 3. Teoria moralności, ss. 86 – 108.

3. Teoria moralności

W poprzednim rozdziale przyjrzeliśmy się roli wartości w biznesie i rozważaliśmy, w jaki sposób
etyka biznesu stała się częścią procesu przekształcania profesji menedżera w wolny zawód. Ale czym
dokładnie są sądy moralne i jak je uzasadniamy?

Na pierwszy rzut oka wydaje się to niepotrzebną komplikacją. Przede wszystkim, czy nie jest

oczywiste to, co się dzieje, kiedy podejmujemy decyzje moralne? Czyż nie robimy tego niemal
codziennie w ciągu całego życia?

Zajmowanie się jakąś działalnością to jedno, ale często zupełnie czym innym jest stwierdzenie,

co dokładnie się dzieje, kiedy to robimy. Na przykład ktoś może mieć ogromny dar sprzedawania
ludziom jakichś dóbr, ale nie być świadom, chyba że zostanie tego nauczony, co dokładnie się dzieje,
kiedy stosuje jakąś skuteczną strategię. Podobnie, możemy wydawać oceny moralne, ale i mieć pewne
trudności z wyjaśnieniem, co dokładnie się dzieje, kiedy oceniamy.

W przypadku sądów moralnych sytuacja jest zapewne trudniejsza. Kiedy powiadam, że jakiś

produkt jest - powiedzmy - czerwony, nie mamy trudności ze zrozumieniem i wyjaśnieniem, co to
znaczy. Czerwony jest kolorem i jest właściwością fizyczną, która może być dostrzeżona wzrokiem.
Sądy moralne są, wydaje się, czymś innym. Gdy opisujemy coś jako dobre lub złe, słuszne lub
niesłuszne, to nie mówimy o jakiejś właściwości, którą możemy zobaczyć, dotknąć, usłyszeć lub
doświadczyć w jakiś oczywisty sposób za pomocą zmysłów. Cóż więc robimy, kiedy wydajemy sąd
moralny? Czy wydajemy sąd o świecie fizycznym, w którym żyjemy, sąd, który może być prawdziwy
lub fałszywy, czy też robimy coś innego? Czy istnieją prawdy moralne, które możemy poznawać
podobnie jak stwierdzenia empiryczne o świecie, takie jak „sprzedawany przeze mnie produkt jest
czerwony”?

Kognitywizm i nonkognitywizm

Podstawowy i najgłębszy podział w teorii moralności przebiega między zwolennikami twierdzenia, że
możemy rozpoznawać dobro i zło moralne, a zwolennikami twierdzenia przeciwnego. Ponieważ
pierwsze twierdzenie dotyczy poznania, a twierdzenie przeciwne niemożności poznania, odpowiednie
stanowiska noszą nazwy „kognitywizm” i „nonkognitywizm” [od łac. cognitio - poznanie].

Według kognitywizmu, istnieją obiektywne prawdy moralne, które mogą być poznane, dokładnie

tak samo, jak możemy poznawać inne prawdy o świecie. Zdania stwierdzające przekonania moralne
mogą być, zgodnie z tym poglądem, prawdziwe lub fałszywe, tak jak nasze zdanie stwierdzające, że
coś ma pewien kolor, może być prawdziwe lub fałszywe. Według nonkognitywisty, przeciwnie - nie
jest możliwe „obiektywne" wyrażanie przekonań moralnych. Są one zawsze „subiektywne”. Nie
chodzi w nich o odkrycie prawdy czy fałszu. Są to tylko przekonania, nastawienia, emocjonalne
reakcje itp. Jak to mówi Hamlet:
„W rzeczy samej, nic nie jest złem ani dobrem samo przez się, tylko myśl nasza czyni to i owo takim”
[w przekładzie Józefa Paszkowskiego],

Kiedy nonkognitywista twierdzi, że istnieją tylko nastawienia, nie zawsze to znaczy, iż sądy

moralne są po prostu wyrazem czyichś jednostkowych uczuć. Twierdząc niezmiennie, iż są to
nastawienia grupowe, zwolennicy nonkognitywizmu dopuszczają pogląd, że moralność ma ze swej
istoty naturę społeczną. Są to preferencje kulturowe - nastawienia wynikające z rasy, religii,
społeczeństwa, drobniejszych grup społecznych czy jakieś inne. Mogą się różnić zakresem, ale są
tylko preferencjami bez żadnej podstawy w rzeczywistości. Nie ma niczego takiego, co by czyniło
jeden zbiór preferencji bardziej prawdziwym lub fałszywym od drugiego. Aby uprawomocnić
przekonanie moralne, nie można się odwołać do niczego innego poza faktem występowania w grupie
określonych norm. Moralnie słuszne lub niesłuszne jest to, co dana grupa mówi, że takie jest. Jest to
względne kulturowo; pogląd taki określa się zwykle jako „relatywizm moralny”.

Wiarygodności relatywizmowi moralnemu nadaje fakt różnic w moralności. Różne kulturowo

grupy mają rzeczywiście różne praktyki moralne. Wiedzą to wszyscy ludzie biznesu podróżujący po
świecie. Mówią o tym ich lektury podczas lotów: książki zatytułowane Wskazówki dla podróżnych,
rządowe broszury o tytułach Porady dla udających się do .... Ostrzegają one przed takimi
zachowaniami, które uważane za dopuszczalne w czyjejś kulturze, mogą stanowić wykroczenie, gdy
zostaną wyeksportowane do innej części globu. Mówią one, że „tutaj” łapówki potępia się jako
niemoralne, a „tam" uważa się za coś normalnego; że „tutaj" picie alkoholu jest w pełni akceptowane,
a „tam" prawnie zakazane; że „tam” kobiety noszą krótkie spódniczki, a „tutaj” ich ubiór musi być

Strona 2/13

G.D. Chryssides, J.H. Kaler - Wprowadzenie do etyki biznesu. Fragment rozdziału 3. Teoria moralności, ss. 86 – 108.

skromny, zasłaniający ciało od szyi aż prawie po kostki.

To wszystko prawda, ale co z tego oznacza różnicę w moralności? Czy rzeczywiście istnieje

kultura, w której na przykład łapownictwo jest uważane za moralnie dopuszczalne? Musimy odróżnić
praktykę od zasad. Weźmy kraj, w którym pensje urzędników publicznych są żałośnie niskie. Aby
przeżyć wraz z rodzinami, muszą oni brać łapówki, toteż tylko dzięki dawaniu im łapówek ludzie
mogą załatwić pewne sprawy. Stało się to normalną praktyką, ale nikomu się ona nie podoba i nikt nie
sądzi, że jest ona moralnie słuszna. Ludzie woleliby raczej nie płacić, a urzędnicy woleliby raczej
mieć wystarczające pensje. Okoliczności rozerwały jedność zasad i praktyki. Tak więc może
moralność tam nie jest tak różna od moralności tu, tylko okoliczności się różnią? A czy różnica
między dopuszczaniem a zakazywaniem spożywania alkoholu tkwi w zasadach moralnych? Czy nie
jest to raczej różnica w obliczaniu społecznych kosztów tej praktyki? Żadne społeczeństwo nie uważa
pijaństwa, alkoholizmu czy towarzyszących im awantur i chorób za coś dobrego. Każde wolałoby się
bez nich obyć. Ale jedna kultura sądzi, że całkowity zakaz konsumpcji alkoholu nie jest ani
powszechnie akceptowalny, ani praktycznie stosowalny. (Stany Zjednoczone go wypróbowały i
rezultatem był Al Capone). A inna kultura uważa, że jest do przyjęcia. Zakaz taki istnieje w niej od
dawna i ludzie w większości go akceptują, bo jakąż wartość ma sztucznie wywoływana wesołość w
porównaniu z korzyściami z trzymania pijaństwa i alkoholizmu na uwięzi? Różne oceny
prawdopodobnych konsekwencji społecznych mogą także leżeć u podstaw odmiennych poglądów na
to, jak powinny się ubierać kobiety. Społeczeństwa domagające się, aby kobiety okrywały się od szyi
po kostki, mogą to robić, przynajmniej częściowo, w przekonaniu, że chroni to kobiety przed
seksualną napastliwością ze strony mężczyzn. Żadne społeczeństwo nie chce zachęcać do takiej
napastliwości. Może naturalnie nie być zgody co do tego, co przypuszczalnie powoduje ową
napastliwość i jakie są najwłaściwsze środki do jej wyeliminowania; można się różnić w kwestii, czy
naprawdę w grę wchodzi nieopanowanie mężczyzn, i co jest bardziej skuteczne - pilnowanie
mężczyzn czy kobiecego stroju. Taka natura tych różnic w poglądach nie świadczy o różnicy w
moralności.

Różnice kulturowe nie muszą osiągać poziomu różnic moralnych także w tych dziedzinach, w

których słowo „kultura” używane jest w znaczeniu węższym, ale powszechnie przyjętym, odnoszącym
się do różnic w odczuciach estetycznych, obyczajach, modzie, zwyczajach itp. Niewątpliwie nie
zawsze da się łatwo oddzielić to, co należy do sfery moralności, od tego, co należy tylko do sfery
kultury, i społeczeństwa mają skłonność do mieszania tych dwóch rzeczy, zwłaszcza gdy to, co
kulturowe, mówi o tym, co jest „czyste”, a co jest „nieczyste”. Może to być więc również przypadek
reguł dotyczących dozwolonej długości damskich sukni. Mogą one wynikać z zasad etykiety, estetyki
czy tradycji krawieckich, podtrzymywanych z nie mniejszą pasją niż reguły moralne, choć są jedynie
kulturowe.

Lekcja, jaka płynie z tych wszystkich przykładów, jest taka, że różnic w zasadach moralnych

leżących u podstaw praktyki nie możemy odczytać z różnic w tej praktyce. Musimy najpierw odsiać
różnice w okolicznościach społecznych, strategiach, przypadkowych przekonaniach, preferencjach
kulturowych. Kiedy to uczynimy, możemy łatwo stwierdzić, że to, co wygląda na różnicę w
moralności, bynajmniej nią nie jest, chociaż w końcu możemy oczywiście napotkać prawdziwą
różnicę etyczną. Ostatecznie, po uwzględnieniu wszystkich tych komplikacji, możemy równie dobrze
odkryć, że za różnymi wyobrażeniami o tym, jaki strój kobiety jest. właściwy, kryją się
fundamentalnie sprzeczne poglądy na temat równości płci. Jednakże nawet taka rzeczywista i
fundamentalna odmienność etyczna nie jest dowodem na rzecz poprawności relatywizmu moralnego.
W moralności, tak jak i gdzie indziej zresztą, fakt, że ludzie za prawdziwe uznają różne rzeczy, nie
dowodzi sam w sobie, iż prawdy nie można odnaleźć. Prawda może istnieć, choć nikt jeszcze do niej
nie dotarł; albo może jedni już do niej dotarli, a inni jeszcze nie. Istnienie różnic w moralności może
zatem znaczyć jedynie, że żadna kultura nie dotarła jeszcze do prawdy w pewnych sprawach
moralnych, lub też że jedne do niej dotarły, a inne jeszcze nie.

Innymi słowy, pewne kultury są moralnie słuszne, a inne są moralnie niesłuszne. Taki wniosek

może być raczej niewygodny dla ludzi o nastawieniu liberalnym. Motywem akceptacji relatywizmu
moralnego niewątpliwie jest całkowicie godne pochwały pragnienie kulturowej i rasowej tolerancji.
Jeżeli sprzeczne przekonania moralne różnych grup kulturowych są jednakowo bezpodstawne, to
żadne z nich nie jest ani lepsze, ani gorsze od drugiego. Żadne nie jest prawdziwe ani fałszywe. W
szczególności, co znamy z wielkiego historycznego przykładu, wartości zachodniej moralności nie
mogą rościć sobie prawa do wyższości nad niezachodnimi. Nie ma biednych barbarzyńskich pogan,
których wyrwanie z deprawacji moralnej jest zadaniem zachodnich imperialistów i chrześcijańskich

Strona 3/13

G.D. Chryssides, J.H. Kaler - Wprowadzenie do etyki biznesu. Fragment rozdziału 3. Teoria moralności, ss. 86 – 108.

misjonarzy. „Misja cywilizacyjna”, tak częste usprawiedliwienie zachodniego imperializmu, nie ma
moralnego uzasadnienia, ponieważ (przynajmniej według nonkognitywistów) wszelka moralność jest
pozbawiona uzasadnienia w faktach czy też racjach.

Wszystko to jednak wygląda podejrzanie i przypomina próbę zrobienia omletu bez rozbijania

jajek. Rozumowanie to odwołuje się implicite do moralnej cnoty tolerancji, negując jednocześnie, co
musi robić relatywista moralny, jakiekolwiek obiektywne uzasadnienie tego odwołania się. Bo jeśli
moralność jest względna, to nic nie może powstrzymać jakiejś konkretnej grupy przed opowiedzeniem
się za nietolerancją. Jeżeli mamy wolność wyboru takich norm moralnych, jakie nam się podobają, to
tym samym mamy prawo być tak nietolerancyjni, jak nam się żywnie podoba. Relatywizm moralny
nie pociąga za sobą tolerancji.

Jest to pewne nadwerężenie rzekomej przewagi nonkognitywizmu, ale nie cios śmiertelny. Dla

konsekwentnego relatywizmu moralnego zagadnienie tolerancji stanowi bowiem znacznie głębszy i
poważniejszy problem, przed którym musi stanąć każda forma etyki nonkognitywis-tycznej.
Sprowadza się on do tego, że nie ma żadnych obiektywnych podstaw, aby sprzeciwiać się
jakimkolwiek czynom, bez względu na to, jak odrażające moralnie mogą się wydawać. Po
zanegowaniu wszelkich obiektywnych podstaw moralności nie pozostaje nic, co mogłoby zapewnić
prawdziwość lub fałszywość uznaniu jakiegoś czynu za dobry bądź zły. Nie ma zatem na gruncie
moralnym żadnych obiektywnych powodów ani do popierania, ani do przeciwstawiania się jakiejś
konkretnej działalności. Wszystkie usankcjonowane w kulturze praktyki mają jednakowe
ugruntowanie. Myślenie, że rasizm, seksizm, korupcja, wyzysk i ludobójstwo są złymi rzeczami, nie
jest ani mniej, ani bardziej uzasadnione niż myślenie, że są rzeczami dobrymi. Oba poglądy są jedynie
kwestią kulturowego konsensu. Dlatego podjęcie przez społeczeństwa, które się tym rzeczom
sprzeciwiają, działań przeciwko społeczeństwom, które je popierają, jest po prostu wyrazem
przedkładania jednego zbioru postaw nad inny zbiór postaw. Te przeciwstawiające się sobie
społeczeństwa nadal mogą śmiało żywić swoje nawzajem sprzeczne przekonania, ponieważ nie ma
niczego, co sprawiałoby, iż postępują niesłusznie, ale też nie ma niczego, co sprawiałoby, że postępują
słusznie.

W obliczu konsekwencji, że społeczeństwa mogą całkowicie dowolnie wybierać, czy się

angażować, czy się nie angażować w coś takiego, jak ludobójstwo, wielu może uznać, iż relatywizm
moralny, wraz z non-kognitywizmem w ogóle, jest faktycznie stanowiskiem nie za bardzo do
przyjęcia. Czy naprawdę możemy się zgodzić, że żaden czyn, bez względu na to, jakie cierpienia
może przynieść ludziom, nie jest „obiektywnie” dobry lub zły? Czy rzeczywiście nie mamy żadnego
racjonalnego powodu, aby stawiać wyżej szacunek dla życia ludzkiego od jego kompletnego
lekceważenia, dobroć od okrucieństwa, uczciwość od nieuczciwości? Czy naprawdę całe systemy
etyczne rozwinęły się tylko po to, by uporządkować subiektywne preferencje? Trudno w to uwierzyć.
Jeśli tak, to musimy rozważyć, na czym może się opierać obiektywność etyki. Trzeba zbadać zalety
różnych teorii kognitywistycznych.

Etyka religijna

Jedno z oczywistych źródeł moralności może leżeć w religii. Przede wszystkim, jeżeli Bóg istnieje, to
kto lepiej niż on sam może decydować, co jest dobre, a co złe? Jeśli Bóg jest wszechwiedzący, to z
pewnością musi być niepodważalnym autorytetem w kwestiach etycznych (jak zresztą we wszelkich
innych). Dlatego też wielu ludzi w ciągu wieków, łącznie z pewnymi nowoczesnymi ludźmi biznesu,
budowało swą etykę na religii. Dla chrześcijanina podstawową księgą zasad moralnych jest Biblia, dla
muzułmanina - Koran, dla żyda - Tora (pierwszych pięć ksiąg Starego Testamentu) zinterpretowana w
Talmudzie

1

. [

1

Talmud to zbiór religijnych i prawnych norm judaizmu, stanowiący uzupełnienie Tory. Został spisany z

przekazywanych ustnie nauk i komentarzy rabinów w okresie od około 100 roku przed Chrystusem do około 400 roku
(Talmud jerozolimski) i 500 roku (Talmud babiloński).

]

Teoria, która głosi, że określone czyny są dobre wyłącznie dlatego, że Bóg je nakazał, nosi

czasem nazwę teorii Boskiego nakazu. Jest to teoria ogromnie popularna i zachęcająco prosta, ale
także skrajnie niespójna.

Nie chodzi tu tylko o oczywiste problemy z dowodem, że Bóg istnieje i że znamy jego wolę.

Głębszy problem polega na tym, że jeśli nawet przyjmiemy, iż Bóg jest ostatecznym arbitrem w
sprawach etycznych, to powstaje pytanie, w jaki sposób on sam decyduje, co jest słuszne, a co nie.
Jeśli tylko wola Boga sprawia, że jakiś czyn jest dobry lub zły, to okazuje się on arbitralnym
dyktatorem, ludzkość zaś jest poddana jego kaprysom pozbawionym dobrych racji. Natomiast jeśli

Strona 4/13

G.D. Chryssides, J.H. Kaler - Wprowadzenie do etyki biznesu. Fragment rozdziału 3. Teoria moralności, ss. 86 – 108.

Bóg ma powody, by nakazywać raczej to, a nie co innego, to znaczy, że obowiązują właśnie te
powody, niezależnie od tego, co Bóg chce lub mówi ludzkości. Jeżeli Bóg nakazuje ludziom, żeby nie
kradli, na tej podstawie, że kradzież powoduje ludzkie cierpienie, to znaczy to, iż bazę moralności
stanowi dobro człowieka, a fakt, że Bóg to nakazuje, jest przypadkowy.

Niektórzy ludzie religijni mogą dodać, że Bóg, jako pan wszechświata, ma nie tylko władzę

nadawania praw w imieniu ludzkości, ale również wspierania ich sankcjami. Według nauk
klasycznego chrześcijaństwa i islamu. Bóg nagradza prawych radością niebios i skazuje
nikczemników na męki piekielne. Można przeto twierdzić, że tym, co sprawia, iż jakieś czyny są
dobre lub złe, jest fakt (o ile jest to fakt) Boskiej nagrody lub kary. Takie stanowisko jednak
najwyraźniej ujmuje sprawę od złej strony. Nigdy nie jest tak, że to nagroda lub kara czyni postępek
dobrym lub złym, przeciwnie - ponieważ postępki są dobre lub złe, należy za nie nagradzać lub karać.
A więc nadal potrzebne nam są jakieś racje niezależne od woli Boga, aby wyjaśnić, dlaczego jakiś
czyn jest dobry, a inny zły.

Jak dotąd, nasze rozumowanie stawiało znak równości między religijnością a wiarą w Boga. Ale

tak być nie musi. Na przykład buddyści i wyznawcy dżinizmu są religijni, ale Bóg stwórca nie
odgrywa żadnej roli w ich porządku świata, chociaż ich religie mają bardzo wyraźnie określone
kodeksy etyczne. Jakkolwiek moralność może istnieć bez religii, to jednak nie ma na ogół religii bez
moralności. Niewiele religii, jeśli w ogóle są takie, nie ma kodeksów moralnych.

Czy religia coś dodaje do kodeksu moralnego? Pod jednym względem moralność religijna może

wykraczać poza moralność świecką. Otóż religia zazwyczaj głosi, iż istnieją pewne wymiary
rzeczywistości poza światem czysto fizycznym. Chrześcijanin ma dążyć nie tylko do ziemskiej
pomyślności ludzkości, ale też do „królestwa niebieskiego” (cokolwiek by to miało znaczyć), a żyd -
do nadejścia wraz z Mesjaszem ery pokoju, sprawiedliwości i harmonii.

Ludzie wierzący często twierdzą, że ich oparta na religii moralność nakazuje im takie czyny,

które pomagają osiągnąć cele nadprzyrodzone. Niektórzy żydzi wierzą, że jeśli wszyscy żydzi
przeżyją bezgrzesznie dwa kolejne szabaty, to Mesjasz przyjdzie natychmiast. W ramach religii można
utrzymywać, że istnieją specjalne obowiązki, które umożliwiają osiągnięcie specyficznie religijnych
celów.

To dlatego właśnie, że dla ludzi religijnych ma to wielkie znaczenie, wolność wyznawania i

praktykowania dowolnej religii jest powszechnie uważana za jedno z fundamentalnych praw
człowieka. Złym przeto doradcą kogoś zajmującego się międzynarodowymi interesami byłby ten, kto
zalecałby lekceważenie albo ranienie przekonań religijnych partnerów, którzy przecież mogą wierzyć,
że w grę wchodzi całe ich życie wieczne. Przypomina się tu scena z Hamleta, w której Hamlet
rozważa, czy już zabić króla, by pomścić śmierć swego ojca, czy też jeszcze się wstrzymać i poczekać,
aż król popełni jakąś ciężką niegodziwość i zostanie skazany na wieczne potępienie.

Religia umożliwia też swym wyznawcom odczuwanie sensu przynależności do jakiejś tradycji

czy wspólnoty. Słowo „religia” pochodzi od łacińskiego religio, którego pierwotnym znaczeniem jest
„wiążę, przywiązuję”. Religia wiąże razem ludzi; żydzi mogą odczuwać silną więź ze swymi
współwyznawcami, wiedząc, że oni też przestrzegają tych samych reguł dietetycznych, świętują
szabat i uroczyście obchodzą razem Pesach, Purim i Sukot [Kuczki]. Uczestniczenie przez
muzułmanów w hadży (pielgrzymce do Mekki) oraz wspólne przystępowanie do sakramentów przez
chrześcijan są sposobami wytwarzania przez owe wspólnoty braterstwa (słowo używane często w
islamie) lub jedności (słowo często używane przez chrześcijan). Przynależność do wspólnoty pociąga
za sobą posiadanie pewnych cech dystynktywnych, a jednym ze sposobów zapewnienia wspólnocie
cech ją wyróżniających jest nakładanie na jej członków specjalnych obowiązków.

Religia może także dostarczać swym wyznawcom odpowiednich środków do osiągania

upragnionego celu. Na przykład wiele religii ubolewa nad skrajnymi przypadkami bogactwa i nędzy i
obiecuje czas, w którym panować będą współczucie i sprawiedliwość. (Ta potrzeba nie pociąga za
sobą całkowitej równości - to pojęcie zdecydowanie odrzuca większość religii). Żydzi w starożytności
opisali kilka możliwych dróg zmniejszenia nierówności majątkowych; jedną z nich była instytucja
roku jubileuszowego, przypadającego co pięćdziesiąt lat, w którym wszystkie długi były
automatycznie umarzane. Współczesny islam powiada, że pewną część bogactwa należy przeznaczyć
na jałmużnę dla biednych (zaka) i że nie można czerpać zysków z pożyczania pieniędzy na procent.
Kościół rzymskokatolicki przez wieki głosił doktrynę sprawiedliwej płacy i sprawiedliwej ceny.
Interesujące zalecenie zawiera dżinizm: ludzie w świecie interesów powinni zawczasu, przed
zdobyciem fortuny, określić, jaki poziom bogactwa mają nadzieję osiągnąć, a następnie, jeśli ich
majątek przekroczy ten poziom, przeznaczyć tę nadwyżkę na cele szlachetne. Możliwe jest naturalnie

Strona 5/13

G.D. Chryssides, J.H. Kaler - Wprowadzenie do etyki biznesu. Fragment rozdziału 3. Teoria moralności, ss. 86 – 108.

praktykowanie tych ideałów bez wyznawania jakiejkolwiek religii, ale - jak wszyscy dobrze wiemy -
nasze indywidualne postanowienia (robione na przykład na Nowy Rok czy w Wielkim Poście) jest o
wiele łatwiej złamać niż zobowiązania przyjęte przez całą wspólnotę.

Religie mogą również narzucać specjalne formy dyscypliny swoim wyznawcom. Przynajmniej w

teorii ludzie religijni dążą do doskonałości i niewielu wierzących uważa obecny stan świata
fizycznego i jego wartości za coś doskonałego. Zgodnie z tym wielu wierzących oddaje się
praktykom, których efektem ma być oderwanie się od świata fizycznego. Jednym z powodów, dla
których niektórzy chrześcijanie poszczą w czasie Wielkiego Postu, a muzułmanie w czasie Ramadanu,
jest chęć zademonstrowania gotowości do uniezależnienia się od świata fizycznego albo przynajmniej
mniejszego uzależnienia od niego, niż wykazują zwykli śmiertelnicy, którzy jedzą normalne posiłki.

Te czynności nabierają specyficznie religijnego wymiaru wskutek tego, że wierzący podejmują je

en masse, jako część wspólnoty. Niedziela dla chrześcijan, szabat dla żydów czy inny rodzaj
religijnego oderwania się od codziennych zajęć nie są tylko środkami zapewnienia wiernym
dostatecznego odpoczynku od pracy, jakkolwiek jest to również ważne. Ustalenie takiego dnia lub z
góry wyznaczonego okresu umożliwia religii „wiązanie razem” wyznawców w wyraźną wspólnotę
ludzi przestrzegających takich przepisów. (Nawiasem mówiąc, są też już świeckie organizacje, które
oferują „oderwanie się” biznesmenom - współczesny świecki materializm przynajmniej czasem sięga
do dziedzictwa społeczeństwa religijnego).

Wreszcie, religie dostarczają wierzącym mitów i opowieści będących źródłem inspiracji do życia

moralnego i jego przykładami. Przypowieść o dobrym Samarytaninie zachęca chrześcijan do
miłowania bliźnich, opowieść o Hiobie pomaga żydom, chrześcijanom i muzułmanom w ćwiczeniu
się w cierpliwości i wierności w obliczu nieszczęścia. Opowieści o poprzednich wcieleniach Buddy
(opowieści dżataka) pomagają buddystom zrozumieć, jak daleko może się posunąć współczucie i jak
dobro może zatryumfować nad złem. Większość ludzi myśli raczej w kategoriach konkretnych, a nie
abstrakcyjnych, a religie mogą dostarczać zarówno przykładów, jak i teorii.

W podsumowaniu powiedzmy więc, że uważamy za całkiem możliwe istnienie moralności bez

religii i że moralność religijna ostatecznie opiera się na racjach niezależnych od religii. Można jednak
mówić o „moralnościach religijnych” w tym sensie, że każda konkretna religia ma swój
charakterystyczny kodeks moralny, którego jej wyznawcy przestrzegają w ramach danej tradycji
religijnej.

Konsekwencjalizm kontra nonkonsekwencjalizm

W ramach myślenia kognitywistycznego istnieje wielki podział na teorie, które moralne dobro i
moralne zło oceniają w kategoriach konsekwencji czynów człowieka, i teorie, które tego nie robią.
Pierwsze to teorie „konsekwencjalistyczne”, a drugie – „nonkonsekwencjalistyczne”.

Jakkolwiek jest to podział bardzo głęboki, to samo rozróżnienie należy traktować z pewną

ostrożnością. Jest bowiem wątpliwe, czy teorie nonkonsekwencjalistyczne, nawet najbardziej skrajne,
w ocenie dobra i zła mogą ignorować lub faktycznie ignorują skutki czynów. Ogólnie biorąc, teorie
konsekwencjalistyczne mają bardziej wykluczający charakter, gdyż przyjmują jako nadrzędną prawdę,
że liczą się tylko skutki. Ale nawet tu możliwe są pewne ustępstwa i zaproponowane zostały pewne
modyfikacje uwzględniające także inne czynniki. Podział zatem na teorie konsekwencjalistyczne i
nonkonsekwencjalistyczne jest bardzo ogólny. W pewnych przypadkach i do pewnego stopnia
odróżnia je to, na co kładą nacisk, nie zaś to, że bądź całkowicie koncentrują się na skutkach, bądź, co
jest mniej prawdopodobne, całkowicie wykluczają je z rozważań. Jednakże różnice w tym, na co kładą
nacisk, mogą być wyraźne i głębokie.

Według teorii konsekwencjalistycznych, patrzymy na skutki działań, aby ocenić, czy sądy

moralne o nich są prawdziwe, czy fałszywe. Jeśli to, co wynika z jakiegoś czynu, jest per saldo
korzystne, to czyn jest „dobry”, a my postępujemy „słusznie” dokonując go; i na odwrót, jeśli wynik
jest per saldo szkodliwy, to czyn jest „zły”, a my dokonując go postępujemy „niewłaściwie”. Dla
konsekwencjalizmu sprawdzianem, czy jakieś działanie jest słuszne, czy niesłuszne, jest to, czy jest
ono dobre, czy złe w sensie powodowanej korzyści bądź szkody. Słuszność lub niesłuszność jest
kwestią dobra lub zła, dobro lub zło jest kwestią korzyści lub szkody.

Nonkonsekwencjalizm w ocenie dobra i zła nie odwołuje się bezpośrednio do korzystnych lub

szkodliwych konsekwencji działań. Dobro lub zło nie określa wprost słuszności lub niesłuszności.
Odbywa się to raczej odwrotnie, to słuszność lub niesłuszność determinuje dobro lub zło.
Wychodzimy od jakiejś koncepcji tego, co jest potrzebne, aby działanie było słuszne lub niesłuszne, i

Strona 6/13

G.D. Chryssides, J.H. Kaler - Wprowadzenie do etyki biznesu. Fragment rozdziału 3. Teoria moralności, ss. 86 – 108.

to decyduje, czy jest ono dobre, czy złe. Rachuby dotyczące prawdopodobnych skutków działania nie
muszą w tej koncepcji odgrywać żadnej roli. Wyłącznie na mocy tego, że jakieś działanie jest
działaniem określonego rodzaju, może ono być słuszne lub niesłuszne, a zatem dobre lub złe.

Teoria Boskiego nakazu stanowi ilustrację różnicy między konsekwencjalizmem a

nonkonsekwencjalizmem. Jeśli wierni powinni przestrzegać Boskich przykazań po to, by osiągnąć
upragniony stan po śmierci, albo po to, by za takie posłuszeństwo otrzymać nagrodę w postaci sukcesu
materialnego (pogląd głoszony przez niektórych protestantów, a także, historycznie, przez żydów,
którzy łączyli utrzymywanie przymierza z Bogiem z nadejściem obiecanej ery Mesjasza), to tego
rodzaju motywy zakładają konsekwencjalistyczny pogląd na etykę. Jeżeli jednak wierny przestrzega
Boskich przykazań nie dla jakiejś spodziewanej nagrody, lecz tylko dlatego, że Bóg je nakazał, to
przyjmuje ściśle nonkonsekwencjalistyczne podejście do moralności. Nasze działania czyni dobrymi
lub złymi nie to, co z nich wynika, lecz fakt ich zgodności lub niezgodności z przykazaniami Boga.
Wyłącznie na mocy zgodności lub niezgodności z postępowaniem zalecanym lub zakazanym nasze
czyny są słuszne lub niesłuszne, a zatem dobre lub złe.

W teoriach niereligijnych, do których zbadania niebawem przejdziemy, kontrast między

konsekwencjalizmem a jego przeciwieństwem uwidocznia się w bardziej skomplikowany sposób. W
obliczu takiej złożoności łatwo można dojść do wniosku, że mamy tu do czynienia z bujającymi w
obłokach teoretycznymi dywagacjami. Ale byłby to błąd. Teoretyczne różnice w opiniach są
wydobyciem na jaw i szczegółowym opisaniem przeciwieństw stanowiących powszechną i zasadniczą
właściwość sposobu, w jaki ludzie na ogół podchodzą do problemów etycznych. Zwykłe podejście
niektórych ludzi stojących przed jakimś problemem etycznym polega na próbie oszacowania kosztów
i korzyści. Pytają: „Gdzie tkwi w tym dobro?” albo „Gdzie tkwi w tym coś szkodliwego?”. Czyniąc
tak, przyjmują - świadomie lub nieświadomie - konsekwencjalistyczne podejście do etyki. Inni zaś
ludzie, przeciwnie, skłaniają się do pomijania takich kalkulacji. Dla nich sprawa jest „po prostu
słuszna lub niesłuszna”, coś jest albo dobre, albo złe, i na tym koniec.

Weźmy na przykład różne podejścia kierownictwa firm do problemu „ubytków” - utraty zapasów

wskutek nielegalnego zaboru lub konsumpcji produktów firmy przez pracowników. Podejściem
zdecydowanie nonkonsekwencjalistycznym byłoby uznanie, że jest to po prostu czysta kradzież i jako
taka wymaga złapania i ukarania winnych bez względu na konsekwencje. Podejście
konsekwencjalistyczne zalecałoby rozważenie wszystkich argumentów za i przeciw odnoszących się
do zastosowania sankcji. Czy straty są warte kosztów zwiększonego nadzoru i inwigilacji załogi? Czy
są warte oburzenia wywołanego takim działaniem? A co zrobić, gdy winni zostaną złapani? Czy
należy ich wyrzucić z pracy bez względu na ich osobistą sytuację, jak nalegałby
nonkonsekwencjalista? Czy też istnieją względy, które należałoby brać pod uwagę, takie jak skutki ich
zwolnienia dla ich rodzin? Chociaż są to sprawy bardzo praktyczne, wywoływane przez nie problemy
dotyczące tego, jak powinny być rozwiązywane dylematy etyczne, stanowią materię teoretyczną.

Tej różnicy w zasadniczym podejściu teoretycznym nie należy mieszać z posiadaniem

odmiennych kodeksów moralnych w znaczeniu konkurencyjnych wykazów tego, co moralnie słuszne i
niesłuszne. Tu idzie o konkurencyjne wyjaśnienia, dlaczego jakieś działania są słuszne albo
niesłuszne. Może to uzasadniać różne stanowiska w konkretnych sprawach moralnych i prowadzić do
różnych wykazów tego, co dobre i złe, ale nie musi. Zarówno konsekwencjalista jak i nonkonsekwen-
cjalista zapewne zgodzą się na przykład co do tego, że kradzieże dokonywane przez pracowników są
czymś złym. Różnić się będą dopiero w pojmowaniu tego, dlaczego są one czymś złym. Dla
konsekwencjalisty będą one czymś złym dlatego, z grubsza mówiąc, że ich skutki są społecznie
niszczące. Dla nonkonsekwencjalisty - dlatego, że w akcie zaboru czyjejś własności tkwi jakieś zło z
natury rzeczy.

Wykazy czynów dobrych i złych przyjmowane przez konsekwencjalistę i przez jego

przeciwnika, porównywane punkt po punkcie, nie będą prawdopodobnie wiele się różniły. Nie
oznacza to jednak, że dysputa między nimi ma charakter czysto teoretyczny, z niewielkimi tylko
odniesieniami do rzeczywistych problemów moralnych. Pojawi się też pewna rozbieżność ocen
dotyczących rzeczywistych zagadnień moralnych, prawdopodobnie, co nie powinno dziwić, właśnie
tych, które najbardziej dzielą społeczeństwo. Klasycznym przykładem jest problem aborcji. W sporze
wokół tego problemu zwolennicy prawa kobiety do wyboru będą skłonni do używania argumentu
konsekwencjalisty wskazującego na społeczne skutki niechcianej ciąży, a przeciwnicy aborcji będą
skłonni do posługiwania się argumentem nonkonsekwencjalisty o prawie nienarodzonego dziecka do
życia.

Podział na konsekwencjalistów i nonkonsekwencjalistów może się także wyrażać w ich

Strona 7/13

G.D. Chryssides, J.H. Kaler - Wprowadzenie do etyki biznesu. Fragment rozdziału 3. Teoria moralności, ss. 86 – 108.

odpowiedziach na pytania odnoszące się do problemów moralnych, mogą oni bowiem mieć
diametralnie różniące się koncepcje na temat natury danego problemu, a zatem diametralnie różne
podejścia do jego rozwiązania. Na przykładzie problemu ubytków magazynowych widzieliśmy, że
bezkompromisowa odpowiedź nonkonsekwencjalisty jest taka, iż zło powinno się spotkać ze
sprawiedliwą karą bez względu na koszty, natomiast konsekwencjalista odpowiedź na pytanie, co
zrobić, uzależnia od szczegółowego rachunku kosztów. Przywiązanie do zasady jest podstawą
podejścia nonkonsekwencjalisty, pragmatyczna giętkość zaś - nonkonsekwencjalisty. Podczas gdy
nonkonsekwencjalista będzie miał normalnie tylko jedną odpowiedź w każdych okolicznościach, to
odpowiedź konsekwencjalisty będzie się na pewno różniła w zależności od okoliczności. W
przypadku ubytków magazynowych może on czasem zdecydować, by w ogóle nic nie robić, czasem
zaś zalecać działania nawet surowsze od tych, które uznałby za właściwe nonkonsekwencjalista.
Wszystko zależy od tego, co da lepszy skutek.

Utylitaryzm: etyka pomyślności

Najlepiej znana teoria konsekwencjalistyczna nosi nazwę utylitaryzmu. Nazwa pochodzi od
[angielskiego] słowa utility [pożytek, użyteczność] i ma oznaczać zdolność działania do przynoszenia
dobrych skutków. Wybór tego słowa mówi jasno o konsekwencjalistycznej naturze tej teorii. Pożytek
znaczy użyteczność, co podkreśla, że to właśnie użyteczność działania determinuje jego moralny
charakter, nie zaś coś tkwiącego w naturze samego działania. Działania same w sobie nie są ani złe,
ani dobre, lecz są złe lub dobre z jakiegoś powodu. Tym powodem jest ich użyteczność lub, gdy
skutek jest zły, szkodliwość. Z utylitarnego punktu widzenia, im więcej dobra wynika z działania, tym
więcej jest w nim pożytku, a im gorszy rezultat, tym większa jego szkodliwość. (Chociaż, ściśle
mówiąc, dobro i zło są rezultatami, natomiast użyteczność i szkodliwość są określonymi
właściwościami tych rezultatów, to jednak w praktyce znaczą to samo i dla wygody można je uważać
za synonimy).

Wprawdzie utylitaryzm w takiej czy innej formie można znaleźć już w najwcześniejszej myśli o

sprawach etycznych, jednak swoje klasyczne sformułowanie zawdzięcza brytyjskiemu filozofowi i
reformatorowi społecznemu, Jeremy'emu Benthamowi (1748-1832). Jego sformułowania są zuchwałe
i niedwuznaczne. Pożyteczna jest jedna jedyna rzecz, powiadał, jest nią szczęście. Szkodliwość to
nieszczęście. Czyny są dobre w takim zakresie, w jakim maksymalizują szczęście albo przynajmniej
minimalizują nieszczęście, a są złe w takim zakresie, w jakim maksymalizują nieszczęście albo
minimalizują szczęście.

W obliczu wyboru między dwoma działaniami, jednym, które przyniesie szczęście, i drugim,

które przyniesie nieszczęście, powinniśmy wybrać to dające szczęście. Mając do wyboru dwa
działania, oba przynoszące szczęście, powinniśmy wybrać to, które przyniesie więcej szczęścia. Mając
dwa działania, oba przynoszące nieszczęście, musimy wybrać to, które daje mniej nieszczęścia -
mniejsze zło. Kiedy zaś wynikiem obu działań będzie taka sama ilość szczęścia lub nieszczęścia, to
możemy wybrać którekolwiek, a kiedy ani szczęście, ani nieszczęście nie będzie wynikało z naszego
działania, to jesteśmy moralnie wolni i możemy robić, co chcemy.

Dlaczego utożsamiać pożytek ze szczęściem? Ponieważ, powiada Bentham, jest to jedyna rzecz

pożądana jako cel sam w sobie. Wszystkie inne rzeczy są pożądane tylko jako środki do celu, jakim
jest szczęście. Wszystkie inne rzeczy, których pragniemy - sława, majątek, świętość, spokój, wiedza,
władza, miłość czy cokolwiek - mają wartość tylko o tyle, o ile przynoszą szczęście. Są dobre o tyle, o
ile prowadzą do tego jedynego i najwyższego dobra. Szczęście zatem jest jedyną rzeczą dobrą samą w
sobie. I przeciwnie, nieszczęście jest jedyną rzeczą złą samą w sobie, ostatecznym złem.

Jako obiekcja narzuca się tu oczywiście pytanie, jak można mierzyć szczęście. Bentham miał

nadzieję na precyzyjny, naukowy pomiar. Był w tym niewątpliwie nierealistyczny. Niemniej
całkowicie możliwy jest pewien zbiór mało precyzyjnych, ale skutecznych rachunków. Dokonuje się
ich bez przerwy; są one nawet stosowane w moralności dokładnie w tym sensie, o jakim mówi
utylitaryzm. Dokonujemy konsekwencjalistycznych z ducha szacunków słuszności lub niesłuszności
działań i niezmiennie zawierają one pewien rodzaj prostych obliczeń wpływu tych działań na
szczęście ludzi. Istnieje ponadto dowód ogólnej skuteczności takich obliczeń, mianowicie taki, że są
też one zwykle stosowane w naszych bardzo często udanych próbach przewidywania i kontroli
zachowań. W naszym codziennym postępowaniu z ludźmi zwykle doskonale wiemy, z czego będą
zadowoleni, a z czego nie, i - chcąc kontrolować i przewidywać ich zachowanie - odpowiednio
działamy. Jesteśmy nawet w stanie skutecznie oszacować różne stopnie szczęścia lub nieszczęścia,
które określone działania mogą spowodować. Należy oczekiwać, że im cios jest silniejszy, tym

Strona 8/13

G.D. Chryssides, J.H. Kaler - Wprowadzenie do etyki biznesu. Fragment rozdziału 3. Teoria moralności, ss. 86 – 108.

większe nieszczęście, im dar hojniejszy, tym większe szczęście, itp. Oczywiście nie zawsze wiemy to
z całą pewnością. Czasami możemy nic nie wiedzieć o wpływie jakiegoś działania na szczęście.
Czasami się mylimy. Na ogół jednak możemy dokonywać rozsądnych szacunków i uznawać je za
rozsądnie poprawne w dostatecznej liczbie przypadków, by mieć w idei pożytku jako szczęścia
praktyczną wskazówkę postępowania.

Istnieje nawet możliwość włączenia pewnego elementu kwantyfikacji do tych szacunków, pod

warunkiem, że zgodzimy się na bardzo pośrednie podejście. Wynaleziono je w ekonomii. W ekonomii
konsumpcja dóbr i usług ma zaspokajać potrzeby. Im większą część naszego dochodu jesteśmy gotowi
poświęcić na kupno tych, a nie innych towarów, tym większe osiągamy względne zadowolenie.
Zakłada się, że chcemy tylko maksymalizować to zadowolenie. Na tej podstawie robione są rachunki i
przewidywania zachowań ekonomicznych. W tym zakresie, w jakim ekonomia usiłuje wyjaśnić,
dlaczego przyjmuje się, iż zachowujemy się w ten właśnie sposób, odwołuje się ona do koncepcji
człowieka jako istoty dążącej do przyjemności, przynajmniej w sferze ekonomicznej. Zakłada się, że
dążymy do maksymalizacji zadowolenia z powodu przynoszonego przez nie szczęścia. Ma to
oczywiste paralele z utylitaryzmem. W tym przypadku wspólna jest nawet terminologia, jak wie
każdy, kto uczył się ekonomii. O zdolności dóbr i usług do przynoszenia zadowolenia powiada się, że
jest to ich użyteczność. Im większa jest zdolność jakiegoś konkretnego zestawu dóbr i usług do
zaspokojenia naszych potrzeb, tym większa jest jego dla nas użyteczność.

Owa pojęciowa i terminologiczna zbieżność nie jest przypadkowa. Ekonomia i utylitarystyczna

teoria moralności mają długie historyczne związki. Ekonomiczne pojęcie użyteczności oddzielało się
stopniowo od bezpośredniego związku z dobrem moralnym i stawało się miarą względnych
preferencji konsumenta, jaką jest dzisiaj, ale nawet po tym doniosłym zerwaniu ekonomia i
utylitaryzm nadal nie są całkowicie od siebie oddzielone. Pozostaje nadal ta sama podstawowa
koncepcja człowieka jako istoty dążącej do przyjemności. Nadal istnieją również ślady starego
moralnego znaczenia użyteczności w podejmowanych przez ekonomistów próbach obliczania
względnej pomyślności, jaką społeczeństwo jako całość uzyska z alternatywnych modeli wydatków. I
odwrotnie, nowoczesna teoria utylitarna stara się stosować pomiary pomyślności w sensie
ekonomicznym do rozwiązywania problemów moralnych, często w sposób dość skomplikowany
matematycznie.

W takim stopniu, w jakim ekonomia zgadza się z Benthamowską koncepcją, iż szczęście

odgrywa szczególnie istotną rolę w postępowaniu człowieka, wiąże się ona z doktryną znaną jako
„hedonizm” (od greckiego słowa oznaczającego przyjemność). Doktryna ta jest teoretyczną
perspektywą przyjmującą różne formy w swej długiej i nadal trwającej historii, daje się jednak ogólnie
sprowadzić do dwóch rodzajów twierdzeń. Pierwszy koncentruje się wokół idei szczęścia jako
ostatecznego celu ludzkiego postępowania. Nazywa się to „hedonizmem psychologicznym” i
występuje, jak widzieliśmy, explicite i w sposób nieograniczony u Benthama, a tylko implicite i w
sposób ograniczony (do zachowań ekonomicznych) w ekonomii. Drugi rodzaj twierdzeń nazywa się
„hedonizmem etycznym” i koncentruje się wokół idei identyczności dobra moralnego ze szczęściem,
od czego nauka ekonomiczna bardzo słusznie się zdystansowała, ale co stanowi samą podstawę
utylitaryzmu Benthama.

Chociaż ogólne przywiązanie Benthama do obu tych idei jest niewątpliwe, to jednak trudno

ocenić, co miał dokładnie na myśli. Był on z pewnością hedonistą psychologicznym w tym sensie, że
przyjmował, iż szczęście jest wiodącym celem w zachowaniu człowieka. Był również na pewno
hedonistą etycznym w tym znaczeniu, że przyjmował, iż szczęście jest ostateczną miarą moralnej
słuszności. Niemniej jego stanowisko trzeba skrupulatnie odróżniać od dwóch innych poglądów
noszących te same nazwy. Bentham nie był bowiem prawdopodobnie hedonistą psychologicznym w
tym sensie, iżby sądził, że naszym postępowaniem mogą kierować wyłącznie względy naszego
własnego szczęścia, tzn. że psychologiczną prawdą o istotach ludzkich jest to, iż są one zdolne jedynie
do dokonywania działań zmierzających do osiągnięcia osobistego szczęścia. Nie był też z pewnością
hedonistą etycznym w tym sensie, iżby wierzył, że przy określaniu tego, co słuszne lub niesłuszne,
liczy się tylko nasze własne szczęście, że powinniśmy robić tylko to, co maksymalizuje nasze własne
szczęście.

Gdyby Bentham przyjmował taką czysto indywidualistyczną interpretację hedonizmu

psychologicznego i etycznego, to jego hedonizm należałoby nazwać „egoizmem” (od łacińskiego
słowa oznaczającego „ja”). Mówi on jednak bardzo jasno, że dobrem, do którego powinniśmy dążyć,
jest dobro wspólne. Jest nim ogólna suma szczęścia ludzi i to ją właśnie należy maksymalizować, nie
zaś nasze własne, jednostkowe szczęście. Powinniśmy kierować się zasadą, którą nazywał „zasadą

Strona 9/13

G.D. Chryssides, J.H. Kaler - Wprowadzenie do etyki biznesu. Fragment rozdziału 3. Teoria moralności, ss. 86 – 108.

największego szczęścia”, czyli dążyć do największego szczęścia jak największej liczby ludzi. Nasze
własne szczęście nie powinno mieć pierwszeństwa. Powinno być jedynie częścią ogólnej sumy. W
przypadku, gdy nasze własne szczęście możemy powiększyć tylko kosztem zmniejszenia ogólnej
sumy szczęścia, należy je poświęcić na rzecz większego szczęścia ogólnego.

Hedonizm etyczny Benthama jest przeto explicite i diametralnie przeciwstawny egoizmowi.

Oznacza to, że przynajmniej przez implikację odrzuca on także egoistyczną interpretację hedonizmu
psychologicznego, ponieważ żądając od nas, abyśmy czasem poświęcali nasze własne szczęście dla
większego szczęścia ogólnego, musi przyznać, że czasem jesteśmy zdolni działać w sposób
nieegoistyczny, czyli nie kierować się wyłącznie naszym własnym szczęściem. Inaczej nie bylibyśmy
zdolni do przestrzegania zasady największego szczęścia i nie byłoby sensu proponowanie jej jako
wskazówki w postępowaniu.

To, że Bentham sprzeciwia się egoizmowi, nie powinno być zaskoczeniem. Wszelkie

bezwarunkowe utożsamianie moralności z własnym interesem nieuchronnie koliduje z wspomnianym
wcześniej wymaganiem, aby dążenie do zaspokojenia interesu własnego dało się pogodzić z dobrem
wspólnym (zob. rozdział 2). Czyniąc dobro wspólne arbitrem słuszności, Bentham unika takiej kolizji.
Ale to oznacza, że liczy się tylko dobro wspólne jako jedyny arbiter. W odróżnianiu dobra od zła liczy
się jedynie maksymalizacja ogólnej sumy ludzkiego szczęścia. To stanowisko ma z kolei także
kłopotliwe konsekwencje, ponieważ nie tylko dopuszcza do pewnych wątpliwych moralnie praktyk,
ale się ich wręcz domaga.

Weźmy pod uwagę sytuację, w której szczęście społeczeństwa jako całości zwiększa się

maksymalnie wówczas, gdy powstaje klasa upośledzonych. Stanowi ona, powiedzmy, 20% populacji,
i cierpi, chociaż nie ze swojej winy, z powodu niskich zarobków, dużego bezrobocia, ograniczonego
dostępu do edukacji i zabezpieczeń społecznych, nie ma też wcale lub prawie wcale wpływów
politycznych. Członkowie tej klasy boleją nad swoją dolą, ale niewiele mogą zrobić. Pozostałe 80%
populacji korzysta z istnienia tej klasy upośledzonej. Czerpie korzyści z taniej pracy (zwłaszcza w
sektorze usług) i zasobów stojącej do dyspozycji siły roboczej, gdy trzeba się uporać z zastojem w
okresach recesji gospodarczej. Cieszy się także większym dostępem do wykształcenia i zabezpieczeń
społecznych oraz większymi wpływami politycznymi, niżby to wynikało z liczebności i potrzeb.
Członkowie tej części społeczeństwa są bardzo zadowoleni ze swego losu. Otrzymana w takim
układzie społecznym ogólna suma szczęścia okazuje się najwyższa przy danych całkowitych
zasobach, jakie są dostępne. Jakiś inny układ mógłby uczynić 20-procentową mniejszość o wiele
szczęśliwszą, ale to nie wystarczyłoby na skompensowanie krańcowego spadku szczęśliwości 80-
procentowej większości. (Zachęcamy czytelników do pomyślenia o społeczeństwach, które mogą się
zbliżać do takiego scenariusza).

Modyfikacje zasady najwyższej szczęśliwości
Zło opisanej sytuacji polega na tym, że jest niesprawiedliwa. Dlaczego mniejszość ma cierpieć tylko
po to, by większości powodziło się lepiej? Bentham uczynił dobro wspólne jedynym arbitrem
słuszności. Posunął się jeszcze dalej i utożsamił dobro wspólne ze zwykłym wynikiem dodawania, z
ogólną sumą ludzkiego szczęścia. Możliwe jest zatem poświęcenie praw i interesów jednostek oraz
mniejszości dla dobra wspólnego, nawet w tak niesprawiedliwym zakresie, jak w powyższym
przykładzie, kiedy się je poświęca tylko po, by innym powodziło się lepiej. Aby tego uniknąć,
zaproponowano kilka modyfikacji tradycyjnego utylitaryzmu Benthamowskiego.

Jedną jest propozycja szacowania użyteczności na podstawie tego, co na ogół wynika z działań

określonego rodzaju, nie zaś, jak to zdaje się jest u Benthama, na podstawie tego, co ma się
rzeczywiście zdarzyć w jakimś konkretnym przypadku. Kluczowe staje się pytanie:
„Jaka zasada moralna będzie maksymalizowała ludzkie szczęście, jeśli będzie powszechnie
stosowana?”, nie zaś proste, zadawane od przypadku do przypadku pytanie: „Co się stanie, gdy się to
a to zrobi?”. Celem jest dotarcie do ogólnych zasad postępowania, a nie decydowanie o słuszności lub
niesłuszności każdego konkretnego czynu. Pogląd ten jest zwany utylitaryzmem reguł w odróżnieniu
od Benthamowskiego utylitaryzmu czynów. Według jego zwolenników, może on rozwiązać problem
sprawiedliwości. Twierdzą oni, że jeśli analiza odpowiedzi na pytanie: „Czy ta zasada moralna
przyczynia się do największego szczęścia ludzkiego?” daje w wyniku sytuację podobną do opisanego
przypadku, to zasadę tę należy uznać za moralnie złą. Nie wolno nam szkodzić innym tylko dlatego,
że jest to dla nas korzystne. Gdyby każdy tak postępował, wszyscy byśmy ucierpieli. W sumie, w
długim okresie, rezultatem byłaby szkodliwość.

Inna modyfikacja rezygnuje z Benthamowskiej metody sumowania przy obliczaniu użyteczności

Strona 10/13

G.D. Chryssides, J.H. Kaler - Wprowadzenie do etyki biznesu. Fragment rozdziału 3. Teoria moralności, ss. 86 – 108.

na rzecz pewnej formy uśredniania. To znaczy, zamiast otrzymywać ogólną sumę szczęścia wyłącznie
przez dodawanie poszczególnych składników, uwzględniamy także jej rozkład. Poszukuje się
najwyższej średniej lub mediany (są tu różne opinie) udziału w szczęściu. W ten sposób ma się
uniknąć niesprawiedliwości polegającej na tym, że pewni ludzie mają dużo mniejszy od uczciwego
udział w szczęściu.

Trzecia modyfikacja nawiązuje do sprawy, którą dostrzegał sam Bentham, ale jej nie rozwinął

ani on, ani nikt inny. Chodzi o to, że nieszczęście w ogóle, a ból w szczególności, odczuwa się
bardziej intensywnie niż szczęście i przyjemność. Największe uczucie szczęścia, najsilniejsze
doznanie przyjemności jest czymś względnie łagodnym w porównaniu z tym, jak głęboko i silnie
mogą ludzie odczuwać nieszczęście i ból. (Porównaj tortury i niedożywienie z miłością i wyszukanym
jedzeniem). Jeśli tak, to można dowodzić, że utylitaryzm wyklucza rażącą niesprawiedliwość.
Intensywne cierpienie mniejszości zawsze przeważy wszelkie szczęście, jakie większość może
czerpać z uprzywilejowania w porównaniu z cierpiącymi. Niedopuszczalne jest więc istnienie rażąco
wykorzystywanej klasy upośledzonej. Przewaga szkodliwości nad użytecznością czyni taką sytuację
złą moralnie.

Czwarta i ostatnia modyfikacja jest jeszcze bardziej radykalna. Jej zwolennicy nie dopuszczają,

by szczęście czy nieszczęście były jedynymi liczącymi się celami. Opowiadają się za przyjęciem
szerszego podejścia konsekwencjalistycznego, w którym maksymalizacja korzyści i minimalizacja
szkód pozostają głównymi celami, ale bez prób ich dalszego uszczegółowiania. Jest to raczej
podejście pluralistyczne, niehedonistyczne, w którym szczęście i nieszczęście znajdują się na
nieskończenie długiej liście rzeczy korzystnych i szkodliwych. (Czy to nadal można nazywać
utylitaryzmem, jest kwestią terminologiczną). W tym wykazie takie rzeczy, jak wolność, przyjaźń,
wiedza, miłość, uczciwość itd., są postrzegane jako dobra samoistne, a nie tylko jako coś, co prowadzi
do szczęścia. Podobnie - tyranię, wrogość, ignorancję, nienawiść, oszustwo itp. uważa się za zło
samoistne. To samo dotyczy sprawiedliwości i niesprawiedliwości. Gdy mniejszość jest
wykorzystywana tylko po to, aby powiększyć korzyści większości, to zwiększone szczęście tej
większości jest jedynie częścią całego równania. Musi ono przeważyć nie tylko nieszczęście
mniejszości, lecz także szkodę wyrządzoną przez niesprawiedliwość. W takim równaniu, można
dowodzić, samo zwiększenie szczęścia nie wystarczy, aby usprawiedliwić rażącą niesprawiedliwość.

Skuteczność tych modyfikacji w odniesieniu do tradycyjnego utylitaryzmu, pojedynczo lub

łącznie, jest kwestią sporną. Wszystkie one zmierzają do wyeliminowania tego rodzaju rażącej
niesprawiedliwości, która wynika z przyzwolenia na to, aby sam wzrost korzyści usprawiedliwiał
powodowanie szkody. Być może w jakimś rozsądnym połączeniu mogłyby tę niesprawiedliwość w
ogóle wyeliminować. Ale dla nieprzejednanych krytyków nawet taki sukces nie byłby wystarczający
do zaakceptowania utylitaryzmu. Dla nich całe konsekwencjalistyczne podejście jest błędne. Jego błąd
tkwi w założeniu, że liczą się tylko wyniki. Wówczas, powiadają krytycy, ludzie jako ludzie nie
stanowią żadnej wartości. Wartością nie jest pojedyncza osoba, lecz szkoda lub korzyść, jaka jej
przypada. A moralność staje się kwestią rachunku. Zasady nieuchronnie ustępują miejsca własnej
wygodzie. W ten sposób prawa jednostki można zawsze zlekceważyć. Dla takich krytyków poprawna
jest jedynie teoria nonkonsekwencjalistyczna.

Kantyzm: etyka obowiązku

Nonkonsekwencjalizm w etyce często utożsamia się z podejściem deontologicznym (od greckiego
słowa oznaczającego „obowiązek”, „powinność”). Jego klasyczne i faktycznie ostateczne
sformułowanie pochodzi od niemieckiego filozofa Immanuela Kanta (1724-1804). Chociaż teoria
Kanta jest na wiele sposobów diametralnie przeciwstawna utylitaryzmowi Benthamowskiemu, to
jednak jest także monistyczna i głosi, że tylko jedna jedyna rzecz jest „dobra sama w sobie”. Podczas
gdy dla Benthama taką jedyną rzeczą jest szczęście, to dla Kanta jest nią „dobra wola”. Według Kanta,
czyn jest moralnie słuszny tylko wówczas, gdy dokonująca go osoba kieruje się dobrą wolą, a
moralnie niesłuszny, gdy się nią nie kieruje. Samo występowanie dobrej woli czyni działanie
słusznym, jej brak - czyni je niesłusznym. Nic więcej się nie liczy.

Co Kant rozumiał przez dobrą wolę? W istocie miał on na myśli działanie wykonane z powodu

jakiejś zasady, z poczucia obowiązku i nic innego. Motywem działania moralnego nie może być z
pewnością interes własny, ale też nie może nim być uprzejmość, wierność, sympatia czy jakieś inne
chwalebne uczucie. Są to rzeczy godne szacunku, mówi Kant, ale nie stanowią specyficznie moralnej
motywacji działania. Może jej dostarczyć wyłącznie poczucie obowiązku (dlatego Kaniowską teorię

Strona 11/13

G.D. Chryssides, J.H. Kaler - Wprowadzenie do etyki biznesu. Fragment rozdziału 3. Teoria moralności, ss. 86 – 108.

nazywa się deontologiczną).

Skąd jednak możemy wiedzieć, kiedy jakiś czyn jest dokonany z poczucia obowiązku? Wtedy,

powiada Kant, kiedy jest w zgodzie z tym, co nazywa „imperatywem kategorycznym”. Kant wyrażał
imperatyw kategoryczny na kilka sposobów, które uważał za równoważne. Tradycyjnie uwagę
skupiały dwie definicje, które, chociaż są z pewnością komplementarne, nie są jednak, jak chciał Kant,
równoważne. Być może najlepiej jest je traktować jako oddzielne, ale wzajemnie się wspierające
sformułowania tego, co stanowi imperatyw kategoryczny.

Pierwsze sformułowanie głosi:
„Postępuj tylko według takiej maksymy, dzięki której możesz zarazem chcieć, żeby stała się

powszechnym prawem”

2

. [

2

Immanuel Kant Uzasadnienie metafizyki moralności, przekład M. Wartenberg, PWN,

Warszawa 1971, s. 50

].

„Maksyma”, o której mówi Kant, to zasada, według której ktoś działa. Może być ona dobra lub

zła. Jeżeli urzędnik działu kadr decyduje się na złamanie poufności danych na temat pracownika, to
może postępować na przykład według takiej maksymy: „Zawsze, gdy jest wygodne złamanie
obietnicy w sytuacji takiej, jak ta, będę to robił”. Bardziej odpowiedzialną decyzję dotyczącą
poufności może wyrażać maksyma: „Kiedy jestem proszony o wyjawienie informacji osobistych, to
będę wyjawiał tylko te, które nie są poufne”. W praktyce maksymy mogą być bardziej
skomplikowane. Urzędnik działu kadr może zechcieć wymienić okoliczności, w których mógłby
wyjątkowo wyjawić poufne informacje, na przykład gdy prosi o nie policja. Jednak dla wygody w
dyskutowaniu filozofii Kanta wystarczą maksymy stosunkowo proste.

Warunek uniwersalizacji maksymy („żeby stała się powszechnym prawem”) oznacza, że zasada,

według której działamy (maksyma), powinna być taka, iżbyśmy mogli chcieć, aby wszyscy inni ludzie
według niej działali. Otóż pewne maksymy mogą stać się uniwersalne, a inne nie mogą. Na przykład
jest absolutnie możliwe, by wszyscy urzędnicy działu kadr zachowywali poufność informacji o
pracownikach; możemy sobie wyobrazić, że wszyscy oni świadomie tak właśnie postępują. Ale jeśli
składając jakąś obietnicę nie mamy zamiaru jej dotrzymać, to maksyma, według której działamy,
brzmi mniej więcej tak: „O tym, czy dotrzymam składanej obietnicy, będę decydował później”.
Wówczas oczywiście cała zabawa w składanie obietnic nic nie daje, jest nawet nonsensowna. Cały
sens obietnic polega na tym, że powinny być dotrzymywane. Gdyby każdy mógł dowolnie łamać
swoje obietnice, kiedy jest mu wygodnie, to składanie obietnic straciłoby wszelki sens. Stan taki byłby
nie do wytrzymania. W następstwie tego praktyka łamania obietnic stałaby się także bezsensowna. Nic
by się na niej nie zyskało, gdyż nikt by nie oczekiwał, że obietnice będą dotrzymywane. Dlatego
zasada, że powinniśmy składać obietnice bez zamiaru ich dotrzymywania, nie może stać się
uniwersalnym prawem. Nie możemy, wskutek logicznej niemożności, domagać się, żeby wszyscy
postępowali w taki sposób. Zatem działania podjęte w myśl tej maksymy są sprzeczne z imperatywem
kategorycznym i dlatego moralnie niesłuszne. Natomiast nie ma żadnej logicznej sprzeczności w
żądaniu, aby obietnice były składane z zamiarem ich dotrzymywania. Taka maksyma może stać się
prawem uniwersalnym, a więc działania podjęte na jej podstawie są zgodne z imperatywem
kategorycznym i dlatego są moralnie słuszne.

Drugie sformułowanie Kaniowskiego imperatywu kategorycznego oparte jest na idei, która

została w naszych czasach nazwana „szacunkiem dla osoby”. W swym najprostszym ujęciu
przeciwstawia ona istoty ludzkie przedmiotom: roślinom i minerałom, krzesłom i stołom. Przedmioty
mają wartość wyłącznie instrumentalną. Są rzeczami, ich wartość leży tylko w tym, do czego ludzie
zdołają ich użyć. Natomiast istoty ludzkie są osobami. Są to istoty czujące, rozumne, zdolne do
stawiania sobie własnych celów, które mogą być dla nich bardzo ważne. To wszystko znaczy,
argumentuje się dalej, że ich życie ma własną wewnętrzną wartość, a nie tylko wartość
instrumentalną. Negowanie tego wszystkiego, traktowanie ludzi tak, jakby mieli tylko wartość
instrumentalną, jest negowaniem ich osobowości. Jest to równoznaczne z traktowaniem ludzi
wyłącznie jak przedmioty, które nie mają innego celu poza tym, do czego mogą być użyte. Tak
czyniąc, argumentuje się dalej, działa się niemoralnie. Aby działać moralnie, musimy szanować
osobowość ludzi i nigdy nie traktować ich tylko jako środków do jakiegoś celu, lecz zawsze i przede
wszystkim jako cele same w sobie. Kant ujął to tak:

„Postępuj tak, byś człowieczeństwa tak w twej osobie, jako też w osobie każdego innego używał

zawsze zarazem jako celu, nigdy tylko jako środka”

3

. [

3

Ibid., s. 62

].

Oba sformułowania Kanta różnią się od utylitaryzmu brakiem jakiegokolwiek wyraźnego i

bezpośredniego odwołania się do konsekwencji w określaniu tego, co słuszne, i tego, co niesłuszne.
Znaczenie centralne i, być może, jedyne mają tylko motywy czynu. W utylitaryzmie przeciwnie -

Strona 12/13

G.D. Chryssides, J.H. Kaler - Wprowadzenie do etyki biznesu. Fragment rozdziału 3. Teoria moralności, ss. 86 – 108.

motywy mają znaczenie incydentalne. Liczą się tylko o tyle, o ile sprzyjają dokonywaniu działań
zwiększających użyteczność. Nie są, jak u Kanta, dobre same w sobie, lecz są tylko środkami do celu,
jakim jest zwiększanie użyteczności.

W wyniku mamy kontrast między giętkością konsekwencjalizmu a rygoryzmem

nonkonsekwencjalizmu. Oznacza to, że silną stroną kantyzmu jest to, co jest słabą stroną utylitaryzmu,
i na odwrót. Przeciwnie niż utylitaryzm, kantyzm nie pozwoliłby na poświęcenie jednostek lub
mniejszości dla zbiorowego interesu. To nie jest sposób, w jaki chcielibyśmy być sami traktowani, a
więc takie działania nie mogłyby być uniwersalnie stosowane. Byłyby to działania, w których ludzie
byliby najwyraźniej traktowani tylko jako środki do celu. Drugą stroną medalu jest oczywiście to, że
można kantyzmowi zarzucić, iż nie bierze pod uwagę pewnych skrajnych okoliczności, w których
dobro wspólne musi mieć pierwszeństwo przed wszystkim innym. Na przykład w jednym ze swych
wcześniejszych pism Kant stwierdził, że nie jest dopuszczalne żadne kłamstwo; nawet jeżeli ktoś z
morderczym zamiarem pyta nas, gdzie jest przyszła ofiara, to mamy obowiązek powiedzieć prawdę.
Czyż nie jest nie tylko dozwolone, ale i moralnie obowiązkowe, abyśmy kłamali w celu
powstrzymania złoczyńców i ratowania innych? A także, czy mając możliwość uratowania życia
wielu ludziom kosztem poświęcenia kilku, nie mamy obowiązku pozwolić na taką ofiarę - bez
względu na to, jak bardzo nie chcielibyśmy znaleźć się wśród ofiar i jak wyraźnie jest to traktowanie
ludzi tylko jako środków do celu?

Filozofowie broniący Kanta będą wskazywali, że jego pogląd o obowiązku mówienia prawdy w

każdych okolicznościach został przedstawiony w mniej ważnej pracy, która nie oddawała jeszcze jego
dojrzałego stanowiska wyrażonego w Uzasadnieniu metafizyki moralności, i że problem, czy
wyjawiać prawdę mordercy, może być rozwiązany przez przyjęcie maksymy działania bardziej
wyrafinowanej niż proste formuły: „Mów zawsze prawdę” czy „Zawsze dotrzymuj obietnic”. Na
przykład czyjąś maksymą może być: „Mówię zawsze prawdę tym, którzy proszą o informację w
uczciwych celach”. Jednakże przy użyciu jakiejś reguły trudno jest wyeliminować warunki, które
czynią nonsensowną ideę uniwersalizacji; na przykład, dlaczego maksymą działania jakiegoś
urzędnika działu kadr nie mogłaby być zasada mówienia prawdy tylko ludziom mieszkającym,
powiedzmy, w Płymouth lub w Wolverhampton?

Inną propozycją, będącą w dużym zakresie modyfikacją kantyzmu, jest dopuszczenie

rozróżniania obowiązków prima facie i obowiązków „faktycznych". Mamy prima facie (na pierwszy
rzut oka, bez wgłębiania się w sprawę) obowiązek spełnienia jakiejś moralnej powinności, ale czy jest
ona rzeczywiście spełniana, zależy od tego, czy występuje konflikt między nią a jakąś inną, być może
ważniejszą, powinnością. Jeśli nie ma konfliktu, to można i należy spełnić tę powinność, a jeśli
konflikt występuje, to trzeba spełnić powinność ważniejszą. Staje się ona naszym obowiązkiem
faktycznym, podczas gdy tę pierwszą odkłada się na bok jako jedynie obowiązek prima facie. Na
przykład powinność niemówienia kłamstw może być wyparta przez powinność udaremniania złych
czynów, a powinność niedopuszczania do utraty życia przez niewinnych ludzi może być wyparta
przez powinność zachowania przy życiu możliwie największej liczby osób.

Nakładanie ograniczeń na maksymy oraz podział na obowiązki prima facie i obowiązki

faktyczne mają na celu uniknięcie niemożliwych do przyjęcia konsekwencji działania wyłącznie na
podstawie samej zasady. Natomiast przejście od utylitaryzmu czynów do utylitaryzmu reguł zdaje się
być ruchem w kierunku wprowadzenia zasad do czegoś, co bez tego byłoby zwykłym rachunkiem
skutków. W obu przypadkach silne strony jednej teorii używane są do nadrobienia słabości drugiej.

Strona 13/13