N S T Y T U T
AZOINMYOAM


ETIENNE GILSON

WPROWADZENIE DO FILOZOFII ŚW. TOMASZA Z AKWINU
INSTYTUT WYDAWNICZY PAX, WARSZAWA 2003

Tytuł oryginału LE THOMISME
Librairie Philosophiąue J. Vrin Paris 1947
� Copyright for the Polish edition by Instytut Wydawniczy PAX Warszawa 1998
Przekład JANA RYBAA
TA
opracowali ANDRZEJ I ZBIGNIEW WI
CKOWSCY
Przedmowę i apendyksy przełożył MIECZYSA
AW TAZBIR
Projekt okładki BEATA KULESZA
Redaktor techniczny EWA D
BNICKA
Korekta ZESPÓA

Na okładce: Francisco de Zurbarau, Apoteoza św. Tomasza z Akwinu, fragment

ISBN 83-211-1586-1

Was du ererbt von deinen Vatern hast Erwirb es, um es zu besitzen.
Goethe, Faust, I.
PRZEDMOWA
Niniejsze wydanie przynosi nie tylko nader poważne uzupełnienia, lecz również pewne zmiany w układzie tych części, których tekst został zachowany. Oto najważniejsze spośród tych zmian: Przedmowy do trzech poprzednich wydań przedrukowano ze względów dokumentalnych w Dodatku I. Z rozdziału I,  Człowiek i środowisko", zachowano część pierwszą.  Życie i dzieła", która tworzy Dodatek II  Noty biograficzne i bibliograficzne". Poprawiona i rozszerzona część trzecia dawnego rozdziału I przekształciła się w tym wydaniu w rozdział wstępny i nosi tytuł:  Objawialne". Rozdział I części pierwszej  Istnienie i rzeczywistość" ukazuje się w tym wydaniu po raz pierwszy. Rozdział II jest prawie całkowicie nowy. W rozdziale III znalazły się dawne rozdziały IV i V, do których dodano ż VI. Rozdział IV jest - z wyjątkiem jednej strony - nowy. Nowe są również żż I i II rozdziału V, a ż IV powstał z dawnego ż A rozdziału VII. Rozdział VI jest nowy. Druga część zawiera rozdział VII ż  V ! oraz rozdziały VIII-XIV wydania poprzedniego. W tej części pracy nie ma istotniejszych zmian. Rozdział I części trzeciej - to dawny rozdział XV, natomiast rozdziały: II, III, IV i V są nowe. Zostały one dodane po to, by przynajmniej w ogólnych zarysach zobrazować etykę św. Tomasza z Akwinu.
Wydaje mi się, że wymienione zmiany nie wpłynęły na ogólną wymowę dzieła. Zdaję sobie sprawę, jak osobliwym złudzeniom ulega nieraz autor, mimo wszystko jednak wierzę, iż moja interpretacja myśli Św. Tomasza z Akwinu nie zmieniła się - przynajmniej w kwestiach istotnych - od pierwszego wydania tej książki. Być może nie dość wyraz
nie dotychczas podkreślałem - nie przypuszczając, że mi ktoś może przypisać inne intencje  iż moje stanowisko wobec filozofii św. Tomasza nie oznacza bynajmniej, że odrzucam możliwość obrania innego punktu widzenia lub że odmawiam słuszności wszelkim innym interpretacjom. Można pewien punkt widzenia uważać za najwłaściwszy, można ten pogląd głosić, a nawet bronić go zaciekle, nie twierdząc tym samym, że każde inne stanowisko jest pozbawione podstaw lub że nie może ono mieć pewnych stron dodatnich. Niestety jednak nie można połączyć dodatnich stron wszelkich możliwych interpretacji jednej i tej samej doktryny. Usiłowałem uzasadnić swoją interpretację wyłącznie ze stanowiska historyka filozofii. Jest rzeczą oczywistą, że można by również obrać filozoficzny punkt widzenia. Jeśli jednak zwolennicy takiej metody chcą się uważać za uczniów św. Tomasza z Akwinu, to muszą przejść przez historię filozofii, choćby tylko po to, by na początku poznać w nieskażonej postaci podstawy jego nauki. Wówczas Zaś,
8 TOMIZM
jeśli nawet dotychczas uważali te dziedziny za jak najbardziej przeciwstawne, przekonają się, że nie da się oddzielić historii filozofii od filozofii ani filozofii od jej historii i że obydwie te dyscypliny  choć w odmienny sposób  służą tej samej prawdzie.
Praca niniejsza nie jest jeszcze w obecnej postaci dostatecznym wyrazem hołdu, jaki chciałbym złożyć pamięci św. Tomasza z Akwinu. Spełniałaby ona lepiej zamiar, jaki mi przyświecał, gdyby udoskonalić logiczną budowę części drugiej i trzeciej w podobny sposób, jak to się stało z częścią pierwszą.Praca moja nie uwidacznia dość wyraz
nie, jak głęboko ontologia egzystencjalna przenika całą filozofię przyrody i całą naukę o człowieku, jak głęboko sięga ona w istotę życia moralnego. Wina leży, być może, po części po stronie samego św. Tomasza, który miał tak wiele zaufania do czytelników, że nie wyjaśniał zbyt szczegółowo zasad swej nauki. Odpowiedzialność spada jednakże przede wszystkim na historyka, którego szczegółowe objaśnianie obowiązuje niejako z urzędu. W tych usiłowaniach historyk napotyka jednak od razu na wstępie bardzo trudne zagadnienie stosunku między arystotelesowym pojęciem przyczyny poruszającej a tomistycznym pojęciem przyczyny sprawczej. Nikt nie może mieć pewności przystępując do tego zagadnienia, że zdoła je trafnie rozwiązać. Wydawało mi się więc słuszne ogłosić nowe wydanie tego wstępu do filozofii św. Tomasza nie czekając, aż doprowadzę go do postaci, do której nie mam żadnej pewności go doprowadzić. Gdyby się to nawet w końcu udało, nie wiadomo, czy by się wówczas nie okazało, że i to nie wystarcza. Jeśli autor takiego wstępu chce być całkowicie uczciwy wobec początkujących, musi ich uprzedzić, że życia całego nie starczy, by tę dziedzinę Zgłębić i że on sam nie przestał jeszcze być początkującym. Jakże szczęśliwi są ci uczeni, którym wieloletnia zażyłość z dziełem św. Tomasza pozwala je traktować jako skończony system całkowicie wyjaśnionych pojęć! Warto rozpoczynać studia nad doktryną św. Tomasza pod ich kierunkiem. Uczą oni porządku, a bez tego nie byłoby tomizmu. Pamiętajmy jednakże, że nauczyć się czegoś - to niezupełnie to samo,co zrozumieć. Kiedy chcemy się czegoś nauczyć, najlepszym nauczycielem jest ten, kto prowadzi do światła drogą oświetloną. Gdy jednak chcemy zrozumieć, musimy czasem ścierpieć i to, że nas poprowadzą do światła poprzez ciemności. Jeśli z takim zamiarem przystąpimy do studiów nad nauką św. Tomasza, wyrzekniemy się przyjemności podziwiania skończonej doktryny, aby ją za to skonfrontować z mroczną rzeczywistością, którą ona wyjaśnia. Być może będziemy się posuwali naprzód wolniej, ale istnieje duże prawdopodobieństwo, że zajdziemy dalej. Przede wszystkim zaś musimy pamiętać, że nasze dążenie do prawdy moglibyśmy na tym świecie zaspokoić tylko wówczas, gdyby nasze życie nie było tylko początkiem.
Yermenton, 17 maja 1941.
UWAGA DO PI
TEGO WYDANIA
Przy sposobności ogłoszenia nowego wydania mogłem wprowadzić szereg poprawek i uzupełnień, które jednakże nie zmieniają treści książki. Ważniejsze uzupełnienie wprowadziłem jedynie do zakończenia (cz. III, rozdz. VII), w którym usiłowałem bliżej sprecyzować znaczenie wyrażenia:  filozofia egzystencjalna", w tej przynajmniej mierze, w jakiej może się ono odnosić do doktryny św. Tomasza z Akwinu.
Vermenton, 20 kwietnia 1943.


Wstęp
OBJAWIALNE
Trzy zasadnicze aspekty osobowości św. Tomasza nie mieszczą się w ramach niniejszej pracy. Jako święty - należy Tomasz z Akwinu do dziedziny hagiografii; jako teolog - wymagałby osobnego studium, przeprowadzonego z zastosowaniem odpowiedniej metody, i wynikom tych właśnie badań przysługiwałoby słusznie pierwsze miejsce w dziele obejmującym całokształt życia i twórczości św Tomasza. Ponadto był mistykiem i jego życie wewnętrzne w dużej mierze wymyka się naszym dociekaniom. Nas zaś interesuje bezpośrednio jedynie jego umysłowość oraz działalność, jaką rozwinął w służbie filozofii. Na szczęście jednak tak się składa, że w całej jego działalności twórczej można wyróżnić pewien aspekt, który w jednakowej mierze wiąże się z każdym przejawem tej wielostronnej osobowości, aspekt wyznaczający niejako jej centralny punkt, z którego możemy najpełniej objąć całość. Najbardzej uderzającym i niezmiennym rysem jego osobowości jest to, że był on Doktorem.' Wszystko przemawia za tym, że tę rolę uważał dla siebie za najważniejszą. Jako święty był przede wszystkim Doktorem Kościoła; jako człowiek był doktorem teologii i filozofii; jako mistyk nigdy ściśle nie rozgraniczał rozmyślań od nauczania, dla którego były one natchnieniem. A zatem nie pobłądzimy chyba, jeśli w tym kierunku będziemy szukali jednego z głównych z
ródeł nauki, z którą zamierzamy się zapoznać.2
Człowiek ma do wyboru tylko dwa rodzaje życia: czynne i kontemplacyjne. Działalności i czynnościom Doktora dlatego przysługuje tak wysoka godność, iż
1 Św. Tomasz, przyswajając sobie słowa św. Hilarego, sam oświadczył, że za główne zadanie swego życia uważa mówienie o Bogu:  Ut enim verbis Hilarii (De Trin., I, 37) utar, ego hoc vel praecipuum vitae meae officium debere me Deo conscius sum, ut eum omnis sermo meus et sensus loquatur". Cont. Gent., I, 2.
2 Por. co pisze na ten temat A. Touron, La vie de S. Thomas d'Aquin... avec un expose de sa doctrine et de ses ouvrages, Paris 1737, zwłaszcza ks. IV, rozdz II, III: wizerunek doskonałego Doktora według św. Tomasza. - O św. Tomaszu jako mistyku por. Saint Thomas d'Aquin. Sa saintete, sa doctrine spirituelle (Les Grands Mystiąues). Editions de la Vie spirituelle, Saint-Maximin. - Joret OP, La contemplation mystiąue d'apres saint Thomas d'Aquin, Lille-Brages 1924. Studium niezmiernie wnikliwe i cenne zarówno w tym, co dotyczy osobowości św Tomasza, jak i w tym, co się odnosi do jego mistyki. - Por. również P. Mandonnet, J. Destrez, Bibliographie thomiste, Paris 1921, s. 70-72.
12
TOMEM
łączą się w niej dwa wspomniane sposoby życia, podporządkowane sobie wzajemnie w ścisłej zgodzie z wymaganiami hierarchii wartości. Właściwym bowiem zadaniem Doktora jest nauczać; otóż nauczanie (doctrina) polega na przekazywaniu innym prawdy uprzednio poddanej rozważaniu.3 Wymaga to koniecznie, by Doktor jako człowiek oddający się kontemplacji rozważał zagadnienie w celu odkrycia prawdy, a jako wykładowca - przekazywał słuchaczom wyniki swoich dociekań. W tej złożonej działalności najbardziej jednak godne uwagi jest to, że pierwiastek wyższy panuje w niej nad niższym, to jest kontemplacja nad czynem. Zgodnie bowiem z powyższym określeniem działalność Doktora nastawiona jest z natury rzeczy na dwoisty przedmiot, zarazem wewnętrzny i zewnętrzny - w zależności od tego, czy zmierza ku prawdzie, którą Doktor rozważa w sobie i ogląda, czy też ku słuchaczom, których o niej poucza. Stąd dwie strony jego życia, z których pierwsza stanowi właśnie  cząstkę najlepszą". W niej to przede wszystkim musi Doktor zaprowadzić ład.
Otóż jak widzimy, życie czynne Doktora nie jest jakimś sztucznym dodatkiem do jego życia kontemplacyjnego. Przeciwnie, wypływa zeń jako ze swego z
ródła, stanowi - jeśli tak można powiedzieć - jego zewnętrzny wykwit. Nauczanie, podobnie jak pokrewne mu kaznodziejstwo, jest z całą pewnością przejawem życia czynnego, którego początkiem jest jednakże pełnia kontemplacji.4 Toteż nie można go uważać za rzeczywiste i całkowite przerwanie rozmyślań. Ten, kto się odrywa od rzeczywistości dającej się ująć umysłem, która jest dziedziną myśli kontemplacyjnej, aby podjąć dzieło dobre wprawdzie, lecz czysto zewnętrzne - przerywa całkowicie swoją kontemplację. Udzielanie jałmużny i goszczenie podróżnych to uczynki niewątpliwie chwalebne, niemniej jednak wykluczają one rozmyślanie w pełnym tego słowa znaczeniu. Natomiast nauczanie to po prostu uzewnętrznianie swej wewnętrznej kontemplacji i jeśli prawdą jest, że dusza rzeczywiście wolna od spraw doczesnych zachowuje w każdym swym zewnętrznym czynie coś z owej wolności, której nabywa w życiu kontemplacyjnym, to z pewnością nie ma działalności, w której by ta wolność pozostać mogła tak nienaruszona jak w nauczaniu.5 Takie połączenie życia czynnego z kontemplacyjnym nie jest odejmowaniem, lecz dodawaniem. Ponadto nigdzie nie urzeczywistnia się doskonalej owa równowaga pomiędzy oboma rodzajami życia, równowaga tak nieodzowna w warunkach doczesnego bytowania człowieka.6 Przekazywanie prawdy odkrytej w rozmyślaniu stanowi taki odpoczynek w kon-
3  Ergo quod aliąuis veritatem meditatam in alterius notitiam per doctrinam deducat.." Sum. theol., II II, 181, 3, obiect. 3. Por. także resp.
4  Sic ergo dicendum est, quod opus vitae activae est duplex: unum ąuidem, quod ex plenitudine contemplationis derivatur, sicut doctrina et praedicatio...; et hoc praefertur simplici contemplationi: sicut enim maius est illuminare quam lucere solum, ita maius est contemplata aliis tradere, quam solum contemplari." Sum. theol. , -88, 6, resp.
5 Sum theol, II II, 182, 1, resp. i ad 3. Por. zwłaszcza zakończenie artykułu:  Et sic patet quod cum aliquis a contemplativa vita ad activam vocatur, non hoc fit per modum substractionis, sed per modum additionis".
6 O różnorodności naturalnych uzdolnień do życia czynnego lub kontemplacyjnego por. Sum. theol, -, 182, 4, ad 3.
OBJAWIALNE
13
templacji, który nie tylko nie przynosi jej uszczerbku, lecz pomnaża najcenniejszą jej cząstkę.
Wynika stąd kilka następstw ważnych dla określenia roli, jaką św.Tomasz przypisywał sobie podejmując się szczytnych zadań chrześcijańskiego Doktora. Zadania te uważał on za szczególnie odpowiednie dla zakonnika,7 zwłaszcza należącego do zakonu zarazem nauczającego i kontemplacyjnego, jakim jest zakon dominikański. Wobec zarzutów świeckiego duchowieństwa św. Tomasz zawsze niestrudzenie bronił ideału, któremu poświęcił życie: ideału zakonnika ubogiego i oddanego nauczaniu. Kiedy kwestionowano regułę całkowitego ubóstwa, powoływał się na przykłady starożytnych filozofów, którzy nieraz wyrzekali się wszystkich bogactw, by móc swobodnie oddawać się rozważaniu prawdy. Czyż konieczność podobnego wyrzeczenia nie jest jeszcze bardziej oczywista dla kogoś, kto chce już nie tylko dążyć do zdobycia mądrości, ale iść za Chrystusem w myśl pięknego wezwania św. Hieronima do mnicha Rustikusa: Christum nudum nudus seąuere} Kiedy podawano w wątpliwość, czy słusznie postępuje ten, kto się podejmuje zaszczytnej funkcji nauczyciela lub przyjmuje tytuł mistrza (magistra), św. Tomasz odpowiadał trafnie, że magisterium nie jest zaszczytem, ale urzędem,9 a ponieważ tytułu mistrza nikt sam sobie nie nadaje, lecz go otrzymuje, trudno innym zabronić, aby go nadawali.10 Wreszcie, kiedy twierdzono, że zakonnik obowiązany jest do pracy ręcznej, którą trudno pogodzić z wymaganiami rozmyślania i nauczania, św. Tomasz znajduje mnóstwo argumentów, byle tylko uwolnić się od tych niewątpliwie poślednich czynności, a zastąpić je  pracą ustną" nauczyciela lub kaznodziei. u A zatem jego zdaniem istnienie zakonu zarazem kontemplacyjnego i nauczającego jest rzeczą jak najbardziej właściwą.
Toteż dla członka takiego zakonu nie może być nic słuszniej szego i bardziej pożądanego nad sprawowanie urzędu Doktora i poświęcenie mu całego życia. Niewątpliwie rola mistrza nie jest wolna od niebezpieczeństw. Niejeden będzie przez całe życie uczył tylko dla próżnej chwały zamiast stawiać sobie za cel dobro bliz
niego; będzie wtedy prowadził życie niegodne prawdziwego zakonnika.12 Kto jednak uświadamia sobie, iż nauczanie jest dziełem miłosierdzia, dziełem prawdziwej miłości duchowej, ten nie może mieć żadnych skrupułów, gdy zapragnie mu się poświęcić. Ustawicznie wysuwany przez świeckich duchownych zarzut: w jaki sposób zakonnik, kandydat do tytułu mistrza, może pogodzić pokorę mnicha
7 Por. Sum. theol, II II, 188, 6, resp., gdzie czytamy, że zakony kontemplacyjne i nauczające przewyższają godnością zakony czysto kontemplacyjne. W hierarchii kościelnej zajmują one miejsce zaraz po biskupach, ponieważ  fines primorum coniunguntur principiis secundorum".
8 Sum. theol, II-II, 186, 3, ad 3.
9 Contra impugnantes Dei cultum et religionem, cap. II:  Item hoc falsum est, quod magisterium sit honor: est enim officium, cui debetur honor".
10 Tamże, cap. II, ad  Ita, cum nomina" i  Restat ergo dicendum".
11 Sum. theol., II-II, 187, 3, ad 3; Quaest. ąuodlib., VII, 17 i 18; Contra impugnantes Dei cultum et religionem, cap. II, ad.Jtem, sicut probatum est", gdzie nauczanie jest uważane za duchową jałmużnę i dzieło miłosierdzia. Por. tamże, cap. V.
12 Św. Tomaszowi postawiono osobliwe pytanie: czy mistrz, który zawsze nauczał dla próżnej chwały, może dzięki pokucie odzyskać prawo do aureoli? Odpowiedz
brzmiała: pokuta przywraca prawo tylko do takich nagród, na jakie się zasłużyło; ten, kto naucza dla próżnej chwały, nigdy nie miał prawa do aureoli, a zatem i żadna pokuta nie może mu jej zwrócić. Quaest. ąuodlib., XII, 24.
14
TOMIZM
z dążeniem do zdobycia powagi naukowej 13 - św. Tomasz wyjaśnia wskazując na stanowisko mistrzów na Uniwersytecie Paryskim, a zarazem przeprowadzając drobiazgowe rozróżnienie pomiędzy sytuacją, w jakiej znajduje się kandydat na urząd magistra, a sytuacją, w jakiej znajduje się kandydat do godności biskupiej. Ten, kto pożąda biskupstwa, pożąda godności, której jeszcze nie posiada; ten zaś, kogo mianują na urząd magistra, nie osiąga przez to żadnej nowej godności, lecz tylko możliwość udzielenia swej wiedzy innym. Nadanie bowiem licencjatu nie jest udzieleniem mu wiedzy, lecz tylko zgodą na to, aby jej udzielał. Inna różnica pomiędzy obu przypadkami polega na tym, że wiedza wymagana do objęcia urzędu magistra stanowi przymiot samego człowieka, który ją posiada, podczas gdy godność duchowna biskupa zwiększa powagę tego, który ją otrzymał, w stosunku do innych ludzi. Trzecia różnica polega na tym, że do piastowania godności biskupiej przysposabia przede wszystkim łaska Boża, podczas gdy prawo nauczania daje człowiekowi posiadana przez niego wiedza. Toteż każdy musi dostrzec głęboką różnicę zachodzącą pomiędzy obu przypadkami. Chwalebne jest pragnienie własnej doskonałości, a zatem dążenie do wiedzy i nauczania, do którego ona nas przysposabia. Złą rzeczą natomiast jest pragnienie władzy nad innymi, skoro nigdy nie wiemy, czy posiadamy łaskę potrzebną do jej wykonywania. Przeciwnie, pragnienie nauczania, czyli dzielenia się posiadaną wiedzą z innymi, jest tylko pragnieniem spełnienia aktu miłości. Jest zatem rzeczą jak najbardziej chwalebną, gdy ktoś pragnie być do tych funkcji oficjalnie upoważniony, jeśli oczywiście jest zdolny do ich pełnienia. Tak więc i tym razem sprawa jest rozstrzygnięta jasno i wyraz
nie. Nikt nie może być pewny, czy posiada łaskę, czy jej nie posiada, bo szafarzem łaski jest tylko sam Bóg. Każdy natomiast może wiedzieć na pewno, czy posiada niezbędne wiadomości uprawniające go do nauczania.14 Tak więc św. Tomasz, będąc całkowicie pewny, że posiada konieczną po temu wiedzę i z miłości dla umysłów, które pragnął oświecić, poświęcił całe swe życie nauce i pracy nauczycielskiej. Życie Doktora bowiem to oglądanie prawdy ujętej przez myśl i przekazywanie jej innym z miłości ku nim, to najdoskonalszy spośród dostępnych dla człowieka - choć jakże nieudolny - sposób naśladowania życia samego Boga.
Uważajmy jednakże, byśmy wskutek pewnej dwuznaczności nie zagubili właściwego sensu słów św. Tomasza. Ilekroć mówi on o doktorze czy mistrzu, jesteśmy skłonni myśleć raczej o filozofie, podczas gdy on przede wszystkim ma na myśli teologa. Mistrz prawdziwy może uczyć tylko prawdziwej mądrości, to znaczy owej wiedzy o rzeczach Bożych, jaką z istoty swej jest teologia; o godność mistrza w takim tylko sensie wolno ubiegać się zakonnikowi. O nim zatem myśli św. Tomasz z Akwinu, kiedy sławi życie podzielone między nauczanie i kontemplację, stanowiącą z
ródło jego natchnień. Tak pojmuje godność nauczyciela, kiedy
13 Quaest. ąuodlib., III, 4, 9:  Utrum liceat alicui petere licentiam pro se docendi in theologia".
14  Nam scientia, per quam aliąuis est idoneus ad docendum, potest aliąuis scire per certitudinem se habere; caritatem autem, per quam aliąuis est idoneus ad officium pastorale, non potest aliąuis per certitudinem scire se habere", Quaest. ąuodlib., III, 9, resp. Por. tamże, ad 3:  sed pericula magisterii cathedrae pastoralis devitat scientia cum caritate, quam homo nescit se per certitudinem habere; pericula autem magisterii cathedrae magistralis vitat homo per scientiam, quam potest homo scire se habere".
((((
OBJAWIALNE 15
wymienia wielorakie łaski, jakich potrzeba DoktorowiI5: pełnej wiedzy o rzeczach Bożych, o których ma pouczać innych, a której dostarcza mu wiara; siły przekonywania i możności udowodnienia prawdy, w czym wspomaga go dar Mądrości; wreszcie zdolności rozwijania myśli i wyrażania jej w sposób właściwy, tak aby mógł innych oświecić, do czego dopomoże mu dar Umiejętności.11 Mądrość i wiedza są tu więc skierowane przede wszystkim ku znajomości rzeczy Bożych i służą nauczaniu. A zatem jeśli chcemy w złożonej osobowości św. Tomasza odnalez
ć doktora-nauczycielą prawdy filozoficznej, to musimy go poznać jako teologa.
W rzeczy samej bowiem, jeśli sięgniemy do definicji, którą on sam określił własną rolą, i zgłębimy ją do końca, okaże się, że filozof podporządkowuje się tu całkowicie teologowi. Jest to wprawdzie formuła dość abstrakcyjna i wskutek swojej ogólnikowości niedostateczna, ponieważ bardzo różne dziedziny wiedzy mogłyby się na nią powoływać. Niemniej jeżeli chcemy uniknąć pewnych poważnych błędów w pojmowaniu nauki św. Tomasza, musimy formułę tę zbadać w dosłownym jej brzmieniu wraz ze wszystkimi wymogami, jakie w jego rozumieniu zawierała.
Sw. Tomasz uważa, że zakonnik może słusznie ubiegać się o tytuł i stanowisko mistrza; skoro jednak jego nauczanie winno dotyczyć jedynie rzeczy Bożych, nauki świeckie mogą go interesować tylko przez wzgląd na te właśnie rzeczy Boże. Tego rzeczywiście wymaga sama istota życia kontemplacyjnego. Nauczanie bowiem jest tylko przedłużeniem kontemplacji, przeniesieniem jej na płaszczyznę życia czynnego. Kontemplacja stanowi wprawdzie najwznioślejszą postać ludzkiej działalności, ale tylko pod warunkiem, że ma za przedmiot to, czego znajomość jest celem życia. Owa kontemplacja i poznanie, które dopiero w przyszłym życiu osiągną pełnię doskonałości, na tym świecie mogą być tylko niedoskonałe, toteż obdarzają nas tylko pewnym zaczątkiem szczęśliwości. Mimo to są one najlepszą cząstką, jaka nam w tym życiu może przypaść w udziale, co sprawia, że zajmowanie się filozofią jest równie słuszne i pożyteczne samo w sobie, jak i przez wzgląd na ową doskonałą kontemplację. Musimy bowiem stwierdzić, że w obecnym stanie człowieka cała jego wiedza opiera się na porządku rzeczy poznawalnych zmysłowo. Doktor teologii musi zatem nieuchronnie całą swą wiedzę o swym właściwym przedmiocie, którym jest słowo Boże,l7 budować na podłożu naukowej i filozoficznej znajomości świata. Jednakże do poznania rzeczy podpadających pod zmysły powinien dążyć tylko w tej mierze, w jakiej potrafi mu ono ułatwić zrozumienie słowa Bożego.18 Można więc
15 Sum. theol, I-II, 111, 4, resp.; por. In evangel. Matth., cap. V.
16 Por. Sum. theol, -, 177, 1, resp.
17 Określenie przedmiotu teologii we właściwym tego słowa znaczeniu nie wchodzi bezpośrednio w zakres naszych badań. Wstępne wyjaśnienie tego problemu znalez
ć można w pracach: M. D. Chenu OP, La theologie comme science au XIII siecle,  Archives d'histoire doctrinale et littóraire du Moyen Age", Paris 1927, s. 31-77; J. F. Bonnefoy OFM, La naturę de la theologie selon saint Thomas d'Aquin, Paris 1939; R. Gagnebet OP, La naturę de la theologie speculative,  Revue Thomiste", 44 (1938), s. 1-39, 213-225, 645-674; por. również cenne omówienie tych prac przez M. J. Congara OP,  Bulletin Thomiste", t. V, nr 8, s. 490-505.
18 Dla Doktora chrześcijańskiego, który poznaniu natury wyznaczył właściwe miejsce, poznanie to polega na kontemplacji dzieł Bożych, która jest przygotowaniem do kontemplacji prawdy boskiej. Sum. theol, II-II, 180, 4, resp.
16
TOMIZM
powiedzieć, że zgłębianie filozofii i nauk przyrodniczych jest Doktorowi chrześcijańskiemu nieodzownie potrzebne, pod tym warunkiem jednak, iż nie stanie się ono dla niego celem samym w sobie.
Czym zatem będzie taka filozofia? Św. Tomasz uprawiał ją tylko przez wzgląd na usługi, jakie oddaje ona mądrości chrześcijańskiej. Dlatego też, być może, nie przyszło mu na myśl, by wyodrębnić ją od tej mądrości i nadać jej inną nazwę. Św. Tomasz z pewnością nie przewidywał, że nastanie dzień, kiedy uczeni zaczną wybierać z jego dzieł pierwiastki filozoficzne, wyłuskując je z jego wywodów teologicznych. On sam nigdy nie pokusił się o taką syntezę. Jako teolog nie czuł się do tego powołany. Uczynili to po nim inni i właśnie dla podkreślenia jej szczególnego charakteru nazwali filozofię św. Tomasza filozofią chrześcijańską.19 Ponieważ nazwa ta nie pochodzi od samego św. Tomasza, a także ze względu na to, że stała się przyczyną niezliczonych sporów, lepiej będzie nie wprowadzać jej do czysto historycznego wykładu tomizmu.20 Warto jednak wiedzieć, dlaczego niektórzy historycy uważali za stosowne używać jej na oznaczenie filozofii św. Tomasza z Akwinu.
Wykład filozofii tomistycznej można ująć w postaci mniej lub więcej pełnego zestawienia wszystkich pojęć filozoficznych, zawartych w dziełach św. Tomasza z Akwinu. Kiedy takiej pracy podejmuje się filozof, który doskonale panuje nad całokształtem materiału, otrzymujemy jedną z tych licznych syntez doktrynalnych, wśród których prawdziwym arcydziełem jest Cursus philosophicus thomisticus Jana od św. Tomasza. Prace tego rodzaju, niezależnie od ich wartości i zakresu, należą raczej do dziedziny filozofii niż historii. Historyk może się z nich jednak wiele nauczyć; nic zresztą nie stoi na przeszkodzie dokonaniu podobnej syntezy z zastosowaniem metod historycznych i w celach czysto historycznych. Ponieważ musiałaby się w niej zawrzeć cała filozoficzna myśl św. Tomasza, znalazłyby się tam również wszystkie materiały, które św. Tomasz nagromadził dla budowy swego dzieła, wraz z pojęciami, które po prostu zapożyczył od Arystotelesa, niekiedy nawet w niczym ich nie zmieniając.
Można również inaczej pojmować wykład filozofii tomistycznej, a mianowicie jako syntezę pojęć, które weszły w skład doktryny będącej wyłączną własnością
19 Nazwy tej użył A. Touron, który odznaczał się bardzo trafnym wyczuciem myśli tomistycznej. Por. La vie de saint Thomas d'Aquin, s. 450. Była ona w powszechnym użyciu na początku XIX w.; występuje ona w pewien sposób w tytule, jaki zazwyczaj nosi encyklika Aeterni Patris (4 sierpnia 1879): De Philosophia Christiana ad mentem sancti Thomae Aąuinatis doctoris Angelici in scholis catholicis instauranda, tekst drukowany w S. Thomae Aąuinatis Summa Theologica, Romae 1894, t. VI, s. 425-443.
20 Słuszność jej nie wydaje się jednak mniejsza obecnie niż w okresie, w którym była używana. Historia wszakże może się bez niej obejść, o ile zachowa się nie naruszoną rzeczywistość, którą ona oznacza. W sprawie znaczenia tego wyrażenia wypowiedziałem się już w Christianisme et philosophie, Paris 1936 [Chrystianizm a filozofia, tłum. A. Więckowski, Warszawa 1958; wyd. 2 - 1988]. Główną myślą tej książki jest twierdzenie, że w pojęciu  filozofii chrześcijańskiej" wyraża się teologiczny sposób myślenia jako dająca się stwierdzić rzeczywistość historyczna: dz. cyt., s. 117-119 [tłum. cyt., s. 66-68]. W związku z historią tego sporu por. pracę B. Baudoux OFM, Quaestio de Philosophia Christiana,  Antonianum", 11 (1936), s. 486-552; krytyczną notę A. R. Motte'a OP, Le probleme de la philosophie chretienne,  Bulletin Thomiste", t. V. nr 3-4, s. 230-255; oraz uwagi O. N. Derisiego, Concepto de lafilosofia cristiana, Buenos-Aires 1935.
OBJAWIALNE 17
św. Tomasza, a zatem odrębnej od tych, które ją poprzedziły. Wielokrotnie już zaprzeczano, jakoby istniała filozofia tomistyczna oryginalna i odrębna od innych. My jednakże zamierzamy ją wyłożyć, pozostawiając tym, którzy by chcieli się tego podjąć, wykazanie, gdzie przed Św. Tomaszem można znalez
ć podobną syntezę doktrynalną. Jeśli będziemy rzecz rozpatrywali z tego punktu widzenia, nie wszystko znajdzie się na jednej płaszczyz
nie. To, co zapożyczył, może, a nawet niekiedy powinno, być uwzględnione w wykładzie jego filozofii, ale nawet wtedy to, co potrafił on wydobyć z pojęć zapożyczonych, wysuwa się na pierwszy plan. Tym się tłumaczy zarówno dokonany przeze mnie wybór zagadnień z nauki św. Tomasza, jak i kolejność, w jakiej będą one rozpatrywane.
Jeśli wez
miemy pod uwagę te działy filozofii, w których św. Tomasz jest najbardziej oryginalny, stwierdzimy, że leżą one przeważnie na pograniczu zakresu właściwego teologii. Słowo  pogranicze" nie jest może dość trafne: należałoby może raczej powiedzieć, że są to enklawy filozofii na terenie teologii. Nie tylko nikt dotąd, przedstawiając filozofię św. Tomasza, nie potrafił się obejść bez pełnej swobody powoływania się na jego dzieła teologiczne, lecz ponadto często w nich właśnie należy szukać rozstrzygających sformułowań jego poglądów dotyczących istnienia Boga i Jego przymiotów, dzieła stworzenia, natury człowieka i prawideł życia moralnego. Komentarze św. Tomasza do Arystotelesa są dla nas niewątpliwie bardzo cennymi dokumentami, których strata byłaby godna pożałowania. Jednakże gdyby nawet wszystkie komentarze zaginęły, to dzięki obydwu Sumom poznalibyśmy i tak to wszystko, co w jego filozofii jest najbardziej osobiste i najgłębsze. Gdyby natomiast zaginęły dzieła teologiczne św. Tomasza, to czyż jego komentarze do Arystotelesa pouczyłyby nas równie dokładnie o jego filozofii? Sw. Tomasz jako Doktor chrześcijański czerpał zewsząd, by dobrze spełnić zadanie, które sobie wyznaczył. Korzystał więc nie tylko z Arystotelesa, ale i z Dionizego, z Liber de Causis, z Boecjusza i ze św. Augustyna. Gromadził wszystko, co mógł spożytkować dla budowy swego dzieła. Nie należy jednak zapominać o tym, że studiował Arystotelesa tylko po to, żeby lepiej podbudować dzieło, które już z założenia miało być dziełem teologicznym. Toteż można ustalić tę ogólną zasadę: najgrun-towniej opracowane zostały te działy filozofii tomistycznej, które mogły przedstawiać największą korzyść dla tomistycznej teologii. Teologia św. Tomasza jest dziełem filozofa, a jego filozofia jest dziełem świętego.
Teraz rozumiemy przede wszystkim, dlaczego z owego drugiego punktu widzenia jest rzeczą całkowicie naturalną wykładanie filozofii św. Tomasza według porządku jego teologii. Chcąc ustalić, co go naprawdę interesowało w filozofii i jakimi zagadnieniami zajął się osobiście, musimy się oprzeć na jedynej syntezie, jaką nam pozostawił, a mianowicie teologicznej syntezie obu Sum. Istnieje zawsze poważne ryzyko, że historyk, który ma odtworzyć jakąś teorię w tej postaci, w jakiej naprawdę występowała, wymyśli zupełnie nową naukę i przypisze ją gołosłownie św. Tomaszowi. A jednak nie byłby to jeszcze najgorszy błąd. Wyłuskiwanie z teologicznych dzieł św. Tomasza zawartych w nich elementów filozoficznych po to, by je następnie zestawić według porządku, jaki on sam filozofii nakreślił, byłoby narzuceniem mylnego przekonania, że przy wypracowywaniu tej filozofii przyświecały mu cele czysto filozoficzne, nie zaś swoiste cele chrześcijańskiego Doktora. Przede wszystkim zaś naraziłoby to nas na jeszcze poważniejsze
18 TOMIZM
niebezpieczeństwo niezrozumienia ściśle filozoficznej treści jego filozofii. Przyjmijmy jako zwykłą hipotezę, że filozofia Św. Tomasz była, jeśli nie natchniona, to przynajmniej wchłonięta przez jego teologię. To znaczy, przypuśćmy, że Św. Tomasz znalazł w swej pracy teologicznej sposobność do przesunięcia metafizyki poza punkt, do którego ją doprowadzili jego poprzednicy. Czy można więc odciąć tomistyczną filozofię od jej teologicznych powiązań bez narażenia się na niebezpieczeństwo zapoznania jej pochodzenia i celu, spaczenia jej charakteru, słowem, przeinaczenia jej sensu? Nie zawsze umiano uniknąć tej pomyłki, lecz nie jest ona bynajmniej nie do uniknięcia.21 Gdyby przedstawienie filozofii św. Tomasza według porządku jego teologii było niemożliwe bez utożsamiania jej z wiarą chrześcijańską, to istotnie lepiej byłoby zaniechać tego porządku. Ale nie jest to bynajmniej niewykonalne. Uczynił to najpierw sam św. Tomasz,22 toteż możemy pokusić się o to samo. Pamiętajmy przy tym, że św. Tomasz obrał tę drogę świadomie, zdając sobie jasno sprawę ze ściśle określonej postaci, jaką filozofia przybiera w dziele chrześcijańskiego Doktora. Tej postaci nadał nazwę wyrażającą trafnie stan filozoficznego poznania, wcielonego do syntezy teologicznej. Nazwał ją revelabile -  objawialne". Ono to właśnie stanowi przedmiot naszych badań. Musimy bliżej określić jego naturę, ażeby móc w pełni zrozumieć właściwe znaczenie określenia  filozofia św. Tomasza z Akwinu", którego się często używa, lecz rzadko kiedy się precyzuje.
Dla wielu nowożytnych komentatorów św. Tomasz jest przede wszystkim filozofem, który w trosce o czystość swej filozofii unikał mieszania do niej teologii. W rzeczywistości jednak św. Tomasz dbał co najmniej w tym samym stopniu o coś wręcz przeciwnego. W Sumie teologicznej najważniejszym zagadnieniem było dla niego nie to, jak można wprowadzić filozofię do teologii bez naruszenia istoty filozofii, ale raczej: jak wprowadzić do teologii pierwiastek filozoficzny bez naruszenia istoty teologii. Przed błędami w tej dziedzinie ostrzegała go nie tylko podejrzliwość współczesnych mu  biblicystów": on sam z nie mniejszą przenikliwością dostrzegał to niebezpieczeństwo. A dostrzegał je tym lepiej, że zamierzał uczynić z filozofii o wiele szerszy użytek. Teologia, bez względu na to, jak ją określimy, musi być zawsze pojmowana jako nauka o Objawieniu. Jej przedmiotem jest słowo Boże, jej podstawą jest wiara w prawdziwość tego słowa. A zatem jej jedność - że posłużę się określeniem św. Tomasza -  formalna" wynika właśnie z tego faktu, iż istnieje Objawienie, które wiara przyjmuje jako Objawienie. Toteż teologom nie zajmującym się filozofią nie nasuwał się w związku z tym żaden problem. Przeświadczeni, że nie wprowadzają żadnego pierwiastka ludzkiego do surowej treści Objawienia, mogli pochlebiać sobie, iż zachowują nie naruszoną jedność świętej wiedzy. Kroczyli oni od wiary, poprzez wiarę, do wiary. Dla św. Tomasza natomiast zagadnienie przedstawiało
21 Por. kilka, nasuwających tak wiele myśli na ten temat, stron pracy M. D. Chenu OP, Ratio superior et inferior. Un cas de philosophie chretienne,  Revue des sciences philosophiąues et
22 W księgach Cont. Gent, -, św. Tomasz omawiając od podstaw naukę o łasce posługuje się metodą czysto filozoficzną  secundum quod ad cognitionem divinoram naturalis ratio per creaturas pervenire potest". Cont. Gent., IV, 1, ad  Competunt autem".
OBJAWIALNE
19
się raczej w następującej postaci: w jaki sposób można do nauki o świętych prawdach wprowadzić filozofię, tak aby ani ta nauka, ani filozofia nie utraciły przy tym nic ze swej istoty? Innymi słowy: w jaki sposób można włączyć do wiedzy o Objawieniu wiedzę rozumową nie naruszając ani treści Objawienia, ani nie popadając w sprzeczność z rozumem?
Nie sam tylko św. Tomasz stanął wobec tego problemu. Inni teologowie jeszcze przed nim włączyli do świętej nauki sporą ilość filozoficznych doktryn. Uczynił to między innymi Albert Wielki, którego teologia encyklopedyczna żadnej nauki nie uznała za obcą swoim celom i żadnej nie pomijała. Św. Tomasza natomiast znamionuje, określając zarazem jego rolę w tym ruchu, ów wysiłek myślowy, jaki uczynił dla wprowadzenia dorobku ludzkiej wiedzy do teologii, bez naruszenia jej jedności. Z chwilą gdy postawimy zagadnienie w ten sposób, widzimy już, od jakiej strony należy szukać odpowiedzi. Po to, by teologia mogła pozostać nauką formalnie jednolitą, trzeba, ażeby cała zawarta w niej wiedza przyrodzona była w niej uporządkowana i podporządkowana temu, co stanowi właściwy punkt widzenia teologa, czyli Objawieniu. Tak włączona do teologicznego porządku ludzka nauka stanowi część świętej nauki, która, jako taka, opiera się na wierze. Owa ludzka wiedza, którą teologia przyswaja sobie przez wzgląd na własne swe cele, stanowi właśnie to, co Św. Tomasz nazywa objawialnym. Określenie to interpretowano już bardzo rozmaicie, prawdopodobnie dlatego, że nie pojmowano dokładnie sensu zagadnienia, którego rozwiązanie ono wyrażało.23
Najbardziej oczywiste znaczenie słowa revelabile obejmuje to wszystko, co może być objawione. Za pomocą kunsztownych wyjaśnień starano się dowieść, że to, co o b j a w i a 1 n e, oznacza w rzeczywistości to, co o b j a w i o n e.24
23 W istocie swej jest to zagadnienie dotyczące pojęcia teologii u św. Tomasza. Termin  teologia", w dzisiejszym znaczeniu nauki o Objawieniu, pochodzi - jak się zdaje - jeszcze od Abelarda (J. Riviere, Theologia,  Revue des sciences religieuses", 16 (1936), s. 47-57). Św. Tomasz niekiedy go używa, woli jednak termin sacra doctrina, który znaczy  święta nauka". Zdarza się, że sacra scriptura (Pismo Święte) użyte jest jako równoznacznik sacra doctrina, ponieważ  święta nauka" ma za przedmiot  Pismo Święte". Por. co pisze o sposobie rozróżnienia i określenia tych różnych terminów o. M. J. Congar,  Bulletin Thomiste", 45 (1939), s. 495-503. O pochodzeniu wyrażenia  teologia naturalna" por. św. Augustyn, De civitate Dei, lib. VI, cap. V, n. 1; PL 41, col. 180-181 [O państwie Bożym. Przeł. W. Kornatowski, Warszawa 1977, t. I, s. 312-313].
24 Por. J. F. Bonnefoy, dz. cyt. s. 19-20. Autor przestrzega nas, że terminy kończące się na -abilis, -ibilis u scholastyków  nie zawsze są dokładnymi odpowiednikami francuskich końcówek -able, -ible" (s. 19). Możliwe; jednakże pytanie, które nas obecnie zajmuje, brzmi: czy francuskie revelable jest ścisłym odpowiednikiem revelabile św. Tomasza. Jedyny przytoczony tekst równoległy, który - jak się zdaje - przeciw temu przemawia, wzięty jest z Sum. theol, II II, 2, 6, resp.:  Explicatio credendorum fit per revelationem divinam: credibilia enim naturalem rationem excedunt". Bonnefoy w tym miejsca zauważa:  Gdyby credibilia nie były tu synonimem credenda, w takim razie dowód byłby ekwiwokacją." Nic słuszniejszego, ale fakt, że credibilia są tu synonimem credenda, nie dowodzi, że będą nim również w innym kontekście. Ten tekst ma zresztą głębsze znaczenie niż się przypuszcza. Chodzi o to, czy wierni mają wszyscy jednakowo wyraz
ną wiarę. Św. Tomasz odpowiada, że  objaśnienie tego, w co trzeba wierzyć, odbywa się przez Boże Objawienie; w rzeczywistości credibilia przekraczają rozum naturalny: Objawienie Boże przychodzi, według pewnego porządku, od wyższych istot do niższych". Tak jest w wypadku aniołów  ut patet per Dionysium",  dlatego z podobnej przyczyny objawienie wiary dociera do ludzi mniej oświeconych przez ludzi największych... Z tegoż powodu ludzi uczonych, którzy mają oświecać innych, obowiązuje pełniejsza znajomość tego, w co należy wierzyć, i bardziej świadoma wiara". Stąd po pierwsze wynika, że św. Tomasz przyporządkowuje teologiczną explicatio
20 TOMIZM
Wiadomo jednak, że w teologii tomistycznej istnieją rzeczy objawialne, które zostały objawione - jakkolwiek zasadniczo mogły nie być objawione - oraz takie, które - choć w rzeczywistości mogły być objawione - jednak nie zostały objawione. Aby w pełni uwydatnić złożoność tego problemu dodajmy jeszcze, że byłoby rzeczą wielce nieroztropną wyliczać a priori, bez uprzedniego dokładnego zbadania tekstów samego św. Tomasza, wszystkie prawdy objawialne, objawione lub nie objawione przez Boga. Zapytajmy na przykład teologów tomistów, czy słynne rozróżnienie pomiędzy istotą a istnieniem jest prawdą należącą do zakresu poznania przyrodzonego, czy też prawdą objawioną, a większość odpowie, że jest to prawda należąca do dziedziny przyrodzonego poznania, czyli prawda czysto filozoficzna. I będą mieli słuszność. Jednakże św. Tomasz uważa, że Bóg objawił nam tę prawdę filozoficzną.25 Jeśli się zaś zastanowimy, jak istotną rolę odgrywa ta teza w metafizyce tomistycznej, nasunie się nam pytanie, co jeszcze poza tym w tej wiedzy Bóg mógłby, gdyby chciał, objawić implicite lub explicite. Zostawmy więc na razie bez ostatecznego wyjaśnienia tomistyczne pojęcie tego, co objawialne, zadowalając się naszkicowaniem jego wstępnego określenia.
Utrudnia to zadanie fakt, że przywykliśmy traktować wszystkie zagadnienia filozofii tomistycznej z punktu widzenia jak najściślej formalnego. Znamy sławne powiedzenie: semper formalissime loąuitur Divus Thomas. A przynajmniej my przypisujemy mu taki sposób wypowiadania się. W rzeczywistości jednak, nawet jeśli św. Tomasz mówi zawsze w sposób formalny o abstrakcie, to również zawsze w sposób jak najbardziej konkretny mówi on o konkrecie.26 Wskutek tego, że o tym zapomniano, zagubiono współzależność pojęć istotnych dla równowagi tomizmu, a nauka, którą jej autor pojął jako wyjaśnienie faktów, zamieniła się w logikę pojęć oderwanych. Postarajmy się więc - jak on sam to uczynił - posługiwać się, zależnie od potrzeby, jednym lub drugim językiem.
Po pierwsze należy określić pojęcie  objawionego" - tego, co objawione. Aby móc zrozumieć jego naturę, należy je rzeczywiście badać w sposób jak najbardziej formalny {formalissime). W ujęciu św. Tomasza istotę revelatum stanowi to, że jest objawione, ponieważ może ono stać się dla nas poznawalne wyłącznie na drodze Objawienia. Dla określenia revelatum nie należy więc wdawać się w doświadczalne dochodzenie tego, co Bóg rzeczywiście uznał za właściwe ludziom objawić. Istotę  objawionego" bowiem stanowi nie fakt, że zostało objawione, lecz właśnie ta jego właściwość, że nie jest ono nam dostępne inaczej niż przez Objawienie. W tym ujęciu  objawione" - jest to wszelka wiedza o Bogu, która przekracza możliwości
boskiej revelatio, której proces trwa przez cały czas jej objaśniania przez teologa, a po drugie, że św. Tomasz mówi tu o teologicznym objaśnianiu  credibiliów", stanowiących właściwy przedmiot fldes 5E@VVAVB. Credibilia są tu zatem samymi formułami chrześcijańskiego dogmatu, pytanie więc dotyczyło tego, czy wszyscy wierni powinni wiedzieć o dogmacie tyle, co teolog. Bonnefoy dodaje zresztą, że św. Tomasz  użył słowa revelabile zamiast revelatum, dla podkreślenia pewnej subtelnej różnicy, na co można się zgodzić" (s. 19). Więcej nam nie trzeba. Ten właśnie odcień odróżnia  objawialne" od  objawionego".
25 Por. niżej, rozdz. IV, s. 117.
26 Zauważmy, że w abstrakcji pojęcia wykluczają się wzajemnie, podobnie jak istoty, które przedstawiają. W konkrecie zaś, przeciwnie, najróżniejsze istoty mogą wchodzić w skład tego samego podmiotu, bez naruszenia jego jedności. Por. bardzo ważny tekst św. Tomasza In Boet. de Hebdomadibus, cap. II; Opuscula omnia, wyd. P. Mandonnet, 1.1, s. 173-174.
OBJAWIALNE
21
ludzkiego umysłu. Może się poza tym zdarzyć, że Bóg objawi nam prawdy dostępne dla rozumu, ale właśnie dlatego, że nie są one dla naturalnego światła rozumu niedostępne, nie wchodzą w zakres tego, co objawione. Faktem jest, że Bóg prawdy te objawił, niemniej nie są one zasadniczo, z istoty swej, takie, aby były poznawalne wyłącznie na drodze Objawienia. Powiedzmy zatem, że  objawione" jest to wszelkie poznanie, które człowiek może posiąść tylko na skutek Objawienia, ponieważ przekracza ono możliwości rozumu przyrodzonego.27
Jak to już zaznaczyłem, Bóg mógł uznać za właściwe objawić ludziom prawdy nie należące z istoty swej do  objawionego". Dla określenia zbioru wiadomości, które zostały rzeczywiście w ten sposób udostępnione ludzkiemu rozumowi, potrzebne nam jest więc nowe pojęcie, tym razem jednak zupełnie konkretne i na tyle elastyczne, aby mogło zmieścić w sobie wielość różnorodnych faktów. To pojęcie będzie jednak również odznaczało się swoistą jednością. Gdyby jej nie posiadało - nie istniałoby wcale. Z braku ścisłej jedności istotowej, będzie je cechowało to, co najbardziej jest do niej zbliżone, a mianowicie jedność porządku. Takie jest właśnie pojęcie revelabile, czyli  objawialnego", które wypadnie nam teraz określić.
Zadania tego potrafimy dokonać pod tym jedynie warunkiem, że zastosujemy postępowanie odwrotne, empiryczne, przez wyjście od faktów, które to pojęcie ma ująć w jedną całość. Faktami, na których miarę to nasze nowe pojęcie musi być zakrojone, są wszystkie fakty składające się na owo niezmiernie złożone wydarzenie, które nosi miano Objawienia. Mamy tu bowiem rzeczywiście do czynienia z wydarzeniem, a więc ze zjawiskiem należącym do porządku egzystencjalnego, podlegającego zatem nie tyle definicji w ścisłym znaczeniu, ile sądom. Byłoby rzeczą niemożliwą określenie go a priori za pomocą oderwanego pojęcia, można natomiast ukształtować stopniowo jego ideę za pomocą szeregu sądów egzystencjalnych opartych na danych faktach, które zamierzamy ująć w jedną całość. Głównym przedmiotem Objawienia jest bowiem w istocie to, co objawione, zawiera ono jednak w sobie wiele innych jeszcze rzeczy. A skoro Objawienie mieści je w sobie, należą one, w pewnym stopniu, do jego porządku. Wzięte łącznie stanowią one zbiór faktów dających się objąć wspólnym pojęciem i stanowiących jedność na skutek łączności z Boskim aktem Objawienia.
Samo w sobie Objawienie jest aktem, który - jak wszystkie akty - zmierza do spełnienia pewnego zadania. W wypadku Objawienia zadaniem tym jest umożliwienie człowiekowi uzyskania zbawienia. Dla człowieka zaś zbawienie polega na osiągnięciu jego celu. Tego celu nie zdoła on osiągnąć, jeśli go nie zna. Otóż tym celem jest Bóg, to znaczy przedmiot nieskończenie przekraczający granicę przyrodzonego ludzkiego poznania. Na to więc, aby człowiek mógł osiągnąć zbawienie, trzeba było, ażeby Bóg objawił mu prawdy przekraczające granice
27 Przypomnijmy, że pytanie: jak odróżnić Pismo Święte od teologii jako nauki wiary, należy do kompetencji teologa. Pytanie, czy Św. Tomasz odróżni! revelatum pojęte jako właściwy przedmiot wiary boskiej od revelabile pojętego jako właściwy przedmiot teologii, należy do kompetencji historyków teologii (por. J. F. Bonnefoy, dz. cyt., s. 19-20). Jedyne pytanie, jakie możemy tu postawić, dotyczy tylko tego, czy osobisty wkład Św. Tomasza do filozofii zawiera się w porządku nazwanym przez niego  objawialnym". To właśnie próbujemy ustalić.

TOMIZM
rozumu. Całokształt tych prawd stanowi to, co zwiemy świętą nauką, sacra doctrina, sacra scientia lub theologia. Zagadnienie sprowadza się zatem do zbadania treści tej nauki.
W ujęciu św. Tomasza Objawienie przedstawia się jako działanie jak gdyby hierarchiczne w tym znaczeniu, jakie temu określeniu nadal Dionizy. Prawda nadprzyrodzona dociera do nas na podobieństwo rzeki spadającej kaskadami od Boga, który jest jej z
ródłem, na aniołów, którzy ją pierwsi otrzymują według porządku anielskich hierarchii, następnie od aniołów na ludzi, gdzie spływa najpierw na apostołów i proroków, a potem rozlewa się na rzesze tych, którzy ją przyjmują przez wiarę. A więc podstawą nauki świętej, czyli teologii, jest wiara w Objawienie dane przez Boga ludziom, których zwiemy apostołami i prorokami. Objawienie udziela im wiarygodności boskiej, a więc niewzruszonej. Cała zaś teologia opiera się na naszej wierze w wiarygodność tych, którzy przemówili, aby dać nam poznać to Objawienia.
A zatem teologia odnosi się bezpośrednio i przede wszystkim do tego ogółu pism natchnionych przez Boga, które zwiemy Sacra Scriptura, Pismem Świętym. Więcej: odnosi się ona wyłącznie do nich, ponieważ jest właśnie wiedzą, którą o nich posiadamy.28 Jednakże bardziej niż kiedykolwiek trzeba tu pamiętać o tym, że o rzeczach konkretnych należy mówić konkretnie. Choć natura teologii jest zawsze ta sama, nie wszyscy posiadają ją w stopniu jednakowo doskonałym. Jej treść zatem nie musi być zawsze jednaka. Niewątpliwie zawiera ona w sobie przede wszystkim revelatum w ścisłym znaczeniu, czyli to, co podobało się Bogu objawić ludziom dla ich zbawienia, lecz mieści się w niej również całe nasze rozumowe ujęcie tego, co objawione. Rzecz jasna, iż możemy sobie przyswoić Objawienie tylko w takim zakresie, w jakim jest ono nam znane. Otóż jak już powiedzieliśmy, jest ono aktem, który dociera do nas w kolejności hierarchicznego porządku. Jak apostoł czy prorok przekazuje treść prawdy drugim, tak Doktor chrześcijański przekazuje ją zwykłym wiernym. A zatem teolog, budując wiedzę o słowie Bożym, wyjaśnia tylko za pomocą przyrodzonego rozumu to, co zostało dane w Objawieniu. Wiedza ta jest zatem po prostu Pismem Świętym w ujęciu rozumowym lub - jeśli kto woli - Bożym Objawieniem, które rozwija się, dzięki światłu rozumu rozpatrującego treść wiary, w oparciu o autorytet wiary i dla celów wiary. Zapyta ktoś może, dlaczego sam Bóg nie objawił nam tej wiedzy? Oto dlatego, że nie jest ona potrzebna do zbawienia. Aby osiągnąć swój cel, człowiek powinien wierzyć w  artykuły wiary", które Bóg wszystkim objawił, a które
28 Różnica między teologią jako słowem Bożym a teologią jako wiedzą o nim byłaby może mniej trudna do ujęcia, gdyby to zagadnienie traktowano w sposób bardziej konkretny. Jest zresztą rzeczą ciekawą, że teologowie szukają rozwiązania tego zagadnienia u św. Tomasza, dla którego właściwie problem ten nie istniał. Według św. Tomasza usprawiedliwienie człowieka wymaga wiary we wszystkie artykuły wiary (In Epist. od Romanos, cap. 1, łect. 5, Parmae (2, t. XIII, s. 14 b), nie zaś wiary w naukę teologiczną o tych artykułach. Co zaś dotyczy samej tej nauki, to - w jego ujęciu - nie ty\e jest ona dodatkiem do Pisma Świętego, ile zawiera się w nim. Pismo Święte, to nawet za dużo powiedziane. Św. Tomasz uważa, że jest ona prawie cała w Listach św. Pawła i Psalmach Dawida:  quia in utraąue scriptura fere tota theologiae continetur doctrina" (dz. cyt., Prolog., s. 2 b). Święta nauka, czyli teologia, ma wartość' tylko wtedy, gdy jest zawarta w Piśmie Świętym. Dopiero wówczas, gdy chcemy ją rozpatrywać jako taką, w oderwaniu od z
ródła, którym jest dla niej Pismo Święte, zagadnienie ich wzajemnego stosunku się komplikuje.
OBJAWIALNE
23
wystarcza przyjąć, aby dostąpić zbawienia. Wiedza nie zawarta w Objawieniu nie została objawiona, bo nie była konieczna do zbawienia. Zbawienie jest jednakże celem tej wiedzy, wyjaśniającej słowo, które zbawia. Toteż wszelkie uprawnione badanie Pisma Świętego wchodzi w skład świętej wiedzy. Przysługuje mu więc w teologii pełne prawo obywatelstwa.
Zagadnienie to byłoby stosunkowo proste, gdyby nie nowy czynnik wprowadzający tu pewną trudność. Mamy na myśli filozofię w ścisłym znaczeniu. Wiadomo bowiem, w jak znacznej mierze wchodzi ona w skład Sumy teologicznej. Nasuwa się więc pytanie: jak mogła się ona tu znalez
ć bez uszczerbku zarówno dla jej własnej istoty, jak i dla istoty teologii? Skoro mówimy o filozofii, mamy na myśli tylko prawdy dostępne ludzkiemu rozumieniu, poznawalne mocą samego tylko przyrodzonego rozumu, bez pomocy Objawienia. Ponieważ poznanie tych prawd nie przekracza zdolności przyrodzonego rozumu, niepodobna uważać, że należą one do porządku  objawionego". Jeżeli mimo to Bóg je objawił, to dla tej szczególnej przyczyny, że człowiek musi je znać koniecznie, aby dostąpić zbawienia. Choć w zasadzie są poznawalne w sposób naturalny, to jednak w rzeczywistości może nie wszystkim byłyby wiadome, a wszak muszą być znane każdemu człowiekowi, aby każdy mógł być zbawiony. Taką prawdą jest na przykład istnienie Boga. Metafizyk potrafi ją wprawdzie udowodnić, niemniej wiele przyczyn, do których jeszcze powrócimy, składa się na to, że zrozumienie tego dowodzenia nie dla wszystkich jest łatwe. Owe dostępne przyrodzonemu poznaniu prawdy zawarte w treści Objawienia wchodzą w zakres tego, co św. Tomasz nazywa revelabile.  Objawialne" zatem jest elementem filozoficznym wciągniętym - że tak powiem - w orbitę teologii, ponieważ jego znajomość jest tak samo potrzebna do zbawienia, jak znajomość samego  objawionego". W przeciwieństwie do  objawionego" -  objawialne" nie wchodzi w skład teologii samo przez się, dla samej swej istoty, lecz dlatego, że jest niejako dołączone do Objawienia, ze względu na cel jemu właściwy.
Z tego wynika, że naczelnym pojęciem, które nam ostatecznie umożliwi rozwiązanie zagadnienia, jest to, które zostało uwydatnione na samym początku Sumy teologicznej: pojęcie zbawienia. Podporządkowane mu jest nawet pojęcie Objawienia, skoro przez Objawienie rozumie się tylko narzędzie - jakkolwiek konieczne - naszego zbawienia. Otóż chociaż jest prawdą, że pojęcie Objawienia w węższym znaczeniu obejmuje przede wszystkim te zbawienne prawdy, których bez niego nie moglibyśmy poznać, to jednak w szerszym znaczeniu mieści się w nim również wszelkie poznanie, które może być objawione jako konieczne lub pożyteczne dla dzieła zbawienia. W dyskusjach, które rozwinęły się na ten temat, kładziono zazwyczaj nacisk na rozróżnienie teologii od filozofii, jak gdyby szło przede wszystkim o to, aby je od siebie oddzielić. Natomiast św. Tomasz podkreśla przede wszystkim konkretne pojęcie Objawienia, które właśnie dlatego, że zawiera się w nim wszelkie, jak najszerzej rozumiane poznanie prowadzące do zbawienia, może odnosić się zarówno do wierzy przyrodzonej, jak i do wiedzy nadprzyrodzonej. Skoro więc teologia, czy wiedza święta, jest tylko objaśnieniem Objawienia, pozostaje ona wierna swej istocie, kiedy do każdego z wymienionych rodzajów wiedzy stosuje właściwą mu metodę, jeżeli celem, który jej przy tym przyświeca, jest zawsze ów
24 TOMIZM
cel Objawienia: udostępnić człowiekowi wszystkie prawdy, które umożliwiają mu osiągnięcie jego ostatecznego celu, otwierają drogę do zbawienia. Oto prawdziwa jedność świętej wiedzy: teolog, nawet wówczas, gdy jako filozof zajmuje się filozofią, nie przestaje ani przez chwilę pracować dla zbawienia dusz i pełnić posłannictwa teologa.
Tak pojęta formalna jedność teologii pokrywa się zatem z jednością samego Objawienia, toteż powinna w niej znalez
ć odbicie także i jego złożoność. Od czasów św. Tomasza teologowie znacznie rozszerzyli, jak się zdaje, pojęcie  objawialnego". Dla św. Tomasza odgrywało ono jednakże rolę wyraz
nie określoną: pozwalało zrozumieć, jak święta wiedza może wchłonąć dowolną dawkę filozofii, bez uszczerbku dla swej istoty i bez utraty swej jedności. Rozumiemy teraz, dlaczego św. Tomasz nie troszczył się o to, co się stanie z filozofią, oddaną na użytek teologii. Gdyby nawet wskutek włączenia filozofii do teologii miała ona utracić właściwą sobie istotę, nie stanowiłoby to żadnego problemu, dopóki jedność świętej wiedzy nie została w niczym naruszona. Otóż św. Tomaszowi zależy przede wszystkim na rozwiązaniu zagadnienia jedności świętej wiedzy. Dlatego to zapytuje, w jaki sposób ta wiedza może pozostać jednolita, skoro odnosi się do tak różnych przedmiotów, jak Bóg i stworzenia, zwłaszcza kiedy te stworzenia stanowią już przedmiot rozmaitych nauk filozoficznych, takich jak fizyka czy etyka. Św. Tomasz odpowiada na to, że Pismo Święte mówi o tych wszystkich rzeczach jako zawartych w jednej nauce, tej mianowicie, którą zwie  wiedzą świętych". Jedność swą nauka ta zawdzięcza temu, że jakkolwiek różnorodne są jej przedmioty, rozważa je z jednego i tego samego punktu widzenia, czyli -jak powiada św. Tomasz - pod kątem tej samej  racji formalnej". Dlaczego przedmioty tak różne, jak kamień, zwierzę czy człowiek możemy postrzegać jednym i tym samym zmysłem wzroku? Dlatego, że wzrok wyodrębnia z tych różnorodnych przedmiotów tylko to, co jest im wspólne: barwę. Tak samo i teologia rozpatruje przedmioty nauk filozoficznych i przyrodniczych tylko w takiej postaci, w jakiej się ukazują z jej własnego punktu widzenia. Tym punktem widzenia jest wiara w Objawienie, które zbawia. Wszystko, co się może przyczynić do obudzenia wiary, wchodzi w zakres teologii na równi z tym wszystkim - jak to zauważył już św. Augustyn - co wiarę podtrzymuje, chroni i umacnia. Formalna jedność teologii wynika zatem z tego, że rozważa ona każdy przedmiot pod kątem jego stosunku do Objawienia. I to właśnie stanowi owo  objawialne", o którym mówi tu św. Tomasz.  Objawialnym" jest wszelkie przyrodzone poznanie wchłonięte przez świętą wiedzę dla własnych jej celów.
Komentatorzy św. Tomasza włożyli tyle zapału w mnożenie formalnych rozróżnień, że zagadnienie przybrało stopniowo postać nader odmienną od tej postaci pierwotnej, w jakiej je widział św. Tomasz. Św. Tomaszowi zależało o wiele mniej na wyjaśnieniu, jak filozofia naturalna może wejść w skład teologii jako nauki, bez naruszenia jej istoty, niż na wyjaśnieniu, jak samo Objawienie może być jednolite, choć mówi jednocześnie zarówno o Bogu, którego poznanie przekracza możliwości rozumu przyrodzonego, jak i o ludziach, zwierzętach czy roślinach będących przedmiotem antropologii, nauk humanistycznych, biologii i fizyki. W istocie samo Pismo Święte zawiera mnóstwo pojęć z dziedziny wiedzy przyrodzonej: wystarczy wspomnieć choćby różne sprawdzalne fakty z zakresu
OBJAWIALNE
25
historii i geografii, o których jest w nim mowa, a które nie naruszają w niczym jedności Objawienia. Wszystko to należy do zakresu tego, co objawialne, czyli stanowi pewien zbiór prawd, które - skoro nie przekraczają zdolności poznawczych rozumu - nie musiały koniecznie być objawione, aby je można było poznać, ale mogły być objawione, jako użyteczne dla dzieła ludzkiego zbawienia.  Ponieważ, jak się już rzekło, Pismo Święte mówi o pewnych prawdach dlatego, że zostały przez Boga objawione, zatem wszystko, co, ogólnie mówiąc, jest objawialne przez Boga, ma udział w racji formalnej tej wiedzy; dlatego też wszystko to wchodzi w skład wiedzy świętej, jako wiedzy jedynej."29
Skoro więc wszystko, co przyczynia się do wzbudzenia, podtrzymania, obrony i umocnienia zbawczej wiary, wchodzi w skład teologii bez uszczerbku dla jej jedności, jakżeby można wykluczać z niej a priori jakąkolwiek dziedzinę poznania? Można by, a nawet należałoby to uczynić, gdyby treść wiedzy świętej była określona pojęciem revelatum; skoro jednak jest ona określona pojęciem revelabile, niepodobna tego uczynić, gdyż  objawialność" wyraża tylko stałą gotowość wszelkiej wiedzy do służenia celom działalności teologa. Zresztą taka wiedza, całkowicie nastawiona na poznanie Boga, nie jest bynajmniej czymś nierealnym. Taką właśnie jest wiedza, jaką ma Bóg o sobie samym, i ta, jaką posiadają o Nim zbawieni. Tę właśnie doskonale jednolitą i scaloną wiedzę naśladuje na swój sposób teologia, nastawiając całe nasze przyrodzone poznanie na owo nadprzyrodzone poznanie Boga, które posiedliśmy dzięki Objawieniu. Sam św. Tomasz nie tylko własnym przykładem dowiódł, że cała filozofia może - w razie potrzeby - zmieścić się w tej syntezie, ale wyraz
nie to oświadczył:  Święta wiedza może, nie tracąc nic ze swej jedności, rozważać zagadnienia i przedmioty, opracowywane przez różne nauki filozoficzne, pod kątem jednej jedynej racji, a mianowicie, czy wchodzą w zakres �objawialnego - tak, aby święta wiedza stanowić mogła niejako odbicie wiedzy Bożej, która jest jedynym i prostym prawem obejmującym wszystko".30
Tak oto filozofia, w łączności z wiedzą, jaką ma Bóg o sobie31, niejako  wniebowzięta" przez to zaszczytne dopuszczenie jej do teologicznych wyżyn, zasługuje ze wszech miar na uwagę Doktora chrześcijańskiego. Toteż i my pragnęlibyśmy się nią z kolei zająć jako właściwym przedmiotem naszych badań. Nie zamierzamy bynajmniej twierdzić, że Św. Tomasz utożsamiał pojęcie tego, co objawialne, z pojęciem filozofii. Nie należy zresztą sądzić, że rozważanie filozofii św. Tomasza w innym świetle byłoby niedopuszczalne.32 Należałoby ją
29 Sum. theoł. I, 1, 3, resp. - Teza św. Augustyna jest przytoczona w Sum. theol. I, 1, 2, sed contra.
30 Sum. theol., I, 1, 3, ad 2.
31 Sum. theol., I, 1, 2, resp.
32 Sw. Tomasz sam opisał porządek, jakiego przestrzegali starożytni w swych dociekaniach filozoficznych: Sup. lib. de Causis, lect. I; Opuscula omnia, wyd. P. Mandonnet, t. I, s. 195. Widać z tego, jak dalece położenie pogan wydawało mu się różne od położenia chrześcijan. Uważa, że poganie zaczynali się zajmować metafizyką dopiero u schyłku swego życia:  Unde scientiam de primis causis ultimo ordinabant, cuius considerationi ultimo tempus suae vitae deputarent". Czy możemy przypuszczać, że św. Tomasz przyjmował na swe wykłady teologii naturalnej wyłącznie słuchaczy będących u progu starości? On sam w chwili śmierci liczył zaledwie 49 lat. Byłby to wiek stosowny, by zająć się rozpatrywaniem dowodów na istnienie Boga.
26
TOMIZM
jednak, raz przynajmniej, rozpatrzyć w tej postaci, w jakiej ją sam Św. Tomasz - zgodnie z jego własnym oświadczeniem - pojmował, w tej postaci, w jakiej się ona ukazuje, gdy się na nią spojrzy ze swoistego punktu widzenia Doktora chrześcijańskiego. Jedna próba nie stwarza jeszcze precedensu. Jeżeli jednak filozofia mieszcząca się w pojęciu  objawialnego" jest to filozofią, którą sam Św. Tomasz przede wszystkim się zajmował, tą, którą odnowił, tą, którą przekazał nam według porządku teologicznego przestrzeganego w obu Sumach - to można chyba wybaczyć historykowi, że się nią również zainteresuje, jako własnym dziełem myśli św. Tomasza z Akwinu.33
Jak więc należy pojmować przedmiot metafizyki, którą i teraz jeszcze nazywamy  filozofią pierwszą" albo  mądrością"? W potocznym znaczeniu  mędrcem" jest ten, kto potrafi wszystkie sprawy uporządkować, jak należy, i odpowiednio nimi kierować. Dobrze uporządkować jakąś rzecz i odpowiednio nią kierować, to po prostu przystosować ją do jej celu. Toteż widzimy, jak w hierarchii sztuk i umiejętności jedna umiejętność rządzi drugą, stanowiąc poniekąd jej zasadę, jeśli jej cel bezpośredni jest zarazem ostatecznym celem podporządkowanej sztuki czy umiejętności. Tak na przykład medycyna jest w stosunku do farmacji sztuką główną i kierowniczą, gdyż zdrowie, będące bezpośrednim celem medycyny, jest zarazem ostatecznym celem wszystkich leków sporządzanych przez farmaceutę. Te główne i nadrzędne umiejętności nazywamy architektonicznymi, tych zaś, którzy je uprawiają - mędrcami. Zasługują oni jednakże na to miano tylko w odniesieniu do rzeczy, które umieją przystosować do upatrzonego celu. Ich mądrość, odnosząca się do celów szczegółowych, jest mądrością wyłącznie szczegółową. Przypuśćmy jednak, że istnieje taki mędrzec, który, przeciwnie, zamierza rozważać nie ten czy inny cel szczegółowy, lecz cel wszechświata. Nie można go już nazwać mędrcem
33 Zwracano się do mnie wielokrotnie z usilną prośbą o przedstawienie nauki św. Tomasza według porządku filozoficznego, który dąży od rzeczy do Boga, zamiast porządku teologicznego, który od Boga zmierza ku rzeczom; nie brano przy tym pod uwagę trudności, jakie przedstawiałaby podobna praca. Na każdym kroku nasuwałaby się tu pewna konkretna trudność natury zasadniczej. Formuły, w jakich wyraża się myśl, są zawsze nieodłączne od porządku, do jakiego się ona stosuje. Aby wyłożyć naukę św. Tomasza w porządku odwrotnym do tego, w jakim on sam ją rozwijał, trzeba by całkowicie zmienić układ tekstów, przede wszystkim zaś - odwrócić tok myśli, zmuszając ją do płynięcia  pod prąd" nurtu, który -jak to sam św. Tomasz stwierdza -ją unosił. I jaki byłby skutek tego wszystkiego? Ten jedynie, że ujrzelibyśmy filozofię św. Tomasza w świetle, w którym on sam nie chciał jej oglądać, a przestalibyśmy ją widzieć w tym świetle, w jakim on sam chciał ją widzieć, w owym świetle wiary, które nieustannie przyświecało jego pracy. Autorzy przystępujący do pisania filozofii  ad mentem sancti Thomae" nie zawsze zastanawiają się nad tym, czego się właściwie podejmują. Przecież sam św. Tomasz, wyżej już przytoczonymi słowami św. Hilarego (De Irin., I, 37), określił i wyjaśnił nam głęboki zamysł, który go ożywiał:  Mam świadomość, że najważniejszym w moim życiu obowiązkiem względem Boga jest poświęcić Mu wszystko, co myślę, i wszystko, co mówię" (Cont. Gent., I, 2). Niewątpliwie można by z elementów zaczerpniętych z tomizmu zbudować taką filozofię, która nie odnosiłaby się każdym słowem do Boga. Można by to zrobić, lecz trzeba by sobie jasno zdać sprawę z całej wagi takiego przedsięwzięcia i przewidzieć wszystkie jego następstwa. Myśl filozoficzna św. Tomasza zostałaby bowiem wówczas przedstawiona według porządku wymaganego przez doktrynę, w której  wszystko byłoby badane przez rozum przyrodzony, bez pomocy światła wiary" (Kartezjusz, Principes, przedmowa, wyd. Adam-Tannery, t. IX, s. 4, 1. 19-21 i s. 5, 1. 13-18). Krótko mówiąc, filozofia  ad mentem sancti Thomae" zostałaby wówczas przedstawiona tak, jak gdyby szło o filozofię  ad mentem Cartesii". Co zaś się tyczy następstw, jakie by z takiego przedsięwzięcia wynikały, to wchodzą one w zakres filozofii dogmatycznej, w którą nie zamierzamy tutaj wkraczać.
OBJAWIALNE
27
w takiej czy innej sztuce, lecz mędrcem w znaczeniu bewzględnym. Będzie on mędrcem w całym tego słowa znaczeniu. Właściwym przedmiotem mądrości, czyli filozofii pierwszej, jest zatem cel wszechświata, a skoro cel jakiegokolwiek przedmiotu utożsamia się z jego zasadą lub przyczyną, odnajdujemy tu Arystotelesową definicję: przedmiotem filozofii pierwszej jest badanie pierwszych przyczyn.34
Zastanówmy się teraz, jaka jest pierwsza przyczyna, czyli ostateczny cel wszechświata. Rzecz jasna, iż ostatecznym celem każdej rzeczy jest ten cel, który - tworząc ją - stawia sobie jej pierwszy twórca, albo też - poruszając ją - stawia sobie jej pierwszy poraszyciel. Otóż będziemy mogli się przekonać, że pierwszy twórca wszechświata i pierwszy jego poraszyciel jest inteligencją. A zatem cel, jaki sobie on zakłada stwarzając i poruszając wszechświat, musi być celem czy też dobrem rozumu, czyli prawdą. Toteż prawda jest ostatecznym celem całego wszechświata, a skoro ostateczny cel całego wszechświata stanowi przedmiot filozofii pierwszej - właściwym jej przedmiotem jest prawda.35 Musimy tu jednak z góry zapobiec nieporozumieniom. Skoro zadaniem filozofii jest uchwycenie ostatecznego celu, a więc i pierwszej przyczyny wszechświata, to owa prawda, o której tu mowa, nie może być jakąkolwiek prawdą. Może ona być jedynie tą prawdą, która stanowi praz
ródło wszelkiej prawdy. Otóż układ rzeczy w porządku prawdy pokrywa się z układem rzeczy w porządku bytu (sic enim est dispositio rerum in veritate sicut in esse), ponieważ prawda jest tożsama z bytem. Prawdę będącą z
ródłem wszelkiej prawdy można znalez
ć tylko w bycie, który jest praz
ródłem wszelkiego bytu. A zatem prawda, stanowiąca przedmiot filozofii pierwszej, byłaby tą samą prawdą, którą wedle słów św. Jana Słowo Wcielone przyszło objawić światu: Ego in hoc natus sum et ad hoc veni in mundum, ut testimonium perhibeam veritati.36 Krótko mówiąc, ostatecznym przedmiotem metafizyki jest Bóg.37
To określenie, zamieszczone przez św. Tomasza na początku Sumy Contra Gentiles, nie jest bynajmniej sprzeczne z podaną przez niego gdzie indziej definicją metafizyki jako nauki o bycie, rozważanym li tylko jako byt, i o jego pierwszych przyczynach.38 Jeśli nawet byt w ogólności stanowi bezpośredni przedmiot dociekań metafizyka, nie jest on jednak ich ostatecznym celem. Celem bowiem, ku któremu filozoficzna spekulacja zmierza poprzez byt w ogólności, jest praprzyczyna wszelkiego bytu: Ipsa prima philosophia tota ordinatur ad Dei cognitionem sicut ad ultimum finem; unde et scientia divina nominatur. Dlatego to św. Tomasz, ilekroć przemawia we własnym imieniu, pomija rozpatrywanie bytu jako takiego i określa metafizykę z punktu widzenia jej najwyższego przedmiotu: pierwszej zasady bytu, którą jest Bóg.
34 Cont. Gent., I, 1; Sum. theol, I, 1, 6, resp.
35 Cont. Gent, I, 1.
36 J 18, 37.
37 Cont. Gent., I, 1 i III, 25, a  Quod est tantum". Por. In II Sent., Prolog.; wyd. P. Mandonnet, t.
II, s. 1-3.
38 In IVMetaph., lect. I., wyd. Cathala, n. 533, Taurini, s. 181. Por.  ipsaąue prima philosophia tota ordinatur ad Dei cognitionem sicut ad ultimum finem, unde et scientia divina nominatur". Cont. Gent.,
III, 25 ad  Item, quod est tantum".
28 TOMEM
Jakimi środkami rozporządzamy, by osiągnąć ten cel? Przede wszystkim rozporządzamy - rzecz jasna - własnym rozumem. Musimy się jednak upewnić, czy nasz rozum jest narzędziem wystarczającym do tego, ażeby dotrzeć do kresu metafizycznych dociekań, to jest do istoty Boga. Stwierdz
my przede wszystkim, że rozum przyrodzony, nawet kiedy jest zdany na własne tylko siły, potrafi wykryć pewne prawdy dotyczące Boga i Jego natury. Filozofowie mogą drogą dowodzenia wykazać, że Bóg istnieje, że jest jeden itd. Ale jest również oczywiste, że wobec niektórych prawd dotyczących Boskiej natury ludzka zdolność pojmowania jest niedostateczna. Problem ten musimy wyraz
nie postawić, aby się zabezpieczyć przed zarzutami niewierzących, którzy uważają za fałszywe wszystkie odnoszące się do Boga twierdzenia, których nasz rozum nie może sprawdzić. W tym miejscu mędrzec chrześcijański zgodzi się z mędrcem greckim.
Wszystkie dowody, jakie można przytoczyć na poparcie powyższej tezy, sprowadzają się do wykazania niewspółmierności zachodzącej pomiędzy naszym ograniczonym rozumem a nieskończoną istotą Boga. Dowód, który może najgłębiej wprowadza nas w myśl św. Tomasza, opiera się na naturze ludzkiego poznania. Jeśli Arystoteles ma słuszność, to doskonałe poznanie polega na wywnioskowaniu właściwości przedmiotu na podstawie samej jego istoty, przyjętej jako zasada dowodzenia. Wiedza, jaką możemy osiągnąć o danej rzeczy, zależy od tego, jakie jest nasze poznanie substancji tej rzeczy. Otóż Bóg jest substancją czysto duchową; nasze poznanie zaś jest jedynie takie, jakie może zdobyć byt złożony z duszy i ciała. Z konieczności bierze ono początek w zmysłach. A zatem posiadamy o Bogu taką tylko wiedzę, jaką na podstawie przesłanek zmysłowych można zdobyć o bycie poznawalnym wyłącznie umysłowo. Tak więc nasz rozum może, opierając się na świadectwie zmysłów, wnosić, że Bóg istnieje. Jasne jest jednak, że samo badanie rzeczy zmysłowo poznawalnych, które - jako twory Boga - są od Niego niższe, nie może nas doprowadzić do poznania istoty Bożej.39 Istnieją zatem takie prawdy o Bogu, które są dostępne rozumowi, i takie, które przerastają rozum. A teraz musimy stwierdzić, jaka jest w obu wypadkach szczególna rola wiary.
Po pierwsze należy stwierdzić, że - w sensie oderwanym i bezwzględnym - wówczas, gdy rozum może zrozumieć, wiara staje się zbędna. Innymi słowy, niepodobna w odniesieniu do jednej i tej samej rzeczy i pod tym samym względem jednocześnie wiedzieć i wierzyć: impossibile est ąuod de eodem sit fides et scientia.40 Zdaniem św. Augustyna, właściwym przedmiotem wiary jest właśnie to, co jest niedostępne dla rozumu. Stąd wniosek, że wszelkie poznanie rozumowe, które można zdobyć w oparciu o pierwsze zasady, nie może tym samym wchodzić w zakres wiary. Taka jest w zasadzie prawda. W rzeczywistości jednak w całym szeregu naszych twierdzeń wiara zajmuje miejsce wiedzy. Nie tylko bowiem zdarza się, że prawdy wiadome uczonym41 nie-uczeni muszą przyjmować na
39 Cont. Gent, I, 3.
40 Quaest. disp. De verit., XIV, 9, resp. i ad 6.
41 Co więcej, ponieważ każda ludzka wiedza otrzymuje swoje zasady od wiedzy wyższej, zatem przyjmuje je  na wiarę", jaką daje owej wyższej wiedzy. Tak więc fizyk ufa metafizykowi albo, jeśli kto wo\i, Muzyka wierzy Arytmetyce. Nawet teologia wierzy wyższej wiedzy, mianowicie tej, którą
OBJAWIALNE
29
wiarę. Zdarza się również, że z powodu ułomności naszego rozumu i złudzeń naszej wyobraz
ni do badań naszych wkrada się błąd. Wielu jest ludzi, którzy nie potrafią ocenić tego, co ma decydujące znaczenie w jakimś dowodzeniu i wskutek tego pozostają w niepewności co do prawd najściślej nawet dowiedzionych. Kiedy się jeszcze przekonają, że pomiędzy ludz
mi uchodzącymi za uczonych zachodzą często rozbieżności w odniesieniu do tych samych zagadnień - zbija ich to ostatecznie z tropu. A zatem było rzeczą zbawienną, iż Opatrzność objawiła ludziom jako prawdy wiary nawet prawdy dostępne rozumowi, tak aby wszyscy nie potrzebując się obawiać wątpliwości, błędów i trudności mogli uczestniczyć w poznaniu Boga.42
Kiedy znów, z drugiej strony, rozważymy prawdy przekraczające granice naszego rozumu, widzimy z nie mniejszą oczywistością, iż musiały one nam być podane do wierzenia. Wszak jedynym i wyłącznym celem człowieka jest Bóg; otóż ten cel przekracza, rzecz jasna, granice naszego rozumu. Mimo to człowiek musi posiąść jakąś znajomość swego celu, ażeby mógł skierowywać ku niemu swe zamierzenia i czyny. A zatem zbawienie człowieka wymagało, aby Boskie Objawienie zapoznało go z całym szeregiem prawd niepojętych dla jego rozumu.43 Słowem, skoro człowiekowi potrzebne było poznanie prawd dotyczących Boga nieskończonego, który jest jego celem, to poznanie przerastające siły rozumu musiało mu być podane do wierzenia. Niepodobna przy tym dopatrywać się gwałtu zadanego rozumowi. Przeciwnie, dopiero wiara w to, co niepojęte, zapewnia rozumowemu poznaniu całą jego doskonałość i stanowi jego ostateczne dopełnienie. Na przykład Boga poznajemy naprawdę dopiero wtedy, kiedy wierzymy, że jest On wyższy ponad wszystko, co człowiek potrafi o Nim pomyśleć. Toteż podanie nam do wierzenia niepojętych prawd dotyczących Boga najskuteczniej wpaja w nas przekonanie o Jego niepojętości.u Co więcej, przyjęcie wiary tłumi w nas pychę - matkę błędu. Niektórym zdaje się, że potrafią zmierzyć naturę Boga miarą swego rozumu. Podawanie takim ludziom - w imię Boskiego autorytetu - prawd przechodzących ich rozumienie wzbudza w nich poczucie ich własnej ograniczoności. W ten sposób posłuszeństwo wierze obraca się na korzyść rozumu.
posiada Bóg i zbawieni. Jest więc ona podporządkowana wiedzy, przekraczającej całą ludzką wiedzę, to jest wiedzy Bożej. W porządku poznania przyrodzonego każda nauka jest podporządkowana tej, od której otrzymuje swoje własne zasady, jakkolwiek te zasady są dla owej wyższej nauki rozumowo poznawalne. Podobne bywają przecież i zależności indywidualne: wiedza jednego człowieka zależy często od aktu ufności w wiedzę drugiego, który naszym zdaniem wie coś, czego nie rozumiemy, w czego prawdziwość jednakże wierzymy. Sum theoi, I, 1, 2, resp.; Cont. Gent., I, 3,  Adhuc ex intellectuum gradibus".
42 Cont. Gent., I, 4. y
ródeł tych poglądów św. Tomasza należy szukać u Majmonidesa, jak to wynika z Quaest. disp. De verit., XIV, 10, resp. Por. doskonałą pracę P. Synave'a La revelation des verite's divines naturelles d'apres saint Thomas d'Aquin,  Melanges Mandonnet", Paris 1930, t. I, s. 327-370. Zwróćmy uwagę zwłaszcza na wniosek: te same racje wiodą obu teologów do dwóch różnych rezultatów. Majmonides dowodzi, że nie należy podawać rzeszom prawd metafizycznych, których nie mogą one zrozumieć. Św. Tomasz rozumuje inaczej: rzesze mają prawo do prawd metafizycznych potrzebnych do zbawienia, ale nie mogą ich zrozumieć. Muszą zatem otrzymać je przez Objawienie (s. 348). Por. Leo Strauss, Philosophie und Gesetz. Beitrage zum Verstandnis Mdimunis und seiner Vorldufer, Berlin 1935, s. 87-122.
43 Sum. theoi, I, 1, 1, resp.; Quaest. disp. De virtutibus, X, resp.
44 Cont. Gent., I, 5.
30 TOMIZM
Czy można jednak przyjąć, że oprócz tej zgodności zewnętrznej i czysto umownej może się ustalić pomiędzy wiarą a rozumem zgodność wewnętrzna, uwarunkowana samą prawdą? Innymi słowy: czy można stwierdzić zgodność prawd przekraczających możliwości naszego rozumu z prawdami dla niego dostępnymi? Odpowiedz
na to pytanie będzie zależała od tego, jaką wartość przyznamy świadectwom, na które może powołać się wiara. Jeśli się przyjmuje - co zresztą należy czynić - że cuda, proroctwa i zdumiewająca siła oddziaływania religii chrześcijańskiej w dostatecznej mierze dowodzą prawdziwości religii objawionej,45 to będziemy musieli przyjąć, że wiara i rozum nie mogą sobie przeczyć. Tylko fałsz może być sprzeczny z prawdą. Zgodność między prawdziwą wiarą i prawdziwą wiedzą ustala się sama przez się, i jakby wynika z samej ich definicji. Można jednak tej zgodności dowieść metodą czysto filozoficzną. Wiedza mistrza, który naucza, musi zawierać to, co on swemu uczniowi przekazuje. Otóż nasza naturalna znajomość pierwszych zasad pochodzi od Boga, ponieważ On jest Stwórcą naszej natury. A więc zasady te są również zawarte w mądrości Bożej. Stąd wynika, że wszystko, co sprzeciwia się tym zasadom, sprzeciwia się mądrości Bożej, a zatem nie może pochodzić od Boga. Zgodność pomiędzy rozumem stworzonym przez Boga a prawdą pochodzącą od Boga jest czymś nieuniknionym.46 Możemy więc powiedzieć, że wiara poucza nas o prawdach, które mogą się wydawać sprzeczne z rozumem, ale nie możemy powiedzieć, że zawiera twierdzenia sprzeczne z rozumem. Człowiekowi nieoświeconemu wydaje się sprzeczne z rozumem twierdzenie, że słońce jest większe niż ziemia, uczony uzna jednak słuszność tego twierdzenia.47 My też możemy być pewni, że pozorne sprzeczności pomiędzy rozumem a wiarą godzą się ze sobą w nieskończonej mądrości Bożej.
Nie jesteśmy zresztą zdani wyłącznie na jakiś ogólnikowy akt wiary w zgodność, której bezpośrednie ujęcie wymykałoby się nam. Wielu dostrzeganych przez nas zjawisk niepodobna wyjaśnić w sposób zadowalający, jeśli nie przyjmiemy, że obydwa porządki poznania mają wspólne z
ródło. Nie dlatego wiara góruje nad rozumem, że jest doskonalszą drogą poznania - gdyż przeciwnie, jest to poznanie niższego rzędu z racji swej niejasności - ale dlatego, że umożliwia poznanie przedmiotu, którego myśl sama nie byłaby w stanie dosięgnąć. Wiara może zatem stać się z
ródłem całego szeregu wpływów lub oddziaływań, wywołujących bardzo doniosłe skutki wewnątrz samego rozumu, który pozostaje mimo to czystym rozumem. Wiara w Objawienie nie narusza w niczym racjonalności naszego poznania, lecz wręcz przeciwnie, przyczynia się do tym pełniejszego jego rozwoju. Podobnie jak łaska nie niszczy natury, ale ją uzdrawia, pobudza do wzrostu i udoskonala, tak i wiara, przez odgórny wpływ, jaki wywiera na rozum, umożliwia tym płodniejszą i rzetelniejszą działalność umysłową.48
Ów transcendentny wpływ wiary na rozum jest faktem o znaczeniu istotnym, który musimy właściwie rozumieć, jeśli nie chcemy w niczym naruszyć charakteru filozofii tomistycznej. Wiele zarzutów skierowanych przeciw niej opiera się
Cont. Gent, 1, 6; Quaest. disp. De verit., XIV, 10, ad 11.
Cont. Gent. I, 7.
Quaest. disp. De verit., XIV, 10, ad 7.
Quaest. disp. De verit., XIV, 9, ad 8; 10, ad 9.
OBJAWIALNE
31
właśnie na mniemaniu, że zachodzi w niej pomieszanie pierwiastków rozumowych z pierwiastkiem wiary. Otóż równie nieścisłe jest twierdzenie, że Św. Tomasz całkowicie odgrodził obie te dziedziny, jak twierdzenie, że zatarł miedzy nimi wszelkie granice. W dalszym toku naszych badań wypadnie rozważyć pytanie, czy je rzeczywiście zacierał. Ale już teraz dostrzegamy, że tych dziedzin nie odizolował i umiał je utrzymać w tego rodzaju łączności, iż nie pociągnęło to za sobą zatarcia granicy między nimi.49 To właśnie wyjaśnia nam ową godną podziwu jedność filozoficznego i teologicznego dzieła św. Tomasza. Niepodobna wyobrazić sobie, aby taki umysł mógł nie być w pełni świadomy swego celu. Nawet w komentarzach do Arystotelesa wie on zawsze, dokąd zmierza, i tu nawet zmierza wyłącznie do prawd wiary, jeśli nie w objaśnieniach, to w każdym razie - w uzupełnieniach i sprostowaniach. A jednak wolno twierdzić, że Św. Tomasz pracował zawsze z pełną i uzasadnioną świadomością, iż nie odwołuje się nigdy do argumentów-pozbawionych charakteru ściśle rozumowego. Chociaż bowiem wiara pobudza jego rozum, uskrzydla go i zapładnia, to mimo to spełnia on nadal czynności czysto rozumowe, wysnuwając wnioski oparte wyłącznie na oczywistości pierwszych zasad, wspólnych wszystkim ludzkim umysłom. Toteż obawa niektórych uczniów św. Tomasza, by nie powstało przypuszczenie, że jego umysł dał się opanować przez wiarę, nie jest bynajmniej tomistyczna.50 Gdybyśmy zaprzeczyli temu, że św. Tomasz uświadamiał sobie dobroczynny wpływ wiary i pragnął go, musielibyśmy uznać za zjawisko przypadkowe rzeczywistą zgodność osiągniętą w jego przebudowie filozofii i teologii. Taka obawa jest więc wyrazem zastrzeżeń, które samemu św. Tomaszowi byłyby zupełnie obce. Sw. Tomasz zbyt był pewny słuszności swego stanowiska, aby mógł żywić tego rodzaju obawy. Sam przyznaje, że pod działaniem dobroczynnego wpływu wiary rozum jego rozwija się i postępuje naprzód, ale zarazem stwierdza, że idąc w ślad za Objawieniem rozum dociera głębiej, i by tak rzecz, zauważa prawdy, których mógłby nie dostrzec. Wędrowiec, którego przewodnik zaprowadził na szczyt góry, mimo to własnymi oczami ogląda widok, który się przed nim roztacza, sam zaś widok nie jest mniej prawdziwy przez to, że ów szczyt został osiągnięty z pomocą przewodnika. Niepodobna obcować nieco dłużej ze św. Tomaszem i nie stwierdzić, że rozległy pogląd na świat zawarty w jego doktrynie filozoficznej powstawał w jego umyśle w miarę kształtowania się jego doktryny teologicznej. Kiedy starał się przekonać innych, że wiara jest zbawiennym przewodnikiem dla rozumu, dawał wyraz żywemu wspomnieniu zdobyczy umysłowych, jakie zawdzięczał wierze.
Nic więc dziwnego, że i w zakresie dotyczącym przede wszystkim teologii znalazło się miejsce na spekulację filozoficzną, nawet gdy chodzi o prawdy objawione, przekraczające granice naszego rozumu. Rzecz jasna, iż sam rozum nie potrafi ich udowodnić, ani nawet w pełni ich pojąć, niemniej mając otrzymaną od
49 Odnośnie do tej ogólnej cechy myśli tomistycznej por. podstawową książkę J. Maritaina Distinguer pour unir, ou les degres du savoir, Paris 1932.
50 Ta obawa doprowadziła niektórych tomistów aż do zaprzeczenia twierdzeniu, że istnienie Boga jest przedmiotem wiary. Św. Tomasz wyraz
nie twierdzi, że jest przeciwnie. Nawet istnienie Boga, prawda szczególnie dająca się udowodnić; w metafizyce może i powinna być przyjęta aktem wiary, jeśli się nie rozumie uzasadniającego ją dowodu. Por. Sum. theol. I, 2, 2, ad 1.
32 TOMIZM
Boga pewność, że tkwi w nich utajona prawda, może on za pomocą trafnych porównań umożliwić nam choć częściowy w nią wgląd. Skoro skutek przypomina zawsze przyczynę, przedmioty zmysłowe, stanowiące punkt wyjścia naszego poznania, zachowały jakieś ślady Boskiej natury, która je stworzyła. Rozum może nas więc naprowadzić na drogę wiodącą do zrozumienia doskonałej prawdy, którą Bóg dopiero w ojczyz
nie niebieskiej odsłoni przed nami całkowicie.51 To stwierdzenie wyznacza rolę przypadającą rozumowi, który przystępuje do objaśnienia prawd wiary. Byłoby z jego strony wielce nieroztropne podejmować się ich udowodnienia. Wszelkie usiłowania zmierzające do udowodnienia tego, co jest niemożliwe do udowodnienia, utwierdzają tylko niewierzących w ich niewierze. Niewspółmierność pomiędzy rzekomo udowadnianymi tezami a fałszywymi dowodami przytaczanymi na ich poparcie występuje wówczas tak jaskrawo na jaw, iż zamiast służyć wierze, naraża się ją tylko na śmieszność podobnym dowodzeniem.52 Można wszakże wyjaśniać, tłumaczyć, przybliżać to, czego niepodobna dowieść. Możemy więc przyprowadzić niejako za rękę naszych przeciwników przed oblicze tych niedostępnych prawd i wskazać prawdopodobne racje oraz niewątpliwe autorytety, które na tym świecie stanowią ich podstawę.
Musimy jednak posunąć się jeszcze dalej i powołując się na wyżej postawione tezy stwierdzić, że nawet w zakresie prawd niedostępnych dla rozumu jest miejsce na argumentację dowodową, jak również - że teologii przysługuje słuszne prawo wkraczania nawet w te dziedziny, które są pozornie zastrzeżone dla czystego rozumu. Jak stwierdziliśmy bowiem, Objawienie i rozum nie mogą sobie przeczyć. Chociaż więc nie ulega wątpliwości, że rozum nie może dowieść prawdy objawionej, to jest rzeczą nie mniej pewną, że wszelkie rzekomo rozumowe dowodzenie, zmierzające do wykazania fałszywości wiary, opiera się na sofizmacie. Bez względu na subtelność przytaczanych argumentów niewzruszoną pozostanie zasada, że skoro prawda nie może przeczyć samej sobie, rozum nie może być sprzeczny z wiarą.53 Toteż w każdej tezie filozoficznej przeczącej nauce objawionej można się zawsze doszukiwać sofizmatu, bo już z góry wiadomo, że co najmniej jeden musi się w niej zawierać. Teksty objawione nie przytaczają nigdy filozoficznych dowodów fałszywości jakiejś doktryny, ale wierzący znajduje w nich wskazówkę, która pozwala mu stwierdzić, że filozof głoszący tę doktrynę jest w błędzie. Wykazanie błędu jest i powinno być wyłącznie zadaniem filozofii.
Gdy chodzi o prawdy objawione, które dadzą się również udowodnić rozumowo, wiara tym bardziej domaga się współudziału spekulacji filozoficznej. Ow gmach filozoficznych prawd, które myśl ludzka zdana na same tylko siły przyrodzone rzadko kiedy mogłaby posiąść w sposób pełny i nieskażony, myśl ta potrafi budować łatwo i poprawnie - choć wyłącznie drogą rozumowych metod - jeśli
51 Cont. GenU, I, 7; Quaest. disp. De verit., XIV, 9, ad 2.
52 Por. zastosowanie tej zasady Sum. theol, I, 46, 2, resp.; Cont. Gent., I, 8 i II, 38.
53 Cont. Gent., I, 1; I, 2; I, 9. - Odpowiedz
na pytanie, jakiej pomocy teologia szuka w naukach ludzkich, zawiera się w słowach Św. Tomasza:  inne nauki są służebnicami tej nauki". Sum. theol, I, 1, 5, sed contra. Stąd słynna formuła: philosophia ancilla theologiae, która, jak się zdaje, jest zupełnie nowoczesna w ujęciu dosłownym (w tym ujęciu nie spotykamy jej u św. Tomasza), ale której znaczenie jest od dawna znane. O jej historii i znaczeniu informuje artykuł B. Baudoux OFM, Philosophia  ancilla theologiae",  Antonianum" 12 (1937), s. 293-326.
OBJAWIALNE
33
zostały jej już uprzednio podane przez wiarę. Jak dziecko, które rozumie to, czego samo nie potrafiłoby odkryć, ale o czym poucza je nauczyciel, tak i umysł ludzki przyswaja sobie bez trudu wiedzę, której prawdziwość poręcza mu autorytet ponadludzki. Stąd niezwykła stanowczość, z jaką umysł chrześcijanina potrafi oprzeć się wszelkiego rodzaju błędom, do których zła wiara lub nieświadomość mogły przywieść jego przeciwników; może on bowiem zawsze przeciwstawić im niezbite dowody, które zmuszą ich do milczenia i wykażą prawdę.
Dodajmy w końcu, że nawet czysto naukowe poznanie zjawisk otaczającego nas świata nie może być dla teologii całkowicie obojętne. Nie znaczy to, aby nie istniało poznanie stworzeń wartościowe samo przez się i niezależne od wszelkiej teologii. Nauka istnieje jako taka i kształtuje się sama niezależnie od wiary, byleby nie wykraczała nigdy poza swe naturalne granice. Wiara natomiast nie może nie brać pod uwagę nauki. Z chwilą gdy jakaś nauka powstała sama dla siebie i dla właściwych sobie celów, teologia nie może się nią nie interesować; po pierwsze dlatego, że badanie stworzeń jest pożyteczne dla nauki wiary, poza tym zaś dlatego, że, jak wiemy, poznanie przyrodzone może przynajmniej posłużyć do obalenia błędów w pojmowaniu Boga.54
Mimo tak ścisłych związków teologia i filozofia stanowią dwie dziedziny odrębne, niezależne od siebie i formalnie rozgraniczone. Przede wszystkim, chociaż posiadają one pewne wspólne terytorium, to jednak ich granice bynajmniej się nie pokrywają. Teologia jest nauką o prawdach koniecznych dla naszego zbawienia; do zbawienia zaś nie jest potrzebna znajomość wszystkich prawd. Skoro więc nie było to potrzebne do zapewnienia nam zbawienia, nie było powodu, aby Bóg nam objawiał o stworzeniach to, czego sami możemy się o nich dowiedzieć. A zatem poza teologią jest jeszcze miejsce dla przyrodzonej wiedzy, która bada rzeczy jako takie i dla nich samych, a która, w zależności od swych naturalnych przedmiotów, rozpada się na różne działy. Teologia natomiast rozważa wszystkie te rzeczy z perspektywy zbawienia i w odniesieniu do Boga.55 Filozof bada ogień jako taki, teolog zaś widzi w nim wyobrażenie wielkości Boga. Nic zatem nie stoi na przeszkodzie istnieniu obok siebie dwóch postaw: filozofa i wierzącego (philosophus, fidelis). Niedorzeczne są też zarzuty, że teologia pomija milczeniem wiele właściwości rzeczy takich na przykład, jak obraz nieba czy naturę jego ruchu, należą one bowiem do dziedziny filozofii i ona jedna powołana jest do tego, by je wyjaśniać.
Nawet tam, gdzie obie dyscypliny spotykają się na wspólnym gruncie, każda z nich zachowuje pewne cechy charakterystyczne, które decydują o jej odrębności. Różnią się więc one przede wszystkim zasadami, na których każda z nich opiera swe dowodzenie, co przesądza o ich odmienności. Filozof odwołuje się do tego, co stanowi istotę, a więc przyczynę każdej rzeczy. W taki właśnie sposób będziemy i my postępowali w dalszym ciągu naszych wywodów. Natomiast punktem wyjścia rozumowania teologa jest pierwsza przyczyna wszechrzeczy, czyli Bóg. Powołuje się on przy tym na trzy różne porządki dowodowe, których filozof nie mógłby w żadnym razie uznać za wystarczające. Teolog stwierdza jakąś
54 Cont. Gent., II, 2, a zwłaszcza Sum. theoi, I, 5, ad 2.
55 Cont. Gent., II, 4.
2  Tomizm
34
TOMIZM
prawdę bądz
w imię zasady autorytetu, opierając się na tym, że prawda ta została nam objawiona i podana przez Boga, bądz
też dlatego, że chwała nieskończonego Boga wymaga, aby dane twierdzenie było prawdą, czyli w imię zasady doskonałości, bądz
też wreszcie dlatego, że potęga Boża jest nieograniczona.56 Nie znaczy to bynajmniej, że teologia nie zasługuje na miano nauki, filozofia jednak, posługując się metodami czysto rozumowymi, uprawia grunt stanowiący jej bezsporną własność. Podobnie jak dwie nauki stwierdzają ten sam fakt, chociaż opierają się na odmiennych zasadach, i dochodzą do tych samych wniosków, choć każda postępowała inną, sobie właściwą drogą - tak i oparty na rozumowych zasadach dowód przeprowadzony przez filozofa różni się toto genere od dowodów, które teolog wyprowadza z zasad dostarczonych mu przez wiarę.
Druga różnica, związana zresztą z pierwszą, leży nie w zasadach dowodzenia, lecz w porządku, w jakim się ono rozwija. W filozofii bowiem, rozważającej stworzenia jako takie i szukającej dróg, które umożliwiłyby jej wzniesienie się od stworzeń do Boga, rozumowanie zaczyna się od stworzeń, a kończy się na Bogu. Teologia natomiast, która zajmuje się stworzeniami tylko w odniesieniu do Boga, zaczyna od rozważań dotyczących Boga i od nich dopiero przechodzi do rozważań na temat stworzeń. Teologia przestrzega zresztą tym samym porządku, który sam w sobie jest doskonalszy, gdyż naśladuje samego Boga, który poznając siebie, poznaje wszystko inne.57
Skoro w zasadzie tak się sprawa przedstawia, zagadnienie porządku, w jakim powinniśmy wykładać filozofię św. Tomasza, nabiera tym większego znaczenia. Stwierdziłem już, że w żadnym z jego dzieł nie znajdujemy całości jego poglądów filozoficznych, wyłożonych dla nich samych i według porządku samego tylko rozumu przyrodzonego. Istnieje co prawda szereg dzieł napisanych przez św. Tomasza metodą filozoficzną; są to jego komentarze do Arystotelesa i niewielka ilość rozprawek. Ale każda z tych rozprawek pozwala nam uchwycić tylko fragment jego myśli, a komentarze do Arystotelesa, z konieczności ściśle dostosowane do zawiłego i niejasnego tekstu, pozwalają nam tylko wyobrażać sobie - i to bardzo mgliście - czym by mogła być  suma filozofii tomistycznej" ułożona przez samego św. Tomasza z tą genialną przejrzystością, jaką odznacza się Suma teologiczna.58 Jest też druga grupa jego dzieł, których najdoskonalszym
56  Fidełis autem ex causa prima, ut puta quia sic dwinitus est traditum, vel quia hoc in gloriam Dei cedit, vel quia Dei potestas est infinita." Cont. Gent., II, 4.
57 Cont. Gent., II, 4.
58 Odmienne poglądy wyrażają: J. Le Rohellec,  Revue Thomiste", t. XXI, s. 449; P. Mandonnet,  Bulletin Thomiste", 1 (1924), s. 135-136; J. de Tonquedec, La critiąue de la connaissance, 1929, s. %-%. Zarzuty tego ostatniego wyraz
nie wskazują na z
ródło nieporozumienia:  Niewolnicze (sic) trzymanie się tego porządku (sc. porządku Sum) z pewnością nie jest właściwą metodą przedstawienia poglądów filozoficznych św. Tomasza". Zgoda, ale jest to z pewnością przedstawienie jego poglądów filozoficznychw jedyny sposób, w jaki on sam je wyłożył. Stwierdzając zaś, że  porządek zachowany w Sumach przy wykładzie zagadnień filozoficznych jest w nich zewnętrzny i nie ma z VCBV zagadnieniami nic wspólnego", Tonąuedec tak rozumuje, jak. gdyby należało filozofię św. Tomasza wykładać w taki sposób, ażeby początkujący mógł się na niej uczyć filozofii. Nie jest to w tym wypadku bardzej konieczne niż przy przedstawianiu filozofii Kartezjusza, Spinozy czy Kanta. Takiemu ujęciu nie można by nic zarzucić, ale historyczny wstęp do filozofii św. Tomasza nie ma być podręcznikiem filozofii. Nie jest on nawet podręcznikiem filozofii tomistycznej. Jest więc chyba
OBJAWIALNE
35
przykładem jest Suma teologiczna, w której poglądy filozoficzne zostały udowodnione według zasad dowodzenia filozoficznego, przedstawione zaś
- według porządku dowodzenia teologicznego. Można by zatem odtworzyć idealną filozofię tomistyczną, wybierając z obu grup dzieł to, co w nich najlepsze, i zmieniając kolejność wywodów św. Tomasza według wymagań nowego porządku. Któż jednak ośmieliłby się pokusić o dokonanie takiej syntezy? Kto zaręczy, że tak pojęty filozoficzny porządek dowodzenia jest właśnie tym porządkiem, który byłby uznany przez geniusz Św. Tomasza za właściwy i godny wyboru? Kto zwłaszcza zapewni nas, że przy takim postępowaniu nie zaprzepaścimy tego, na czym zależało św. Tomaszowi może bardziej niż na wszystkim innym: widocznego dowodu na to, co filozofia zyskuje, gdy przez przynależność do zakresu tego, co objawialne, zostaje włączona do teologii; przede wszystkim zaś, czy nie zatracimy owej radości rozumu, który dzięki nici przewodniej Objawienia rozwija swe rozważania w tym samym porządku, w jakim kontemplują inteligencje czyste. Ostrożność nie należy z pewnością do tych zalet, które wolno byłoby historykowi lekceważyć. Tu jednak chodzi o coś znacznie ważniejszego. Chodzi o rozstrzygnięcie pytania: czy nie zniszczymy systemu filozoficznego, jeśli go wyrwiemy ze środowiska, w jakim powstał, i każemy mu istnieć w innych warunkach niż te, bez których nigdy by się nie narodził? Skoro filozofia św. Tomasza powstała jako nauka o prawdach wchodzących w zakres  objawialnego", najlepiej uszanujemy jej naturę wykładając ją według porządku teologicznego.
Nie znaczy to zresztą bynajmniej, aby prawda jakiejś filozofii, stosującej się do porządku teologicznego, była przez to samo zależna od prawdy wiary, dla której punktem wyjścia jest autorytet Boskiego Objawienia. Filozofia tomistyczną jest zbiorem prawd, których można ściśle dowieść, i jako filozofia da się ona uzasadnić przy pomocy samego tylko rozumu. Kiedy św. Tomasz przemawia jako filozof, istotne są tylko jego dowody rozumowe. Toteż nie ma tu znaczenia, czy jego teza pojawia się w punkcie wskazanym mu przez wiarę, skoro samej wiary nie wprowadza on nigdy i nie żąda od nas, abyśmy ją wprowadzali do dowodów przytaczanych na poparcie tego, co uważa za rozumowo dowiedzione. A zatem pomiędzy twierdzeniami obu tych nauk - i to nawet wówczas, gdy odnoszą się do tej samej treści
- zachodzi ścisła, formalna różnica wynikająca z różnorodności zasad przeprowadzania dowodu. Między teologią, której za zasady służą artykuły wiary, a filozofią, żądającą od samego tylko rozumu tej wiedzy o Bogu, jakiej zdoła on nam dostarczyć, zachodzi różnica rodzajowa: theologia ąuae ad sacrom doctńnam pertinet, differt secundum genus ab Ula theologia ąuae pars philosophiae ponitur.59 I można wykazać, że tej różnicy rodzajowej św. Tomasz nie uważał za zasadę, którą należałoby jedynie uznać teoretycznie,
usprawiedliwione przyjęcie takiego samego porządku, jakiego przestrzegał św. Tomasz z Akwinu. Co zaś się tyczy  niewolniczego" trzymania się tego porządku, jak się okaże, nie miałem takiego zamiaru. Metoda, którą - jak sądzę - narzuca sam charakter mojej pracy, nie wyklucza bynajmniej pewnej swobody.
59 Sum, theol., I, 10, ad 2.
36
TOMIZM
z którą jednak, jako nie posiadającą praktycznego znaczenia, nie trzeba by się było liczyć. Wystarczy zagłębić się w jego naukę i rozpatrzyć ją pod kątem jej historycznego znaczenia zestawiając ją z tradycją augustyńską - której św. Bonawentura był najwybitniejszym przedstawicielem - by stwierdzić, że nie zawahał się wziąć na siebie odpowiedzialności za niesłychanie głębokie przekształcenie, niewiarygodnie śmiałe przeobrażenia, byle tylko sprostać wymogom arystotelesowskiej myśli, ilekroć uważał je za zgodne z wymaganiami rozumu.60
Na tym właśnie polega czysto filozoficzna wartość tomizmu, dzięki temu właśnie stał się on punktem zwrotnym w dziejach myśli ludzkiej. Z pełną świadomością wszystkich następstw, jakie pociąga za sobą takie stanowisko, Św. Tomasz przyjmuje jednocześnie zarówno wiarę, jak i rozum - wraz z właściwymi każdemu z tych pierwiastków wymogami. Jego myśl nie zmierza bynajmniej do tego, by jak najmniejszym kosztem, przez przyjęcie poglądów dających się najłatwiej pogodzić z tradycyjnymi wymaganiami teologii, osiągnąć powierzchowny kompromis. Przeciwnie, chce, by rozum szedł swą własną drogą i by jego wymogi spełnione były bez żadnych ograniczeń. Filozofia, której naucza św. Tomasz, nie dlatego jest filozofią, że jest chrześcijańska. Wie on, że im prawdziwsza będzie jego filozofia, tym bardziej będzie chrześcijańska - im bardziej zaś będzie chrześcijańska, tym będzie prawdziwsza. Z tego powodu zresztą zachowywał swobodę w stosunku zarówno do Arystotelesa, jak i do św. Augustyna. Zamiast biernie płynąć z prądem tradycyjnego augustynizmu, wypracował nową teorię poznania, zmienił podstawy, na których wspierały się dowody na istnienie Boga, poddał nowej krytyce pojęcie stworzenia i wzniósł nowy lub całkowicie przekształcił stary gmach etyki. Ale też, zamiast kroczyć biernie za arystotelizmem awerroistów, rozsadził jego ciasne ramy, przekształcając do głębi doktrynę, którą potrafił skomentować w taki sposób, że nabrała ona zupełnie nowego sensu. Cała tajemnica tomizmu tkwi w dążeniu - z bezwzględną uczciwością intelektualną - do odbudowania filozofii na takiej płaszczyz
nie, aby jej faktyczna zgodność z teologią okazała się niezbędna jako spełnienie wymagań samego rozumu, nie zaś - przypadkowym wynikiem dążenia do ich uzgodnienia.
Tak oto, jak mi się wydaje, przedstawiają się punkty styczne i różnice pomiędzy rozumem a wiarą w nauce św. Tomasza z Akwinu. Nie powinny one ani przeciwstawiać się sobie, ani ignorować się wzajemnie. Szkodliwe byłoby również pomieszanie właściwych im kategorii. Rozum może wspierać wiarę, nigdy jednak nie przemieni wiary w rozum. W chwili bowiem, kiedy wiara wyrzekłaby się autorytetu na rzecz dowodu, przestałaby być wiarą, a stałaby się wiedzą. Wiara zaś, choć potrafi kierować rozumem zarówno z zewnątrz, jak i od wewnątrz, nigdy nie zdoła sprawić, aby rozum przestał być sobą, gdyż w chwili kiedy rozum uchyliłby się od dostarczenia dowodów na uzasadnienie swych twierdzeń, zaparłby się sam siebie i musiałby ustąpić miejsca wierze. Sama więc nieutracalność swoistej istoty rozumu i wiary umożliwia im taką współpracę, która ani rozumowi,
60 Zagadnienie to potraktowałem szerzej w Etudes de philosophie medievale, Strasbourg 1921:  La signification historiąue du thomisme", s. 95-124.
OBJAWIALNE
37
ani wierze nie grozi spaczeniem. Nie żyjemy jednak w świecie oderwanych pojęć, a w złożoności tak konkretnej nauki, jaką jest teologia, możliwe jest współistnienie wiary i rozumu, podporządkowanych jedności wspólnego celu. Obejmując zakres  objawialnego" filozofia nie wyrzeka się bynajmniej racjonalności stanowiącej jej istotę, lecz przeciwnie, doprowadza ją do najwyższej doskonałości.
Nic więc dziwnego, że badanie filozoficznej mądrości pojętej jako dyscyplina zawierająca wszystko, co na tym świecie możemy dowiedzieć się o Bogu za pomocą rozumu przyrodzonego, Św. Tomasz uważał za wiedzę boską. Powiedział to już niegdyś Arystoteles, lecz św. Tomasz powtarza to raz jeszcze w zupełnie nowym znaczeniu. Filozofia, przeniesiona dzięki jego usiłowaniom na płaszczyznę  objawialnego", ma odtąd udział w przymiotach mądrości teologicznej, o której Św. Tomasz powiada, że jest zarazem najdoskonalszą, najwznioślejszą i najpożyteczniejszą wiedzą, jaką człowiek może zdobyć w tym życiu. Jest najdoskonalsza - gdyż w miarę jak człowiek poświęca się zgłębianiu mądrości, uczestniczy już na tym świecie w prawdziwej szczęśliwości. Jest najwznioślejsza - gdyż skoro Bóg wszystko ustanowił w mądrości, człowiek mądry upodabnia się poniekąd do Boga. Jest najpożyteczniejsza - gdyż wiedzie nas do wieczystego królestwa. Najbardziej obfituje w pociechy, gdyż wedle słów Pisma Świętego (Mdr 8, 16) rozmowa z nią wolna jest od goryczy, a jej towarzystwo od smutku; znajdujemy w niej tylko radość i wesele.61
Rzecz jasna, iż umysły przywiązujące szczególną wagę do logicznej pewności lub uznające ją wyłącznie, skłonne są powątpiewać o wartości dociekań metafizycznych. Przekładają bezsporne wnioskowania fizyki lub matematyki nad takie poszukiwanie prawdy, które nie cofa się nawet przed tym, co niepojęte. Miarą wartości nauki jest jednak nie tylko stopień pewności osiąganych przez nią wyników, ale również jej przedmiot. Umysłów, które dręczy tęsknota do Boga, nie zaspokoi najbardziej nawet bezsporna wiedza z dziedziny matematyki lub budowy wszechświata. Dążąc do nieuchwytnego dla nich przedmiotu, próbują uchylić choć rąbka zasłony. Gdy czasem uda się im dostrzec przedzierający się przez gęste mroki choć nikły odblask wiekuistej światłości, która ma kiedyś stać się ich udziałem - doznają niezmiernego szczęścia. Dla takich umysłów poznanie choćby najdrobniejszego szczegółu rzeczywistości nadziemskiej jest czymś nieporównanie bardziej upragnionym, aniżeli najdoskonalsza nawet pewność dotycząca niższych od niej przedmiotów.62 Docieramy tu do punktu, w którym skrajna nieufność, czasem nawet pogarda św. Tomasza dla ludzkiego rozumu, godzi się z jego zawsze tak żywym zamiłowaniem do dialektycznej dyskusji i rozumowania. Gdy bowiem idzie o osiągnięcie przedmiotu, który z samej swej istoty jest dla nas niedostępny,
61 Cont. Gent., I, 2.
62 Sum. theol, I, 1, 5, ad 1; tamże I-II, 66, 5, ad 3; Sup. lib. de Causis, lect. I, Opuscula omnia, wyd. P. Mandonnet, 1.1, s. 195. Por. Arystoteles, De partibus animalium, I, 5, przełożył i skomentował A. Bremond SJ, Le dilemme aristotćlicien, Paris 1933, s. 14-15 [O częściach zwierząt. Przeł. P. Siwek, (w:) Arystoteles, Dzieła wszystkie, Warszawa 1992, t. III, s. 658-660].
38
TOMIZM
rozum nasz okazuje się bezsilny i pod każdym względem zawodny. Nikt nie był tak mocno jak Św. Tomasz przekonany o niewystarczalności rozumu. Nie odstręczyło go to jednak nigdy od posługiwania się tym ułomnym rozumem, nawet gdy chodziło o najbardziej nieuchwytne zagadnienia, a to dlatego, że nie wolno gardzić choćby najbardziej mglistym poznaniem - nawet takim, które niemal nie zasługuje na miano poznania - jeśli ma ono za przedmiot nieskończoną istotę Boga. Nieśmiałe przypuszczenia, niezbyt nawet trafne porównania - to z
ródła naszych najczystszych i najgłębszych radości. Największym szczęściem, jakiego człowiek może dostąpić na tym świecie, jest - choćby bardzo niewyraz
na - wizja tego obrazu wieczności, który kiedyś będzie nam dane oglądać bezpośrednio.
Część pierwsza
BÓG

Rozdział I
ISTNIENIE I RZECZYWISTOŚĆ
Jeśli rozpatruje się filozofię Św. Tomasza w aspekcie  objawialnego", to w porządku teologicznym, któremu ona podlega, problemem naczelnym musi być istnienie Boga. Samo to zagadnienie jednakże wymaga, abyśmy porozumieli się uprzednio co do znaczenia słowa  istnienie", czyli dokładnie określili, o czym chcemy mówić, kiedy używamy czasowników  być" i  istnieć". Sam św. Tomasz wyczuwał, jak się zdaje, całą doniosłość tej sprawy, skoro jedną z jego pierwszych prac była rozprawa De ente et essentia.
Zwracano już nieraz uwagę na to, że na czoło całej metafizyki św. Tomasza, a więc również i jego filozofii, wysuwa się jego koncepcja rzeczywistości i bytu.' Jest to uwaga niewątpliwie trafna. Należałoby może nawet pójść dalej i stwierdzić, że te właśnie pojęcia decydują o swoistości filozofii św. Tomasza. Tylko ktoś, kto nie zrozumiał całej ich głębi i oryginalności, może uważać - jak niektórzy wybitni nawet historycy - że św. Tomasz powtarzał tylko Arystotelesa lub że nawet nie potrafił zrobić tego poprawnie, lub wreszcie - że udało mu się tylko złożyć mozaikę z niedobranych fragmentów, zapożyczonych z nie dających się ze sobą pogodzić doktryn, mozaikę niejednorodną, bo pozbawioną jakiejkolwiek scalającej koncepcji. Musimy zresztą przyznać, że najrzetelniejsi nawet interpretatorzy myśli
1 Por. co pisze o pojęciu bytu jako podstawie filozofii św. Tomasza N. Del Prado OP, De veritate fundamentali philosophiae christianae, Fribourg 1911, zwłaszcza  fntroductio", s. XXVl-XXIX i cap. 1, 1, s. 7-11. Zagadnieniu temu w ujęciu ogólnym poświęcona jest praca Francesco Olgiatiego L'anima di san Tommaso, saggio filosofico intorno alla concezione tomista, Milano b.d. Historyczne i filozoficzne naświetlenie zagadnienia struktury bytów znajdzie czytelnik przede wszystkim w dziele Aime Foresta La structure metaphysiąue du concret selon saint Thomas d'Aquin, Paris 1931. Por. co pisze na temat  egzystencjalnego" charakteru tomistycznego pojęcia  bytu" i metafizycznych następstw, jakie ono za sobą pociąga, J. Maritain, Sept lecons sur l'etre et les premiers principes de la raison speculative, Paris b. d., zwłaszcza s. 26-30 i s. 45, nr 13. [Spośród prac w języku polskim warto wskazać na następujące: M. Jaworski, S. Swieżawski, Byt. Zagadnienia metafizyki tomistycznej, Lublin 1961; M. A. Krąpiec, Struktura bytu. Charakterystyczne elementy systemu Arystotelesa i Tomasza z Akwinu, Lublin 1963; M. A. Krąpiec, Metafizyka. Zarys podstawowych zagadnień, Lublin 1978 2; Z. J. Zdybicka, Ontyczna wspólnota bytu,  Roczniki Filozoficzne KUL" 19 (1971), z. 1, s. 85-94; M. A. Krąpiec, Spójność koncepcji bytu w węzłowych punktach systemu świętego Tomasza,  Zeszyty Naukowe KUL", 17 (1974), z. 4, s. 3-15; M. A. Krąpiec, O rozumienie filozofii, Dzieła t. XIV, Lublin 1991.]
42
TOMIZM
św. Tomasza bezwiednie niejednokrotnie zniekształcili tomistyczne pojęcie istnienia. Z natury bowiem jest ono takie, że łatwiej je uchwycić niż zapobiec, by się nie wymknęło.
Nieporozumienia, które spiętrzyły się wokół tego zagadnienia, wynikają przede wszystkim z samej struktury ludzkiego rozumu. Powrócę jeszcze do tej sprawy. Wynikają one również w pewnej mierze z trudności terminologicznych, które stają się szczególnie kłopotliwe, kiedy się używa języka francuskiego. Język łaciński umożliwiał św. Tomaszowi używanie dwu różnych wyrażeń: na oznaczenie bytu - ens, na oznaczenie zaś samego aktu istnienia - esse. Język francuski natomiast rozporządza w obydwu wypadkach tylko jednym wyrażeniem. Un etre i etre oznaczają to, co jest, oraz fakt, że to, co jest - jest albo istnieje. Otóż chodzi tu - o czym nieraz będziemy mieli sposobność się przekonać - o dwa odrębne aspekty rzeczywistości, które analiza metafizyczna powinna starannie rozróżniać. Dla tym lepszego uwydatnienia tej podstawowej różnicy lepiej jest nie wyrażać esse - o którym mówi św. Tomasz - terminem  być", ale ens określać słowem  byt", zaś esse - słowem  istnieć".2
Przyjąwszy za punkt wyjścia, jak św. Tomasz, entia, czyli byty, które są nam dane w doświadczeniu zmysłowym, będziemy je oznaczać terminem  substancje". Każda substancja tworzy pełną całość posiadającą strukturę, którą będziemy analizować, i stanowiącą jedność ontologiczną lub - jeśli kto woli - jedność bytu dającą się ująć w pewną definicję. O ile tę substancję można pojąć jako jedną i określoną, przybiera ona nazwę  istoty" (essentia).  Esencja" jest to zatem  substancja" o tyle, o ile daje się ująć w definicję. Ściśle biorąc, istota jest tym, co definicja orzeka o substancji. Dlatego też, stosując terminologię Arystotelesa, św. Tomasz wprowadza do swego opisu rzeczywistości jeszcze jeden termin. Określić, czym jest dana substancja, znaczy odpowiedzieć na pytanie, czym ona jest - ąuid sit. Toteż istota, o ile jest wyrażona w definicji, nazywa się jeszcze
2 Św. Tomasz musiał doznawać pewnego niepokoju wobec siły wyrazu zawartej w słowie esse, gdy miał go użyć w jego pełnym znaczeniu egzystencjalnym. W tekstach, które przyjdzie mi jeszcze przytoczyć, znajdzie się wiele przykładów konsekwentnego stosowania sformułowania ipsum esse dla zaznaczenia, że chodzi tu rzeczywiście o aktualne istnienie, a nie po prostu o byt. Tę różnicę silnie podkreśli! Kajetan w De ente et essentia, wyd. M. H. Laurent, Taurini 1934, s. 68:  Ad probationem dicitur quod cum esse sit duplex, quidditativum et existentiae actualis..." Dwie były, jak się zdaje, przyczyny, dla których św. Tomasz nie używał technicznego terminu existere na oznaczenie aktu istnienia. Przede wszystkim esse powinno oznaczać sam akt, tym bardziej że jest ono rdzeniem, od którego pochodzi ens i essentia, a zobaczymy, że św. Tomaszowi zależy bardzo na tym, by nie zacierać tych pokrewieństw etymologicznych i wynikających z nich powiązań znaczeniowych. Oprócz tego zobaczymy, że existere nie miało w owym czasie tego znaczenia aktualnego istnienia, jakie mu przypisujemy. Zauważmy, że nie zawsze należy koniecznie tłumaczyć ens z taką ścisłością, gdyż sam św. Tomasz używał często ens w znaczeniu esse. Prawie nigdy nie należy jednak tłumaczyć esse, a tym bardziej ipsum esse jako ens, gdyż św. Tomasz używając tego bezokolicznika ma prawie zawsze na myśli jego znaczenie egzystencjalne. Z jedynym godnym uwagi wyjątkiem od tego prawidła terminologicznego mamy do czynienia wówczas, gdy św. Tomasz, zachowując język Arystotelesa tam, gdzie rozmija się on całkowicie z jego sposobem myślenia, używa terminu esse dla oznaczenia substancji. Podkreśla jednak wówczas skrupulatnie, że w tym wypadku należy pojmować słowo esse nie w znaczeniu bezwzględnym, lecz przypadłościowym. Por. Sum. theol, I, 104, 1 i Cont. Gent, II, 21, ad  Adhuc, cum omne quod fit".
ISTNIENIE I RZECZYWISTOŚĆ
43
ąuidditas.3 Substantia, essentia, ąuidditas - czyli konkretna jedność ontologiczna wzięta sama w sobie, a następnie jako możliwa do ujęcia w definicję i wreszcie jako określona przez definicję - oto pierwsza grupa terminów, którymi będziemy się stale posługiwać. Są one tak blisko spokrewnione, że nie da się uniknąć pewnych przesunięć znaczeniowych. Trzeba jednak umieć w razie potrzeby używać ich w znaczeniu pierwotnym.
Ponieważ istota jest substancją w stopniu, w jakim jest poznawalna, w pełni jej bytu powinna się zawierać cała ta poznawalna substancja, a nie tylko takie czy inne elementy, które się na nią składają. Substancję określa się niekiedy jako  byt sam przez się". Nie jest to określenie nieścisłe, nie wyraża ono jednak całej prawdy. Dopiero po należytym uzupełnieniu tego sformułowania dochodzimy do właściwego znaczenia pojęcia istoty. Substancję bowiem można pojąć i zdefiniować tylko wówczas, gdy się ją rozpatruje jako substancję zdeterminowaną. Toteż  byt sam przez się", który by nie był niczym więcej, nie mógłby istnieć bez uzupełniającego zdeterminowania. Tego zdeterminowania dostarczyć może tylko istota. Należy więc zdefiniować substancję jako pewną istotę czy też ąuidditas, która jest sama przez się.4
Zrozumiemy to jeszcze lepiej, kiedy zbadamy znaczenie sformułowania  być przez się". Wez
my jakąkolwiek substancję, na przykład człowieka. Mówi się, że istnieje on sam przez się, ponieważ stanowi jedność bytu odrębną od każdej innej, a posiadającą w sobie wszystkie determinacje niezbędne do jej istnienia. Jednakże nie wszystkie te determinacje istnieją w nim współrzędnie i w jednakowy sposób. Najpierw są te, bez których nie mógłby on otrzymać nazwy człowieka, a które sprawiają, że na tę nazwę zasługuje. Są to determinacje, które wyraża jego definicja. W danym wypadku substancja ta jest człowiekiem, jest bowiem zwierzęciem rozumnym. Jeśli przyjmiemy taką substancję jako konkretnie urzeczywistnioną - urzeczywistnią się tym samym wszystkie uzupełniające ją determinacje, a urzeczywistnią się właśnie przez substancję. Skoro człowiek jest zwierzęciem, musi on mieć jakąś barwę, jakiś wzrost, musi z konieczności zajmować jakieś miejsce w przestrzeni i jakieś położenie względem innych bytów. Substancją nazywamy więc podmiot tych uzupełniających determinacji, które otrzymują miano przypadłości. Rzecz jasna, iż w naszym doświadczeniu nie ma substancji bez przypadłości a i przypadłości bez substancji, ale przypadłości należą do substancji, nie zaś substancja do przypadłości.
Tu właśnie może powstać fatalne nieporozumienie, gotowe nam zagrodzić raz na zawsze drogę do zrozumienia tomizmu. Można się często spotkać z twierdzeniem, że filozofia ta polega na wyobrażeniu sobie, iż struktura rzeczywistości jest analogiczna do struktury ludzkiej mowy. Nasze zdania są zbudowane z podmiotu i orzeczenia, z czego Św. Tomasz miał rzekomo wnosić, iż rzeczywistość składa się
3 Por. Kajetan, De ente et essentia, cap. II, art. 23, s. 42; art. 24, s. 43; art. 28, s. 46.
4 Sum theol., I, 3, 5, ad 1. Ściśle mówiąc, tylko Bóg jest ens per se, czyli jak to póz
niej zobaczymy, bytem, którego istotą jest istnienie. Toteż Bóg nie jest substancją. Termin  substancja" oznacza bowiem zawsze jakąś istotę w znaczeniu essentia lub ąuidditas, która istnieje, ale nie jest samym istnieniem. N.4i\cc człowieka definiujemy jako substancje, której istotę określa sformułowanie: zwierzę rozumne.
�$**=9^*Iż:,A^^\;^\^\<^ obdarzoną istnieniem aktualnym, anie
ISTNIENIE I RZECZYWISTOŚĆ
43
ąuidditas.3 Substantia, essentia, ąuidditas - czyli konkretna jedność ontologiczna wzięta sama w sobie, a następnie jako możliwa do ujęcia w definicję i wreszcie jako określona przez definicję - oto pierwsza grapa terminów, którymi będziemy się stale posługiwać. Są one tak blisko spokrewnione, że nie da się uniknąć pewnych przesunięć znaczeniowych. Trzeba jednak umieć w razie potrzeby używać ich w znaczeniu pierwotnym.
Ponieważ istota jest substancją w stopniu, w jakim jest poznawalna, w pełni jej bytu powinna się zawierać cała ta poznawalna substancja, a nie tylko takie czy inne elementy, które się na nią składają. Substancję określa się niekiedy jako  byt sam przez się". Nie jest to określenie nieścisłe, nie wyraża ono jednak całej prawdy. Dopiero po należytym uzupełnieniu tego sformułowania dochodzimy do właściwego znaczenia pojęcia istoty. Substancję bowiem można pojąć i zdefiniować tylko wówczas, gdy się ją rozpatruje jako substancję zdeterminowaną. Toteż  byt sam przez się", który by nie był niczym więcej, nie mógłby istnieć bez uzupełniającego zdeterminowania. Tego zdeterminowania dostarczyć może tylko istota. Należy więc zdefiniować substancję jako pewną istotę czy też ąuidditas, która jest sama przez się.4
Zrozumiemy to jeszcze lepiej, kiedy zbadamy znaczenie sformułowania  być przez się". Wez
my jakąkolwiek substancję, na przykład człowieka. Mówi się, że istnieje on sam przez się, ponieważ stanowi jedność bytu odrębną od każdej innej, a posiadającą w sobie wszystkie determinacje niezbędne do jej istnienia. Jednakże nie wszystkie te determinacje istnieją w nim współrzędnie i w jednakowy sposób. Najpierw są te, bez których nie mógłby on otrzymać nazwy człowieka, a które sprawiają, że na tę nazwę zasługuje. Są to determinacje, które wyraża jego definicja. W danym wypadku substancja ta jest człowiekiem, jest bowiem zwierzęciem rozumnym. Jeśli przyjmiemy taką substancję jako konkretnie urzeczywistnioną - urzeczywistnią się tym samym wszystkie uzupełniające ją determinacje, a urzeczywistnią się właśnie przez substancję. Skoro człowiek jest zwierzęciem, musi on mieć jakąś barwę, jakiś wzrost, musi z konieczności zajmować jakieś miejsce w przestrzeni i jakieś położenie względem innych bytów. Substancją nazywamy więc podmiot tych uzupełniających determinacji, które otrzymują miano przypadłości. Rzecz jasna, iż w naszym doświadczeniu nie ma substancji bez przypadłości a i przypadłości bez substancji, ale przypadłości należą do substancji, nie zaś substancja do przypadłości.
Tu właśnie może powstać fatalne nieporozumienie, gotowe nam zagrodzić raz na zawsze drogę do zrozumienia tomizmu. Można się często spotkać z twierdzeniem, że filozofia ta polega na wyobrażeniu sobie, iż struktura rzeczywistości jest analogiczna do struktury ludzkiej mowy. Nasze zdania są zbudowane z podmiotu i orzeczenia, z czego św. Tomasz miał rzekomo wnosić, iż rzeczywistość składa się
3 Por. Kajetan, De ente et essentia, cap. II, art. 23, s. 42; art. 24, s. 43; art. 28, s. 46.
4 Sum theol, I, 3, 5, ad 1. Ściśle mówiąc, tylko Bóg jest ens per se, czyli jak to póz
niej zobaczymy, bytem, którego istotą jest istnienie. Toteż Bóg nie jest substancją. Termin  substancja" oznacza bowiem zawsze jakąś istotę w znaczeniu essentia lub ąuidditas, która istnieje, ale nie jest samym istnieniem. A więc człowieka definiujemy jako substancję, której istotę określa sformułowanie: zwierzę rozumne. Człowiek jest substancją, gdyż jest istotą, którą zdefiniowaliśmy, obdarzoną istnieniem aktualnym, a nie po prostu czystym istnieniem.
44 TOMIZM
z substancji, o których orzeka się przypadłości, oraz z przypadłości, które się przypisuje substancjom. Takie ujęcie świadczy o zupełnym niezrozumieniu jego myśli, a to wskutek pomieszania jego logiki z jego metafizyką. Kiedy rozważamy zagadnienie bytu i staramy się określić ten rodzaj bytów, które zwiemy substancjami, musimy się wedrzeć w konkret tego, co istnieje. Język analityczny - gdy się nim posługujemy dla opisania konkretu - oznacza przedmioty znajdujące się poza samym językiem i do konkretu właśnie stara się przystosować. Mówić o rzeczach jako o substancjach, to nie znaczy pojmować je jako zespoły przypadłości związane z podmiotem jakimś łącznikiem. Przeciwnie - znaczy to twierdzić, że przedstawiają się one jako jedności istnienia, których wszystkie elementy konstytutywne są rzeczywiste na mocy jednego i tego samego aktu istnienia, a mianowicie aktu istnienia substancji. Przypadłości nie mają własnego istnienia, które by się dołączało do istnienia substancji, aby ją dopełnić. Ich jedynym istnieniem jest więc istnienie substancji. To, że istnieją, oznacza po prostu, że  istnieją w substancji" lub jak się często mówi, ich esse est inesse.5 Tu właśnie ujawnia się głębokie znaczenie sformułowania  być przez się". Substancja istnieje sama przez się nie w tym znaczeniu, aby jej istnienie nie miało przyczyny. Bóg, który jeden tylko istnieje bez przyczyny, nie jest substancją. Substancja istnieje sama przez się w tym znaczeniu, że to, czym ona jest, należy do niej dzięki jedynemu aktowi istnienia i tłumaczy się bezpośrednio przez ten akt, stanowiący dostateczną rację wszystkiego, czym ona jest.
Analizę tego, co stanowi sam byt rzeczy, można więc przeprowadzić w oderwaniu od pozbawionej własnego bytu przypadłości, uwzględniając tylko substancję. Jedynymi substancjami, które możemy poznać przez bezpośrednie doświadczenie, są przedmioty poznawalne zmysłowo, których właściwości postrzegamy. Godną uwagi cechą tych substancji jest to, że można je podzielić na klasy, z których każda jest przedmiotem jakiegoś pojęcia, które z kolei można wyrazić za pomocą definicji. Bez względu na to, w jaki sposób sobie to zjawisko tłumaczymy, pozostaje faktem, że myślimy za pomocą idei ogólnych, czyli pojęć. Na to jednak, aby ten fakt, który jest rzeczywisty, był możliwy, trzeba, aby dane doświadczenia zmysłowego dawały się przynajmniej ująć w pojęcia, aby więc, innymi słowy, były one ze swej natury dostępne poznaniu pojęciowemu. Należałoby zatem oznaczyć odrębnym terminem ten element rzeczywistości, który umożliwia jej pojęciowe poznanie. Nazwijmy go formą substancji. A zatem każda substancja implikuje jakąś formę i dzięki tej formie właśnie może być zaliczona do określonego gatunku,6 podpadającego pod określone pojęcie. Z drugiej jednak strony jest faktem, który można stwierdzić doświadczalnie, że gatunki nie istnieją jako takie.  Człowiek jako taki" nie jest substancją. Jedyne substancje, jakie znamy, są substancjami jednostkowymi. Jednostka posiada więc poza formą inny jeszcze składnik, który umożliwia rozróżnianie poszczególnych przedstawicieli tego samego
5  Nam accidentis esse est inesse", In Metaph., lib. V, lect. 9, n. 894; s. 286. Ma więc ona istnienie tylko względne i użyczone:  Esse enim album non est simpliciter esse, sed secundum quid", dz. cyt., lib. VII, lect. 1, n. 1256; s. 377. Przypadłości nie są bytami, lecz bytami bytu:  non dicuntur simpliciter entia, sed entis entia, sicut ąualitas et motus", dz. cyt., lib. XII, lect. 1, n. 419; s. 683.
6 In Metaph., lib. II, lect. 4, n. 320; s. 109.
ISTNIENIE I RZECZYWISTOŚĆ 45
gatunku. Nazwijmy z kolei ów nowy składnik rzeczywistości odrębnym terminem: materia. Powiemy teraz, że każda substancja jest jednością istnienia, która jest jednocześnie jednością jakiejś formy i jakiejś materii.7 Aby odpowiedzieć na pytanie, co nas upoważnia do twierdzenia, że ta substancja jest bytem, trzeba by wpierw wyjaśnić, co sprawia, że ona jest- czy sprawia to jej materia, jej forma, czy też złożoność ich związku?
O tym, że materia sprawia, iż substancja jest- świadczy chociażby to, że materia nie może istnieć w oderwaniu od jakiejś formy. Jest ona zawsze materią jakiejś substancji, która dlatego tylko, że posiada formę, stanowi przedmiot pojęcia i definicji. Dlatego właśnie zresztą materia może wejść w skład substancji nie rozbijając przy tym jej istnieniowej jedności. Wzięta wyłącznie jako materia, w oderwaniu od całości, której jest częścią, nie istnieje ona wcale.  Rzeczywiście bowiem istnienie (esse) jest aktem tego, o czym można powiedzieć: to istnieje. Otóż o materii nie można powiedzieć, że istnieje; mówi się tak tylko o całości. Nie można więc powiedzieć, że materia istnieje, bo tylko substancja jest tym, co istnieje".8 Nie mając własnego istnienia materia nie może więc być przyczyną istnienia substancji. A zatem, to nie materia sprawia, że można o jakiejś substancji powiedzieć, iż jest bytem, iż j e s t.
Podobnie ma się rzecz z formą, z tych samych zresztą powodów. Forma jest niewątpliwie szlachetniejszym składnikiem substancji niż materia, skoro to ona ją determinuje i sprawia, że jest ona poznawalna umysłowo. Forma ludzkiej jednostki, na przykład Sokratesa, jest tym, co sprawia, że materia jej stała się materią tego oto ciała ukształtowanego, które zwiemy ludzkim ciałem. Materia jest tylko pewną możnością, którą może określić dopiero forma. Forma natomiast jest aktem, który sprawia, że materia staje się materią takiej czy innej, określonej substancji. Właściwym więc zadaniem formy jest ukonstytuowanie substancji jako substancji. Jak mówi Św. Tomasz z Akwinu, jest ona complementum substantiae, tym, co zapewnia jej dopełnienie.9 Tak pojęta forma jest tym, przez co substancja jest tym, czymjest. Rozpoznajemy tu od razu tradycyjne dla znających Boecjusza rozróżnienie pomiędzy quo est i quod est.I0 Rozróżnienie to odegrało znaczną rolę w nauce św. Tomasza, aczkolwiek wyjście poza nie było zawsze najgłębszym jego dążeniem.
Istotnie bowiem najważniejszą rzeczą jest dokładne zrozumienie, na jakiej właściwie płaszczyz
nie Św. Tomasz stawia zagadnienia, kiedy je rozpatruje z punktu widzenia substancji. W rozważanym przez nas w tej chwili porządku skończoności istnieją jedynie substancje. Każda z niph, złożona z materii i formy, jest  czymś, co jest", jakimś swoiście zdeterminowanym ens. A więc każde zagadnienie dotyczące porządku substancjalnego powinno być stawiane w płasz-
7  Relinąuitur ergo quod nomen essentiae in substantiis compositis significat id quod ex materia et forma componitur." Tomasz z Akwinu, De ente et essentia, cap. II; wyd. M. D. Roland-Gosselin, Paris 1926, s. 8, 1. 13-14. Por.  Essentia in substantiis compositis significat compositum ex materia et forma". Kajetan, De ente et essentia, cap. , n. 26; s. 45.
8 Cont. Gent., II, 54.
9 Tamże, ad  Deinde quia".
10 Por. co pisze na temat dziejów tego rozróżnienia M. D. Roland-Gosselin OP, Le De Ente et Essentia de S. Thomas d'Aquin, Paris 1926, II,  La distinction reelle entre 1'essence et Q'35", s. 137-205.
46 TOMEM
czyz
nie bytu, ale też nie powinno jej przekraczać. Wyjaśniać jakiś byt jako substancję - to po prostu uzasadniać, dlaczego ów byt  jest tym, czym jest". To już jest niemało i zobaczymy dalej, jak św. Tomasz podziwia Platona i Arystotelesa za to, że potrafili sięgnąć tak wysoko. To jednak nie wszystko, gdyż po wyjaśnieniu, dlaczego jakiś byt jest tym, czym jest, trzeba jeszcze wyjaśnić to, co sprawia, iż byt ten istnieje. Skoro ani materia, ani forma nie mogą istnieć oddzielnie, to - choć rozumiemy, że istnienie ich związku jest możliwe - nie pojmujemy jednak, w jaki sposób może z ich połączenia wyniknąć aktualne istnienie. Jak może istnienie wyłonić się z czegoś, co nie istnieje? Musimy więc stwierdzić, że istnienie jest pierwsze, ponieważ analiza rzeczywistości zatrzymuje się na nim, jako na granicy ostatecznej.
Gdy zważymy, czym jest forma w stosunku do istnienia, przestanie się nam ona wydawać czynnikiem determinującym rzeczywistość ostatecznie. Umówmy się, że wszelką taką ontologię, czyli naukę o bycie, w której pojęcie substancji jest równoważne z pojęciem bytu, nazwiemy  ontologią esencjalną". Powiemy wtedy, że w  ontologii esencjalnej" składnik stanowiący dopełnienie substancji jest ostatecznym elementem rzeczywistości. Sprawa będzie się jednak przedstawiała inaczej w  ontologii egzystencjalnej", w której byt określa się w zależności od istnienia. Z tego drugiego punktu widzenia forma substancjalna przedstawia się już tylko jako jakieś wtórne quo est podporządkowane owemu pierwszemu quo est, którym jest sam akt istnienia. A więc poza formą, która sprawia, że jakiś byt jest tym właśnie określonym bytem, należącym do tego właśnie określonego gatunku
- należy jeszcze postawić esse, czyli akt istnienia, sprawiający, iż tak utworzona substancja stanowi ens, byt. Jak mówi św. Tomasz:  Istnienie (ipsum esse) nawet w stosunku do formy jest aktem. Mówimy bowiem, że w bytach złożonych z materii i formy forma jest zasadą istnienia (principium essendi) dlatego, iż dopełnia ona substancję, której aktem jest istnienie {ipsum esse)."11 Forma jest zatem zasadą istnienia w tej mierze, w jakiej stanowi dopełnienie substancji, która jest tym, co istnieje. Z tej racji forma jest bezspornie zasadą istnienia. W naszym ludzkim doświadczeniu istnienie jako takie nie istnieje, jest ono bowiem zawsze istnieniem czegoś, co istnieje. Forma jako najważniejsza zasada konstytutywna  tego, co istnieje", czyli substancji, zasługuje więc na to, by ją uważać za zasadę istnienia. Jest nią jednak tylko pod tym względem i tylko z uwagi na to, że aktualne istnienie jest zawsze istnieniem jakiejś substancji. Powinno się przede wszystkim pamiętać, że sama substancja, czyli połączenie materii i formy, istnieje jedynie dzięki dalszemu zdeterminowaniu, tym razem naprawdę najważniejszemu, jakim jest sam akt jej istnienia. W tym znaczeniu esse jest quo est formy, która ze swej strony stanowi quo est substancji. Esse jest tym, co sprawia, że dana substancja
- jako posiadająca sam akt istnienia - stanowi jakieś ens:  formę można jednakże nazwać quo est o tyle, o ile jest ona zasadą istnienia {principium essendi); lecz samym quod est jest właśnie całkowita substancja, a tym, dzięki czemu substancja nazywa się bytem {ens) - jest istnienie {ipsum esse)".n Krótko mówiąc,
11 Cont. Gent., II, 54.
12 Nie tak ma się rzecz z owymi często umysłowymi substancjami, jakimi są aniołowie. Są to substancje proste, gdyż są to inteligencje, a nie dusze połączone z ciałami. Połączenie zatem aktu
ISTNIENIE I RZECZYWISTOŚĆ
47
w substancjach konkretnych stanowiących przedmiot doświadczenia zmysłowego nakładają się na siebie dwa związki metafizyczne: jeden - połączenie materii i formy - stanowi o samej substancjalności substancji, drugi - połączenie substancji z aktem istnienia - stanowi o tym, że substancja ta jest bytem, ponieważ czyni ją czymś, co istnieje.
Teoria ta, zajmująca centralne miejsce w tomizmie, zasługuje na to, byśmy się na niej zatrzymali, dopóki nie uchwycimy całego jej sensu i nie uświadomimy sobie jej doniosłości. Twierdzenie, że istnienie odgrywa rolę aktu nawet w stosunku do samej formy - ad ipsam etiam formam comparatur esse ut actus - jest stwierdzeniem zdecydowanego pierwszeństwa istnienia przed istotą. Światło jest tym, czym jest, a nawet w ogóle dlatego jest, iż dokonuje się powodujący je akt świecenia. Białość jest tym, czym jest, a nawet w ogóle dlatego tylko istnieje, że istnieje jakiś byt, który spełnia akt bycia białym. Tak samo forma substancji jest sobą i w ogóle istnieje tylko dzięki aktowi istnieniowemu, który z tej substancji czyni rzeczywisty byt.13 "0: pojęty akt istnienia tkwi w sercu lub, jeśli kto woli, u korzeni rzeczywistości. Stanowi on więc zasadę zasad rzeczywistości. Bezwzględnie pierwszy, ma pierwszeństwo nawet przed Dobrem, byt bowiem może być tylko o tyle dobry, o ile jest bytem, bytem zaś jest on jedynie wskutek istnienia {ipsum esse), które sprawia, że możemy stwierdzić: to jest.14
Ażeby właściwie zrozumieć tę zasadę, należy pamiętać, że słowo (esse), jak każdy czasownik, oznacza czynność, akt,15 a nie stan. Stan, w jaki wprowadza esse to, co zostaje tym istnieniem obdarzone, jest stanem ens, czyli stanem tego, co jest  będące". Z powodów, które wyjaśnię póz
niej, usiłujemy wszystko przenosić z płaszczyzny istnienia na płaszczyznę bytu. Jest to skłonność naturalna, ale metafizyk powinien starać się jej oprzeć. Należy bowiem, przeciwnie, umieszczać ens na jednej płaszczyz
nie z esse, nie po to wprawdzie, żeby je utożsamiać, lecz
z możnością jest w nich również proste. Aniołowie są formami, które są same przez się substancjami, a których jedynym quo est jest istnienie:  In substantiis autem intellectualibus, quae non sunt ex materia et forma compositae, ut ostensum est (por. cap. 50 i 51), sed in eis, ipsa forma est substantia subsistens, forma est q u o d est, ipsum autem esse est actus et quo est. Et propter hoc in eis est unica tantum compositio actus et potentiae, quae scilicet est ex substantia et esse, quae a quibusdam dicitur ex quod est et esse; vel ex quod est et quo est. In substantiis autem compositis ex materia et forma est duplex compositio actus et potentiae: prima quidem ipsius substantiae, quae componitur ex materia et forma; secunda vero ex ipsa substantia iam composita et esse; quae etiam potest dici ex quod est et esse; vel ex quod est et quo est." Cont. Gent., II, 54.
13  Tertio, quia nec forma est ipsum esse, sed se habent secundum ordinem: comparatur enim forma ad ipsum esse sicut luxadlucere, vel albedo ad album esse." Cont. Gent, II, 54, s. 147. Por. św. Anzelma Monologium, cap. V, PL 158, col. 153 A [Monologion. Przel. T. Włodarczyk, Warszawa 1992, s. 25], gdzie odnajdujemy to porównanie w tych samych słowach, ale w znaczeniu krańcowo przeciwstawnym. Dla św. Anzelma istnienie jest tylko właściwością istoty. O tej teorii i jej następstwach por. dalej, rozdz. II, s. 66-67.
14  Omne ens, inquantum est ens, est bonum." Sum. theol, I, 5, 3, resp. -  Esse est actualitas omnis formae, vel naturae; non enim bonitas, vel humanitas significatur in acta, nisi prout significamus eam esse; oportet igitur, quod ipsum esse comparetur ed essentiam, quae est aliud ab ipso, sicut actus ad potentiam." Sum. theol., I, 3, 4, resp. -  Intantum est autem perfectum unumquodque, inquantum est in acta: unde manifestum est, quod intantum est aliquid bonum, inquantum est ens; esse enim est actualitas omnis rei." Sum. theol., I, 5, 1, resp.
15  Esse actum quemdam nominat." Cont. Gent., I, 22, ad  Amplius".
48
TOMIZM
aby wyraz
nie zaznaczyć, że pojęcie bytu ma sens tylko w związku z aktem istnienia i dzięki niemu.11 Większość systemów filozoficznych ujmuje tę sprawę zupełnie inaczej. Toteż często się zdarza, iż interpretatorzy Św. Tomasza, nie rozumiejąc prawdziwego znaczenia jego doktryny, spierają się o zagadnienie zupełnie mu obce, lub też zasypują go zarzutami, które trafiają w próżnię. Trzeba więc dotrzeć aż do tego punktu, żeby go dobrze zrozumieć, a następnie - strzec się, by mimo woli nie zmienić stanowiska. Poza dziedziną tego, co jest w rzeczywistości najdoskonalsze i najgłębsze, nie ma już nic. Najdoskonalsze jest zaś właśnie istnienie (ipsum esse),  skoro jego stosunek do wszystkich innych rzeczy polega na tym, że jest ono ich aktem. Wszystko bowiem posiada aktualność o tyle, o ile istnieje. Istnienie (ipsum esse) jest aktualnością wszystkiego, co rzeczywiste, nawet łącznie z formami. Jego stosunek do innych rzeczy nie jest więc stosunkiem tego, co otrzymuje, do tego co otrzymane, ale raczej stosunkiem tego, co otrzymane, do tego, co otrzymuje. Gdy bowiem mówię o człowieku czy koniu, czy jakiejkolwiek innej rzeczy �to istnieje, wówczas uważam istnienie (ipsum esse) za coś formalnego, coś otrzymanego i nie utożsamiam go z tym, czemu dane jest to istnienie."17 Najwyraz
niej tu widzimy, jak św. Tomasz zdobywa się na najwyższy wysiłek - wysiłek tak potężny, że ładunek znaczeniowy niemal rozsadza formuły - by wyrazić całą swoistość i transcendentność owego ipsum esse. Ponieważ jest ono szczytem rzeczywistości, jest ono również samym jej rdzeniem:  Istnienie jest zawsze czymś istotniejszym niż to, co je determinuje".18 Trudno sobie wyobrazić, by można było konsekwentniej i bardziej świadomie niż św. Tomasz nadać ontologii charakter egzystencjalny. Dlatego właśnie tak trudno ją wykładać nie wypaczając jej treści. Przede wszystkim aż nazbyt często wypacza się ją, przedstawiając ją jako filozofię zajmującą się głównie istotami, podczas gdy o istotach mówi ona tylko po to, by umiejscowić istnienie. Nie jest to jednak jeszcze najgorszy błąd, gdyż znacznie częściej przeinacza się ją, pojmując jako naukę o bycie abstrakcyjnym to, co sam św. Tomasz pojmował jako naukę o istnieniu. Błąd ten pociąga za sobą szczególnie groz
ne konsekwencje, gdy wkradnie się do rozważań nad rozpatrywanym właśnie przez nas zagadnieniem. Wiele stuleci upłynęło od czasu, gdy pojawiło się tomistyczne rozróżnienie istoty
16  Nam cum ens dicat proprie esse in actu." Sum theol. I, 5, 1, ad 1. W tym tylko znaczeniu można powiedzieć za platończykami, że Bóg jest ponad ens. Jest, ale nie jako bonum czy unum, ale jako esse.  Causa autem prima secundum Platonicos ąuidem est supra ens, in ąuantum essentia bonitatis et unitatis, quae est causa prima, excedit etiam ipsum ens separatum...: sed secundum rei veritatem causa prima et supra ens inąuantum est ipsum esse infinitum: ens autem dicitur id quod finite participat e s s e et hoc est proportionatum intellectui nostro." In lib. De causis, lect. VII; Opuscula omnia, wyd. P. Mandonnet, t. I, s. 230.
17 Sum. theol., I, 4, 1 ad 3. - Por.  Hoc quod dico esse est inter omnia perfectissimum... Unde patet quod hoc quod dico esse est actualitas omnium actuum, et propter hoc est perfectio omnium perfectionum. Nec intelligendum est quod ei quod dico esse, aliquid addatur quod sit eo formalius, ipsum determinans sicut actus potentiam; esse enim quod huiusmodi est (sc. akt istnienia, o którym tu mowa) est aliud secundum essentiam ab eo cui additur determinandum." Quaest. disp. De potentia, VII, 2, ad 9. Zwróćmy uwagę jak stanowczo sprawa została tu postawiona:  istnienie, o którym tu mowa, jest w sposób istotny czymś innym niż to, do czego się dołącza, aby zostać zdeterminowanym".
18 In IISenL, dist. 1, 1, 4, sol.; wyd. P. Mandonnet, t. II, s. 25.
ISTNIENIE I RZECZYWISTOŚĆ 49
i istnienia, mimo to nie było nigdy doktryny zacieklej napastowanej i mniej zrozumianej niż ta. Przyczynę tego stanu rzeczy wyjaśnia ogólnie znane określenie przedmiotu spora. Kto mówi o rozróżnieniu istoty i istnienia, ten widocznie uważa samo istnienie za istotę, a mianowicie - za istotę aktu istnienia. Tym samym traktuje on jako rzecz coś, co jest aktem. Prowadzi to niemal nieuchronnie do wyobrażenia sobie połączenia istoty z istnieniem jako czegoś w rodzaju chemicznego preparatu, sporządzonego przez jakiegoś genialnego eksperymentatora - na przykład Boga, który wziąłby z jednej strony istotę, z drugiej istnienie i pod działaniem stwórczych promieni dokonałby ich syntezy.
Tymczasem idzie o coś zupełnie innego, lecz - jakkolwiek jest to pożałowania godne - równie trudnego do zrozumienia. Jeśli musimy się już koniecznie odwoływać do wyobraz
ni - co jest zresztą niewskazane w metafizyce - to istnienie trzeba by przedstawiać symbolicznie raczej jako punkt, w którym skupia się energia o określonym natężeniu, wytwarzająca stożek sił, którego wierzchołkiem byłby ten punkt, a podstawą - istota. Byłoby to jednak bardzo niedokładne porównanie. Jedyną drogą, która może nas doprowadzić do celu, jest droga najtrudniejsza. Prowadzi ona bezpośrednio do tego, co najistotniejsze w akcie istnienia. Przedstawić taki akt bez żadnej determinacji to przedstawić go jako akt czysty, gdyż jest on tylko aktem istnienia; znaczy to jednak również przedstawić go jako akt bezwzględny, gdyż jest on cały aktem istnienia, i na koniec -jako akt jedyny, gdyż nic nie może być pojęte jako będące, co by nie było czystym aktem istnienia. Kiedy mówimy o takim akcie istnienia, problem istoty i istnienia nie nasuwa się w ogóle. Taki właśnie akt nazwiemy póz
niej Bogiem. Rzeczy istniejące, o których tu była mowa, są zupełnie innego rodzaju. Są to, jak wiemy, substancje konkretne, przedmioty naszego zmysłowego doświadczenia. Żadnej z nich nie możemy uznać za czysty akt istnienia. Każda z nich różni się w naszych oczach od innych, jako  istniejące drzewo",  istniejące zwierzę" czy  istniejący człowiek". To właśnie zdeterminowanie aktów istnienia, decydujące o przynależności każdego z nich do jakiegoś określonego gatunku, zwiemy ich istotą. Otóż właśnie w odniesieniu do takich bytów - jedynych bytów, które poznajemy doświadczalnie - nasuwa się na myśl zagadnienie ich istnienia. W tej fazie rozważań nie mamy jeszcze podstaw, by stwierdzić, czy istnieje czysty akt istnienia, ale już jasno widzimy, że jeśli taki byt istnieje, to istnieje on niejako pełnoprawnie jako byt, którego istotę stanowi istnienie. Kiedy natomiast chodzi o drzewo, zwierzę lub człowieka, sprawa ta przedstawia się zupełnie inaczej. Ich istotę stanowi to, że są bądz
drzewem, bądz
zwierzęciem, bądz
też człowiekiem. W żadnym razie istotą ich nie jest istnienie. A zatem, gdy w grę wchodzi byt, którego istotą nie jest istnienie, musi się wyłonić problem stosunku istoty do jej aktu istnienia.
Ze względu na doniosłość różnicy miedzy istotą a istnieniem należałoby wyraz
nie podkreślić, iż jest to różnica zachodząca między istotą a tym aktem rzeczy, który określamy słowem  istnieć". Różnica ta jest niewątpliwie realna, występuje ona jednak nie w fizycznym porządku wzajemnego stosunku części wewnątrz jakiejś materialnej całości, lecz w metafizycznym porządku aktu i możności. Różnica ta jest w najwyższym stopniu realna, ponieważ wyraża fakt, że byt, którego istoty nie stanowi istnienie, nie posiada istnienia sam z siebie. Wiemy z doświadczenia, że takie byty istnieją, znamy bowiem bezpośrednio
50
TOMIZM
tylko takie. Istnieją one więc, ale wiemy również, że nie istnieją pełnoprawnie. Skoro ten brak konieczności istnieniowej leży w ich naturze, towarzyszy on im nieuchronnie w ciągu całego ich trwania. Istnieją, lecz jako byty, których istnienie nie znajduje w ich istocie żadnego uzasadnienia. Na tym właśnie polega różnica pomiędzy istotą a istnieniem i właśnie dlatego, że jest ona jak najbardziej realna, zmusza nas do postawienia zagadnienia przyczyny istnień skończonych, czyli zagadnienia istnienia Boga.
Jeśli będziemy rozpatrywali to rozróżnienie na płaszczyz
nie istnienia, nie będzie ono przeczyło jedności substancji. Przeciwnie, będzie się jej domagało, a to z następującego powodu. Pojęciowy charakter naszego poznania z samej swej natury skłania nas do pojmowania istnienia jako wartości niezdeterminowanej, do której dołączałaby się z zewnątrz determinująca ją istota. Trudności, jakie napotyka św. Tomasz chcąc wyrazić w języku pojęciowym taki stosunek, wskazują, że rozum dociera tu do krańca swych możliwości. Według ogólnego prawidła w każdym stosunku determinującego do determinowanego - determinowane znajduje się po stronie możności, a determinujące - po stronie aktu. W tym jednak wypadku nie da się zastosować tego prawidła. Można sobie rozmaicie wyobrażać to, co determinuje istnienie, może to być na przykład forma lub materia, lecz w każdym razie nie czysta nicość, tylko jakiś byt, a skoro byt - to na mocy aktu istnienia. A zatem jest rzeczą niemożliwą, aby determinacja aktu istnienia przyłączała się doń z zewnątrz, to znaczy pochodziła od czegoś innego niż od niego samego. Istota skończonego aktu istnienia polega bowiem na byciu takim właśnie a nie innym esse,19 nie zaś owym czystym, bezwzględnym, jedynym esse, o którym była mowa poprzednio. Akt istnienia zatem różnicuje się według tego, czego mu brakuje, to znaczy, że możność determinuje akt przynajmniej w tym sensie, iż właściwy stopień potencjalności jest włączony do każdego skończonego aktu istnienia. Siła sformułowań, jakimi się posługuje św. Tomasz i które musi niejako wykuwać na miarę swoich myśli, świadczy wyraz
nie o tym, że granice bytu stają się tu również granicami języka. Każda istota staje się rzeczywista dzięki aktowi istnienia, którym sama nie jest, który jednak ją zawiera jako swoją autodeterminację. Poza czystym aktem istnienia - jeśli taki istnieje - wszystko inne może istnieć tylko jako takie czy inne istnienie, a więc hierarchia aktów
19 Por. dalszy ciąg tekstu, który był przytaczany na s. 48, przyp. 17:  Nec intelligendum est, quod ei quod dico esse, aliquid addatur quod sit eo formalius, ipsum determinans sicut actus potentiam; esse enim quod huiusmodi est, est aliud secundum essentiam ab eo cui additur determinandum. Nihil autem potest addi ad e s s e quod sit extraneum ab ipso, cum ab eo nihil sit extraneum nisi non ens, quod non potest esse, nec forma, nec materia. Unde non sic determinatur esse per aliud sicut potentia per actum, sed magis sicut actus per potentiam. Nam in definitione formarum ponuntur propriae materiae loco differentiae, sicut cum dicitur quod anima est actus corporis physici organici. Et per hunc modum hoc esse ab i 11 o esse distinguitur, in quantum est talis vel talis naturae". Quaest. disp. De potentia, VII, 2, ad 9. Ponieważ istnienie zawiera w sobie całą rzeczywistość, musi zawierać własną determinację. Jednakże, choć ją zawiera, różni się od niej, ponieważ, wziąwszy rzecz odwrotnie, istota jako taka nie zawiera istnienia. Nie wystarczy zatem powiedzieć, że potencjalna istota jest różna od aktualnego istnienia, bo istota pozostaje różna od istnienia nawet w tym, co istnieje aktualnie. Przeczenie temu, że istota jest czymś różnym od istnienia, jest równoznaczne z twierdzeniem, iż ten jak najbardziej pozytywny akt istnienia (a jest on taki nawet na najniższym stopniu bytu) należy do tego samego porządku co czynnik, który go ogranicza. Znaczy to, że akt ma tę samą naturę co możność. Z tym właśnie św. Tomasz nie chce się zgodzić.
ISTNIENIE I RZECZYWISTOŚĆ 51
istnienia stanowi o hierarchii istot i rządzi nią, gdyż każda istota wyraża tylko swoiste natężenie jakiegoś aktu istnienia.
Byli już filozofowie, którzy poprzedzili św. Tomasza na drodze tych dociekań. Każdy z nich przyczynił się po trosze do tego, że dotarł on na tej drodze aż tak daleko, zwłaszcza zaś ci, którzy dostrzegali swoiste znaczenie problemu istnienia. Alfarabi, Algazel, Awicenna spośród Arabów, Mojżesz Majmonides spośród Żydów - zauważyli już jak wyjątkowe i - jeśli się tak można wyrazić - nadrzędne znaczenie posiada istnienie w stosunku do istoty. Nie obchodzi nas w tej chwili pytanie, w jakiej mierze zagadnienia nasuwające się w związku z religijnym pojęciem stworzenia przyczyniły się do zwrócenia ich uwagi na ten problem. Niezależnie od tego, jaka była geneza ich doktryny, zaznaczała się w niej bardzo mocno różnica pomiędzy faktem, że jakaś rzecz jest, a faktem, że jest ona tym, czym jest. Tę różnicę nazywamy dziś rozróżnieniem istoty i istnienia. Filozofów tych uderzało, jak się zdaje, najbardziej to, że - choćby najdalej posunąć analizę istoty - nigdy się tą drogą nie dojdzie do istnienia. Trzeba więc było przyjąć, że tam, gdzie istota istnieje, istnienie dołącza się do niej niejako z zewnątrz, jako nie zawarta w niej samej determinacja, którą nadaje jej akt istnienia. Wniosek taki nasuwał się nieodparcie. Wszak dla tych filozofów punktem wyjścia była istota. Starając się na drodze analizy dotrzeć w niej do istnienia i nie znajdując go, wnosili, że jest ono obce istocie jako takiej. Rzeczywiście bowiem istota człowieka czy konia jest w naszych myślach czymś niezmiennym, niezależnym od tego, czy się jej przyzna, czy nie przyzna istnienia. Jak owe słynne sto talarów Kanta, treść tych istot nie zmienia się w niczym, niezależnie od tego, czy się je uważa za istniejące, czy za nie istniejące. Sprawa przedstawiałaby się zgoła inaczej, gdyby istnienie mieściło się w zakresie pojęcia istoty, stwierdza Alfarabi:  Gdyby istota człowieka zawierała w sobie jego istnienie, wówczas pojęcie jego istoty byłoby zarazem pojęciem jego istnienia i wystarczałoby wiedzieć, czym jest człowiek, aby wiedzieć, że człowiek istnieje, tak że każde ujęcie poznawcze musiałoby pociągnąć za sobą stwierdzenie... Tak jednak nie jest i wątpimy o istnieniu rzeczy, dopóki nie przekonamy się o nim drogą bezpośredniego zmysłowego postrzeżenia lub pośrednio, na podstawie dowodu." A zatem nasuwa się koncepcja, że istnienie jest czymś zewnętrznym w stosunku do istoty: wszystko, co nie należy do istoty jako takiej, a jednak dołącza się do niej, jest jej przypadłością. A więc, jak stwierdza Alfarabi,  istnienie nie ma charakteru konstytutywnego, lecz jest dodatkową przypadłością".20
Tę doktrynę o przypadłościowym charakterze istnienia św. Tomasz w ślad za Awerroesem przypisuje często Awicennie. Sam jednak Awicenna przyjmował ją, jak się zdaje, z wieloma zastrzeżeniami. Uważał, że można się zgodzić na wyraz  przypadłość" jedynie w braku lepszego terminu. Słowo to nie wyraża bowiem w sposób dostateczny sięgającego głęboko przyporządkowania istnienia do istoty. Niemniej Awicenna posługiwał się terminem  przypadłość" i nie mógł tego
20 Tekst ten zaczerpnięto z książki Dżemila Saliby Etude sur la metaphysiąue d'Avicenne, Paris b. d., s. 84. Por. tę samą myśl w tekście Majmonidesa (Guide des egares, tłum. S. Munk, Paris 1856, t. I, s. 230) przytoczonym w tejże książce, s. 86-87.
52 TOMIZM
uniknąć.21 Skoro bowiem określał istnienie w zależności od istoty, to istnienie nie będąc istotą musiało być dla niego przypadłością. Algazel streścił tę doktrynę z właściwą mu przejrzystością w rozdziale o przypadłościach. Zastanawiało go to zwłaszcza, że substancje istnieją na mocy czego innego niż przypadłości i że wśród dziewięciu kategorii przypadłości nie ma dwu, które by istniały w ten sam sposób. A zatem istnienie nie może być rodzajem wspólnym dla różnych kategorii przypadłości, a tym mniej rodzajem wspólnym dla przypadłości i substancji. Algazel nazywa to dwuznacznością pojęcia bytu, a Św. Tomasz nazwie to jego analogicznością. Jakkolwiek byśmy nazwali tę cechę bytu, stwierdzając ją - i przyjmując za punkt wyjścia istotę - musimy jednocześnie uznać istnienie za przypadłość. Do takiego właśnie wniosku dochodzi Algazel: Manifestum est igitur quod ens accidentale est - oczywiste jest więc, że byt należy do porządku przypadłości.22
Doktryna tego rodzaju mogła się więc wydać św. Tomaszowi bardzo pociągająca przede wszystkim dzięki temu, że tak silnie się w niej uwydatniła swoistość istnieniowego porządku. Na dobro tych filozofów można zapisać to przynajmniej, że rozumieli, iż akt istnienia nie może być zawarty w istocie, a zatem musi się do niej dołączać. Wydaje się zresztą, że początkowo św. Tomasz trzymał się dość
21 Dżemil Saliba, dz. cyt., s. 82-83 i 85-87. Zauważmy jednak, iż jeśli nawet słusznie przypisuje się Awicennie tezę, że istnienie jest przypadłością istoty, to nie głosił on jej w tym naiwnym znaczeniu, jakiego ta doktryna nabiera w pobieżnym streszczeniu Awerroesa. Awicenna stał niewątpliwie na stanowisku, że istota bytów złożonych nie zawiera w sobie ich istnienia. Co więcej, tak u niego, jak i u św. Tomasza, rozróżnienie istoty i istnienia wyraża zupełny brak konieczności, który cechuje substancje złożone; przejście od istoty bytu możliwego do aktualnego istnienia może się odbyć tylko na drodze stworzenia. Ponadto Awicenna zauważył, że istnienie nie jest jakąś przypadłością, podobną do dziewięciu innych, ale że wypływa ono niejako z istoty z chwilą, kiedy zostaje nim obdarzona. Awicenna różni się jednakże od św. Tomasza tym, że nie wyszedł poza pojęcie istoty, której istnienie wynika z zewnętrznego czynu stwórczego, i nie wzniósł się aż do Tomaszowego pojęcia istoty, którego jądrem i najgłębszą realnością jest istnienie stworzone. Platoński esencjalizm, przyjęty póz
niej w spadku przez Dunsa Szkota, sprawił, że metafizyka Awicenny pozbawiona była ontologii prawdziwie egzystencjalnej, choć do niej zmierzała. Por. cenne rozważania na ten temat A. M. Goichona La distinction de l'essence et de l'existence d'apres Ibn Sina (Avicenne), Paris 1937; zwłaszcza s. 120-121 i 136-145. Najłatwiej dostępnym z
ródłem tekstów Awicenny jest Avicennae Metaphysices compendium, tłum. Nematallah Carame, Roma 1926. Por. zwłaszcza lib. I, pars I, tract. 3, cap. 2, s. 28-29 (gdzie jedność wraz z istnieniem jest uznana za przypadłość istoty); por. również ciekawy tekst w tract. IV, cap. 2, art. 1, s. 37-38, gdzie wyrażona jest doskonale obojętność, czy też raczej neutralność istoty wobec istnienia, w przeciwieństwie do pozytywnego stosunku istoty do istnienia u św. Tomasza. Por. trafne i wnikliwe uwagi A. M. Goichona, dz. cyt. s. 143-145.
22 J. T. Muckle CSB, AlgazeUs Metaphysics, a Medieval Translation, Toronto 1933, s. 26, w. 10-11. - O rozróżnieniu istoty i istnienia (anitas i ąuidditas) por. tamże, s. 23 w. 12-25. - Oto zakończenie tekstu:  Istnienie (esse) jest więc przypadłością, która do wszystkich istot (ąuidditates) dołącza się z zewnątrz i dlatego pierwszą przyczyną jest - jak się przekonamy - byt (ens) bez dodanej istoty (ąuidditas). - Byt nie jest więc rodzajem dla żadnej istoty (ąuidditas). Ta sama przypadłość (tzn. istnienie) odnosi się także do dziewięciu (innych) kategorii w ten sam sposób. Każda z nich ma w sobie istotę, dzięki której jest ona tym, czym jest, ale charakter przypadłościowy cechuje je ze względu na podmioty, w których istnieją, lub raczej nazwa przypadłości przysługuje im ze względu na ich podmioty, nie zaś z uwagi na to, czym są" (tłumaczenie francuskiego przekładu tekstu łacińskiego, tamże, s. 26). Algazel rozciąga następnie tę samą cechę przypadłościowości z bytu na jedność; tamże, s. 26, w. 27-30. Por. co pisze na temat równoległości tych dwóch zagadnień: przypadłościowości bytu i przypadłościowości jedności, A. Forest, La structure metaphysiąue du concret, s. 39-45.
ISTNIENIE I RZECZYWISTOŚĆ
53
ściśle metody dowodzenia Alfarabiego i Awicenny, w pewnej zaś mierze całe jego dzieło świadczy o ich wpływie. Sformułowania pochodzące z okresu De ente et essentia świadczą o silnym wpływie awiceniańskiej metody analizowania istot:  Wszystko to, co nie należy do pojęcia istoty, jest wobec niej czymś zewnętrznym i tworzy z nią byt złożony. Innymi słowy, nie można by pojąć istoty nie ujmując jednocześnie wszystkich jej elementów składowych. Otóż można pojąć istotę rzeczy nie ujmując jednocześnie jej istnienia. Rozumiem na przykład, czym jest człowiek albo feniks nie pytając, czy istnieją one w rzeczywistości. Istnienie jest więc czymś różnym od istoty"23.
Tak więc z doktryny Awicenny i grupy filozofów, do której należał Awicenna, sporo przeniknęło do nauki św. Tomasza z Akwinu. Cytuje ich jednakże tylko wówczas, gdy ma zamiar ich krytykować. Jakże zasadnicza bowiem sprzeczność istnieje między nimi, nawet na owym wspólnym gruncie! Doktryna Awicenny - tak jak ją rozumiał św. Tomasz - prowadziła bowiem w końcu do wniosku, że istnienie jest tylko przypadłością istoty, podczas gdy św. Tomasz uważał je za serce i korzeń istoty, czyli to, co jest w niej najbardziej wewnętrzne i głębokie. Ta różnica wynikała zresztą z rozbieżności dzielącej wszelką ontologię esencjalną od takiej ontologii egzystencjalnej, jaką jest ontologia św. Tomasza z Akwinu. Filozof, który za punkt wyjścia swego systemu obiera istotę i wyprowadza z niej wszystkie inne pojęcia, musi w końcu uznać istnienie za zewnętrzny dodatek do istoty. Jeśli jednak, przeciwnie, obierzemy za punkt wyjściowy coś konkretnie istniejącego, danego w doświadczeniu zmysłowym, musimy ten stosunek odwrócić. Rzecz jasna, nawet wtedy nie okaże się bynajmniej, że istnienie jest zawarte w istocie i nadal słuszne będzie twierdzenie, że istota nie czerpie istnienia z samej siebie, okaże się natomiast niechybnie, że, przeciwnie, istnienie zawiera istotę, aczkolwiek różni się od niej, gdyż akt istnienia należy do porządku aktu, a determinacja istotowa - do całkowicie odrębnego porządku możności. Interpretatorowi św. Tomasza łatwo tu pobłądzić i ująć stosunek pomiędzy istotą a istnieniem tak, jakby to był stosunek istoty do czegoś, co należy do tego samego porządku. Prowadziłoby to do uznania ich za dwa fizyczne składniki jednej całości, którą byłoby jakieś konkretne istnienie. Nauka św. Tomasza jest w swej najgłębszej treści wyrazem stanowiska skrajnie przeciwnego. Istnienie jest dla niego czymś odrębnym od wszystkiego innego, gdyż należy do zupełnie innego porządku, będąc czymś, bez czego tego  wszystkiego innego" w ogóle by nie było. Dlatego właśnie rozróżnienia pomiędzy istotą a istnieniem nie należy nigdy rozpatrywać w oderwaniu od drugiej tezy, stanowiącej raczej podstawę tego rozgraniczenia niż jego uzupełnienie i dotyczącej głębokiego wewnętrznego związku między istotą a istnieniem w istniejącym konkrecie. Tak należałoby rozumieć krytykę poglądów Awicenny na tę kwestię. Esse nie wynika z essentia, ale essentia wynika z esse.
23 De ente et essentia, cap. 4; wyd. M. D. Roland-Gosselin, s. 34. [Byt i istota, Przeł. W. Seńko, (w:) Opera Philosophorum Medii Aevi, t. 2, Warszawa 1978, s. 41]. Wyrażenie hoc est adveniens extra nie oznacza tu, że istnienie dołącza się z zewnątrz do istoty podobnie jak przypadłość, ale że pochodzi ono od transcendentnej - czyli zewnętrznej w stosunku do niej - przyczyny sprawczej, a mianowicie - od Boga. Por. dz. cyt., s. 35, w. 6-19 [cyt. przekład polski, s. 42]. Esse danej istoty, którego przyczyną jest Bóg, jest w niej czymś najgłębszym, bo chociaż pochodzi z zewnątrz - jest zarazem jej wewnętrznym czynnikiem konstytutywnym.
54
TOMIZM
Mówi się o jakimś przedmiocie, że j e s t, nie dlatego, iż jest on b C t e m, ale mówi się - i tak rzeczywiście należy to pojmować - iż jest on bytem dlatego, że jest.24 Dlatego też istnienie nie jest przypadłością istoty.  Istnienie jest tym, co w każdej rzeczy jest najbardziej wewnętrzne, co w każdej rzeczy najgłębsze, skoro jest niejako formą względem wszystkiego, co jest w rzeczy."25 Między awiceniańską zewnętrznością a tomistyczną wewnętrznością istnienia nie jest możliwy żaden kompromis. Od jednej do drugiej koncepcji niepodobna przejść drogą ewolucji, lecz co najwyżej - drogą rewolucji.
To właśnie sprawiło, iż wielu komentatorów wyobraziło sobie, że w tej ważnej kwestii św. Tomasz po prostu opowiedział się po stronie Awerroesa przeciwko Awicennie. Złudzenie to jest tym bardziej wytłumaczone, że św. Tomasz - zawsze skłonny do posługiwania się cudzą terminologią dla wyrażania swych myśli - polemizując z Awicenną bardzo często krytykował tę doktrynę, w której, jak się zdaje, dostrzega\ pizede -wszystkim Vy\ko nawmość, urażając ją niejako za @B>>5. naukowego ujęcia wierzeń ludowych. Arabskie słowo  istnieć" wywodzi się, jego zdaniem, z pierwiastka, który pierwotnie oznaczał  znaleziony". Toteż prostak miał jakoby wyobrażać sobie, że  istnieć" oznacza, iż dana rzecz  znajduje się tu". Sein - powiedzielibyśmy dziś - oznacza Dasein. Nic dziwnego zatem, że istnienie uznano za przypadłość. Jak jednak należy pojmować tę przypadłość w stosunku do wszystkiego, co jest poza nią? Gdybyśmy ten stosunek chcieli wyrazić w sposób ściśle filozoficzny, trudności okazałyby się nie do pokonania. O wszystkim - czy będzie to substancja czy przypadłość - można powiedzieć, że istnieje. Czyż więc mamy sobie wyobrażać istnienie jako dodatkową przypadłość, uzupełniającą dziewięć pozostałych przypadłości, czy nawet - kategorię substancji? Wówczas jednak musielibyśmy stwierdzić, że substancja, będąca bytem samym przez się, jest bytem samym przez się tylko przypadłościowe26 A> jest oczywistą niedorzecznością. Porządek  samego przez się" utożsamia się zresztą z porządkiem tego, co konieczne; to, co konieczne, jest zaś z kolei konieczne tylko dlatego, że nie jest złożone. Gdyby istnienie dołączało się do substancji jako przypadłość, substancja byłaby tylko połączeniem, a zatem czystą potencjalnością, która nie będąc czymś koniecznym nie byłaby  sama przez się", a więc nie byłaby substancją.27 Jakkolwiek byśmy ją interpretowali, doktryna Awicenny prowadzi do absurdu.
A
atwo zrozumieć, dlaczego św. Tomasz mógł się powoływać na Awerroesa przeciwko Awicennie. Przede wszystkim dlatego, że Awerroes podkreślał, iż
24  Esse enim rei quamvis sit aliud ab eius essentia, non tamen est intelligendum quod sit aliąuod superadditum ad modum accidentis, sed quasi constituitur per principia essentiae. Et ideo hoc nomen e n s, quod imponitur ab i p s o esse, significat idem cum nomine quod imponitur ab ipsa essentia." In IV Metaph., lect. 2, n. 558, s. 187. Wyrażenie quasi constituitur podkreśla wyraz
nie, że ściśle mówiąc istota nie konstytuuje esse.  Konstytuuje" je tylko w tym sensie, że esse jest zawsze esse jakiegoś ens, a więc istoty. Zasady tej istoty konstytuują je tylko jako jej akt.
25  Esse autem est illud quod est magis intimum cuilibet, et quod profondius omnibus est, cum sit formale respectu omnium quae in re sunt." Sum. theol., I, 8, 1, ad 4.
26 Die Epitome der Metaphysik des Ayerroes, tłum. S. Van den Bergh, E. J. Brill, Leiden 1924, s. 8-9. Por. komentarz Majmonidesa (Guide des egares, tłum. S. Munk, 1.1, s. 231, przyp. 1), przytoczony przez A. Foresta La structure metaphysiąue du concret, s. 142-143. - Por. co pisze na temat przypadłościowego charakteru istnienia u Majmonidesa L. G. Levy, Maimonide, Paris 1932, s. 133.
27 Por. tekst Metafizyki Awerroesa, odtworzony przez A. Foresta, dz. cyt., s. 143, przyp. 2.
ISTNIENIE I RZECZYWISTOŚĆ
55
uznanie istnienia substancji za przypadłość stawia pod znakiem zapytania jedność tej substancji. Z tekstu Awerroesa wynika, że istnienie musi być konsubstancjalne z substancją. Co do tego ma on słuszność, ale ma ją kosztem uproszczeń. Dla Awerroesa bowiem zaciera się granica miedzy pojęciem istoty i istnienia.  Być przez się" i  istnieć" znaczy dla niego zupełnie to samo. Można o tym wywnioskować ze sposobu, w jaki w jego krytyce Awicenny utożsamiają się pojęcia substancji i konieczności. Zgoła inaczej przedstawia się ta sprawa w nauce św. Tomasza, dla którego nawet istnienie tego, co konieczne, nie jest w pełni konieczne, a staje się konieczne dopiero w chwili, kiedy to konieczne istnieje. Św. Tomasz nawet wówczas, gdy uważa, że Awerroes ma słuszność w przeciwieństwie do Awicenny, to przyznaje mu tę słuszność nie z tych racji, które przytacza Awerroes. Przeciwnie, raczej Awicenna miałby tu słuszność, o tyle przynajmniej, że istnienie to nie to samo, co  byt sam przez się" substancji. Nie miesza się z nią, bo jest jej aktem.28
Chcąc zatem właściwie zrozumieć naukę św. Tomasza, nie trzeba szukać jej wyjaśnienia ani u Awicenny, ani u Awerroesa, ani też w jakimś eklektycznym, kompromisowym połączeniu ich doktryn. W nauce św. Tomasza, która wybiega daleko poza horyzonty ich obydwu, ujawnia się w całej pełni znaczenie aktu istnienia. Św. Tomasz godzi sprzeczności teorii Awicenny i Awerroesa wykraczając poza wspólną im płaszczyznę ontologii esencjalnej. Z tych wyżyn jedno spojrzenie wystarcza, by zobaczyć, na czym polega różnica pomiędzy istotą a istnieniem i w jaki sposób jednoczą się one w rzeczywistości. Są czymś różnym, gdyż istota nie jest początkiem istnienia, samo zaś istnienie jest nadrzędne w stosunku do istoty, gdyż jest jej aktem. Są one jednakże ściśle złączone, bo chociaż istota nie zawiera w sobie istnienia, to jest w nim zawarta, toteż istnienie stanowi w niej to, co najgłębsze i najbardziej znamienne. Awicenna^ i Awerroes przeczą sobie wzajemnie, gdyż stoją na tej samej płaszczyz
nie. Św. Tomasz nie przeczy ani jednemu, ani drugiemu, lecz idzie dalej niż oni sięgając aż do podstawy bytu, którym jest actus essendi, ipsum esse.
Wiemy już, jak trudno jest wznieść się do tego porządku istnieniowego, oraz że trzeba wpierw przezwyciężyć naturalne skłonności rozumu. Obecnie należałoby tę sprawę wyjaśnić bliżej. Odpowiedz
na pytanie, jak poznajemy byt, jest prosta, a na jej poparcie możemy przytoczyć wiele tekstów św. Tomasza. Byt jest zasadą pierwszą, a nawet najpierwszą z zasad, gdyż jest on pierwszym przedmiotem, jaki napotykamy na drodze rozumowego poznania.29 Gdy próbujemy coś pojąć, musimy to pojmować jako coś, co jest lub coś, co może być. Toteż o pojęciu bytu
28 Najstarsze teksty św. Tomasza nasuwają przypuszczenie, że poszedł on dalej niż Awicenna, lecz terminologia, jaką się posługuje, dowodzi, że chcąc pójść dalej - oparł się na nim. Godna uwagi jest ilość i waga cytatów z Awicenny w De ente et essentia, a Komentarz do Sentencji powołuje się na niego w tym ważnym punkcie, lib. I, dist. 8, 1, 1, sol.
29 Wysuwając tę tezę św Tomasz odwołuje się kilkakrotnie do autorytetu Awicenny, którego ontologia  istotowa" została tu zresztą w pełni uwzględniona:  ...primo in intellectu cadit ens, ut Avicenna dicit..." In IMetapk, lect. 2, n. 46, s. 16. -  ... est aliąuod primum, quod cadit in conceptione intellectus, scilicet hoc quod dico ens...", dz. cyt., lib. IV, lect. 6, n. 605, s. 202 -  Sic ergo primo in intellectu nostro cadit ens...", dz. cyt., lib. X, lect. 4, n. 1998, s. 571. -  Ens et non ens, qui primo in consideratione intellectus cadunt..."., dz. cyt., lib. XI, lect. 5, n. 2211, s. 632.
56
TOMIZM
można by powiedzieć, że właśnie dlatego, iż jest bezwzględnie pierwsze, towarzyszy ono wszystkim naszym wyobrażeniom. To jest prawda i odpowiedz
jest trafna, pod warunkiem jednak, że się ją należycie pojmuje, to znaczy pod warunkiem, że dotyczy ona ens, z jak najbardziej ostrożnymi zastrzeżeniami dotyczącymi esse. Należy stale podkreślać, że ens tylko o tyle może być czymś ostatecznym, o ile wiąże się z istnieniem: ens oznacza habens esse.30
Dlaczego nasz rozum ma naturalną skłonność do ciągłego przenoszenia się z płaszczyzny istnienia na płaszczyznę bytu? Dlatego, że umysł ludzki porusza się swobodnie w sferze pojęć i że mamy pojęcie bytu, a nie mamy pojęcia istnienia. W tekście często cytowanym z racji jego przejrzystości, św. Tomasz wyraz
nie rozróżnia dwie czynności rozumu. Pierwszą Arystoteles nazwał umysłowym ujęciem istot prostych (intelłigentia indivisibilium); polega ona na pojmowaniu istoty jako czegoś niepodzielnego. Druga polega na łączeniu lub też na rozdzielaniu istot przy tworzeniu zdań. Tę dragą czynność, którą Św. Tomasz nazywa compositio, zwiemy dziś  sądem". Przedmiotem obydwu tych całkowicie odrębnych czynności jest rzeczywistość, lecz nie przenikają jej one w sposób jednakowo głęboki. Umysłowe ujęcie dociera do istoty, którą formułuje definicja, sąd zaś dociera do samego aktu istnienia: prima operatio respicit ąuidditatem rei, secunda respicit esse ipsius.31 Ilekroć mówimy o bycie, o jakimkolwiek ens, mówimy o habens esse. Pojmujemy zatem przede wszystkim byt istotowy, czyli naturę, ale to jeszcze nie jest istnienie.
Jest to zresztą zupełnie naturalne. Istnienie jest aktem, toteż dla wyrażenia go potrzeba aktu. Statycznemu charakterowi istoty odpowiada statyczny charakter definicji, która przez swą niezmienność jest dla intelektu łatwo uchwytna; dynamizmowi istnienia odpowiada natomiast dynamizm sądu, którego dyskursywny przebieg naśladuje obieg energii istnieniowej, której akt rodzi substancję i zapewnia jej jedność. Dlatego to zresztą czynną część sądu, będącą jego łącznikiem, wyraża zawsze czasownik, a mianowicie słowo jest. Wszystkie stosunki składające się na sąd wyrażają się w postaci terminów istnieniowych, ponieważ funkcja sądu polega na wskazywaniu na istnienie czegoś, na to, że coś istnieje.
Sprawa przedstawia się zupełnie jasno, gdy mamy do czynienia z sądem egzystencjalnym, takim na przykład jak  Sokrates jest". Sam układ takiego zdania
30  ... hoc nomen ens... imponitur ab ipso esse". In Metaph., lib. IV, lect. 2, n. 558, s. 187. Zauważmy, że w tym tekście ipso esse odnosi się do ipsum esse, a więc do aktu istnienia.  E n s dicitur quasi esse habens". In Metaph., lib. XII, lect. 1, n. 2419, s. 683. - Termin essentia wiąże się w ten sposób ze słowem esse:  ąuidditatis vero nomen sumitur ex hoc quod diffinitionem significat; sed essentia dicitur secundum quod per eam et in ea ens habet esse". De ente et essentia, cap. I; wyd. M. D. Roland-Gosselin, s. 4 [cyt. przekład polski, s. 30]. Aby z góry zapobiec wszelkim wątpliwościom, wyjaśnię znaczenie ostatniego zdania. Nie znaczy ono, że essentia daje esse substancji, lecz że substancja otrzymuje esse w essentia i za jej pośrednictwem. Można się o tym upewnić porównując to, co św. Tomasz mówi tu o substancji, z tym, co gdzie indziej mówi o formie:  Invenitur igitur in substantia composita ex materia et forma duplex ordo: unus quidem ipsius materiae ad formam, alius autem ipsius rei iam compositae ad e s s e participatum. Non enim est e s s e rei neque forma eius neque materia ipsius, sed aliquid adveniens rei per formam". De substantiis separatis, cap. VI; Opuscula omnia, wyd. P. Mandonnet, t. I, s. 97.
31 In I Sent., lib. 1, dist. 19, 5, 1, ad 7, s. 489. Por. doskonałe wyjaśnienia A. Marca SJ, L'idee de l'etre chez saint Thomas et dans la scolastiąue postirieure, s. 91-101.
ISTNIENIE I RZECZYWISTOŚĆ
57
wyraża jasno rzeczywiste połączenie substancji Sokratesa i istnienia. W takich natomiast zdaniach, jak  Sokrates jest człowiekiem" lub  Sokrates jest biały" - czasownikowi  jest" przypada tylko rola łącznika. Oznacza on po prostu, że istotę Sokratesa stanowi to, że jest on człowiekiem albo też, że przypadłość  biały" należy do substancji  Sokrates". Jego znaczenie istnieniowe jest więc tu mniej bezpośrednie, a zatem mniej widoczne. Przekonamy się jednak, że występuje ono i tutaj.
Zauważmy najpierw, że - jak wskazuje św. Tomasz - łącznik , jest" odnosi się zawsze do orzecznika: semper ponitur ex parte praedicati,32 nie zaś do podmiotu jak w sądach egzystencjalnych. W zdaniu  Sokrates jest" czasownik odnosi się do Sokratesa jako istniejącego. Natomiast w zdaniu  Sokrates jest biały" nie idzie już o istnienie Sokratesa, a o istnienie białości Sokratesa. Słowo  jest" użyte jako taki właśnie łącznik traci swą zasadniczą i pełną treść oznaczającą aktualne istnienie i nabiera treści wtórnej, będącej jednakże pochodną treści zasadniczej. Kiedy mówimy  jest", pierwszą rzeczą, jaka przychodzi na myśl, jest sam akt istnienia, czyli ta bezwzględna aktualność, jaką jest aktualne istnienie. Ale poprzez aktualność istnienia, stanowiącą jego główną treść, czasownik ten oznacza wtórnie wszelką aktualność w ogólności, zwłaszcza zaś aktualność formy, czy to substancjalnej, czy przypadłościowej. Otóż sformułowany sąd oznajmia, że pewna forma, a więc pewien akt istnieje aktualnie w podmiocie. Zdanie  Sokrates jest biały" oznacza aktualne określenie podmiotu  Sokrates" przez przypadłościową formę  biały". A więc łącznik oznacza połączenie, tym razem już nie istoty z istnieniem, ale formy z określonym przez nią podmiotem. A skoro to połączenie wynika z aktualności formy, czasownik  jest" oznaczający głównie aktualność, zostaje z natury rzeczy użyty dla jej oznaczenia.33 Oto dlaczego jedynie czasownik  jest" odgrywa rolę łącznika. Ponieważ czasownik  jest" wyraża przede wszystkim aktualność, może on dodatkowo wyrażać - lub, jak powiada św. Tomasz,  współoznaczać" - połączenie wszelkiej formy z podmiotem, którego aktem jest ta forma. Formułą wyrażającą to połączenie jest właśnie zdanie, czyli sąd.
Wiadomo teraz, dlaczego jedynie sąd może dosięgnąć istnienia. Do wyrażenia takiego doświadczenia jak nasze, którego przedmioty są substancjami złożonymi, potrzebna jest myśl, która byłaby również złożona. Dla wyrażenia udziału zasad określających te substancje musi myśl odtworzyć zewnętrzny akt formy za pomocą wewnętrznego aktu słowa. Skoro akt stanowi najważniejszy pierwiastek rzeczywistości, jedynie akt sądu zdoła dosięgnąć jądra rzeczywistości. Dokonuje się to dzięki
32 In I Peri Hermeneias, cap. 3, lect. 5, n. 8; wyd. leonińskie, t. I, s. 35.
33  Ideo autem dicit [sc. Aristoteles] quod hoc verbum Est consignificat compositionem, quia non eam principaliter significat, sed ex conseąuenti. Significat enim primo illud quod cadit in intellectu per modum actualitatis absolute: nam Est, simpliciter dictum, significat in actu esse;et ideo significat per modum verbi. Quia vero actualitas, quam principaliter significat hoc verbum Est, est communiter actualitas omnis formae, vel actus substantialis vel accidentalis, inde est quod cum volumus significare quamcumque formam vel actum actualiter inesse alicui subiecto, significamus illud per hoc verbum Est." Tamże, n. 22, s. 28. - Por. J. Maritain, EUments de philosophie, wyd. 8, t. , Paris 1938, s. 66-68. Jak najusilniej zachęcam czytelnika do zapoznania się z tym niezwykle jasnym, a zarazem pełnym treści tekstem. Maritain przeprowadza bardzo podobne rozumowanie i dochodzi do następującej konkluzji:  W ten sposób czasownik �być użyty jako orzeczenie bądz
z orzecznikiem, bądz
bez orzecznika (na przykład: jestem) oznacza zawsze istnienie", s. 67.
58
TOMIZM
użyciu czasownika  jest" jako łącznika dla oznajmienia, że ta czy inna substancja  istnieje z taką a nie inną determinacją". Może istnieje ona jako taka tylko w stanie możliwości czy tylko w mojej myśli, a może w rzeczywistości, ale nic jeszcze o tym nie wiemy. Jeśli ten czasownik użyty jest w zdaniu jako łącznik, zdanie takie wskazuje jedynie na to, że akt podmiotu jest jednocześnie aktem jego determinacji. Powstałą w ten sposób jedność będzie można ponadto uznać za byt rzeczywisty, czyli za coś, co jest całkowitym bytem poza obrębem myśli, jeżeli determinuje ją ostateczny akt istnienia. Wówczas dopiero możemy użyć czasownika  jest" z myślą o jego znaczeniu egzystencjalnym, stanowiącym jego znaczenie właściwe. Podobnie bowiem jak istnienie jest aktem aktów: actualitas omnium actuum, czasownik  Jest" oznacza przede wszystkim  istnienie w akcie":  Est", simpliciter dictum, significat  in actu esse".
Już Arystoteles podkreślał mocno to zasadnicze podporządkowanie sądu istniejącej rzeczywistości, ale w jego nauce nie mogło to podporządkowanie wykraczać poza płaszczyznę bytu w tej postaci, w jakiej on go pojmował. Otóż dla Arystotelesa istnieją niewątpliwie tylko substancje, ale też istnienie sprowadza się, jego zdaniem, jedynie do faktu bycia substancją.  Być" oznacza dla niego przede wszystkim  być czymś", w szczególności zaś i w pełniejszym znaczeniu, oznacza to być jedną z tych rzeczy, które dzięki swej formie same w sobie zawierają rację dostateczną tego, czym są. Toteż byt, na którym się zatrzymuje Arystoteles, to oucńa oraz B> óv, czyli  to, czym coś jest". Stanowisko to - gdybyśmy je wyrazili w terminologii św. Tomasza - oznaczałoby utożsamienie bytu z ens, czyli  z tym, co posiada istnienie", nie zaś z samym istnieniem. Głównym znaczeniem ens nie jest, zdaniem św. Tomasza, esse, tylko ąuod est; oznacza ono nie tyle samo istnienie, ile rzecz posiadającą istnienie: rem habentem esse.34 Wielką zasługą Arystotelesa było uwydatnienie roli, jaką w ukonstytuowaniu substancji odgrywa forma, a co za tym idzie, również uwydatnienie aktualności substancjalnego bytu. Ale jego ontologia nie przekroczyła płaszczyzny bytu istotowego, czyli bytu ens, i nie dosięgła samego aktu istnieniowego esse.
Zrozumiała staje się zatem przyczyna faktu podkreślonego przez jednego z najlepszych komentatorów Arystotelesa, faktu, który zresztą niejeden jego czytelnik zapewne sam zauważył:  granica pomiędzy znaczeniem istnieniowym czasownika TABBV 0 tym znaczeniem, jakie posiada on jako łącznik, dziwnie się zaciera", gdyż  Arystoteles miesza w sposób bardzo zagmatwany dwa znaczenia czasownika �być"35: w orzeczeniu prostym i w orzeczeniu złożonym. Należałoby może jednak raczej powiedzieć, że Arystoteles nie tyle pomieszał ze sobą oba znaczenia, co po prostu ich nie rozróżniał. Nam, którzy je wyraz
nie rozróżniamy, wydają się one w jego tekstach pomieszane, dla niego natomiast powiedzenie, że istnieje sprawiedliwy człowiek, czy powiedzenie, że jakiś człowiek jest sprawiedliwy, oznaczało zawsze, iż istnieje jakiś człowiek z określeniem, że jest on
4 In I Peri Hermeneias, cap. 3, lect. 5, n. 20; wyd. leonińskie, t. I, s. 28.
35 O. Hamelin, Le systeme d'Aristote, Paris 1920, s. 159-160; autor odsyła w przypisie (s. 150, przyp. 1) do podobnych uwag Waitza i Zellera. - Fakt, że Arystoteles nie mógł oddzielić aktu istnienia od bytu wyjaśnia prawdopodobnie istnienie aporii, tak trafnie dostrzeżonej i zanalizowanej przez A. Bremonda SJ, Le dilemme aristotelicien, rozdz. IV, zwłaszcza ż 2, s. 36-40.
ISTNIENIE I RZECZYWISTOŚĆ 59
sprawiedliwy, czyli w obu wypadkach oznaczało jedno i to samo. Św. Tomasz, przepracowując od nowa ontologię i logikę Arystotelesa, przeniósł je z płaszczyzny istotowej na płaszczyznę istnieniową. Stąd płynie pierwszy wniosek, który będzie miał wpływ na naszą dalszą interpretację tomizmu: gdy zważymy, co nowego wniósł św. Tomasz do arystotelizmu, musimy przyznać, że jego stanowisko zasługuje w pełni na określenie nauki egzystencjalnej.
Z tej pierwszej uwagi wynika następna. Jest rzeczą znamienną, że nauka św. Tomasza może się wydać zarówno przebogata, jak i bardzo uboga - zależnie od tego, jak się ją pojmuje. Żarliwemu entuzjazmowi zwolenników dorównuje lekceważenie przeciwników. Jeśli bowiem pojmujemy filozofię tomistyczną jako metafizykę bytu (ens), przenosimy ją na Arystotelesową płaszczyznę ąuod est, w tym wyrażeniu zaś, jak to zauważył sam św. Tomasz, ąuod oznacza rzecz, a est
- istnieć. Otóż wiemy już, że ens oznacza przede wszystkim i bezpośrednio nie  istnienie", lecz samą  rzecz, która istnieje".36 W takim ujęciu tomizm staje się jakimś  reizmem" i można mu zarzucić, że  urzeezowia" wszystkie pojęcia, jakie napotyka, i zamienia żywą tkankę rzeczywistości w jakąś mozaikę bytów zamkniętych w swych własnych istotach.
Najlepsi komentatorzy św. Tomasza wiedzą, że miał on bardzo żywe wyczucie pełni i ciągłości konkretu. Ci jednak, którzy istnienie sprowadzają do bytu, napotykają na ogromne trudności, ilekroć usiłują wyrazić stanowisko św. Tomasza za pomocą pojęcia bytu. Bo pojęcie to, najpierwsze ze wszystkich, jest również najbardziej ogólne i najbardziej oderwane; jest pojęciem o najszerszym zakresie i najprostszej treści. Filozofia, dla której punktem wyjścia byłoby samo tylko pojęcie bytu, byłaby siłą rzeczy zmuszona do wnioskowania o konkrecie na podstawie abstraktu. Jest to błąd, który od czasów Kartezjusza nieustannie zarzuca się św. Tomaszowi i - na zasadzie uogólnienia - całej scholastyce. Dla uniknięcia tego zarzutu usiłowano nieraz wypełnić ontologiczną próżnię pojęcia bytu, ożywić je czy uplastycznić przypisując mu pełną intuicję egzystencjalnosci. Takie ujęcie jest bardziej zbliżone do prawdy, ale to jeszcze nie znaczy, żeby ją całkowicie wyrażało. Poznanie pojmowane jako intuicja intelektualna  bytu jako bytu"
- stanowiącego wszak właściwy przedmiot metafizyki - umożliwiałoby nam ogarnięcie jednym spojrzeniem niewyczerpanej, nieogarnionej rzeczywistości  bytu realnego w całej czystości i całej pełni właściwej mu poznawalności czy też właściwej mu tajemnicy". Tak rozumiane intelektualne ujęcie bytu wymagałoby oczywiście nie jakiejś specjalnej zdolności, lecz tej szczególnej właściwości intelektu, która kieruje na drogę metafizyki37 i umożliwia doświadczenie metafizyczne.38
Czy takie doświadczalne poznanie bytu jest możliwe, niech powiedzą ci, co je posiedli; nie ośmielimy się im zaprzeczyć. Być może, iż potrzebny jest do tego szczególny dar, bardziej zbliżony do religijnej łaski niż do przyrodzonych cech umysłu metafizyka. Wszak umysł każdego człowieka posiada te same właściwości, ale nie każdy potrafi je w tym samym stopniu wykorzystać. Skoro zamierzamy
In I Peri Hermeneias, cap. 3, lect. 5, n. 20; wyd. leonińskie, t. I, s. 28. J. Maritain, Sept lecons sur l'etre, s. 52. J. Maritain, Les degres du savoir, s. 551.
60 TOMIZM
trzymać się ściśle metafizycznego, nie zaś mistycznego, porządku ludzkiego poznania, zauważmy od razu, że pojęcie bytu zajmuje w nim rzeczywiście miejsce uprzywilejowane, a nawet wyjątkowe. Jest ono owym pojęciem szczególnym, w którym wyraża się bezpośrednio to, co stanowi samo podłoże rzeczywistości, a mianowicie sam akt istnienia. Niepodobna go pojąć bez zamknięcia go w pojęciu i jakikolwiek byłby akt istnienia, którego doświadczamy, pojęcie to jest zawsze to samo: wszelkie esse wyraża się dla nas w jakimś ens. Zupełnie więc słuszne jest twierdzenie, że nie można pomyśleć ens bez esse (przynajmniej wtedy, kiedy się o nim myśli prawidłowo), a tym bardziej esse bez ens. Istnienie jest zawsze istnieniem jakiejś rzeczy, która istnieje.39 A zatem byt jest rzeczywiście perwszy w porządku pojęciowym, a skoro nasze sądy są utworzone z pojęć, jest on również pierwszy w porządku sądów.40 Niemniej pojęcie bytu jest zawsze jednakowym odbiciem nieskończenie wielu całkowicie odmiennych aktów istnienia. Czyż mamy sobie wyobrażać, że dla wypełnienia tego pojęcia treścią konieczna jest jakaś intuicja, umożliwiająca mgliste ujrzenie w jedności idei odrębność aktów? Św. Tomasz nie wspomina nigdzie o takiej intuicji. Gdyby ją uznał za nieodzowną, musiałaby przecież zajmować w jego nauce bardzo poczesne miejsce. Nic nie wskazuje na to, aby pomiędzy bytem, który sam przez się narzuca się bezpośrednio zrozumieniu, a metafizycznym  bytem jako bytem", dostrzegł on inną różnicę poza różnicą dzielącą prymitywne przesłanki zdrowego rozsądku od tych samych przesłanek opracowanych filozoficznie. Samo to opracowywanie pojmował św. Tomasz zawsze jako stopniowe przechodzenie do abstrakcji. Powinno ono, jego zdaniem, zmierzać do ogólnego pojęcia  tego, co jest", ze szczególnym podkreśleniem raczej  tego, co" niż  jest". Krótko mówiąc, przedmiotem metafizyki jest dla niego -jak to często zaznaczał - ens commune,41 w całej jego powszechności i całkowitym niezdeterminowaniu. Każdy przyzna, że na to, aby do niego dotrzeć, potrzeba wysiłku, i to nie by\e jakiego, a\e wysiłek ten dokonuje się całkowicie %w porz-adku @>^5AV>G^?B. nawet sad^, których on ^maca, służą, do xdeiiutowauia pojęć. Wszystko to wygląda rzeczywiście tak, jak gdyby  byt jako byt" tomistycznej metafizyki byt tylko najbardziej abstrakcyjną ze wszystkich abstrakcji.
Niepodobna zaprzeczyć, iż tak jest w istocie. Ale metafizyka św. Tomasza zawiera w sobie o wiele więcej jeszcze. Sprowadzając ją do porządku pojęciowego czyni się z niej naukę o bycie i rzeczy, czyli po prostu oderwany wyraz tego, co w rzeczywistości nadaje się do ujęcia w pojęciu. Tak rozumiany tomizm stał się przedmiotem wielu syntez, wśród których co najmniej jedna jest arcydziełem,42 ale nie jest to tomizm św. Tomasza. Autentyczny tomizm odznacza się bowiem tym przede wszystkim, że z każdym pojęciem rzeczy łączy akt istnienia. Metafizyka bytu jako bytu  współoznacza" istnienie, choć go nie  oznacza", jeśli się nie opiera
39 Ten aspekt zagadnienia został doskonale naświetlony w pracy Andre Marca SJ, L'idee de l'etre chez saint Thomas et dans la scolastiąue posterieure, Paris 1933. Por. zwłaszcza s. 88-89. Jest to zresztą książka, którą należałoby poznać w całości.
40 Por. E. Gilson, Realisme thomiste et critiąue de la connaissance, Paris 1939, s. 215-216 [Realizm tomistyczny a krytyka poznania, (w:) Realizm tomistyczny, Warszawal968, s. 155-156].
41 In Metaph., Prooem., s. 2 i lib. IV, lect. 5, n. 593, s. 199.
42 Alb. Lepidi OP, De ente generalissimo prout est aliąuid psychologicum, logicum, ontologicum, Placentiae 1881. Jest to doskonały wykład tomistycznej ontologii całkowicie  zesencjalizowanej".
S 
JP &
ISTNIENIE I RZECZYWISTOŚĆ 61
na drugiej czynności rozumu i nie wykorzystuje wszystkich możliwości sądu. Potwierdza się tu samo przez się słuszne przeświadczenie, że ogólnego pojęcia bytu nie tylko nie sposób uważać za pozbawione treści, lecz przeciwnie, że jest ono jak najbogatsze w treść. Na bogactwo tego pojęcia składają się wszystkie sądy egzystencjalne, które ono wyraża i współoznacza, przede wszystkim zaś jego nierozerwalny związek z nieskończenie bogatą rzeczywistością czystego aktu istnienia. Dlatego właśnie metafizyka św. Tomasza poprzez istotę bytu jako bytu zmierza do Najwyższego Istnienia, którym jest Bóg.
W filozofii, w której istnienie pojmowane jest jedynie w istocie i poprzez istotę, w której jednakże każda istota oznacza jakiś akt istnienia - mieszczą się wprost niewyczerpane konkretne bogactwa. Ale rozum nie lubi tego, co niepojęte, ponieważ zaś istnienie jest właśnie niepojęte, filozofia, jak tylko może, stara się je wyminąć.43 "0 naturalna skłonność rozumu musi nieuchronnie wpływać na nasz sposób pojmowania tomizmu. Nawet ten, kto najmocniej się jej opiera, wie, że jej za chwilę ulegnie. Powinniśmy sobie jednak przynajmniej uświadamiać, że ta pokusa wiedzie nas do błędu. Zawężanie tomizmu do sfery pojęć prowadzi do jego wyjałowienia w ustawicznym katalogowaniu wciąż od nowa pojęć, które odziedziczył. Przeniesiony natomiast w sferę sądów odzyskałby związek z najistotniejszym pierwiastkiem rzeczywistości, którą wyjaśnia. Stałby się znowu płodny i twórczy. Historia może nas tu właśnie dlatego czegoś nauczyć, że czyni nas świadkami tego rozkwitu nowych prawd, jakim był rozwój tomizmu, rozkwitu, którego najdonioślejszym rezultatem było całkowite odnowienie zagadnienia istnienia Boga.
43 Tę właśnie tezę próbowałem oświetlić w The Unity of Philosophical E@53V5?A5, New York 1937 [Jedność doświadczenia filozoficznego. Przeł. Z. Wrzeszcz, Warszawa 1968].
Rozdział II
ZAGADNIENIE ISTNIENIA BOGA
Słuszne jest - twierdzi św. Tomasz - mniemanie, że człowiek, który pragnie się uczyć, powinien zacząć od zawierzenia swemu nauczycielowi, nigdy bowiem nie zdołałby posiąść wiedzy doskonałej, gdyby nie założył z góry, że udzielone mu nauki początkowe - których uzasadnienia nie potrafi sam jeszcze wykryć - są zgodne z prawdą.' Uwaga ta jest szczególnie trafna w odniesieniu do tomistycznej teorii poznania. Spotkaliśmy się z nią już w poprzednim wykładzie, przekonamy się niebawem, że zawiera ona przyjętą z góry podstawę wszystkich dowodów na istnienie Boga. Z nią wiążą się również wszystkie twierdzenia, jakie możemy odnieść do istoty Boga. Św. Tomasz nie waha się jednak uznać niektórych najważniejszych jej następstw na długo przedtem, zanim poda choćby najbardziej pobieżne jej uzasadnienie.
Usiłowano wielokrotnie wypełnić to, co wydawało się luką, i przedstawić w charakterze wstępu jakąś teorię poznania, której zastosowaniem jedynie byłaby pozostała część doktryny. Jeśli jednak przyjmiemy czysto tomistyczny punkt widzenia, to zobaczymy, że ta kolejność ani nie jest konieczna, ani nie zaspokaja wymogów naszego umysłu. Gdybyśmy uznali za konieczne stawiać teorię poznania na czele całego systemu, przypisywalibyśmy jej rolę, której sam nasz Doktor nigdy jej nie przyznawał. Jego filozofia nie ma w sobie nic z filozofii krytycznej.2 Analiza naszych zdolności poznawczych pociąga za sobą bez wątpienia ograniczenie ich zasięgu, jednakże św. Tomasz bynajmniej nie zamierza przeczyć, że posiadamy możność pojmowania bytu jako takiego. Jego zastrzeżenia dotyczą jedynie natury
1 Quaest. disp. De verit., XIV, 10, resp.
2 Termin  krytyczna" rozumiemy tu w tym określonym znaczeniu, jakie ma on w filozofii Kanta. Gdybyśmy nawet chcieli odtworzyć naukę św. Tomasza według porządku filozofii czystej, to nie zaczęlibyśmy od pytania, w jakich warunkach możhwa jest fizyka matematyczna. Por. prace rozpatrujące to zagadnienie w całości: E. Gilson, Le realisme methodiąue, Paris 1937, s. 1-86 [Realizm metodyczny, (w:) Realizm tomistyczny, Warszawa 1968, s. 7-59] oraz Realisme thomiste et critiąue de la connaissance, Paris 1939 [Realizm tomistyczny a krytyka poznania, (w:) Realizm tomistyczny, Warszawa 1968]. - Odmienną interpretację znajdujemy w następujących (reprezentujących zresztą dwa przeciwstawne punkty widzenia) pracach: L. Noel, Le realisme immediat, Louvain 1938 i J. Maritain, Les degres du savoir, s. 137-158.
jr
ZAGADNIENIE ISTNIENIA BOGA 63
bytu, który nasz rozum potrafi pojąć bezpośrednio, oraz sposobu, w jaki go pojmuje. Tak więc, skoro rozum ludzki jest zawsze miarodajny w zakresie bytu
- nic nam nie zabrania skierować go od razu ku owemu nieskończonemu bytowi, jakim jest Bóg, i zażądać od niego, aby nas pouczył o tym, czego potrafi się o Bogu dowiedzieć. Innymi słowy, pytanie, czy należy zaczynać od wyłożenia teorii poznania, może nas interesować co najwyżej ze względów dydaktycznych. Wyłożenie jej na wstępie może być wygodne, ale taki porządek nie jest bynajmniej nieodzowny.
Z pewnych względów nie należałoby go nawet stosować. Po pierwsze, należy zauważyć, że nawet jeśli całkowite zrozumienie dowodów na istnienie Boga wymaga dokładnego określenia naszej zdolności poznawczej, to jednak samo to określenie nie jest właściwie możliwe bez jakiegoś uprzedniego poznania istnienia Boga i Jego istoty. Według św. Tomasza, sposób poznania wynika bezpośrednio ze sposobu bytowania. Niepodobna zatem ustalić wyczerpująco, jaki sposób poznania przysługuje człowiekowi, zanim się nie określi miejsca przypadającego mu w hierarchii bytów myślących. A więc w obu wypadkach trzeba nieodzownie wysunąć pewne tezy, zanim jeszcze zostaną one udowodnione. Nie można mieć wątpliwości, w którą stronę skłania się św. Tomasz. Trzyma się on stale porządku syntetycznego. Wychodzi nie od zasad warunkujących - z punktu widzenia podmiotu - wszelkie inne poznanie, ale od Bytu, który - z punktu widzenia przedmiotu - warunkuje wszelki byt, jak i wszelkie poznanie. Św. Tomasz zobowiązuje się do tego jedynie, by nie czynić z rozumu takiego użytku, który mógłby się wydać niewłaściwy w chwili, gdy przyjdzie czas na jego analizę. Pod tym warunkiem św. Tomasz pozwala sobie - a i my wraz z nim - na korzystanie z teorii jeszcze nie udowodnionej. Takie postępowanie nie jest popełnianiem petitio principii, jest to tylko tymczasowe umożliwienie rozumowi wykazania obfitością i niesprzecznością osiągniętych wyników, jaka jest jego wartość i jakie są warunki jego działania.
Pierwszym zadaniem, które się nam narzuca, jest wykazanie istnienia Boga. Niektórzy filozofowie uważają wprawdzie, że jest to prawda sama przez się oczywista. Musimy zatem rozpatrzyć najpierw ich argumenty, bo gdyby miały okazać się słuszne, to nie tylko zwalniałyby nas od wszelkiego dowodzenia, ale nawet - skoro prawd oczywistych niepodobna dowodzić - uczyniłyby wszelkie dowodzenie istnienia Boga nie tylko zbędnym, ale i bezprzedmiotowym, a zatem
- niemożliwym.
I. RZEKOMA OCZYWISTOŚĆ ISTNIENIA BOGA
Spośród ludzi, którzy sądzą, że istnienie Boga jest rzeczą tak oczywistą, iż nie trzeba jej dowodzić, św. Tomasz wyodrębnia przede wszystkim rzesze zwykłych wiernych, którzy oswojeni od dzieciństwa z imieniem Boga i przyzwyczajeni modlić się do Niego, swą zwyczajową wiarę biorą za dowód Jego istnienia.3 Nie do nich się
3 Cont. Gent., I, 11, ad  Praedicta autem".
64
TOMIZM
zwraca, lecz do tych filozofów i teologów, którzy z rozmaitych powodów uznają istnienie Boga za prawdę bezpośrednio oczywistą.4 W Sumie Contra Gentiles św. Tomasz przytacza wiele takich powodów, dadzą się one jednak wszystkie sprowadzić do tych trzech głównych punktów, które rozpatruje w Sumie teologicznej5. Zauważmy przy tym, że w doborze argumentów, które zamierza poddać dyskusji, nie kieruje się jakimś systematycznym porządkiem. Z ich streszczenia, podanego przez św. Tomasza, nie wynika nawet, aby ich autorzy wyraz
nie opowiedzieli się za tezą, która ma być poddana krytyce. Właściwie bowiem wszyscy teologowie, od których te argumenty zostały bezpośrednio lub pośrednio zaczerpnięte, niewątpliwie starali się dowieść istnienia Boga. Za przykład może tu posłużyć św. Jan Damasceński, którego dowody wywarły niemały wpływ na przebieg tej dyskusji, choć mimo to św. Tomasz wymienia go jako jednego z pierwszych w gronie tych, co sądzą, że istnienie Boga nie podlega dowodzeniu. Bo też św. Tomasz - tak tu, jak i gdzie indziej - zapożycza tylko od różnych autorów tematy, które dostarczają mu sposobności do pogłębienia niektórych ważkich zagadnień. Zdarza się, iż takie teksty stanowią dla niego tylko pretekst do parafraz filozoficznych, czasem przeciwnie, wybór ich bywa wyrazem głębokiej intuicji historycznej, najczęściej jednak św. Tomasz szuka w nich przedmiotu do dyskusji.
Pierwszy z trzech argumentów przytoczonych w Sumie teologicznej jest prosty. Na wstępie rozprawy De fide orthodoxa, Jan Damasceński stwierdza, że  wszyscy mamy wszczepione przez Niego [Boga] w naszą naturę poznanie Jego istnienia"6. Toteż nie ma żadnego znaczenia okoliczność, że w tej samej pracy św. Jan Damasceński przeprowadził dowód, że Bóg istnieje, na podstawie zmienności i celowości; gdyby bowiem było prawdą, iż człowiek wie od urodzenia o istnieniu Boga, to - rzecz jasna - dowodzić go byłoby niepodobieństwem.
Drugi argument opiera się na zasadzie, że bezpośrednio oczywiste jest każde twierdzenie składające się z takich członów, które wystarczy zrozumieć, aby wiedzieć, że to twierdzene jest prawdziwe. Takie twierdzenie nazywamy  oczywistym samo przez się", czyli takim, którego prawdziwość narzuca się nam, o ile tylko rozumiemy jego sformułowanie. Na przykład: całość jest większa od części. Podobny przykład ma rzekomo stanowić zdanie:  Bóg istnieje". Rzeczywiście, definicja słowa  Bóg" brzmi:  to, co jest takie, że nie można pojąć już nic większego". Ktokolwiek więc usłyszy to słowo, natychmiast w myśli swej ułoży wspomniane twierdzenie. W danej chwili Bóg istnieje w jego myśli, w tym przynajmniej znaczeniu, że jako przedmiot myśli przyjęty został jako istniejący.
4 Por. co piszą na temat wcześniejszych dowodów na istnienie Boga: Georg Grunwald, Geschichte der Gottesbeweise im Mittelalter bis zum Ausgang der Hochscholastik, Munster 1907; Cl. Baeumker, Witelo, ein Philosoph und Naturforscher des XIII Jahrhunderts, Munster 1908, s. 286-338; A. Daniels, Quełłenbeitrage und Untersuchungen zur Geschichte der Gottesbeweise im dreizehnten Jahrhundert, mit besonderer Berucksichtigung des Argumentes im Proslogion des hi. Anselm, Munster in Westf. 1908; R. Arnou SI, De ąuinąue viis sancti Thomae ad demonstrandam Dei existentiam apud antiąuos Graecos et Arabes et Judaeos praeformatis vel adumbratis, Romae 1932: jest to bardzo wartościowy zbiór tekstów.
5 Sum. theol., I, 2, 1 oraz Cont. Gent., I, 10.
6 Jan Damasceński, De fide orthodoxa, cap. 1 i 3; PG 94, col. 789 ! i 793 ! [Wykład wiary prawdziwej. Przeł. B. Wojkowski, Warszawa 1969, s. 21 i 24].
ZAGADNIENIE ISTNIENIA BOGA
65
Otóż jest niemożliwością, aby Bóg istniał tylko w takim znaczeniu. To bowiem, co istnieje zarazem w myśli i w rzeczywistości, jest większe od tego, co istnieje w samej tylko myśli. Skoro więc słowo  Bóg" oznacza to, co jest takie, że niepodobna pojąć nic większego - to Bóg istnieje zarazem w myśli i w rzeczywistości. A zatem istnienie Boga jest oczywiste samo przez się, na mocy samej tylko definicji Jego imienia.7
Trzeci argument przytoczony przez św. Tomasza jest jeszcze prostszy i bardziej bezpośredni.  Jest rzeczą oczywistą samo przez się, że prawda istnieje, ten bowiem, kto przeczy istnieniu prawdy, przyznaje, że prawda istnieje. Jeśli bowiem prawda nie istnieje, to prawdą jest, że prawda nie istnieje. Jeśli jednak cośkolwiek jest prawdziwe, trzeba, aby istniała prawda. Otóż według św. Jana Bóg jest samą prawdą: �Ja jestem drogą i prawdą, i życiem (J 14, 6); tak zatem jest samo przez się oczywiste, że Bóg istnieje".8
A więc z tych trzech argumentów przytoczonych na dowód oczywistości istnienia Boga pierwszy został zaczerpnięty od autora, który skądinąd dowiódł, że Bóg istnieje, drugi jest streszczeniem tego, co św. Anzelm uważał za pełnowartościowy dowód istnienia Boga, trzeci wyjęty jest z tekstu św. Augustyna, który z pewnością nigdy nie sądził, że istnienie Boga jest zbyt oczywiste, aby go można było dowodzić. Autorzy ci nie są więc odpowiedzialni za wnioski, jakie św. Tomasz wyciągnął z zapożyczonych od nich argumentów, co nie znaczy jednak, aby św. Tomasz wyciągnął te wnioski bezpodstawnie. Pogląd, że istnienie Boga jest prawdą bezpośrednio oczywistą, podzielała bowiem cała grupa ówczesnych teologów, których dzieła były mu dobrze znane. Argumentami przytoczonymi tu przez św. Tomasza posługiwali się oni w obronie tego poglądu. Toteż cała dyskusja zamyka się w ramach zwulgaryzowanego augustynizmu, tak bardzo rozpowszechnionego w XIII w., a będącego nie tyle wynikiem systematycznego rozwijania założeń samego św. Augustyna, co zlepkiem wszystkich znanych w owych czasach platonizmów, rozbudzanych przez platonizm augustyński.
Najwymowniej obrazującym ten kierunek dziełem z % w. jest niewątpliwie obszerna kompilacja znana w średniowieczu pod nazwą Sumy teologicznej Aleksandra z Hales. Występują w niej i trzy argumenty omawiane przez św. Tomasza.9 Spotykamy je zresztą również w komentarzu do Piotra Lombarda św. Bonawentury.I0 Chcąc zatem zrozumieć stanowisko św. Tomasza, musimy wziąć pod uwagę nie tyle pierwsze z
ródła tych twierdzeń, ile dzieła tego właśnie rodzaju, gdyż one to wskazują na stan omawianego zagadnienia w owym okresie. Sam ten stan jednak miał swe przyczyny w bardzo już odległych dziejach filozofii; chcąc dokładnie wyjaśnić myśl św. Tomasza, musimy przynajmniej przypomnieć, że przyczyny te istniały.
7 Sum. theol, I, 2, 1, 2 oraz Cont. Gent, I, 10.
8 Sum. theol, I, 2, 1, 3 oraz Cont. Gent., I, 10.
9 Aleksander z Hales, Summa theologica, t. I, Quaracchi 1924. Argument wzięty z Jana Damasceńskiego, dz. cyt., n. 26, s. 43, b; argument wzięty z dzieła św. Anzelma, n. 26, s. 42, a; argument z prawdy, n. 25, s. 41, (.
10 Św. Bonawentura, Opera theologica selecta, t. I, Liber I Sententiarum, Quaracchi 1934; dist. 8, p. 1, art. 1, q. 2, s. 118-121.
3  Tomizm
66
TOMIZM
II. TEOLOGIE ISTOTY
Jest rzeczą godną uwagi, że na pytanie, czym jest byt, Platon zawsze odpowiada opisem jakiegoś sposobu istnienia. Dla niego byt pojawia się tylko tam, gdzie istnieje możliwość poznawalności. Bo czyż można powiedzieć, że jakaś rzecz jest, skoro niepodobna określić, czym ona jest? Otóż na to, aby mogła rzeczywiście być czymś, musi ona owym czymś być stale. Kiedy przyznajemy, że dana rzecz się zmieniła, stwierdzamy, iż nie jest ona już tym, czym była, a niebawem stanie się czymś, czym jeszcze nie jest. Jakże tu poznać jako będące coś, co nieustannie staje się czymś innym? Tak więc trzy pojęcia: bytu, poznawalności i niezmienności są w doktrynie platońskiej jak najściślej ze sobą powiązane. To tylko zasługuje na miano bytu, co dzięki swej niezmienności może stanowić przedmiot dający się ująć intelektem.  Czym jest to, co zawsze jest i nie rodzi się, a czym jest to, co zawsze rodzi się i nigdy nie jest?" - zapytuje Platon w Timaiosie (27 d). Ta sama zasada tłumaczy nam również odpowiedz
Platona na pytanie postawione w Sofiście: co to jest  być"?11 Wśród zawiłości jego dialektyki, jedno tylko jest niezmienne: oto wyrażenia 3\\0E,  być", 3*0E xx, elvax BV tćov Óvtcov,  być czymś",  być jednym z bytów" są według Platona równoważne. Stąd trudność, jaką nastręcza tłumaczenie występującego w jego tekstach słowa ouaia. Nie bez powodu wahamy się, czy je oddawać przez  istotę", czy przez  substancję", gdyż żaden z tych terminów nie potrafi wyrazić całej jego treści: ouaia naprawdę obdarzona jest bytem, gdyż zawsze pozostaje tym, czym jest.I2 Tak tu, jak i gdzie indziej platońskie B> 6v określa się przez przeciwstawienie do B> ytyvó|J,evov - byt jest przeciwieństwem stawania się.13
Jakże w podobnej doktrynie, gdzie byt sprowadza się do stałości istoty, określić to, co jest, dla odróżnienia od tego, co nie jest? To właśnie - odpowiada na koniec Sofista - jest zadaniem dialektyka.14 Uzbrojony w swą metodę, koncentrując się na tym, co pojmowalne umysłowo, potrafi on o każdej istocie powiedzieć,  czym ona jest", a zatem, że  jest", jak również  czym ona nie jest", a więc że  nie jest". W takiej doktrynie doświadczalna przeciwstawność istnienia i nicości sprowadza się więc do dialektycznego przeciwieństwa pomiędzy tożsamym a innym. Ilekroć dialektyk określa jakąś istotę, zakłada, że jest ona jednocześnie tym, czym jest, i że nie jest czymś innym niż tym, czym jest. Tak rozpatrywane pod kątem istoty pojęcia bytu i niebytu tracą cały swój egzystencjalny odcień znaczeniowy. Jak powiada sam Platon w Sofiście:  kiedy wypowiadamy słowo: niebyt, wyrażamy przez to nie coś, co - jak się nam zdaje - stanowi przeciwieństwo bytu, ale po prostu - coś innego".15 W ontologii esencjalnej byt i niebyt nie tylko nie
11 Platon, Sofista, 244 a; wyd. A. Dies, Paris 1925, s. 348 [W dokonanych przez W. Witwickiego polskich przekładach Timaiosa (Warszawa 1951) i Sofisty (Warszawa 1956) trudno zlokalizować dokładnie cytowane miejsca. - Przyp. red.]
12 Tymczasowe określenie bytu, podane dalej w Sofiście (247 b) jako tego,  co może działać lub doznawać", wskazuje tylko na znaki, po których rozpoznajemy obecność czegoś, jakiegoś Tl.
13 Platon, Sofista; wyd. A. Dies, s. 352, przyp. 1. Por. 242 a, s. 65.
14 Platon, Sofista, 254 a; wyd. cyt., s. 365.
15 Platon, Sofista, 257 b; wyd, cyt. s. 371.
( J F
ZAGADNIENIE ISTNIENIA BOGA
67
są sobie tak ściśle przeciwstawne, jak przeciwstawne są istnienie i nicość w ontologii egzystencjalnej, ale wręcz przeciwnie, domagają się siebie i implikują się wzajemnie. Skoro istota jest tylko sobą, można ją tylko raz uznać za byt, lecz skoro już raz jest, można powiedzieć, że nieskończenie wiele razy nie jest, skoro jest inna niż wszystkie pozostałe istoty. Jeśli więc istota raz jeden tylko jest tożsama i raz jeden tylko jest bytem, natomiast niezliczoną ilość razy jest inna i jest niebytem, to byt nie tylko nie wyklucza niebytu, ale przeciwnie, ilekroć zakłada się byt, trzeba założyć nieskończoną ilość niebytów. Ilekroć spotykamy się z pojęciem bytu i nicości sprowadzonymi do czysto esencjalnych pojęć tożsamego i innego, de eodem et diverso, to nie ulega wątpliwości, że mamy do czynienia z tradycją autentycznego platonizmu.
Takie właśnie pojęcie bytu odziedziczył po Platonie św. Augustyn. U niego, jak u Platona, ważna jest nie tyle zasadnicza antynomia egzystencjalna pomiędzy bytem a nicością, ile przeciwstawienie tego, co  jest naprawdę", temu, co  nie jest naprawdę". Stąd owa zmienna wartość, jaką przedstawia byt w każdej ontologii esencjalnej. Pełna definicja tego pojęcia zawiera bezwzględną niezmienność, tożsamość, niewzruszoność - w przeciwieństwie do niebytu, który cechuje zmienność, inność i czysty ruch. Pomiędzy czystą niezmiennością a czystym trwaniem piętrzą się te wszystkie byty, o których niepodobna powiedzieć, że ich bezwzględnie nie ma, skoro uczestniczą w jakiejś stałej istocie, ale o których nie można również powiedzieć, że  są naprawdę", skoro ziszczają się i giną.  Ziszczać się" zaś znaczy przechodzić z niebytu do bytu, podobnie jak  ginąć" znaczy przechodzić z bytu do niebytu; wszędzie zaś, gdzie jest niebyt, tam w tym samym stopniu brak jest bytu.16 Stoimy tu więc wyraz
nie na płaszczyz
nie vere esse, gdzie byt jest wartością zmienną, której miarą jest stałość istoty. Boga trzeba uznać za zasadę wszystkiego, ponieważ jest w najwyższym stopniu bytem, ze względu na najwyższy stopień niezmienności.17 I na odwrót: to, co jest w najwyższym stopniu niezmienne, jest w najwyższym stopniu bytem, a więc jest Bogiem. Taka jest prawda, która nie może się zmienić, bo jest konieczna i wieczna. Wznosząc się po szczeblach bytu wznosimy się zarazem po szczeblach niezmienności, w Bogu zaś osiągamy najwyższy stopień tak jednego, jak i drugiego. Jeden tylko Bóg jest bytem najwyższym, bo będąc stałą pełnią bytu, nie może się zmieniać, czyli nie może ani nic utracić, ani nic zyskać: (8B (sentit homo) summe esse, ąuia nulla mutabilitate proficit seu deficit. I8
Tak pojęty Bóg stanowi oczywiście szczyt bytu, ale stanowi go tylko jako byt najwyższy w porządku ouoia. Jeszcze przed św. Augustynem oddawano grecki termin ooata łacińskim essentia, na co znajdziemy przykłady zarówno u Seneki,
16  Res enim ąuaelibet, prorsus qualicumque excellentia, si mutabilis est, non vere est: non enim est ibi verum esse, ubi est et non esse." Św. Augustyn, In Joannis Evangelium, tract. XXXVIII, cap. 8, n. 10; PL 35, col. 1680 [Homilie na Ewangelie i Pierwszy list św. Jana. Przeł. W. Szołdrski, W. Kania, Warszawa 1977, cz. I, s. 473].
17  Ecce quod est esse: Principium mutari non potest"; dz. cyt. n. 11, col. 1682 [cyt. przekład polski, s. 474].
18 Św. Augustyn, Epist. 118, n. 15; PL 33, col. 439.
68 TOMIZM
jak i Cycerona.19 Zresztą już dyskusje, które w końcu doprowadziły do sformułowania dogmatu Trójcy Świętej, podniosły ten wyraz do wysokiej godności, jako słowo oznaczające rzeczywistość Boską, jedną, a wspólną trzem różnym Osobom. Nietrudno więc pojąć, dlaczego św. Augustyn wolał ten termin od innych dla wyrażenia najgłębszej rzeczywistości Boskiego bytu. Istnieje zresztą pewien bardzo interesujący tekst, w którym w kilku wierszach zawiera się cały pogląd św. Augustyna na ten temat:  W każdym razie nie ulega wątpliwości, że Bóg jest substancją, istnością, co by można lepiej jeszcze nazwać istotą, ousia, jak mówią Grecy. Podobnie bowiem jak sapientia, mądrość, wywodzi się od sapere, a od wiedzieć - wiedza, tak samo od tego, co jest, co istnieje, wywodzi się istność, istota. A któż bardziej jest, jak nie Ten, który rzekł słudze swemu Mojżeszowi:�Jam jest, którym jest oraz: �Tak powiesz synom Izraelowym: Który jest, posłał mię do was (Wj 3, 14)? Inne istności, czyli istoty albo substancje przyjmują przypadłości, które w nich powodują większe czy mniejsze, ale w każdym razie jakieś zmiany. W Bogu jednak nie może się przydarzyć nic takiego. Przeto jest tylko jedna niezmienna substancja, czyli istota, a jest nią Bóg. Jemu zaiste sam byt, istnienie - od czego wywodzi się nazwa istoty - odpowiada w najwyższym stopniu i najprawdziwiej. To zaś, co się zmienia, nie zachowuje tego samego bytu. A to, co może ulegać zmianom, nawet jeśli się nie zmienia, może jednak nie być tym, czym było. Dlatego bytem w najprawdziwszym znaczeniu i bez żadnych zastrzeżeń jest jedynie to, co nie tylko nie zmienia się, ale w ogóle nie może ulec zmianie." 20
Ow Bóg - essentia św. Augustyna, jest również Bogiem św. Anzelma. Wprawdzie formy gramatyczne, którymi św. Anzelm posługuje się, zwracając się do Niego w zakończeniu Proslogionu, wyraz
nie świadczą o tym, że ma on na myśli Boga z Księgi Wyjścia, ale ten sam tekst wskazuje również, jak bardzo jest przywiązany do ontologii esencjalnej odziedziczonej po Platonie przez jego następców:  Ty więc, Panie, sam jeden jesteś tym, czym jesteś, i ty jesteś tym, który j e s t". A więc wyraz
nie jest tu mowa o biblijnym Qui sum. Otóż św. Anzelm zastrzega wyłącznie dla Boga bycie  tym, czym jest", z tego samego powodu, który przed nim wysuwał św. Augustyn:  to bowiem... w czym jest coś, co podlega zmianie, nie jest bezwzględnie tym, czym jest". Tak więc właściwością Boga jest być zawsze tym samym, bez żadnej przymieszki czegoś innego, a więc być w sposób czysty i niezłożony:  Ty natomiast jesteś tym, czym jesteś, ponieważ tym wszystkim, czym kiedykolwiek albo w jakikolwiek sposób jesteś, jesteś tym cały i zawsze. Ty jesteś również tym, który jest w znaczeniu właściwym i po prostu, ponieważ nie masz ani przeszłości, ani przyszłości, a tylko obecność i nie można o tobie pomyśleć, że kiedyś ciebie nie było."21 Dlatego to św. Anzelm
19 Por. Seneka, Ad Lucilium, epist. 59 oraz św. Augustyn, De civ. Dei, lib. XII, cap. 2; PL 41, col. 350 [cyt. przekład polski, t. I, s. 51-52].
20 Św. Augustyn, De Trin., lib. V, cap. 2, n. 3; PL 42, col. 912 [O Trójcy Świętej. Przeł. M. Stokowska, Poznań 1963, s. 209]. - Por.  Cum enim Deus summa essentia sit, hoc est summe sit, et ideo incommutabilis sit..." De Civ. Dei, lib. %, cap. 2; PL 41, col. 350 [cyt. przekład polski, t. II, s. 53-54].
21 Św. Anzelm, Proslogion, cap. %%; PL 158, col. 238 [Proslogion, Przeł. T. Włodarczyk, Warszawa 1992, s. 166] -  Quidquid aliąuo modo essentialiter est, hoc est totum quod ipsa (sc. summa essentia) est." Monologium, cap. XVII, col. 166 ! {Monologion. Przeł. T. Włodarczyk, Warszawa 1992, s. 47].
W
ZAGADNIENIE ISTNIENIA BOGA
69
- choć miejscami używa takich wyrazów jaksubstancja czy natura- woli jednak termin essentia na oznaczenie Boga pojmowanego jako sam byt, znajdujący się poza wszelką substancją i ponad nią.23 Essentia bowiem ma się do esse i do ens jak lux do lucere i do lucens. Istotę rozumie on więc niewątpliwie jako t o , co jest, czy to, co istnieje, czy też to, co bytuje samoistnie. Właśnie dlatego, że jest najwyższą istotą, jest Bóg w najwyższym stopniu istniejący.24
Ów tekst z Monologium wskazuje, że już w owym czasie św. Anzelm bliższy był Proslogionu, niż sam przypuszczał. Wszystkie dowody Św. Anzelma na istnienie Boga łączą się ze sobą w podstawowym pojęciu bytu-istoty, z którego wszystkie się wywodzą. Dobro jest bowiem wprost proporcjonalne do Bytu albo raczej należałoby powiedzieć, że - skoro miarą jest tu doskonałość istoty - Byt jest proporcjonalny do Dobra. Na tej podstawie opierają się tak zwane fizyczne dowody z Monologium. Nazwę tę otrzymały one jednakże tylko ze względu na ich podobieństwo do dowodów św. Tomasza. Nie mają one nic wspólnego z aspektem egzystencjalnym; mają jedynie wykazać, że istota rzeczy mniej lub bardziej dobrych czy też rzeczy mniejszych i większych świadczy o istocie w najwyższym stopniu dobrej, w najwyższym stopniu wielkiej i w najwyższym stopniu będącej bytem.25 To samo pojęcie spełnia kluczową rolę w rozprawie De Veritate, która dowodzi, że wszystko, co w jakimkolwiek znaczeniu jest prawdziwe, może być takie tylko na mocy jakiejś Prawdy jedynej i najwyższej.21 Ono wreszcie było podstawą znanego argumentu z Proslogionu. Bóg bowiem jest essentia; całe zatem zagadnienie sprowadza się do pytania, czy można sobie wyobrazić, by essentia, która z definicji jest  tym, co istnieje", mogła nie istnieć. Odpowiedz
narzuca się sama. A więc  to, ponad co nic większego nie może być pomyślane", jest bytem niejako z definicji.  Ten, kto dobrze to rozumie, doskonale rozumie, że to coś jest w taki sposób, że nawet nie można pomyśleć, że nie jest. Kto więc rozumie, że Bóg w taki sposób jest, ten nie może pomyśleć, że go nie ma."27 Est id ąuod i sic esse spełnia w tekście św. Anzelma funkcję konieczną, bo z punktu widzenia doktryny, według której istnienie jest funkcją istoty, z samego charakteru bytu Boskiego wypływa konieczność jego istnienia. Ani przez chwilę nie zeszliśmy tu z płaszczyzny esencjalności.
Ta sama tradycja ciągnie się od św. Anzelma aż po św. Tomasza dzięki licznym dziełom, z którym najwybitniejsze jest De Trinitate Ryszarda ze Św. Wiktora. Teolog ten wysunął - stawiane przedtem nader rzadko - pytanie, jaki stosunek
22 Co do  substantia"por. Proslogion, cap. IV, col. 152 ! [cyt. przekład polski, s. 147]; XV, 162  [cyt. przekład polski, s. 160]; XXIV, 178 [cyt. przekład polski, s. 168]. - Co do  natura" por. tamże, cap. IV, col. 149 B-C [cyt. przekład polski, s. 147]; V, 150  [cyt. przekład polski, s. 148]; XV, 162 B-C [cyt. przekład polski, s. 160]; XVIII, 167  [cyt. przekł. polski, s. 162-163].
23 Monologium, cap. XXVI; PL 158, col. 179 [cyt. przekład polski, s. 67-68].
24 Monologium, cap. VI, col. 153 A [cyt. przekład polski, s. 25].
25 Św. Anzelm, Monologium, cap. I-IV, col. 144-150 [cyt. przekład polski s. 13-21] - Por. De Verit., I, col. 145 ! i IV, col. 148-150.
26 Św. Anzelm, De verit., XIII, col. 484-486. Por. cap. VII:  Est igitur veritas in omnium quae sunt essentia, quia hoc sunt quod in summa veritate sunt", col. 475 B.
27 Św. Anzelm, Proslogion, cap. IV, col. 229  [cyt. przekład polski, s. 147].
70 TOMIZM
znaczeniowy zachodzi pomiędzy pojęciami essentia i existentia. Określając tajemnicę Trójcy Świętej Ryszard zaznacza, że chcąc rozróżnić osoby, musimy każdą z nich rozważyć z dwu punktów widzenia: jakim jest ona bytem i skąd czerpie swój byt. Żeby móc powiedzieć, jaką jest ona osobą (ąuale ąuid sit), trzeba rozpatrzyć ją w jej istocie; żeby zaś móc powiedzieć, skąd czerpie ona swój byt, należy rozpatrzyć ją z punktu widzenia istnienia. Tak więc, według Ryszarda, istnienie jest po prostu istotą, rozpatrywaną w odniesieniu do jej z
ródła. Że tak jest istotnie, możemy wnosić choćby z tego, iż, jak sam zauważył, wyraz existentia ma związek z obydwoma pojęciami. Existere to sistere ex, przy czym sistere oznacza istotę, zaś ex - pochodzenie. Jak powie póz
niej Aleksander z Hales, existere jest to extalio sistere, co jest jednoznaczne ze stwierdzeniem, że nomen existentiae significat essentiam cum ordine originis.28
W Sumie Aleksandra z Hales, zgodnej w tym punkcie z Ryszardem ze Św. Wiktora, wszelkie zagadnienia egzystencjalne, wraz z zagadnieniem istnienia Boga, musiały się siłą rzeczy sprowadzać do zagadnień esencjalnych.29 Znajdujemy tu istotnie naprzód utożsamienie essentia z greckim oucna, poparte przytaczanym już przez nas wyżej tekstem z De Trinitate Augustyna (ks. V, rozdz. II), następnie zaś - utożsamienie ens, którym jest Bóg, z essentia; jeśli bowiem rozpatrujemy essentia ściśle jako taką, czyli w oderwaniu od wszelkiego pojęcia zależności, złożoności czy zmienności, oznacza ona jedynie właściwość bytowania w sposób czysty i niezłożony. Wyraz ten staje się wówczas imieniem własnym Boskiej essentialitas, skoro tak pojęta essentia oznacza essentialitas bez dodatków.30
Toteż jest rzeczą zrozumiałą, dlaczego to, co my nazywamy dowodami na istnienie Boga, zostało tu objęte wspólnym tytułem: de dininae substantiae essentialitate. Rzeczywiście bowiem może tu chodzić tylko i jedynie o wykazanie, że właściwość bytowania przysługuje pełnoprawnie Boskiej substancji, czyli o udowodnienie, że skoro Boska substancja jest tym, czym jest, musi ona z konieczności być: ąuod necesse est divinam substantiam esse. Autorowi Sumy przysparza trudność nie tyle udowodnienie istnienia Boga, ile raczej wynalezienie takiej formuły, która by nasuwała przynajmniej przypuszczenie, że zachodzi potrzeba udowadniania. Dlatego też prawdopodobnie używa on terminu substantia, mimo że za św. Augustynem powtarza, iż terminem właściwym byłaby essentia. Jak tu jednak wzbudzić przekonanie, że essentialitas divinae essentiae wymaga udowodnienia? Całe zagadnienie sprowadza się zatem do rozważenia, czy istnieje taka substancja, od której byt byłby nieodłączny. Wystarczy więc ustalić, że jakaś istota implikuje byt, aby uzyskać dowód na istnienie Boga.
28 Ryszard ze Św. Wiktora, De Trin., lib. IV, cap. 11 i 12; PL 196, col 936-938. - Aleksander z Hales, Summa theologica, lib. I, n. 349; wyd. cyt., t. I, s. 517-518.
29 Odtąd zresztą natrafiamy najczęściej na teksty zaczerpnięte z komentarzy do Sentencji Piotra Lombarda. Otóż w I księdze, 8 dist. Sentencji, znajduje się cenny zbiór tekstów Augustyna i Hieronima, przy czym Ego sum z Księgi Wyjścia zostało objaśnione za pomocą pojęć: essentia i niezmienność esencjalna. Tu niezawodnie tkwi bezpośrednie z
ródło poglądów Aleksandra, Bonawentury i jego zwolenników na to ważne zagadnienie.
30  Si vero intelligatur cum praecisione vel privatione eius quod est ab a li o, vel ens mutabile, efficitur (sc. nomen essentia) proprium nomen divinae essentialitatis: essentia enim nominat essentialitatem nullo addito." Aleksander z Hales, Summa theologica, lib. I, n. 346; t. I, s. 514.
ZAGADNIENIE ISTNIENIA BOGA
71
W ramach takiej doktryny dowodzenie sprowadza się z natury rzeczy do badania istot. Idzie bowiem o stwierdzenie, czy jakaś istota implikuje lub nie implikuje konieczności istnienia. Toteż dowody zwane  fizycznymi" zachowują i tutaj owo czysto istotowe znaczenie, jakie miały w nauce św. Anzelma. Zmienność przedstawia się tu nie jako fakt istnieniowy, ale jako czysto istotowy wskaz
nik ontologicznego braku. To, co podlega zmianom, okazuje się tym samym czymś niekoniecznym, a więc jak gdyby czymś z niebytu. Dlatego też w Sumie Aleksandra pojęcie  zmiennego" i pojęcie  stworzenia" są równoważne. Toteż spotykamy tu takie argumenty, które w ontologii egzystencjalnej byłyby grubymi paralogizmami, jak na przykład: jest rzeczą pewną, że ogół stworzeń bez względu na to, czy się go uważa za skończony, czy za nieskończony, ma przyczynę; otóż nic nie jest przyczyną dla siebie, a zatem wszechświat musi z konieczności mieć przyczynę, która sama nie ma praprzyczyny.31 Jeśli bowiem byt jest niezmienny, to zmienność cechująca stan każdego stworzenia, znanego nam z doświadczenia, świadczy o pewnym stopniu niebytu i domaga się istnienia bytu bezwzględnie niezmiennego, który zwiemy Bogiem.
Toteż jest rzeczą całkowicie zrozumiałą, że w tym samym rozdziale Aleksander zapożycza od św. Anzelma - który z kolei wzorował się na św. Augustynie
- dowód na istnienie Boga z istnienia prawdy.32 Są to wszystko dowody tego samego rodzaju. Anzelm powiada, że niepodobna wyobrazić sobie czasu, w którym by nie było prawdą, że coś miało być, ani w którym przestanie być prawdą, że coś ma być; jest więc zawsze prawdą, że coś było i że coś będzie; a zatem prawda nie ma ani początku, ani końca.
Toteż - dodaje z kolei Aleksander - Prawda jest wieczna i ją to nazywamy istotą Boga: et hanc dicimus divinam essentiam. Tym razem nie może już być pomyłki: kto doszedł do istoty, która jest Bogiem, doszedł do Boga.
Wobec tego, najprostszą rzeczą było wstąpić na tę wytyczoną przez św. Anzelma królewską drogę do Boga, której obranie oznacza już właściwie osiągnięcie celu. Suma Aleksandra świadczy, że obrał on tę drogę zdecydowanie i z upodobaniem. Ponieważ istota ma tu zawsze pierwszeństwo przed istnieniem, byt w znaczeniu istnieniowym jest jednoznaczny z bytem, którego dotyczy zdanie:  Najlepsze jest najlepsze, a więc najlepsze jest, skoro do pojęcia �jest najlepsze intelekt włącza byt".33 Wykazanie Boskiej istotowości równa się wykazaniu, że Bóg istnieje: ażeby móc tego dokonać, wystarczy dowieść, że nieistnienie Boga jest nie do pomyślenia: ad divinam essentialitatem declarandam, ostendendum est eam sic notom esse ut non possit cogitari non esse.34 Chyba każdy przyzna, że św. Tomasz nie sfałszował w niczym stanowiska tych, którzy - jego zdaniem
- uczynili z istnienia Boga prawdę oczywistą samo przez się.
31 Dz. cyt., lib. I, n. 25, II; t. I, s. 41.
32 Dz. cyt., lib. I, n. 25, III; 1.1, s. 41-42. Por. św. Anzelma, De Verit., cap. I; PL 158, col. 468-469 i św. Augustyna, Soliloą., lib. II, cap. 15, n. 28; PL 32, col. 898 [Solilokwia. Przeł. A. Swiderkówna, (w:) Dialogi filozoficzne, t. II, Warszawa 1953, s. 66]. Wydawcy Aleksandra słusznie zauważają, że Suma przytacza tu św. Augustyna tylko ad sensum i odsyłają jeszcze do Soliloą., lib. II, cap,. 2, n. 2 (col. 886) [cyt. przekład polski, s. 40] i cap. 17, n. 31 (col. 900) [cyt. przekład polski, s. 69-71].
33 Aleksander z Hales, Summa theologica, lib. I, n. 25, IV; t. I, s. 42.
34 Dz. cyt., n. 26; t. I, s. 42.
72
TOMEM
Ten sam wniosek nasuwa się również nieodparcie przy pobieżnym choćby zbadaniu tekstów Św. Bonawentury. Podkreślano już, że cały jego wysiłek zmierzał nie tyle do udowodnienia istnienia Boga, ile raczej do ukazania, iż jest ono oczywiste.35 I tu dostrzegamy głębszą przyczynę takiego ujęcia. Skoro Boska essentialitas góruje nad całym zagadnieniem, Św. Bonawenturze zależy nie tyle na stwierdzeniu istnienia Boga, co na uwidocznieniu jego szczególnej  poznawalności". Skoro Bóg jest bytem niejako z samej definicji, to ilekroć mówimy o Bogu, mówimy o jakimś bycie. Stąd owo znamienne twierdzenie:  Jeśli Bóg jest Bogiem - Bóg jest; otóż poprzednik (tzn. Bóg jest Bogiem) jest tak prawdziwy, że niepodobna pojąć, aby mógł być nieprawdziwy. A zatem jest niewątpliwą prawdą, że Bóg jest".1 Takie twierdzenie mogłoby się wydać zaskakujące, gdybyśmy nie wiedzieli, jakie pojęcie bytu nasunęło to sformułowanie. Na to, ażeby istnienie Boga można było utożsamić z bytem wyrażonym przez zdaniowy łącznik (Jest). który orzeka pojęcie Boga o Nim samym, musiał św. Bonawentura pojmować to istnienie jako tożsame ze stosunkiem istoty Boskiej do niej samej, czyli musiał sprowadzać byt w znaczeniu istnieniowym do bytu w znaczeniu istotowym. W ten sposób dochodzi się niebawem do sformułowań bardzo zbliżonych do tych, które krytykował św. Tomasz:  Prawdziwość Boskiego bytu jest oczywista zarówno sama w sobie, jak i wtedy, kiedy się jej dowodzi. Jest oczywista sama w sobie, gdyż zasady są oczywiste same w sobie, ponieważ są nam wiadome z chwilą, kiedy poznamy ich terminy i ponieważ orzecznik zawiera się w treści podmiotu. Taki wypadek zachodzi tutaj, gdyż Bóg, czyli najwyższa prawda, jest samym bytem, nad który niepodobna wyobrazić sobie lepszego. Toteż ani nie może On nie być, ani nie można pojąć, by nie był. Orzecznik bowiem zawarty jest w podmiocie: praedicatum enim clauditur in subiecto. Ta prawda zaś jest nie tylko oczywista sama przez się, ale wynika również z dowodzenia, skoro każda prawda i każda natura dowodzi i wykazuje, że jest Boska prawda; bo jeśli jest jakiś byt przez uczestnictwo i przez inny byt, świadczy to o tym, że jest jakiś byt ze swej istoty i sam przez się".37 Słowem, istnienie jakiejkolwiek prawdy świadczy o istnieniu Boga, a to dlatego, że mowa tu tylko o bycie istoty, który jest bytem prawdy.
III. ISTNIENIE BOGA JAKO ZAGADNIENIE
Św. Tomasz, przyjąwszy egzystencjalny punkt widzenia zamiast esencjalnego, zmuszony był więc nie tylko do szukania nowych dowodów na istnienie Boga, ale także i przede wszystkim do podkreślenia faktu, że istnienie Boga wymaga
35 E. Gilson, La philosophie de saint Bonaventure, Paris 1924; por. III,  L'evidence de l'existence de Dieu".
36 Św. Bonawentura, De mysterio Trinitatis, I, 1, 29; Opera omnia, wyd. Quaracchi, t. V, s. 48.
37 Św. Bonawentura, In I Sent, dist. 8, p. 1, art. 1, q. 2; wyd. minor. 1.1, s. 120. Podstawienie melius w miejsce maius można by uznać najwyżej za transpozycję. Sam św. Anzelm podsuwał to Bonawenturze:  Si enim aliąua mens posset cogitare aliąuid melius te, ascenderet creatura super Creatorem". Proslogion, cap. III; PL 158, col. 147-148 [cyt. przekład polski, s. 146].
ZAGADNIENIE ISTNIENIA BOGA
73
udowodnienia we właściwym znaczeniu tego słowa. Toteż na czoło jego nauki wysuwa się zagadnienie swoistości istnienia Boga, przeciwnie niż u teologów istoty, którzy ograniczali ten problem do samej tylko istotowości Bożej. Bardzo znamienne jest pod tym względem stanowisko zajęte przez św. Tomasza w jego Komentarzu do Sentencji. Wprawdzie i on nie przeprowadza tu dowodu na istnienie Boga, gdyż w komentarzu do Piotra Lombarda problem ten się nie nasuwał. Ale dokładnie w tym samym miejscu, gdzie Suma Aleksandra i Komentarz św. Bonawentury miały wykazać, że istnienie Boga jest oczywiste - św. Tomasz z Akwinu poświęca cały artykuł dowodzeniu, że nie jest ono bynajmniej oczywiste.
Znane nam są już tezy, którym św. Tomasz się przeciwstawia, ale musimy jeszcze sprecyzować znaczenie, jakie nadaje temu, że je odrzuca. Podstawowy jego zarzut stanowi to, że wszystkie argumenty przemawiające za oczywistością Boga oparte są na jednym i tym samym błędzie, a mianowicie na utożsamianiu z samym Bogiem tego, co jest tylko skutkiem spowodowanym przez Boga. Przyjmijmy na przykład za Janem Damasceńskim, że posiadamy naturalne poznanie istnienia Boga. Takie poznanie będzie co najwyżej wynikiem działania Bożego w nas, czyli obrazem Boga wyrytym w naszej duszy. Aby jednak wnosić z tego, że Bóg istnieje, potrzebny jest dowód. Jeśli kto twierdzi - jak augustyniści - że Bóg jest bezpośrednio poznawalny dla umysłu tak, jak światło jest bezpośrednio widoczne dla oka, albo że Bóg jest bardziej obecny we wnętrzu duszy niżeli ona sama, to trzeba na to odpowiedzieć, że wszak jedynymi bytami bezpośrednio dostępnymi naszemu poznaniu są rzeczy poznawalne zmysłowo; aby więc rozum mógł się wznieść od zjawisk danych mu w doświadczeniu aż do Boga, który w doświadczeniu nie jest mu dany - potrzebne jest dowodzenie. W argumencie św. Anzelma występuje ten sam błąd. Jeśli wychodzimy z założenia, że istnieje taki byt, nad który niepodobna pojąć nic większego, to rozumie się samo przez się, iż taki byt istnieje, ale jego istnienie jest oczywiste tylko na mocy tego założenia. Innymi słowy, argument ten sprowadza się do twierdzenia, iż niepodobna jednocześnie rozumieć, że Bóg istnieje, i pojąć, że On nie istnieje. Można przecież jednak również uważać, że nie istnieje wcale taki byt, nad który nie można już sobie wyobrazić większego. Krótko mówiąc, idea istnienia nie jest bynajmniej równoznaczna z samym istnieniem. Istnienie można stwierdzić lub udowodnić, ale nie wydedukować.38
O ile można wnosić z tekstu św. Tomasza, jego stanowisko należy przede wszystkim przypisać temu, że był dobrze obeznany z dziedziną na ogół niezbyt dobrze znaną współczesnym mu teologom, a mianowicie z dziedziną filozofii. Chociaż filozofia Arystotelesa mogła być chrześcijanom wielce przydatna, opisany w niej wszechświat nie przypominał pod żadnym względem wszechświata chrześcijańskiego. Wystarczy przeczytać księgę I Metafizyki, by natknąć się na Demokryta i innych, którzy obywali się, jak się zdaje, bez pierwszej przyczyny
38 Św. Tomasz zauważa, że to, co jest dla nas oczywiste samo przez się, staje się bezpośrednio poznawalne zmysłami: i tak, kiedy widzimy część i całość, wiemy natychmiast, nie badając bliżej, że całość jest większa od części (In I Sent., dist. 3, 1, 2, resp.). Trudno dobitniej podkreślić doświadczalne pochodzenie wszelkiej oczywistości, najbardziej nawet na pozór oderwanej.
74
TOMIZM
sprawczej, a zatem - bez Boga.39 Wprawdzie wiele pobożnych dusz i niejeden teolog gotowi są uważać, że jest po prostu niemożliwością, aby tacy ludzie mogli istnieć, niemniej ich istnienie jest faktem, z którym trzeba się liczyć. Gdyby istnienie Boga było zbyt oczywiste na to, aby go można było dowodzić, nie byłoby ludzi niewierzących. Drugim faktem - na swój sposób równie znamiennym - jest to, że Arystoteles w swojej Fizyce i Metafizyce dowiódł istnienia Boga. A zatem istnienie Boga nie jest oczywiste, skoro zostało udowodnione, a trzeba było je udowodnić, ponieważ w braku intuicyjnego doświadczenia Boga można stwierdzić Jego istnienie jedynie drogą indukcji, dla której punktem wyjścia są Jego dzieła.
Wskazując w Komentarzu do Sentencji sposób, w jaki należy przeprowadzić taki dowód, św. Tomasz rzuca ciekawą uwagę:  Taki zaś jest dowód Awicenny w De Intelligentiis, rozdz. I".40 Być może, iż zachodzi tu więcej niż przypadkowa zbieżność. Nie byłoby w tym nic dziwnego, gdyby najbardziej niewątpliwy egzystencjalista spośród znanych św. Tomaszowi jego poprzedników zwrócił jego uwagę na egzystencjalne znaczenie tego zagadnienia; po pierwsze jednak nikt nie nauczy nas nigdy niczego, czego byśmy poprzednio, choćby niejasno, nie wiedzieli już sami; po dragie zaś, jak łatwo wykazać, Awicenna zapowiadał raczej esencjalizm Dunsa Szkota niż egzystencjalizm św. Tomasza. Jakkolwiek by się jednak rzecz miała, należy stwierdzić, że sam św. Tomasz nigdy nie zmienił stanowiska zajętego w Komentarzu, a w obu Sumach powtórzył tylko zasadniczą treść swych pierwszych zarzutów przeciwko rzekomej oczywistości istnienia Boga.
Tezie opartej na tekście św. Jana Damasceńskiego, która przypisuje nam wrodzone poznanie istnienia Boga, św. Tomasz bynajmniej nie przeciwstawia twierdzenia, jakoby w naszym poznaniu istnienia Boga nie było nic wrodzonego. W związku z tym - podkreślmy to od razu, chodzi bowiem o zasadę, o której powinniśmy pamiętać przy wykładaniu wszystkich tekstów św. Tomasza - nie odrzuca on nigdy tezy, która da się zinterpretować w sposób prawidłowy. Toteż w danym wypadku św. Tomasz ogranicza się do stwierdzenia, że wrodzone jest nam nie samo poznanie istnienia Boga, ale naturalne światło rozumu i jego zasady, dzięki którym możemy na podstawie dzieł Bożych wznieść się aż do Boga - ich pierwszej przyczyny. Kiedy wypadnie nam zbadać z
ródła naszego poznania, zobaczymy, jak słuszne jest to zastrzeżenie. Będziemy musieli przyznać, że w pewnej mierze i w pewnym znaczeniu słuszne jest również twierdzenie, iż poznajemy Boga w sposób naturalny, gdyż dążymy do Niego jako do naszego celu. Prawdą jest bowiem, że człowiek z natury swej dąży do Boga, skoro dąży do szczęśliwości, którą jest Bóg. Trzeba by jednak określić zagadnienie nieco ściślej. Człowiek dąży do szczęścia nie wiedząc nic o tym, że jego szczęściem jest Bóg. Jedni upatrują przecież najwyższe dobro w bogactwach, inni znów - w przyjemnościach. Jeśli więc nawet dążymy do Boga i poznajemy Go w sposób naturalny, to jednak jasno sobie tego nie uświadamiamy. Kiedy wiemy, że zbliża się jakiś człowiek, nie znaczy to jeszcze, abyśmy znali Piotra, choć zbliża się właśnie Piotr.
39 Św. Tomasz z Akwinu, In Sent., tamże, i In I Metaph., lect. 7, n. 112; wyd. Cathala, s. 39.
40 In I Sent, dist. 3, 1, 2, sol. Chodzi tu o Metafizykę Awicenny, cap. I. Por. Quaest. disp. De Verit, X, 12, resp.
ZAGADNIENIE ISTNIENIA BOGA
75
Podobnie świadomość, że istnieje jakieś najwyższe dobro, nie jest jeszcze poznaniem Boga, choć właśnie Bóg jest najwyższym dobrem.41
Takie dowodzenie, choć może w pierwszej chwili sprawiać wrażenie rozumowania o charakterze czysto epistemologicznym, opiera się w gruncie rzeczy na spostrzeżeniu o wielkiej doniosłości metafizycznej. Decydujące znaczenie ma tu bowiem fakt, że byt, który poznajemy, nie jest bytem Boga. Skoro każdy przedmiot doświadczenia domaga się Boga, jako przyczyny, można go obrać za punkt wyjścia dowodzenia, że Bóg istnieje; ale właśnie dlatego, że istnienie, które jest nam dostępne, nie jest istnieniem Boga - musimy istnienie Boga udowodnić. Dlatego też zresztą nie można w żadnym razie uważać argumentu z prawdy za rozstrzygający. Mówi się, że prawda istnieje, a Bóg jest prawdą, a więc Bóg istnieje. Otóż, niewątpliwie, istnieje prawda, tak jak istnieje byt, ale fakt, że istnieją prawdy, implikuje tylko istnienie danych prawd, podobnie jak fakt, że istnieją pewne byty, implikuje tylko istnienie tych właśnie bytów. Gdy chcemy sięgnąć do rozważanego tu istnienia, czyli przejść od prawd danych w doświadczeniu do ich pierwszej przyczyny, będzie to przejście od jednego istnienia do drugiego, a zatem może się ono dokonać tylko na drodze aktu wiary lub na mocy dowodu.42
Pozostaje jeszcze argument znany z Proslogionu, a powtórzony pod tyloma postaciami przez Aleksandra z Hales i św. Bonawenturę: nie da się pomyśleć, by Bóg nie istniał. Zdaniem Św. Tomasza argument ten zawiera dwa zasadnicze błędy. Pierwszy polega na przypuszczeniu, że każdy człowiek musi pojmować słowo  Bóg" jako taki byt, od którego niepodobna wyobrazić sobie większego. Wielu starożytnych uważało, że wszechświat jest Bogiem, a przecież łatwo wyobrazić sobie byt wyższy od wszechświata. Zresztą wśród wszystkich podanych przez Jana Damasceńskiego sposobów pojmowania tego słowa nie znajdujemy żadnego, które odpowiadałoby takiemu określeniu. Toteż dla wielu umysłów istnienie Boga nie jest bynajmniej oczywiste a priori. Drugi błąd tego argumentu polega na tym, że jeśli nawet przyjmiemy, iż wszyscy ludzie rozumieją przez słowo  Bóg" taki byt, od którego niepodobna pomyśleć większego, to i wtedy jeszcze nie będzie z tego bezspornie wynikało, że taki byt rzeczywiście istnieje, a nawet w ogóle nie będzie to wynikało. Z faktu, iż rozumiemy to określenie, wynika po prostu, że Bóg istnieje w świecie naszych pojęć, ale nie, że istnieje On w rzeczywistości.43 Nie będzie więc żadnej sprzeczności, jeśli stwierdzimy, że niepodobna pojąć, by Bóg nie istniał i jednocześnie - iż On jednakże nie istnieje. Sprawa przedstawiałaby się zupełnie inaczej, gdyby nam przyznano, że istnieje taki byt, od którego większego niepodobna pojąć. Jeśli taki byt istnieje, to rzecz jasna, iż jest on Bogiem. Ale skoro zakładamy, że przeciwnik przeczy jego istnieniu, to na tej drodze nie potrafimy w żaden sposób doprowadzić go do przyznania nam słuszności.
A zatem Św. Tomasza dzieli od jego przeciwników nie ostateczna konkluzja, z którą wszyscy się zgadzają, ale sposób jej uzasadnienia. Godzą się oni bowiem wszyscy nie tylko na to, że Bóg istnieje, ale i na to, że przysługuje Mu bezspornie
Sum. theol., I, 2, 1, ad 1; Cont. Gent., I, 11, ad 4; Quaest. disp. De verit., X, 12, ad 1 i ad 5.
Sum. theol. I, 2, 1, ad 3.
Sum. theol., I, 2, 1, ad 2; Cont. Gent., I, 11.

76 TOMIZM
istnienie konieczne. Ich spór dotyczy zagadnienia natury metodologicznej, które z kolei wiąże się z zagadnieniem metafizycznym. Kiedy wychodzimy od istoty, aby dojść do istnienia, wtedy musimy szukać w pojęciu Boga dowodu Jego istnienia. Jeśli jednak wychodzimy od istnienia, aby dojść do istoty, będziemy musieli posłużyć się dowodami istnienia Boga dla wytworzenia sobie pojęcia o Jego istocie. Św. Tomasz obrał tę drugą drogę. Ustaliwszy, że istnieje pierwsza przyczyna, twierdzi on na podstawie samych dowodów jej istnienia, że ta pierwsza przyczyna jest takim bytem, od którego większego niepodobna wyobrazić sobie i którego niepodobna wyobrazić sobie jako nie istniejącego. Odtąd istnienie Boga stanie się pewnością opartą na dowodzie, która ani przez chwilę nie będzie oczywistością opartą na intuicji.
Aby to poznanie, które jest samo w sobie oczywiste, mogło stać się takie dla nas, musielibyśmy być zdolni do takiego widzenia istoty Boga, jakie nie zostało przyznane naturze człowieka. Stanie się ono dla nas oczywiste - dodaje św. Tomasz - w ojczyz
nie niebieskiej, gdzie ujrzymy istotę Boga. Wtedy będzie dla nas samo przez się oczywiste, że Bóg istnieje, i poznamy Go nieporównanie lepiej, niż znamy obecnie takie prawdy, jak tę na przykład, że jedna i ta sama rzecz nie może jednocześnie i pod tym samym względem być i nie być. Istota bowiem żadnej znanej nam rzeczy nie zawiera w sobie swego istnienia. A więc jeśli istnieje, nie może ona nie istnieć, ale mogłaby nie istnieć; niemożliwość sprzeczności będąca podstawą sądów odnośnie do wszystkich rzeczy, jest równie warunkowa, jak i samo istnienie rzeczy. Przeciwnie, ci, co oglądają Bożą istotę, widzą w niej istnienie tego, co nie może nie istnieć.44
Widzimy więc jasno, jak dalece mylą się ci, którzy uważają, że już na tym świecie pewność istnienia Boga jest dla nas oczywista. Ci ludzie doskonałej wiary biorą swą wiarę za oczywistość. Jest to błąd, dla nich samych wprawdzie nieszkodliwy, jednakże niebezpieczny dla ludzi niewierzących, których nie należy utwierdzać w mniemaniu, że są to jedyne dowody, jaki� filozof potrafi przytoczyć na poparcie twierdzenia o istnieniu Boga. Wobec tak niepoważnych argumentów ci, którzy nie mają ani wiary w Boga, ani dowodów na Jego istnienie, dochodzą do wniosku, że Bóg nie istnieje. Ci zaś, którzy wierzą w istnienie Boga, ale dostrzegają słabość podobnych argumentów, uważają, że skoro ta prawda bynajmniej nie jest ani oczywista, ani nie da się udowodnić - może ona co najwyżej stanowić przedmiot aktu wiary. Mojżesz Majmonides znał takich teologów.45 Gdyby punktem wyjścia naszego dowodzenia miała być istota Boga, z punktu widzenia czysto filozoficznego można by usprawiedliwić ich stanowisko. Jak jednak wiemy, nie jest to bynajmniej konieczne ani nawet możliwe. Widzieć istotę Boga - to posiadać intuicję Jego istnienia, a posiadanie tej intuicji przekreśla wszelką możliwość dowodu. Skoro nie widzimy istoty Boga, nie możemy sobie o niej wytworzyć właściwego pojęcia, które byłoby nieodzowne dla osiągnięcia pewności Jego istnienia. A zatem, dopóki człowiek żyje na tym świecie, pozostaje mu tylko
44 Quaest.disp. De verit., X, 12, resp.
45 Tamże. Żadna wskazówka nie nasuwa podejrzenia, aby św. Tomasz znał sam zwolenników tego twierdzenia. Por. jednak E. Gilson, Les seize premiers Theoremata et la pensee de Duns Scot,  Archives d'hist. doct. et litt. du moyen age", 1938, s. 55, przyp. 1 oraz s. 59, przyp. 1.
ZAGADNIENIE ISTNIENIA BOGA
77
wznosić się do Boga myślą, w oparciu o zmysłowe poznanie Jego dzieł. Postępując w ten sposób, stosujemy w pełni filozoficzny sens słów Apostoła: Invisibilia Dei per ea ąuae facta sunt, intellecta conspiciuntur (Rz 1, 20). Można powiedzieć, że wszyscy teologowie i filozofowie chrześcijańscy, którzy omawiali zagadnienie istnienia Boga, powoływali się na te słowa, ale jeden tylko św. Tomasz uchwycił je w pełnym znaczeniu. Znaczą one dla niego, że można poznać istnienie Boga na podstawie Jego dzieł i że można je poznać tylko przez udowodnienie na podstawie Jego dzieł. Odtąd już idzie tylko o to, aby od istnień danych w doświadczeniu dojść do istnienia ich przyczyny, o którym z nich wnioskujemy. W ten sposób wydobywając na jaw w całej czystości głęboki sens tej tak prostej formuły: Utrum Deus sit, św. Tomasz powołał do istnienia samo zagadnienie, które zamierzał rozwiązać, a które odtąd będzie można słusznie nazywać zagadnieniem istnienia Boga.
Rozdział III
DOWODY NA ISTNIENIE BOGA
Dowody św. Tomasza na istnienie Boga zostały sformułowane w Sumie teologicznej i Sumie Contra Gentiles.' Zasadnicza ich treść jest właściwie w obu Sumach jednakowa, zachodzi tylko pewna różnica w sposobie ich wyłożenia. Ogólnie rzecz biorąc, w Sumie teologicznej dowody wyrażone są w formie raczej zwięzłej i uproszczonej (nie zapominajmy, że była przeznaczona dla początkujących, Sum. theol., Prolog.); ujmują też zagadnienie raczej od strony ściśle metafizycznej. W Sumie Contra Gentiles, przeciwnie, argumenty filozoficzne są szczegółowo rozwinięte; można też dodać, że zagadnienie ujęte tu zostało od strony bardziej fizykalnej i częściej bywa oparte na przesłankach z dziedziny doświadczenia zmysłowego. Rozważymy kolejno każdy dowód w jednym i drugim ujęciu.
I. DOWÓD Z RUCHU
Chociaż, zdaniem św. Tomasza, każdy z jego pięciu dowodów na istnienie Boga jest rozstrzygający, to jednak podstawy, na których każdy z nich się wspiera, nie są jednakowo łatwe do zrozumienia. Dowody oparty na rozważaniu ruchu jest znacznie trudniejszy niż pozostałe cztery.2 Św. Tomasz stara się więc jak najdokładniej go wyjaśnić i uzasadnia go w najdrobniejszych szczegółach.
1 Można polecić zwięzłą rozprawkę E. Krebsa Scholastische Texte. I. Thomas von Aąuin. Texte zum Gottesbeweis, ausgewahlt und chronologisch geordnet, Bonn 1912. Teksty różnych dowodów tomistycznych są tu zebrane w porządku chronologicznym. [Informacje o polskiej literaturze na temat tomistycznego sposobu poznania Boga znalez
ć można m.in. w następujących pracach: O Bogu i o człowieku. Praca zbiorowa pod red. B. Bejze, t. 1 - Warszawa 1968, t. 2 - Warszawa 1969; Studia z filozofii Boga. Praca zbiorowa pod red. B. Bejze, t. 1-2, Warszawa 1968-1973; Z. J. Zdybicka, Bóg (w filozofii), Encyklopedia Katolicka, Lublin 1976, t. 2, kol. 917-934; Aby poznać Boga i człowieka. Cz. 1: O Bogu dziś. Praca zbiorowa pod red. B. Bejze, Warszawa 1974.]
2 Sum. theol., I, 2, 3, resp.
DOWODY NA ISTNIENIE BOGA
79
y
ródeł tego dowodu szukać należy u Arystotelesa.3 Toteż oczywiście jak długo nieznana była sama fizyka Arystotelesa, to jest do końca XII w., tak długo nie znano tego dowodu. Jeżeli za jego cechę charakterystyczną uznamy to, że jego punktem wyjściowym jest rozważanie ruchu kosmicznego oraz że zasada głosząca, iż nic nie porusza się samo przez się, opiera się na pojęciach aktu i możności4 - to będziemy mogli stwierdzić, że pojawia się on po raz pierwszy u Adelharda z Bath. W pełnym rozwinięciu znajdujemy go u Alberta Wielkiego, który przedstawia go jako dodatek do dowodów Piotra Lombarda, a zapożyczył go niewątpliwie od Majmonidesa.5
W Sumie teologicznej znajdujemy ten dowód w następującej postaci. Jest rzeczą pewną - stwierdzamy to za pomocą zmysłów - że w świecie istnieje ruch. Wszystko zaś, co się porusza, jest przez coś poruszane. Nic bowiem nie może być poruszane, jeśli nie jest w możności względem tego, ku czemu jest poruszane; i na odwrót: nic nie jest w stanie poruszać, jeśli nie jest w akcie. Poruszenie jakiejś rzeczy jest bowiem wyprowadzeniem z możności i doprowadzeniem do aktu. Otóż rzecz może być przeprowadzona z możności do aktu jedynie przez byt w akcie: tak na przykład ciepło w akcie, przypuśćmy ogień - sprawiając, że drzewo, które dotąd było ciepłe tylko w możności, staje się ciepłe w akcie - spala je, porusza i zmienia. Nie jest jednak możliwe, aby jedna i ta sama rzecz była jednocześnie i pod tym samym względem w możności i w akcie. Toteż ciepło w akcie nie może być jednocześnie zimnem w akcie; może być zimnem tylko w możności. Niemożliwe jest zatem, aby jakaś rzecz była w ten sam sposób i pod tym samym względem poruszająca i poruszana, czyli żeby poruszała się sama. Stąd widzimy, że wszystko, co się porusza, jest poruszane przez jakąś inną rzecz. Jeśli zaś to, co porusza inną rzecz, samo jest w ruchu, to jest ono poruszane z kolei przez jakiś inny czynnik poruszający, który znów jest poruszany przez inny i tak dalej. Ale niepodobna cofać się tak w nieskończoność, gdyż w takim razie nie byłoby pierwszego poruszyciela ani, co za tym idzie, żadnego czynnika poruszającego, ponieważ czynnik poruszający wtórny zdolny jest poruszać tylko dlatego, że go porusza pierwszy: na przykład kij dlatego tylko może coś poruszyć, iż ręka wprawiła go w ruch. Toteż dla wyjaśnienia ruchu trzeba koniecznie cofnąć się aż do pierwszego poruszyciela, którego nic nie porusza, czyli do Boga.6
Widzimy, że pojęcie ruchu przybiera tu charakter bardzo ogólny,7 sprowadza się ono do pojęć możności i aktu, jako elementów transcendentalnych, które
3 Phys,, VIII, 5, 311 a, 4 ns. [Fizyka. Przeł. K. Leśniak, Warszawa 1968, s. 260 ns.]; Metaph., XII, 6, 1071 b, 3 ns. [Metafizyka. Przeł. K. Leśniak, Warszawa 1983, s. 310 ns.]. Por. odnośnie do tego punktu E. Rolfesa Die Gottesbeweise bei Thomas vonAquin und Aristoteles, Limburg 1926 oraz teksty Arystotelesa zebrane i przełożone na łacinę w książce R. Arnou SJ, De ąuinąue viis sancti Thomae ad demonstrandam Dei existentiam, s. 21-46.
4 Por. Baeumker, Witelo, s. 322 ns.
5 Guide des egares, tłum. S. Munk, t. II, s. 29-36; L. G. Levy, Mdimonide, s. 126-127. Teksty Majmonidesa łatwo znalez
ć u R. Arnou SJ, dz. cyt., s. 73-79.
6 Sum. theoi, I, 2, 3, resp.
7 Ruch jest po prostu zmianą w każdym porządku zmiany, o jakim może być mowa:  Quod autem se aliter habet nunc quam prius, movetur", Cont. Gent., II, 33, ad  Adhuc quandocumque".
80 TOMIZM
przedzielają wszelki byt. To, co w Sumie teologicznej stanowi podstawę całego dowodu, przedstawione jest w Sumie Contra Gentiles8 tylko jako jedna z możliwych podstaw dowodu. Sam dowód zaś przybiera tu dwie postacie: bezpośrednią i pośrednią.
Dowód bezpośredni podany przez Arystotelesa można streścić w następujący sposób.9 Wszystko, co jest poruszane, poruszane jest przez coś innego. Otóż zmysły stwierdzają zjawisko ruchu, na przykład ruchu słońca. A więc słońce porusza się, gdyż coś je porusza. To zaś, co je porusza, jest poruszane albo nie jest poruszane. Jeśli nie jest poruszane, dochodzimy do wniosku, że istnieje nieruchomy poruszyciel, którego nazywamy Bogiem. Jeśli zaś czynnik poruszający słońce jest poruszany, to porusza go coś innego. Musimy więc albo cofać się w ten sposób w nieskończoność, albo też założyć, że istnieje jakiś nieruchomy poruszyciel; otóż nie można cofać się w nieskończoność, musimy zatem przyjąć, że istnieje pierwszy nieruchomy poruszyciel.
W dowodzie tym musimy uzasadnić dwa twierdzenia, a mianowicie: że każda rzecz jest poruszana przez inną i że nie można posuwać się w nieskończoność w szeregu czynników poruszających i rzeczy poruszanych.
Arystoteles uzasadnia pierwsze twierdzenie trzema argumentami. Oto pierwszy z nich, który z kolei opiera się na trzech założeniach: po pierwsze, na to, aby jakaś rzecz mogła się poruszać sama, musi ona mieć w sobie samej z
ródło własnego ruchu, bez którego byłaby oczywiście poruszana przez coś innego; po drugie, rzecz ta musiałaby się poruszać bezpośrednio, to znaczy przyczyna ruchu musiałaby leżeć w niej całej, a nie w jednej z jej części (jak zwierzę porusza się za pomocą ruchu swych nóg; w tym wypadku nie można powiedzieć, że całość porusza samą siebie, lecz tylko, że jedna część całości porusza inną jej część); po trzecie, rzecz ta musiałaby być podzielna i składać się z części, gdyż według Arystotelesa wszystko, co się porusza, jest podzielne. Przyjąwszy te założenia, możemy dowieść, że nic nie porusza się samo. To, co uważamy za poruszające się samo, poruszane jest bezpośrednio, czyli spoczynek jednej części powoduje spoczynek całości.10 Gdyby bowiem jedna część spoczywała, a druga się poruszała, wówczas już nie całość byłaby poruszana bezpośrednio, lecz tylko jedna część byłaby w ruchu, podczas gdy druga pozostawałaby w spoczynku. Otóż żadna rzecz, której spoczynek zależy od spoczynku innej rzeczy, nie porusza się sama z siebie. Jeśli bowiem spoczynek jednej rzeczy zależy od spoczynku drugiej rzeczy, ruch jej musi być również zależny od ruchu innej rzeczy, a zatem nie porusza ona się sama. A skoro to, co uważaliśmy za poruszające się samo, nie porusza się samo - zatem wszystko, co się porusza, musi być poruszane przez coś innego.''
Drugi dowód wysunięty przez Arystotelesa na poparcie tego twierdzenia polega
8 S. Weber, Der Gottesbeweis aus der Bewegung bei Thomas von Aąuin auf seinem Wortlaut untersucht, Freiburg i. - B. 1902.
9 Por. Arystoteles, Phys.yil, 1, 241 b 24-243 a 2 [cyt. przekład polski, s. 217-221]. Tekst u R. Arnou, dz. cyt., s. 21-25.
10 Przyjmujemy tu interpretację seąuitur, bo non seąuitur wydaje się nie do przyjęcia. Por. co na temat tego sporu o tekst pisze G. Grunwald, dz. cyt. s. 136 i przypisy,w których są wszystkie konieczne odnośniki. Tę interpretację zresztą uznało ostatnie wydanie konińskie, t. XIII, s. 31.
11 Por. Arystoteles, Phys., VII, 1, 242, a 4-15 [cyt.przekład polski, s. 217]
% I % % I
DOWODY NA ISTNIENIE BOGA
81
na indukcji.12 Wszystko, co jest poruszane przypadłościowo, nie porusza się samo przez się, gdyż ruch taki zależy od ruchu czegoś innego. Jest to również oczywiste odnośnie do wszystkiego, co jest poruszane siłą, jak i do tego wszystkiego, co jest poruszane z natury i zawiera w sobie z
ródło własnego ruchu, jak na przykład zwierzęta, które są poruszane przez swe dusze; a na koniec - odnośnie do wszystkiego, co jest poruszane przez jakąś naturę, choć nie ma w sobie z
ródła swego ruchu, jak ciała ciężkie lub lekkie, których ruch jest następstwem ich pierwotnego położenia. Otóż wszystko, co się porusza, porusza się samo przez się albo przez przypadłość. Jeśli się porusza samo, to albo pod wpływem siły, albo z natury. Jeśli porusza je natura, to albo własna, jak u zwierzęcia, albo cudza, jak w ciałach ciężkich i lekkich. Tak więc wszystko, co się porusza, poruszane jest przez coś innego.
Trzeci dowód Arystotelesa jest następujący:13 żadna rzecz nie jest jednocześnie i pod tym samym względem w możności i w akcie. Ale każda rzecz jest w możności o tyle, o ile jest poruszana, ruch bowiem jest aktem tego, co jest w możności, o tyle, o ile to coś jest w możności. Otóż wszystko, co porusza, w tym stopniu, w jakim porusza, jest w akcie, gdyż nic nie może działać nie będąc w akcie. A zatem żadna rzecz nie jest jednocześnie i pod tym samym względem poruszająca w akcie i poruszana; nic więc samo siebie nie porusza.
Pozostaje jeszcze do udowodnienia drugie twierdzenie, a mianowicie, że niepodobna posuwać się w nieskończoność w szeregu czynników poruszających i rzeczy poruszanych. I tu znów znajdujemy u Arystotelesa trzy uzasadnienia.
Pierwsze jest następujące: 14 jeśli ciąg szeregu czynników poruszających i rzeczy poraszanych jest nieskończony, musielibyśmy przypuścić, że istnieje nieskończona liczba ciał, wszystko bowiem, co jest poruszane, jest podzielne, a więc jest ciałem. Otóż każde ciało poruszające i poraszane jest poraszane w tym samym czasie, kiedy porusza inne ciało. Tak więc ta nieskończona liczba ciał, które poruszają, dlatego że są poraszane, musiałaby - skoro tylko jedno z nich się poruszy - poruszać się równocześnie. Ale ponieważ każde z nich jako takie jest skończone, musi się ono poruszać w czasie skończonym. A zatem nieskończoność ciał, które powinny się poruszać w tym samym czasie, w którym ono się porusza, musiałaby się poruszać w czasie skończonym. To zaś jest niemożliwe. Niepodobna więc postępować w nieskończoność w szeregu czynników poruszających i rzeczy poraszanych.
Owej niemożliwości poruszania się nieskończonej liczby ciał w skończonym czasie Arystoteles dowodzi zresztą także i w inny sposób. To, co porusza, i to, co jest poraszane, musi być w łączności, co łatwo wykazać na drodze indukcji dokonując przeglądu wszystkich rodzajów ruchu. Ciała zaś mogą być w łączności tylko dzięki ciągłości albo styczności. A ponieważ wszystkie te czynniki poruszające i rzeczy poruszane są z konieczności ciałami, muszą one stanowić niejako jedno ruchome ciało, którego części byłyby ze sobą w ciągłości lub styczności.15 Tak
12 Por. Arystoteles, Phys., VIII, 4, 255 b 29-256 a [cyt. przekład polski, s. 259-260].
13 Por. Arystoteles, Phys., VIII, 5, 257 b 7-12 [cyt. przekład polski, s. 266-267].
14 Por. Arystoteles, Phys., VII, 2, 242 b 5-15 [cyt. przekład polski, s. 219-221].
15 Por. Arystoteles, Phys., VII, 1, 242 a 16-31 [cyt. przekład polski, s. 218].
82 tomizm
zatem jedno nieskończone ciało musiałoby się poruszać w czasie skończonym, co
- jak to wykazał Arystoteles - jest niemożliwe.16
Druga racja świadcząca o niemożliwości postępowania w nieskończoność jest następująca: " kiedy jakiś szereg czynników poruszających i rzeczy poruszanych ułożony jest tak, że stanowi rzeczywiście nieprzerwany łańcuch, w którym każde ogniwo porusza następne, to - jeśli pierwszy poruszyciel zniknie lub przestanie poruszać
- każdy z następnych nieuchronnie przestanie poruszać i być poruszanym, ponieważ zdolność poruszania nadaje czynnikom poruszającym pierwszy poruszyciel. Otóż gdybyśmy mieli nieskończony ciąg czynników poruszających i rzeczy poruszanych, nie byłoby pierwszego poruszy cielą, a wszystkie czynniki poruszające odgrywałyby tylko rolę czynników pośrednich. Tak więc gdyby zabrakło działania pierwszego poruszyciela, nic nie mogłoby się poruszać i nie byłoby na świecie żadnego ruchu.
Trzecia racja zbliżona jest do poprzedniej, z tym jedynie, że porządek przesłanek jest odwrócony. Zaczynamy od przesłanki większej i rozumujemy w sposób następujący: zależna (instrumentalna) przyczyna poruszająca może poruszać tylko wówczas, kiedy istnieje jakaś główna przyczyna poruszająca. Gdyby szereg rzeczy poruszających i poruszanych ciągnął się w nieskończoność, wszystko byłoby jednocześnie poruszającym i poruszanym. Istniałyby wtedy tylko zależne przyczyny poruszające, ponieważ zaś nie byłoby głównej przyczyny poruszającej - nie byłoby w świecie ruchu. Chyba że siekiera i piła same zbudują dom bez udziału cieśli.
A zatem zostały udowodnione oba twierdzenia, które, jak stwierdziliśmy, są podstawą pierwszego dowodu, za pomocą którego Arystoteles wykazuje istnienie pierwszego nieruchomego poruszyciela.
Do tego samego wniosku możemy również dojść drogą pośrednią, zakładając, że twierdzenie:  wszystko, co porusza, jest poruszane" - nie jest twierdzeniem koniecznym.ł8 Istotnie bowiem, jeśli twierdzenie, że wszystko, co porusza, jest poruszane, jest prawdziwe tylko przypadłościowo, to nie jest ono konieczne. Jest zatem również możliwe, że żadna spośród wszystkich rzeczy poruszających nie jest poruszana. Ale sam przeciwnik nawet przyznał, że to, co nie jest poruszane, nie może czego innego poruszać: jeśli więc jest możliwe, aby nic nie było poruszane, to jest również możliwe, że nic nie porusza, a co za tym idzie, że nie ma ruchu. Otóż Arystoteles uważa za niemożliwe, aby w jakiejkolwiek chwili nie było ruchu. A więc nasz punkt wyjściowy jest nie do przyjęcia. Nie może się zdarzyć, żeby żadna z rzeczy, które poruszają, nie była poruszana. Toteż twierdzenie:  wszystko, co porusza, jest poruszane" - jest prawdziwe w sposób konieczny, a nie przypadłościowy.
Możemy dojść do tego wniosku odwołując się do doświadczenia. Jeżeli dwie właściwości są przypadłościowo połączone w jednym podmiocie i jeżeli można spotkać pierwszą bez drugiej, to prawdopodobnie będzie można również spotkać drugą bez pierwszej. Tak na przykład, jeżeli w Sokratesie i Platonie spotykamy  białość" i  muzykalność", i jeżeli możemy spotkać muzykalność" bez  białości", to jest prawdopodobne, że w jakimś innym podmiocie będziemy mogli spotkać  białość" bez  muzykalności". Toteż jeżeli w jakimś podmiocie zarówno właściwość czynnika
16 Por. Arystoteles, Phys., VI, 7, 237 b 23-238 a 18 [cyt.przekład polski, s. 201-202].
17 Por. Arystoteles, Phys., VIII, 5, 256 a 4-256 b 3 [cyt.przekład polski, s. 260-262].
18 Por. Arystoteles, Phys., VIII, 5, 256b 3-13 [cyt. przekład polski, s. 262].

DOWODY NA ISTNIENIE BOGA
83
poruszającego, jak i właściwość rzeczy poruszanej łączą się przypadłościowo, i jeśli gdziekolwiek indziej spotykamy się z właściwością bycia poruszanym bez właściwości poruszania, to jest prawdopodobne, że możemy znalez
ć gdzie indziej czynnik poruszający, który by nie był poraszany.19 Znaczenie tego wniosku wykracza zresztą poza cel, który zamierzaliśmy osiągnąć. Wykazując, że twierdzenie:  wszystko, co porusza, jest poruszane" - nie jest prawdziwe w sposób przypadłościowy, udowadniamy zarazem, że gdyby stosunek zachodzący pomiędzy czynnikiem poruszającym a rzeczą poruszaną był przypadłościowy, wtedy możliwość, a raczej prawdopodobieństwo istnienia pierwszego poraszyciela byłoby tym samym dowiedzione.
Twierdzenie, że wszystko, co porusza, jest poruszane, nie jest więc prawdziwe przypadłościowo. Czy jest ono prawdziwe samo przez się?20 Jeśli jest samo przez się prawdziwe, to wynika z tego jeszcze jedna niemożliwość. To bowiem, co porusza, może otrzymywać albo ruch takiego samego gatunku, jak ruch, którego udziela, albo też ruch innego gatunku. Gdyby był to ruch tego samego gatunku, to w następstwie tego wszystko, co zmienia, byłoby samo zmieniane, wszystko, co uzdrawia, byłoby uzdrawiane, wszystko zaś, co naucza, byłoby nauczane, i to pod tym samym względem oraz według tej samej nauki. Jest to jednakże niemożliwe, bowiem jest konieczne zarówno to, aby nauczający posiadał wiedzę, jak i to, aby uczący się tej wiedzy nie posiadał. Jeśli natomiast jest to ruch innego gatunku, czyli taki, iż rzecz powodująca zmianę sama byłaby poruszana w stosunku do miejsca, a rzecz poruszająca w stosunku do miejsca otrzymywałaby ruch wzrostu, i tak dalej, to - skoro liczba gatunków i rodzajów ruchu jest skończona - wynika z tego, że niemożliwością jest posuwać się w nieskończoność, bo musimy wreszcie napotkać pierwszego poraszyciela, nie poruszanego przez żaden inny czynnik.
Powie ktoś może, że przebiegnąwszy wszystkie rodzaje i wszystkie gatunki ruchu trzeba powrócić do pierwszego rodzaju i zamknąć krąg tak, ażeby to, co porusza w stosunku do miejsca, zostało zmienione, to, co zmienia - wzrastało, a to, co pobudza wzrost - było z kolei poruszane w stosunku do miejsca. Zawsze jednak wracalibyśmy do tego samego wniosku: to, co porusza według pewnego gatunku ruchu, byłoby poruszane według tego samego gatunku, z tą tylko różnicą, że byłoby tak poruszane nie bezpośrednio, a pośrednio. Ta sama niemożliwość zmusza nas w obu wypadkach do przyjęcia, że istnieje pierwszy poraszyciel, nie poraszany przez żaden czynnik zewnętrzny.
Jednak drugie nasze dowodzenie nie jest jeszcze zakończone. Z tego, że istnieje pierwszy poraszyciel nie poraszany z zewnątrz, nie wynika jeszcze, aby istniał pierwszy poraszyciel bezwzględnie nieruchomy. Dlatego to Arystoteles zaznacza, że sformułowanie  pierwszy nie poraszany poraszyciel" można rozumieć dwojako. Po pierwsze może ono oznaczać pierwszego poraszyciela bezwzględnie nieruchomego; jeśli je pojmujemy w tym znaczeniu, to wniosek już jest gotowy. Ale może ono także oznaczać, że ów pierwszy poraszyciel nie otrzymuje żadnego ruchu z zewnątrz, z tym jednak, że może on sam się poruszać, a co za tym idzie - nie
19 Tym argumentem posługiwał się już Majmonides, Guide des egares, tłum. S. Munk. II, s. 36 i Albert Wielki, De causis et processio universitatis, I, 1, 7; wyd. Jammy, t. V, s. 534 b, 535 a. Por. również - co do tego punktu i różnych podanych przykładów - Baeumkera Witelo, s. 326.
20 Por. Arystoteles, Phys., VIII, 5, 256 b 28-257 a 28 [cyt. przekład polski, s. 263-264].
84
TOMEM
jest bezwzględnie nieruchomy. Czy ów byt, który porusza sam siebie, jest cały poruszany przez całego siebie? Gdyby tak było, popadlibyśmy w te same trudności, co poprzednio, ten sam byt byłby bowiem zarazem nauczającym i pouczanym, czyli byłby jednocześnie i pod tym samym względem w możności i w akcie. Czy też, przeciwnie, powiemy, że jedna część tego bytu tylko porusza, a inna jest tylko poruszana? A zatem dochodzimy do wniosku: istnieje - przynajmniej pod postacią części - jakiś poraszyciel, który jest tylko poruszycielem, czyli czynnikiem tylko poruszającym, a nie poruszanym.21
Dochodzimy tu do ostatniego odcinka tych długotrwałych dociekań. Na podstawie poprzedniego wniosku uważamy za dowiedzione, że w pierwszym poruszycielu, którego nic z zewnątrz nie porusza, sama zasada poruszania pozostaje nieruchoma. A więc chodzi nam również i tu tylko o część poruszającą - choć nieruchomą
- bytu, który porusza sam siebie. Otóż to, co porusza samo siebie, jest poruszane pragnieniem osiągnięcia tego, ku czemu się porusza. W tym znaczeniu, poruszająca część bytu, który porusza sam siebie, jest też poruszana, jeśli nie z zewnątrz, to przynajmniej od wewnątrz, przez pragnienie osiągnięcia tego, czego pożąda. To, co pożądane natomiast, musi - aby być pożądanym - być tym tylko, czym jest. Chociaż jako pożądane porusza, to jednak samo pozostaje całkowicie nieruchome, jak piękny przedmiot, ku któremu ten, kto go widzi, porusza się sam. Tak zatem przedmiot wzbudzający^ pożądanie góruje nad tym, co porusza się samo pod wpływem pożądania. Ów przedmiot stanowi więc szczyt hierarchii przyczyn poruszających,  gdyż to, co pożąda, jest, można rzec, poruszanym czynnikiem poruszającym, podczas gdy to, co pożądane, jest poruszycielem, którego nic nie porusza". Skoro więc to, co najbardziej pożądane, jest pierwszą przyczyną wszelkiego ruchu, to jest też początkiem stawania się.  A zatem musi istnieć oddzielony pierwszy poraszyciel bezwzględnie nieruchomy, który jest Bogiem".22
Tak to przedstawiają się najistotniejsze składniki dowodów wysuniętych w Contra Gentiles na istnienie pierwszego poraszyciela. Jak łatwo zauważyć, pojęcie pierwszego nieruchomego poraszyciela św. Tomasz utożsamia z pojęciem Boga. W Sumie teologicznej wyraża on przekonanie, że wystarczy wspomnieć o pierwszym poruszycielu, którego nic nie porusza, aby każdy zrozumiał, że mowa tu o Bogu.23 Nie znaczy to jednak, że św. Tomasz żąda, byśmy uważali ten wniosek po prostu za oczywistość. Pełne uzasadnienie ujrzymy wówczas, gdy z pojęcia pierwszego nieruchomego poraszyciela wyłonią się wszystkie przymioty Boskie, które rozum ludzki zdolny jest pojąć. Wyłącznie przy pomocy tego pojęcia zostały w Compen-dium theologiae wykazane: wieczność, niezłożoność, samoistność, jedność, słowem
- wszystkie te przymioty, które w naszym rozumieniu znamionują istotę Boga.2

21 Por. Arystoteles, Phys., VIII, 5, 258 a b - 258 b 9 [cyt.przeklad polski, s. 268-270]. Cont. Gent., I, 13,  Quia vero hoc habito".
22 Cont. Gent., I, 13,  Sed quia Deus". Por. Arystoteles, Metaph., XII, 7, 1072 a 19-1072 b 13 [cyt. przekład polski, s. 313-314].
23 Sum. theoi, I, 2, 3, resp.
24 Compendium theologiae, I, 5-41. W Cont. Gent. (I, 13,  Quod autem necesse sit") św. Tomasz zakłada wieczność tylko pierwszego poruszyciela, który sam siebie porusza - i to z punktu widzenia Arystotelesa (secundum suam positionem), ale rozumie się samo przez się, że nieruchomy i oddzielony pierwszy poruszyciel tym bardziej musi być wieczny.
DOWODY NA ISTNIENIE BOGA 85
Czytelnik zauważył zapewne, że w wyłożonych tu dowodzeniach nie było wcale mowy o jakimkolwiek początku ruchu w czasie. Dowód ten bowiem nie zmierza do wykazania, że obecny ruch domaga się jakiejś pierwotnej przyczyny przeszłej, którą to przyczyną byłby Bóg. Ma on po prostu wykazać, że we wszechświecie takim, jaki jest w danym momencie, ruch, który się w tym momencie odbywa, byłby niezrozumiały, gdyby nie istniał pierwszy poruszyciel, który by w chwili obecnej stanowił z
ródło ruchu wszechrzeczy. Innymi słowy, niemożliwości nieskończonego cofania się nie należy rozumieć jako niemożliwości nieskończonego cofania się w czasie, ale jako niemożliwość w odniesieniu do chwili obecnej, w której rozważamy świat.25 Można tę sprawę ująć jeszcze inaczej i powiedzieć, że nawet gdybyśmy przyjęli fałszywą hipotezę wiecznego ruchu, nic by się przez to nie zmieniło w budowie dowodu. Św. Tomasz wie o tym i wyraz
nie to stwierdza.21
Jeżeli zgodnie z katolickim dogmatem przyjmiemy, że świat i ruch miały swój początek w czasie, będzie to niewątpliwie najdogodniejszy punkt wyjścia dla wykazania istnienia Boga. Jeśli bowiem świat i ruch miały początek, to oczywiście narzuca się sama przez się konieczność przyjęcia przyczyny, która spowodowała powstanie świata i ruchu. Wszystko, co powstaje na nowo, domaga się istnienia przyczyny będącej z
ródłem tej nowości, nic bowiem nie może samo przez się przejść od możności do aktu czy też z niebytu do bytu. O ile to dowodzenie nie nastręcza trudności, kiedy przyjmujemy takie założenia, o tyle jest trudne do przeprowadzenia, kiedy się przyjmuje wieczność świata i ruchu. Św. Tomasz jednak wolał wybrać ten stosunkowo trudny i zawiły sposób dowodzenia. Uważał bowiem, że wykazywanie istnienia Boga na podstawie konieczności istnienia jakiegoś stworzyciela, który sprawił, że w czasie pojawił się ruch i wszystkie rzeczy, nie będzie nigdy - z punktu widzenia ściśle filozoficznego - dowodzeniem wyczerpującym.27 Jak się bowiem wkrótce przekonamy, na drodze czysto rozumowej niepodobna dowieść, że świat miał początek. Pod tym względem św. Tomasz z Akwinu sprzeciwia się nieustępliwie szkole franciszkańskiej. Aż tak daleko posunął się w swej wierności arystotelizmowi. Wykazywanie istnienia Boga ex suppositione novitatis mundi doprowadziłoby w ostatecznym wyniku do uznania istnienia Boga za prawdę wiary, B.M\JB?0 od tego, czy wierzymy, czy nie wierzymy w opis z Księgi Rodzaju. Nie byłaby to już prawda filozoficzna udowodniona na drodze rozumowej. Kiedy natomiast św. Tomasz obiera wspomnianą metodę i dowodzi istnienia Boga przyjąwszy hipotezę wiecznego ruchu, dowodzi go a fortiori na wypadek przyjęcia hipotezy wszechświata i ruchu, które miały początek. Jego dowód jest więc z filozoficznego punktu widzenia nie do podważenia i wiąże się ściśle z całością jego nauki.
Na koniec należałoby zwrócić jeszcze uwagę, dlaczego cofanie się w nieskończoność w chwili obecnej, w której rozważamy świat, byłoby niedorzecznością. Oto dlatego, że przyczyny, których szereg tu rozpatrujemy, są hierarchicznie uporządkowane. Jeżeli zakładamy istnienie pierwszego poruszyciela, to wszystko,
Cont. Gent., II, 38,  Quod etiam ąuinto".
Cont. Gent., I, 13.
Św. Tomasz idzie tu tylko za przykładem Majmonidesa. Por. L. G. Levy, Maimonide, s. 125-126.
86
TOMIZM
co jest poruszane, poruszane jest przez przyczynę poruszającą od siebie wyższą, która - co za tym idzie - stanowi przyczynę zarazem jej ruchu i jej mocy poruszającej. Przyczyna wyższa powinna wyjaśniać nie tylko ruch jednostki jakiegokolwiek stopnia, gdyż do takiego wyjaśnienia wystarczyłaby inna jednostka tegoż stopnia - kamień porusza kamień - ale powinna wyjaśniać ruch właściwy danemu gatunkowi. Dopóki bowiem rozważamy tę sprawę w ramach samego gatunku, bez trudu odkrywamy rację dostateczną jednostek czy wykonywanych przez nie ruchów, przyjmując oczywiście, że gatunek jest dany, ale żadna przyczyna poruszająca jako taka nie może być uważana za pierwsze z
ródło swego ruchu i to samo zagadnienie nasuwa się przy każdej jednostce danego gatunku, ponieważ każdą z nich określa natura właściwa danemu gatunkowi. A więc racji dostatecznej zdolności sprawczej jednostek musimy z konieczności szukać poza gatunkiem lub ponad nim.28 Albo więc przyjmiemy, że to, co ma daną naturę, stanowi zarazem jej przyczynę, czyli jest przyczyną samego siebie - co byłoby niedorzecznością - albo przyznamy, że wszystko, co działa mocą natury otrzymanej, jest tylko przyczyną zależną (instrumentalną), która poprzez wyższe od siebie przyczyny musi się łączyć z przyczyną pierwszą: oportet omnes causas inferiores agentes reduci in causas superiores sicut instrumentales in primarias.29 Otóż w tym znaczeniu można powiedzieć, że szereg hierarchicznie uporządkowanych, coraz to wyższych przyczyn poruszających nie tylko nie jest nieskończony, ale nawet jego człony nie są zbyt liczne: Videmus enim omnia ąuae moventur ab aliis moveri, inferiora ąuidem per superiora; sicut elementa per corpora coelestia, inferiora a superioribus aguntur.30 Dowód z ruchu tylko wtedy nabiera pełnego znaczenia, kiedy zakładamy, że wszechświat jest hierarchicznie uporządkowany.
Z pięciu dróg, którymi św. Tomasz zmierzał do udowodnienia istnienia Boga, ta, która przebiega przez zagadnienie ruchu, jest najbardziej znana i najczęściej się ją przytacza. Sam św. Tomasz przekładał ją zresztą chyba nad inne. Jej interpretacja nie jest jednak bynajmniej łatwa. Na pierwsze wejrzenie można by sądzić, że jest ona tylko powtórzeniem tekstu Arystotelesa, w rzeczywistości jednak nie odtwarza żadnego tekstu Arystotelesa, ale buduje syntezę z tekstów zaczerpniętych z księgi VII i VIII Fizyki oraz z XI księgi Metafizyki. Kiedy przyjrzymy się bliżej, stwierdzamy również, że składa się ona z dwu części nierównej długości; jedna, szeroko rozwinięta, opiera się na tekstach z Fizyki, druga - bardzo krótka - opiera się na tekście z Metafizyki. Gdy ponadto porównamy treść obu tych części, przekonamy się, że zachodzi pomiędzy nimi znamienna różnica. Ta część, która opiera się na Fizyce Arystotelesa, doprowadza czytelnika do wniosku należącego istotnie do porządku fizycznego albo raczej kosmograficznego, a mianowicie do
28 Cont. Gent., III, 65, ad  Item nullum particulare".
29 Cont. Gent., II, 21. Wyraz  instrument" (narzędzie) jest zresztą technicznie ścisłym terminem dla oznaczenia czynnika pośredniego, jednocześnie poruszającego i poruszanego:  Est enim ratio instrumenti quod sit movens motum" (tamże). Por. również tekst Comment. in Phys., lib. VIII, cap. 5, lect. 9, który podkreśla ten punkt:  Et hoc (sc. niemożność cofania się w nieskończoność) magis manifestum est in instrumentis quam in mobilibus ordinatis, licet habeat eamdem veritatem, quia non ąuilibet consideraret secundum movens esse instrumentum primi". Por. też głęboką uwagę św. Tomasza, odsłaniającą logiczne z
ródło doktryny, Sum. theol, I-II, 1, 4, ad 2.
30 Compendium theologiae, I, 3.
% ' % % %V :):. (,
W
DOWODY NA ISTNIENIE BOGA
87
istnienia pierwszego poruszy cielą, który się sam porusza, a poruszając się powoduje ruch w całym wszechświecie. Skoro ten pierwszy poruszyciel nie jest całkowicie nieruchomy i oddzielony, nie jest on Bogiem. Toteż zagadnienie Boga poruszone zostaje dopiero w drugiej części dowodu, jako zagadnienie metafizyczne, którego rozwiązanie znajduje się istotnie w Metafizyce Arystotelesa. Sw. Tomasz przyjmuje to rozwiązanie i odtwarza je z godną uwagi dokładnością. Pierwszy fizyczny poruszyciel porusza sam siebie przez to, iż pożąda Boga. Bóg zaś jest całkowicie nieruchomy i oddzielony, skoro porusza On po prostu przez to, że jest pożądany. Zastanówmy się więc, jak powinniśmy pojmować dowód Św. Tomasza z ruchu. Czy istotnie dowodzi on istnienia pierwszej przyczyny, która - jak sądził Arystoteles - tylko przez to porusza, że jest pożądana, czy też wykracza poza płaszczyznę arystotelizmu, by dosięgnąć pierwszej przyczyny sprawczej ruchu? Ponieważ to samo zagadnienie nasunie się nam w związku z każdym z czterech pozostałych dowodów Św. Tomasza na istnienie Boga, rozważymy je dopiero po ich wyłożeniu.
II. DOWÓD Z PRZYCZYNOWOŚCI SPRAWCZEJ
Drugi dowód na istnienie Boga oparty jest na pojęciu przyczyny sprawczej, ex ratione causae efficientis.31 Pochodzi on od Arystotelesa,32 który uważał, że niemożliwy jest nieskończony ciąg w jakimkolwiek z czterech rodzajów przyczyn: materialnej, poruszającej, celowej i formalnej, z czego wnosił, że dociera się w końcu zawsze do jakiegoś pierwszego z
ródła. Jednakże Arystoteles nie wyprowadził z tego bezpośrednio wniosku o istnieniu Boga. Awicenna natomiast,33 Alanus z Lille,34 a w końcu Albert Wielki35 posługiwali się rozumowaniem Arystotelesa w tym właśnie celu. Spośród rozmaitych postaci, jakie ów dowód przybiera u tych myślicieli, szczególnie ciekawa jest ta, którą nadał mu Awicenna, bo jest najbardziej zbliżona do dowodu św. Tomasza. To podobieństwo nie jest jednak aż tak uderzające, żeby wolno było przypuszczać,36 iż św. Tomasz nie wypracował go sam przez pogłębienie wywodów Arystotelesa. Możemy zatem przystąpić do wyłożenia tego dowodu.
Wez
my świat dostępny poznaniu zmysłowemu stanowiący jedyny możliwy punkt wyjścia dla dowodzenia istnienia Boga. Stwierdzamy tu istnienie porządku przyczyn sprawczych. Nie spotyka się przy tym i nie można spotkać bytu, który byłby przyczyną sprawczą samego siebie. Skoro przyczyna musi być z konieczności
31 Por. co pisze na temat tego dowodu A. Albrecht, Das Ursachgesetz und die erste Ursache bei Thomas von Aąuin,  Philosoph. Jahrb.", t. 33, zesz. 2, s. 173-182.
32 Metapk, II, 2, 994 a 1 [cyt. przekład polski, s. 41 ns.]. U św. Tomasza, II, 2; wyd. Cathala, art. 299-300. Por. co pisze na temat historii tego dowodu Baeumker, Witelo, s. 326-335. Por. ważną notę S. Van den Bergha Die Epitome der Metaphysik des Averroes, Leiden 1924, s. 150-152.
33 Por. teksty u Baeumkera, dz. cyt. s. 328-330.
34 Arsfidei, Prol.; PL !!%, s. 598-600.
35 De causis et processu universitatis, I, I, 7; wyd. Jammy, t. V, s. 534.
36 Por. G. Grunwald, dz. cyt. s. 151.
88 TOMIZM
wcześniejsza od swego skutku, byt, który byłby swą własną przyczyną, musiałby być wcześniejszy od samego siebie, co jest niemożliwe. Z drugiej strony niepodobna postępować w nieskończoność w szeregu przyczyn sprawczych. Stwierdziliśmy bowiem istnienie porządku przyczyn poruszających, co znaczy, że przyczyny te są uszeregowane w taki sposób, aby pierwsza była przyczyną drugiej, a draga - następnej. To twierdzenie stosuje się również do przyczyn sprawczych bez względu na to, czy mamy do czynienia z jedną przyczyną pośrednią, łączącą pierwszą z ostatnią, czy też z wieloma pośrednimi przyczynami. W obu wypadkach niezależnie od liczby przyczyn pośrednich pierwsza przyczyna jest właściwą przyczyną ostatecznego skutku, tak że wystarczy usunąć pierwszą przyczynę, aby usunąć skutek; a jeśli zabraknie pierwszego ogniwa w łańcuchu przyczyn sprawczych, to zabraknie również ogniw pośrednich i ostatniego. Otóż gdyby ów łańcuch zazębiających się w ten sposób przyczyn był nieskończony, to nie byłoby ani pośrednich przyczyn sprawczych, ani końcowego skutku. Stwierdzamy jednak, że w świecie istnieją zarówno takie przyczyny, jak i takie skutki, musimy zatem z konieczności przyjąć, że istnieje pierwsza przyczyna sprawcza, którą ludzie nazywają Bogiem.37 Dowód ten występujący zarówno w Sumie Contra Gentiles, jak i w Sumie teologicznej, jest w obu wypadkach niemal identyczny w treści; różnice zaznaczają się jedynie w sposobie wyłożenia go. Nie należy im więc przypisywać zbyt wielkiego znaczenia.
Warto natomiast podkreślić ścisłą więz
pokrewieństwa łączącą drugi dowód św. Tomasza na istnienie Boga z pierwszym: w obu wypadkach konieczność pierwszej przyczyny wynika z niemożliwości nieskończonego ciągu uporządkowanego szeregu przyczyn i skutków. Toteż nasuwa się tu bardzo mocna pokusa przyjęcia postawionej niedawno tezy, że istnieje nie pięć, lecz jeden tylko dowód na istnienie Boga podzielony na pięć części.38 Jeżeli rozumie się przez to, że drogi św. Tomasza warunkują się wzajemnie (posunięto się nawet aż tak daleko, że potraktowano dowód z ruchu po prostu jako wstęp), to wniosek taki jest nie do przyjęcia.39 Każdy z tych dowodów jest zupełnie samowystarczalny, szczególnie zaś dowód z ruchu, prima et manifestior via. Natomiast słuszne jest twierdzenie, że wszystkie dowody posiadają jednakową budowę, a nawet że tworzą całość i uzupełniają się wzajemnie, chociaż bowiem każdy z nich wystarcza, aby udowodnić istnienie Boga, to jednak punktem wyjścia każdego jest inny porządek skutków, a więc każdy z nich przedstawia inny aspekt przyczynowości Bożej. Podczas gdy pierwszy ukazuje nam Boga jako przyczynę kosmicznego rachu i wszystkich ruchów od niego zależnych, drugi ukazuje Go nam jako przyczynę samego istnienia rzeczy. Wiedzieliśmy już, że Bóg jest przyczyną ruchu, teraz wiemy ponadto, że jest także przyczyną bytu. W systemie poznawczym, w którym
37 Sum. theol, I, 2, 3, resp.
38 A. Audin, A proposito delia dimostrazione tomistica deli'esistenza di Dio,  Rivist. di filosofia neo-scolast." 4 (1912), s. 758-769. Por. krytykę tego artykułu H. Kirfela Gottesbeweis oder Gottesbeweise beim hi. Th. v. Aąuin?,  Jahrb. f.Phil. u. spek. Theol.", 27 (1913), s. 451-460.
39 Słusznie podkreślono to, co w wyborze i porządku przyjętych przez św. Tomasza dowodów jest doświadczalne (w znaczeniu koniecznym niemetafizycznie). Por. A. R. Motte OP, A propos des  ciną voies",  Revue des sciences philosophiąues et theologiąues", 27 (1938), s. 577-582.
DOWODY NA ISTNIENIE BOGA
89
w odniesieniu do istoty Boskiej określenie an est jest ważniejsze od określenia ąuid est, istnienie szeregu różnych, lecz zbieżnych dowodów jest rzeczą bardzo istotną.
Trzeba w końcu podkreślić, że dowód z przyczynowości sprawczej opiera się, podobnie jak i dowód z ruchu, na niemożliwości nieskończonego ciągu przyczynowego, dlatego że tak tu, jak i tam, przyczyny uporządkowane istoto wo są przyczynami uporządkowanymi hierarchicznie. Nieskończony szereg przyczyn tego samego rzędu jest nie tylko możliwy, lecz nawet konieczny, jeśli mamy podtrzymywać arystotelesowską hipotezę, że świat jest wieczny. Człowiek może zrodzić człowieka, który z kolei zrodzi innego i tak dalej w nieskończoność, szereg taki nie posiada bowiem wewnętrznego porządku przyczynowego, skoro każdy człowiek rodzi z kolei jako człowiek, nie zaś jako syn swego ojca. Jeśli natomiast zechcemy odkryć przyczynę jego formy jako takiej, przyczynę, mocą której jest on człowiekiem zdolnym do rodzenia, to co wtedy? Rzecz jasna, iż możemy ją odkryć już nie na jego poziomie, lecz w jakimś bycie wyższego stopnia. Podobnie jak ten wyższy byt wyjaśnia zarazem istnienie i uprzyczynowa-nie niższych bytów, tak też sam zawdzięcza uprzyczynowanie bytowi wyższemu od siebie. Dlatego też narzuca się konieczność pierwszego ogniwa, to pierwsze ogniwo bowiem zawiera w sobie wirtualnie uprzyczynowanie zarówno całego łańcucha, jak i każdego ze składających się nań ogniw.40 Wedle nauki Św. Tomasza może istnieć nie tylko jedna moc sprawcza, jest natomiast jedno tylko z
ródło mocy sprawczej dla całego świata: nulla res dat esse nisi in ąuantum est in ea participatio divinae virtutis. I dlatego to, zarówno w porządku przyczyn sprawczych, jak i w porządku przyczyn ruchowych, musimy dotrzeć do jakiegoś najwyższego stopnia.
Historyczne z
ródło tego dowodu wskazał św. Tomasz w Contra Gentiles; wykładając go powołuje się wyraz
nie na Metafizykę Arystotelesa, ks. II. Przedstawia go nawet jako dowód samego Arystotelesa dla wykazania, że  jest niemożliwością cofać się w nieskończoność w łańcuchu przyczyn sprawczych i że w końcu musi się dojść do jednej tylko przyczyny pierwszej, którą nazywamy Bogiem". Otóż gdy zajrzymy do tekstu, który św. Tomasz, jak się zdaje, miał na myśli {Met., II, 2, 994 a 1-19), to zauważymy, że nie ma w nim wyraz
nie mowy o przyczynie sprawczej. Arystoteles wykazuje tu, że nie można cofać się w nieskończoność w żadnym z czterech rodzajów łańcuchów przyczynowych: materialnym, poruszającym, celowym i formalnym, ale o przyczynie sprawczej we właściwym znaczeniu nie ma tu w ogóle żadnej wzmianki. Wyłania się tu znowu, i to w sposób jeszcze bardziej oczywisty, zagadnienie, które nasuwało się w związku z przyczyną poruszającą: czy św. Tomasz odtwarza tylko rozumowanie Arystotelesa, czy podejmuje dla własnych celów jego wywody, by ich literę napełnić nową treścią?
40 Sum. theoi, I, 46, 2, ad 7 oraz I, 104, 1. Por:  Quod est secundum aliąuam naturam tantum non potest esse simpliciter illius naturae causa. Esset enim sui ipsius causa. Potest autem esse causa illius naturae in hoc, sicut Plato est causa humanae naturae in Socrate, non autem simpliciter, eo quod ipse est creatus in humana natura". Cont. Gent., II, 21.
90 tomizm
III. DOWÓD Z PRZYGODNOŚCI
Punkt wyjścia trzeciego dowodu polega na rozróżnieniu pomiędzy tym, co możliwe, a tym, co konieczne.41 Za podstawy tego dowodu można uważać dwie przesłanki. Pierwsza z nich głosi, że to, co możliwe, jest przygodne, to znaczy, że może zarówno być, jak nie być, a zatem jest przeciwieństwem tego, co konieczne. Druga przesłanka głosi, że to, co możliwe, czerpie swe istnienie nie z samego siebie, to jest z własnej istoty, lecz z przyczyny sprawczej, która mu go udziela. W oparciu o te założenia oraz dowiedzioną już zasadę, że niemożliwy jest nieskończony łańcuch przyczyn sprawczych, możemy przystąpić do przeprowadzenia dowodu. Należałoby jednak najpierw zbadać historyczne warunki, w jakich się pojawił.
Skoro w myśl tego trzeciego dowodu możliwe nie czerpie swego istnienia z samego siebie, dowód ten opiera się na założeniu rozróżnienia pomiędzy istotą a istnieniem w rzeczach stworzonych. To rozróżnienie, które, jak widzieliśmy, już filozofowie arabscy, zwłaszcza Alfarabi, ukazali w pełnym świetle, miało się stać ukrytą sprężyną wszystkich dowodów tomistycznych na istnienie Boga. Niemniej dostarczyło ono Awicennie podstawy do odrębnego dowodu, w którym występują obie wspomniane wyżej przesłanki.42 Ten sam dowód znajdujemy w zmienionej nieco postaci u Majmonidesa, który prawdopodobnie wziął go od Awicenny,43 a w końcu odnajdujemy go u św. Tomasza. Baeumker uważa, iż dowodzenie św. Tomasza postępuje krok w krok za dowodzeniem żydowskiego filozofa.44 Majmonides obiera za punkt wyjścia fakt istnienia bytów45 i dopuszcza możliwość trzech wypadków: 1. żaden byt nie powstaje i nie ginie, 2. wszystkie byty powstają i giną, 3. istnieją byty, które powstają i giną, oraz takie, które ani nie powstają, ani nie giną. Pierwszego wypadku nie potrzeba rozpatrywać, ponieważ doświadczenie nam mówi, że istnieją byty, które powstają i giną. Drugą możliwość musimy również odrzucić. Gdyby bowiem wszystkie byty mogły powstawać i ginąć, to nieuchronnie musiałaby nastać taka chwila, kiedy wszystkie byty zginą. Możliwość
41 Por. co pisze na temat tego dowodu P. Geny, A propos des preuves thomistes de l'existence de Dieu,  Revue de Philosophie", 31 (1924), s. 575-601. - A. D. Sertillanges OP, A propos des prewes de Dieu. La troisieme voie thomiste, ,5C85 de Philosophie", 32 (1925), s. 319-330; tegoż autora: Le P. Descoąs et la  tertia via",  Revue Thomiste", 9 (1926), s. 490-502 (por. P. Descoąs SJ,  Archives de Philosophie", 1926, s. 490-503). L. Chambat OSB, La  tertia via" dans saint Thomas et Aristote,  Revue Thomiste", 1927, s. 334-338 oraz uwagi Ch. V. Herisa  Bulletin Thomiste", 1928, s. 317-320.
42 Składniki tego dowodu są, jak się zdaje, wzięte od Arystotelesa, Metaph. IX, 8, 1050 b 2-20. Por. co pisze o dowodzie Awicenny Nem. Carame, Avicennae Metaphysices Compendium, Roma 1926, s. 91-111 lub też J. T. Muckle, Algazel's Metaphysics, Toronto 1933, s. 46-51. Por. co pisze na temat tych doktryn Carra de Vaux, Avicenne, Paris 1900, s. 226 ns. oraz Dżemil Saliba, Etude sur la metaphysiąue d'Avicenne, Paris 1926, s. 96-113. Najważniejsze teksty są zawarte w pracy R. Arnou, De ąuinąue viis..., s. 59-68.
43 Por. tekst Majmonidesa u R. Arnou, De ąuinąue viis..., s. 79-82.
44 Por. Baeumker, Witelo, s. 338.
45 Por. R. Arnou, tamże, lub Majmonides, Guide des egares, tłum. S. Munk, II, rozdz. I, s. 39 ns. - L. G. Levy, Maimonide, s. 127-128. - E. S. Koplowitz, Die Abhangigkeit Thomas von Aąuins von R. Mose Ben Maimon, Mir 1935, s. 36-40.
DOWODY NA ISTNIENIE BOGA
91
istnienia jednostki może się istotnie ziścić albo nie, ale w odniesieniu do gatunku musi się ona koniecznie urzeczywistnić,41 bo w przeciwnym razie możliwość ta byłaby tylko pustym słowem. Gdyby więc unicestwienie było naprawdę możliwe dla wszystkich bytów pojętych jako jeden gatunek, to niewątpliwie przestałyby już istnieć. Ale gdyby obróciły się w nicość, nie mogłyby nigdy same z siebie odzyskać istnienia; toteż do tej pory nic by już nie istniało. Tymczasem widzimy, że coś istnieje, musimy więc przyjąć, że jedynie trzecie przypuszczenie jest prawdziwe, to jest, że pewne byty rodzą się i giną, natomiast istnieje jeden byt wolny od wszelkich możliwości unicestwienia, którego istnienie jest konieczne, a mianowicie byt pierwszy, którym jest Bóg.
Dowód ten nie pojawia się w Sumie Contra Gentiles, odnajdujemy go jednakże w brzmieniu niemal dosłownym jako trzeci dowód na istnienie Boga w Sumie teologicznej. Bywają - powiada Św. Tomasz - rzeczy, które powstają i giną, a co za tym idzie, takie, które mogą być lub nie być. Niemożliwe jest jednak, aby wszystkie tego rodzaju rzeczy istniały zawsze, bo skoro niebyt jakiejś rzeczy jest możliwy, to musi w końcu nadejść taka chwila, kiedy ta rzecz przestaje istnieć. Gdyby zatem możliwy był niebyt wszystkich rzeczy, nastałaby niewątpliwie taka chwila, kiedy wszystko przestałoby istnieć. Gdyby jednak naprawdę nastała w przeszłości taka chwila, to i teraz również nic by nie istniało, gdyż to, co nie jest, nie może zaistnieć bez pomocy czegoś, co istnieje. Jeśli zatem w takiej chwili wszystko przestało istnieć, to niemożliwe jest, aby cokolwiek zaczęło istnieć na nowo, i nic nie powinno istnieć, co, oczywiście, jest niezgodne z prawdą. A więc nie można mówić, że wszystkie byty są możliwe, i należy uznać istnienie czegoś koniecznego. To konieczne może czerpać swą konieczność samo z siebie albo otrzymywać ją od innego bytu. Ale niepodobna cofać się w nieskończoność w szeregu bytów, które swą konieczność czerpią z czegoś innego, tak samo jak niepodobna cofać się w szeregu przyczyn sprawczych, jak to już wyżej udowodniliśmy. Musimy więc przyjąć, że istnieje byt sam przez się konieczny, który by nie czerpał swej konieczności od innych bytów, lecz przeciwnie, sam był przyczyną konieczności innych bytów, byt, który wszyscy nazywają Bogiem.47
Trzeci dowód św. Tomasza na istnienie Boga kojarzy się z pierwszym przez to, że opiera się on również - i to w sposób jeszcze bardziej oczywisty - na założeniu, że świat jest wieczny. Filozof żydowski i filozof chrześcijański zgodnie przyjmują, że gdyby możliwy był niebyt wszystkich rzeczy, to nastałaby nieuchronnie chwila, w której wszystko przestałoby istnieć; rozumują bowiem na podstawie hipotezy o nieskończonym trwaniu, a w takim nieskończonym trwaniu byt możliwy, jeśli ma zasługiwać na tę nazwę, nie może się nie ziścić. Oczywiście, jak to już zauważyliśmy w odniesieniu do św. Tomasza, nie uważają oni naprawdę świata za wieczny, ale chcą - jak to stwierdził Majmonides -  utwierdzić istnienie Boga
46  Arystotelesowska koncepcja", pisze Baeumker, Witelo, s. 128, nr 2. Por. u L. G. Lćvy'ego, dz. cyt., s. 128, przyp. 1, wyjaśnienie, że sam Majmonides zapytany w sprawie tego tekstu przez tłumacza Ibn Tibbona, odpowiada:  Jeśli założymy, że pismo jest rzeczą możliwą dla gatunku ludzkiego, to z konieczności musi nadejść chwila, kiedy zaistnieją ludzie umiejący pisać; utrzymywać, że żaden człowiek nigdy nie pisał i nie będzie pisał, znaczyłoby twierdzić, że pismo jest dla ludzkiego gatunku niemożliwe".
47 Sum. theol. I, 2, 3, resp.
92
TOMIZM
w naszej wierze taką metodą dowodzenia, której nic nie można by zarzucić, a to dlatego, aby nie opierać tego prawdziwego i tak niezmiernie ważnego dogmatu na podstawie, którą każdy mógłby podważyć, a ktoś inny mógłby nawet uznać za fikcyjną".48 Pod tym względem Św. Tomasz jest więc całkowicie zgodny z Majmonidesem. Nietrudno stwierdzić, jaką nową zdobycz przynosi nam ten trzeci dowód: oto Boga, którego poznaliśmy już jako przyczynę poruszającą i sprawczą wszechrzeczy, poznajemy teraz jako byt konieczny. Jest to wniosek, który nieraz jeszcze wypadnie nam przypomnieć. Ale i tu znów nasuwa się raz jeszcze zagadnienie, w jakiej mierze św. Tomasz powtarza rozumowania autorów, od których zapożycza argumenty. Pytania tego niepodobna uniknąć zwłaszcza w odniesieniu do Awicenny i samego Arystotelesa, którego założenia były podstawą tego dowodu. Pojęcie bytu koniecznego implikuje pojęcie bytu, jaki zaś jest byt, o którym mowa, taka też będzie jego konieczność. Ujmując rzecz ściślej, należałoby może raczej powiedzieć, że skoro ten dowód -jak widzieliśmy - opiera się na rozróżnieniu istoty i istnienia, to być może, iż to, co było nowe w tomistycznym pojęciu istnienia, nadało nowe znaczenie tym nawet składnikom jego dowodu, które były niewątpliwie zapożyczone.
IV. DOWÓD ZE STOPNI BYTU
Czwarty dowód na istnienie Boga opiera się na rozważaniu stopni bytu. Żaden z pozostałych dowodów św. Tomasza nie był przedmiotem tak różnorodnych interpretacji.49 Zaznajomimy się najpierw z dwoma sposobami, w jakie ujmuje go sam św. Tomasz, a następnie wyszczególnimy wszystkie trudności zawarte w obu tych tekstach i spróbujemy podać ich rozwiązanie.
W Contra Gentiles św. Tomasz oświadcza, iż na podstawie tego, o czym poucza nas Arystoteles w II księdze Metafizyki, można zbudować inny dowód.
Otóż Arystoteles naucza,50 iż rzeczy odznaczające się najwyższym stopniem prawdy posiadają najwyższy stopień bytu. Wykazuje zarazem gdzie indziej,51 że istnieje najwyższy stopień prawdy. Z dwu rzeczy fałszywych jedna jest bowiem
48 Majmonides, Guide des egares, tłum. S. Munk, I, rozdz. LXXI, s. 350.
49 Por. następujące studia na temat tego dowodu: R. Joly, La preuve de l'existence de Dieu par les degres de l'etre: Quarta via" de la Somme theologiąue. Sources et exposes, Gand 1920; L. Chambat, La  ąuarta via" de saint Thomas,  Revue Thomiste", 33 (1928), s. 412-422; Ch. Lemaitre SJ, La preuve de l'existence de Dieu par les degres des etres,  Nouvelle Revue Theologiąue", 1927, s. 331-339 i 436-468; oraz uwagi Ch. V. Helisa OP,  Bulletin Thomiste", 1928, s. 320-324.
50 Metaph, , 1993 b, 19-31 [cyt. przekład polski, s. 41].
51 Metaph., IV, 4 przy końcu [cyt. przekład polski, s. 89]. Wydaje się, że św. Tomasz nie znał tekstu z De philosophia, przekazanego nam przez Symplicjusza w jego komentarzu do De Coelo, a który zawiera dokładnie ten sam dowód, jaki odtworzył on na podstawie Metafizyki (fragm. 1476 b 22-24):  Wszędzie na ogół spotyka się doskonałe tam, gdzie spotyka się najlepsze. Skoro więc jeden byt jest lepszy od drugiego, musi istnieć jeden byt doskonały, będący bytem Boskim". Symplicjusz dodaje, że Arystoteles zaczerpnął ten dowód z Platona; a zatem dzięki temu, co pierwotny arystotelizm zachował z platonizmu, św. Tomasz mógł uważać swe poglądy w tej zasadniczej kwestii za zgodne z obiema doktrynami.
DOWODY NA ISTNIENIE BOGA
93
zawsze bardziej fałszywa od drugiej, z czego wynika, że jedna z nich jest zawsze bardziej prawdziwa. Ale mniej lub więcej prawdziwe określa się jako takie przez przybliżenie do tego, co jest prawdziwe bezwzględnie i autonomicznie. Można więc na koniec przyjąć, że istnieje coś, co jest bytem autonomicznie i w najwyższym stopniu; to właśnie zwiemy Bogiem.52
W Sumie teologicznej św. Tomasz oznajmia, że oprze ten dowód na fakcie istnienia stopni, jakie odkrywamy w rzeczach. Stwierdzamy bowiem, że istnieją rzeczy mniej lub bardziej dobre, mniej lub bardziej szlachetne, mniej lub bardziej prawdziwe i tak dalej - w odniesieniu do wszystkich doskonałości tego samego rodzaju. Ale  mniej" lub  bardziej" mówi się o różnych rzeczach zależnie od tego, w jakim stopniu zbliżają się do tego, co jest daną rzeczą w stopniu najwyższym. Cieplejsze, na przykład, jest to, co jest bliższe największego ciepła. Istnieje więc coś takiego, co stanowi najwyższy stopień prawdy, dobra, szlachetności, a co za tym idzie, jest najwyższym stopniem bytu. Według Arystotelesa bowiem,53 to, co posiada najwyższy stopień prawdy, posiada również najwyższy stopień bytu. Z drugiej strony znów to, co oznaczamy jako stanowiące najwyższy stopień w jakimś rodzaju, jest przyczyną i miarą wszystkiego, co należy do tego rodzaju. Tak na przykład ogień, który stanowi najwyższy stopień ciepła, jest przyczyną i miarą wszelkiego ciepła. Musi zatem istnieć coś, co jest przyczyną bytu, dobra i przeróżnych innych doskonałości, które odnajdujemy w rzeczach, i to właśnie nazywamy Bogiem.54
Zaznaczyliśmy już, że interpretacja tego dowodu stała się przedmiotem licznych sporów. Bo też istotnie, w przeciwieństwie do pozostałych dowodów, posiada on wyraz
nie zaznaczający się charakter konceptualny i poniekąd ontologiczny. Toteż można przytoczyć nazwiska wielu filozofów, którzy ustosunkowali się do niego dość nieufnie. Staab55 przyznaje mu tylko wartość prawdopodobieństwa. Grunwald56 uważa, że dowód ten przechodzi od oderwanego pojęcia do stwierdzenia bytu. Co więcej, twierdzi, jakoby świadomość tej niekonsekwencji miała skłonić św. Tomasza do zmodyfikowania tego dowodu w Sumie teologicznej. Odwołując się ustawicznie w tej drugiej redakcji do doświadczenia zmysłowego, biorąc za przykład ogień i ciepło, miał jakoby starać się przeprowadzić ów dowód na płaszczyz
nie bardziej doświadczalnej. Tę  modulację", której zadaniem było ściągnąć dowód z wyżyn idealizmu aż do samych podstaw tomistycznego realizmu, można jakoby dostrzec przy pobieżnym nawet porównaniu obu tekstów. Wielu historyków podziwia jednakże ten dowód bez zastrzeżeń. Przyznają mu nawet pierwszeństwo, będąc pod tym względem tomistami bardziej radykalnymi niż sam św. Tomasz.57 Te różnice w ocenie są bardzo znamienne, ponieważ są odbiciem różnic w interpretacji.
Stwierdzenie owego stanu faktycznego, że istnieją w rzeczach stopnie bytu
Cont. Gent, I, 13.
Metapk, tamże [cyt. przekład polski, s. 41].
Sum. theol. I, 2, 3, resp.
Die Gottesbeweise in der katholischen deutschen Literatur von 1850-1900, Paderborn 1910, s. 77.
Geschichte der Gottesbeweise..., s. 155.
Th. Pegues, Commentaire litt. de la Somme theol, Toulouse 1907, t. I, s. 105.
94
TOMIZM
i prawdy, nie nasuwa żadnych zastrzeżeń. Nie można tego jednak powiedzieć o wniosku, jaki stąd wyciąga św. Tomasz, a mianowicie, że istnieje najwyższy stopień prawdy. Zastanawiano się już nad tym, czy należy rozumieć ten wniosek w znaczeniu względnym czy bezwzględnym. Kirfel58 pojmuje go w znaczeniu względnym jako najwyższy aktualnie dany stopień w każdym rodzaju. Rolfes59 pojmuje go w znaczeniu bezwzględnym jako najwyższy stopień możliwy. Również o. Pegues pojmuje go w ten sam sposób. Pisze:  Chodzi tu bezpośrednio i przede wszystkim o byt przewyższający doskonałością wszystkie inne; tym samym jednak dochodzimy do najdoskonalszego bytu, jaki się da pomyśleć".60
A
atwo rozszyfrować intencje interpretacji, w której B0EVB5 ens pojęte jest w znaczeniu względnym. Zmierza ona do usunięcia z tomistycznego dowodu najmniejszych choćby śladów tego, co zwykło się poczytywać za ontologizm. Św. Tomasz powiada: istnieją stopnie błędu i prawdy, istnieje więc prawda najwyższa, a co za tym idzie najwyższy byt, którym jest Bóg. Czyżby oznaczało to takie samo jak u św. Anzelma przejście od myśli do bytu, .od porządku poznania do porządku rzeczywistości? Otóż nie ma nic bardziej obcego tomizmowi niż podobne stanowisko. Dla ominięcia tej właśnie trudności przypisuje się św. Tomaszowi jakąś indukcję, za pomocą której wznosilibyśmy się od najwyższego (w znaczeniu względnym) stopnia, jaki stwierdzamy w każdym porządku rzeczywistości aktualnie danej, aż do najwyższego (w znaczeniu bezwzględnym) stopnia bytu, czyli do najwyższego bytu, jaki zdolni jesteśmy pojąć.
Hipoteza ta tłumaczyłaby również znaczenie doniosłego uzupełnienia dowodu, które znajdujemy w Sumie teologicznej. W Contra Gentiles dowód zakończony był stwierdzeniem istnienia B0EVB5 ens, które zostaje natychmiast utożsamione z Bogiem. W Sumie teologicznej wykazane jest ponadto, że to, co jest B0EVB5 ens, jest zarazem powszechną przyczyną bytu, a zatem może być tylko Bogiem. Po co takie uzupełniające dowodzenie? Kiedy pojmujemy wyrażenie B0EVB5 ens w znaczeniu względnym, potrzeba jego jest zupełnie zrozumiała. W tym wypadku bowiem nie jest bezpośrednio oczywiste, aby owym najwyższym stopniem bytu miał być Bóg. Może to być po prostu jakiś wyższy stopień jeszcze skończony i dla nas uchwytny. Utożsamiając go natomiast z przyczyną powszechną i najwyższą stwierdzamy, że B0EVB5 ens to Bóg. Jeśli zaś będziemy pojmować to wyrażenie w znaczeniu bezwzględnym, to wtedy staje się całkowicie oczywiste, że ów najwyższy byt utożsamia się z Bogiem, wobec czego jest zupełnie niezrozumiałe, dlaczego św. Tomasz niepotrzebnie przedłużył swój dowód, zwłaszcza w takiej pracy jak Suma teologiczna, w której tak widoczne jest dążenie do jasności i zwięzłości.61
Wszystkie te wywody są bardzo pomysłowe, ale dla zaradzenia trudności, która bynajmniej nie jest nierozwiązalna, nastręczają trudności nie do pokonania.
58 Por. Der Gottesbeweis aus den Seinstufen,  Jahrb. f. Phil. u. spek. Theol.", 26 (1912), s. 454-487.
59 E. Rolfes, Der Gottesbeweis bei Thomas von Aąuin und Aristoteles erklart und verteidigt, Koln 1898, s. 207, 222. Por. jego odpowiedz
na artykuł Kirfela  Phil. Jahrb.", 26 (1913), s. 146-159.
60 Commentaire, I, s. 106.
61 Kirfel, art. cyt. s. 469.
DOWODY NA ISTNIENIE BOGA
95
Pierwszą z nich stanowi to, że jeśli mamy pojmować B0EVB5 ens w znaczeniu czysto względnym, argumentacja z Contra Gentiles byłaby po prostu grubym paralogizmem. Sw. Tomasz rozumuje bowiem w sposób następujący: to, co jest najwyższą prawdą, jest zarazem najwyższym bytem. Skoro istnieje coś, co jest w najwyższym stopniu prawdziwe, istnieje również najwyższy byt, którym jest Bóg. Jeżeli B0EVB5 verum V B0EVB5 ens posiadają z założenia znaczenie względne, to jakżeby można nadawać B0EVB5 ens znaczenie bezwzględne we wniosku ostatecznym? Przecież do tego właśnie zmierza ów dowód, skoro wynika z niego bezpośredni wniosek o istnieniu Boga.62 Kiedy zaś próbujemy wyjaśnić tę sprawę w oparciu o rzekomo bardziej wyczerpujący dowód z Sumy teologicznej, widzimy, że samo nawet brzmienie tego tekstu nie da się pogodzić z taką interpretacją. Przykład mniejszego i większego ciepła, którym posługuje się tu św. Tomasz, nie powinien nas wprowadzać w błąd; jest to po prostu porównanie, manuductio, mające nam dopomóc do zrozumienia głównej tezy. 0EVB5 calidum jest najwyższym stopniem, niewątpliwie całkowicie względnym; można by jeszcze ostatecznie dyskutować nad B0EVB5 verum V B0EVB5 nobile, ale wydaje się to bardzo trudne, kiedy chodzi o B0EVB5 ens. Można pojąć najwyższy stopień względny w jakimkolwiek porządku doskonałości, z wyjątkiem porządku bytu. Z chwilą gdy Św. Tomasz mówi o prawdzie najdoskonalszej, będącej zarazem najdoskonalszym bytem, mamy do wyboru tylko dwie możliwości: albo użyte przez niego wyrażenie jest pozbawione zrozumiałego sensu, albo też św. Tomasz po prostu ma na myśli najwyższy stopień bytu, którym jest Bóg. Natomiast odwołanie się do zasady przyczynowości, które zamyka dowód w Sumie teologicznej, nie ma bynajmniej na celu stwierdzenia istnienia najwyższego bytu, gdyż wniosek ten został udowodniony, ale po prostu wykazanie, że w tym pierwszym Bycie, który stawiamy ponad wszystkie byty, tkwi przyczyna wszystkich doskonałości, jakie występują w rzeczach pochodnych. Toteż ta uwaga w niczym nie uzupełnia dowodu jako dowodu, lecz jedynie precyzuje konkluzję.
A zatem wypadnie nam chyba przyjąć, że św. Tomasz z rozważania stopni bytu wnioskuje bezpośrednio o istnieniu Boga. Czyż można interpretować tę argumentację jako ustępstwo na rzecz ontologizmu? Wydawałoby się, że już same z
ródła dowodu za tym przemawiają. Obok Arystotelesa13 spotykamy tu bowiem słynny tekst z Państwa Bożego, w którym św. Augustyn chwali platończyków za to, że dostrzegli, iż we wszystkich rzeczach zmiennych forma, dzięki której byt, jakiejkolwiek bądz
natury, jest tym, czym jest, może pochodzić tylko od Tego, który jest prawdziwie i niezmiennie: Cum igitur in eorum conspectu, et corpus et animus magis minusąue speciosa essent, et si omni specie carere possent, omnino nulla essent, viderunt esse aliąuid ubi prima esset species incommutabilis, et ideo
62 Rolfes,  Phil. Jahrb.", 26 (1913), s. 147-148.
63 Por. wyżej, s. 92, przyp. 50, 51. Ważny tekst z Quaest. disp. De potentia, III, 5, resp., wyraz
nie przypisuje tę koncepcję Arystotelesowi, a nawet czyni z niej swoiste arystotelesowskie uzasadnienie stworzenia:  Secunda ratio est quia, cum aliquid invenitur a pluribus diversimode participatum oportet ąuod ab eo in quo perfectissime invenitur, attribuatur omnibus illis in quibus imperfectius invenitur... Et haec est probatio Philosophi in II Metaph.", w tekście wyżej przytoczonym. Wszelako św. Tomasz jasno uświadamiał sobie, że jest w tym miejscu tak bliski Platona, jak tylko pozwalał mu na to własny jego system i system Arystotelesa. Por. następny przyp.
96 TOMIZM
?5A comparabilis: atąue ibi esse rerum principum rectissime crediderunt, ąuod factum non esset, et ex quo facta cuncta essent. K Niemniej wnioskowanie na podstawie platońskiego pochodzenia tego dowodu o jego charakterze ontologicznym albo utrzymywanie, jak to czyni na przykład Grunwald, że daremne są wszystkie usiłowania, zmierzające do sprowadzenia tego idealistycznego rozumowania do właściwego tomizmowi umiarkowanego realizmu,65 byłoby chyba jednak zbyt pochopnym rozstrzyganiem sprawy.
Krytyka wymierzona przez św. Tomasza przeciwko apriorycznym dowodom na istnienie Boga prowadziła istotnie do wniosku, że nie możemy obierać rozważań nad istotą Boską za punkt wyjścia naszego dowodzenia i że musimy się wobec tego uciekać do rozważań nad rzeczami poznawalnymi zmysłowo. Ale rzeczy poznawalne zmysłowo, to nie tylko rzeczy materialne. Toteż św. Tomasz bezsprzecznie miał prawo ujmować to, co dostępne zmysłom, w niepodzielnej pełni i ze wszystkimi uwarunkowaniami, jakie się - zgodnie z jego doktryną - z tym łączą. Otóż zobaczymy dalej, że to, co poznawalne zmysłowo, powstaje z połączenia tego, co poznawalne umysłowo, z tym, co materialne, i chociaż idea poznawalna jedynie umysłem nie jest bezpośrednio uchwytna dla naszego rozumu, niemniej jednak rozum ten potrafi wyabstrahować z rzeczy poznawalnych zmysłowo zawarty w nich pierwiastek tego, co poznawalne umysłowo. Rozpatrywane z tego punktu widzenia piękno, szlachetność, dobro i prawda - w rzeczach bowiem istnieją stopnie prawdy - stanowią uchwytne dla nas rzeczywistości; z faktu, że ich Boskie wzory wymykają się nam, nie wynika bynajmniej, aby musiały się nam również wymykać skończone przejawy uczestnictwa w tych wzorach. Ale skoro tak jest, nic nie stoi na przeszkodzie, by je obrać za punkt wyjścia nowego dowodu. Ruch, moc sprawcza i byt rzeczy nie są jedynymi rzeczy wistościami domagającymi się wyjaśnienia. To, co we wszechświecie jest dobre, szlachetne i prawdziwe, musi mieć również swoją pierwszą przyczynę. Chcąc dojść przyczyny przejawów doskonałości zawartych w rzeczach poznawalnych zmysłowo, nie przekraczamy w niczym zakreślonych sobie poprzednio granic.
Rzecz jasna, iż bez wprowadzenia tu platońsko-augustyńskiego pojęcia uczestnictwa, podobne rozważania nie doprowadziłyby do żadnego wyniku, ale jak się przekonamy póz
niej, egzemplaryzm, pojmowany jednak w zupełnie nowym znaczeniu, stanowi jeden z zasadniczych składników systemu św. Tomasza. Nigdy bowiem nie odstąpił od poglądu, że niższe stopnie doskonałości i bytu domagają się istoty, w której doskonałość i byt spotykają się w stopniu najwyższym. Przyjmuje on również bez dyskusji, że posiadanie niepełnej doskonałości oznacza to samo, co otrzymanie jej od jakiejś przyczyny, a skoro przyczyna może udzielić tylko tego, co sama posiada, trzeba, ażeby to, co doskonałości nie posiada samo przez się i posiada ją tylko cząstkowo, otrzymało ją od tego, co ma ją samo przez się i w stopniu najwyższym.66 Nie znaczy to jednak bynajmniej, aby ten dowód
64 De Civ. Dei, lib. VIII, cap. 6; PL 41, col. 231-232. [cyt.przeklad polski, t. I, s. 382]. Por. Ucztę Platona, 210 e-211 d [Uczta. Przeł. W. Witwicki, Warszawa 1957, s. 118-120].
65 G. Grunwald, dz. cyt., s. 157.
66 Cont. Gent, I, 28, ad  In unoquoque"; II, 15, ad  Quod alicui". Por.:  Quidam autem venerunt in cognitionem Dei, ex dignitate ipsius Dei; et isti fuerunt Platonici. Consideraverunt enim, quod omne
DOWODY NA ISTNIENIE BOGA 97
św. Tomasza sprowadzał się - jak twierdzono - do czysto oderwanej i pojęciowej dedukcji. Wszystkie dowody opierają się jednocześnie zarówno na zasadach rozumowych, transcendentnych w stosunku do poznania zmysłowego, jak i na podstawie egzystencjalnej, której dostarcza poznanie zmysłowe, abyśmy w oparciu
0 nią mogli się wznieść do Boga. Otóż tu właśnie zachodzi taki wypadek, ponieważ sama poznawalność rzeczy pochodzi stąd, że są one podobne do Boga: nihil est cognoscibile nisi per similitudinem primae veritatis.61 Toteż pojęcie wszechświata zhierarchizowanego według stopni bytu i doskonałości zawarte jest już w dowodach na istnienie Boga z ruchu i z przyczynowości sprawczej. Gdybyśmy zatem mieli uważać, że obecny nowy dowód jest w istocie swej platoński, to logika wymagałaby, by za takież dowody uznać również i poprzednie.
1 są one takie rzeczywiście, lecz tylko w tej mierze, w jakiej św. Tomasz zapożyczył z filozofii platońskiej koncepcję uczestnictwa rzeczy w Bogu przez podobieństwo. W myśl tej koncepcji pojmował świat jako hierarchicznie uporządkowany według różnorakich, możliwych stopni skończonego uczestnictwa w przyczynowości Przyczyny, w aktualności nieruchomego Poruszyciela, w dobroci Dobra, w szlachetności Szlachetnego i w prawdziwości Prawdy. Jednocześnie jednak odbiegł od filozofii Platona, przekształcając, jak się przekonamy, pojęcie uczestnictwa w egzystencjalne pojęcie przyczynowości.
V. DOWÓD Z PRZYCZYNOWOŚCI CELOWEJ
Piąty i ostatni dowód opiera się na rozważeniu uporządkowania rzeczy. Nie ma potrzeby określać jego filozoficznego pochodzenia, bo idea Boga-rządcy świata stanowi wspólne dobro teologii chrześcijańskiej, a za podstawę mogły mu służyć niezmiernie liczne teksty biblijne. Św. Tomasz powołuje się jednak na św. Jana Damasceńskiego,68 od którego, jak się zdaje, zaczerpnął wzór swego rozumowania. Jest niemożliwością, ażeby rzeczy sprzeczne i nie powiązane wzajemnie mogły się
illud quod est secundum participationem, reducitur ad aliąuid quod sit illud per suam essentiam sicut ad primum et ad summum; sicut omnia ignita per participationem reducuntur ad ignem, qui est per essentiam suam talis. Cum ergo omnia quae sunt, participent esse, et sunt per participationem entia, necesse est esse aliquid in cacumine omnium rerum, quod sit ipsum esse per suam essentiam, idest quod sua essentia sit suum esse; et hoc est Deus, qui est sufficientissima et dignissima et perfectissima causa totius esse, a quo omnia quae sunt, participant esse". In Joannem evangelistam expositio, Prologus.
67 Quaest. disp. De verit., XXII 2, ad 1. To właśnie pozwala św. Tomaszowi na przyznanie pewnego znaczenia augustyńskiemu dowodowi z pojęcia prawdy. Por. In Joannem evangelistam, Prologus, ad:  Quidam autem venerunt in cognitionem Dei ex incomprehensibilitate veritatis..." Ale św. Augustyn uważa ten dowód za najdobitniejszy ze wszystkich, ponieważ opiera się on wyłącznie na wewnętrznych cechach prawdy, gdy natomiast św. Tomasz może zaczynać rozumowanie tylko od prawd poznawalnych zmysłowo i danych w doświadczeniu, gdyż zawsze stara się wychodzić od istnień i dlatego uważa, że prawda jest z konieczności mniej oczywista dla zmysłów niż ruch. Stąd podrzędna rola przypadająca temu dowodowi w jego ujęciu. Argumenty przeciw i za tą postacią owego dowodu zebrali: M. Cuervo OP, El argumento de  las verdades eternas", segun s. Tomds,  Ciencia Tomista", 37 (1928), s. 18-34 oraz Ch. V. Heris OP, La preuve de l'existence de Dieu par les verites eternelles, ,5C85 Thomiste"* 10 (1926), s. 330-341.
68 Defide orthodom, I, 3; PG 94, col. 795 [cyt. przekład polski, s. 24-26].
4  Tomizm
98
TOMIZM
do siebie dostosować i łączyć ze sobą - bądz
zawsze, bądz
przeważnie - we wspólnym porządku, gdyby nie istniał byt, który nimi rządzi i sprawia, że wszystkie razem i każda z osobna dążą do określonego celu. Otóż stwierdzamy, iż rzeczy o odmiennych naturach łączą się w świecie w jeden porządek, i to nie tylko czasami i nie tylko przypadkiem, ale zawsze albo w większości wypadków. Musi więc istnieć byt, przez którego opatrzność świat jest rządzony, i Jego to właśnie nazywamy Bogiem.69 W Sumie teologicznej Św. Tomasz rozumuje dokładnie w ten sam sposób, lecz ponadto zaznacza, że owa opatrzność rządząca światem i układająca wszystkie rzeczy odpowiednio do ich celu jest inteligencją. Do tego samego wniosku można by dojść również innymi drogami, zwłaszcza rozumując przez analogię na podstawie ludzkich czynów.70
Jakkolwiek ów ostatni dowód był lepiej znany teologom i bardziej popularny od poprzednich, przedstawiał on (wraz ze swym wnioskiem) w oczach św. Tomasza nie mniejszą od nich wartość. Jeśli nawet w pewnym znaczeniu stanowił dowód osobny, z tamtymi nie związany, to dlatego, że sama przyczyna celowa różni się głęboko od wszystkich innych przyczyn. Różnica ta polega przede wszystkim na ważnej roli, jaka jej przypada w porządku przyczynowym. Zapewne, można ten dowód ująć głęboko lub płytko.71 W ujęciu najbardziej powierzchownym prowadziłby do koncepcji jakiegoś najwyższego rzemieślnika czy demiurga, przypominającego mniej lub bardziej Twórcę natury, o którym się tyle mówiło we Francji XVIII stulecia. W najwnikliwszym ujęciu dowód ten ukazuje przyczynę celową jako powód działania przyczyny sprawczej, czyli jako przyczynę przyczyny. Nie odnosi się on zatem wyłącznie, ani nawet przede wszystkim, do powodu, dla którego istnieje ład w naturze, ale odnosi się również, i to w pierwszym rzędzie, do powodu, dla którego istnieje natura. Słowem, poprzez umysłowo poznawalne sposoby istnienia przyczynowość celowa sięga najwyższej racji, dla której istnieją wszystkie rzeczy. Do tej właśnie racji zmierza dowód z przyczynowości celowej i do niej właśnie dociera, kiedy dochodzi do wniosku o istnieniu Boga.
Dowód z celowości, podobnie jak dowody poprzednie, ma charakter egzystencjalny; nie różni się od nich również budową. Przyjmować, iż rzeczy poznawalne zmysłowo porządkują się przypadkiem, znaczyłoby przyjmować, że we wszechświecie jest miejsce dla skutku bez przyczyny. Takim skutkiem bez przyczyny byłby właśnie ów porządek. Bo jeśli nawet właściwa forma każdego ciała wystarczająco tłumaczy swoiste działanie tego ciała, to jednak żadną miarą nie może wyjaśnić, dlaczego różnorakie ciała i różnorakie ich działania układają się w harmonijną całość.72 Tak więc mamy w dowodzie z celowości - jak i we wszystkich poprzedzających go dowodach - jakąś przesłankę, której dostarczyło poznanie zmysłowe, szukającą dla siebie racji dostatecznej, a znajdującą ją tylko
69 Cont. Gent, I, 13; , 16, ad  Amplius quorumcumque". Por. In II Phys., 4, 7, 8. - Zdaniem św. Tomasza jest to typowy przykład dowodu odwołującego się do zdrowego rozsądku i niejako popularnego: Cont. Gent, III, 38.
70 Sum. theoi, I, 2, 3, resp. - Quaest. disp. De verit., V, 1, resp.
71 Tym dowodem, nadając mu najprostszą postać, posłużył się sam św. Tomasz w Expositio super Symbolo Apostolorum; opusc. XXXIII, Opuscula omnia, wyd. P. Mandonnet, t. IV, s. 351-352. Autentyczność tej rozprawki jest ogólnie przyjęta.
72 Quaest. disp. De verit., V, 2, resp.
DOWODY NA ISTNIENIE BOGA 99
w Bogu. Myśl tkwiąca w rzeczach tłumaczy się - jak i same rzeczy - swym odległym naśladownictwem myśli rządzącego nimi Boga-Opatrzności.
Drogi, którymi św. Tomasz zdąża, by dotrzeć do istnienia Boga, różnią się od siebie wyraz
nie, kiedy je rozpatrujemy pod kątem punktu wyjścia wyznaczonego przez poznanie zmysłowe, kiedy je natomiast rozpatrzymy pod kątem ich budowy i powiązań, widzimy, że łączy je bliskie pokrewieństwo.73 Po pierwsze każdy dowód opiera się na doświadczalnym stwierdzeniu jakiegoś zjawiska, gdyż o jakimkolwiek istnieniu można wnosić indukcyjnie tylko z innego istnienia. Pod tym względem wszystkie dowody tomistyczne przeciwstawiają się zarówno augustyńskim dowodom z Prawdy, jak i anzelmiańskiemu dowodowi z idei Boga. W dowodach św. Tomasza jest ruch, jest wzajemne oddziaływanie, są byty, które rodzą się i giną, są rzeczy mniej i bardziej doskonałe, a w rzeczach tych jest ład; i właśnie dlatego, że to wszystko jest, można twierdzić, że przyczyna tego wszystkiego istnieje. Podstawa egzystencjalna stanowi więc główny wspólny rys pięciu dowodów na istnienie Boga.
Drugim rysem charakterystycznym jest to, że wszystkie one opierają się na zasadzie przyczynowości. Kiedy bowiem zrozumiemy je należycie, przekonamy się, że nie ma wśród nich ani jednego, który by nie wskazywał na Boga, jako na jedyną zrozumiałą przyczynę rzeczywistości zmysłowej stanowiącej ich punkt wyjścia. Zasada przyczynowości jest bowiem dla św. Tomasza zasadą pierwszą, czyli bezpośrednio znaną naturalnemu rozumowi już od chwili, kiedy się on rozbudzi w zetknięciu z doświadczeniem. Każdy dowód dołącza więc do istnienia doświadczalnie danego pierwiastek rozumowy i konieczny, który czyni zrozumiałym każde istnienie przez powiązanie go z jego przyczyną. Ex nihilo nihil fit. Toteż wszelki ruch domaga się czynnika poruszającego, wszelki skutek - przyczyny, wszelki byt przygodny - bytu istniejącego przez się, wszelka hierarchia - najwyższego szczebla, a wszelki ład - Tego, który go ustanowił.
Należałoby jednak dołączyć trzecią jeszcze cechę do już wymienionych. Oto z wyjątkiem jednego tylko dowodu z celowości, wszystkie pozostałe zakładają, że skutki analizowane w dowodzeniu tworzą szereg coraz to doskonalszych przyczyn. Ten sposób ujęcia, rzucający się w oczy szczególnie w czwartej drodze, można dostrzec także i w poprzednich, łącznie z pierwszą. To właśnie hierarchiczne podporządkowanie przyczyn i skutków, stanowiące istotę panującego wśród nich ładu, uniemożliwia nieskończone cofanie się w szeregu przyczyn i pozwala rozumowi stwierdzić istnienie Boga. Aby uniknąć nieporozumień zauważmy jednak, że hierarchia przyczyn, której św. Tomasz wyznacza pierwszy szczebel, nie tyle ma mu umożliwiać - jako drabina - wznoszenie się ku Bogu, ile upoważniać go do uważania całego szeregu przyczyn pośrednich za jedną przyczynę wtórną, której przyczyną pierwszą jest Bóg. Wprawdzie wyobraz
nia św. Tomasza ze szczególnym upodobaniem wstępuje po tych szczeblach, ale dla jego metafizycznego rozumu scalają się one w jeden tylko szczebel, skoro skuteczność każdej pośredniej przyczyny wymaga, by cały szereg jej warunków został aktualnie
73 Por. co piszą na ten temat: Garrigou-Lagrange, Dieu, son existence et sa naturę, Paris 1920, apendyks I, s. 760-773; E. Rolfes, Die Gottesbeweise bei Thomas von Aąuin,  Philos. Jahrb.", t. 37, zesz. 4, s. 329-338.
100 TOMIZM
urzeczywistniony. I oto wracamy znowu do pierwszej, już ustalonej cechy ogólnej dowodów św. Tomasza: punktem wyjścia powinno być zawsze istnienie. Wystarczy bowiem znalez
ć pełną rację dostateczną choćby jednego tylko, doświadczalnie danego istnienia, aby dowieść istnienia Boga. Zdawałoby się na pozór, iż trudno o prostszą formułę; nie jest ona jednak tak łatwa do zrozumienia, jak sobie wielu wyobraża. Najkrótszą drogą wiodącą do zrozumienia jej utajonego sensu jest bowiem droga, która zrazu wydaje się najdłuższa. Nie sposób prawie uchwycić istotnego sensu tomistycznych dowodów na istnienie Boga, jeśli się ich nie rozpatrzy w kontekście historycznym.
VI. ZNACZENIE DOWODÓW NA ISTNIENIE BOGA
Niejednokrotnie musimy żałować, że Św. Tomasz sam nie wyłożył odrębnie swoich własnych poglądów filozoficznych. Brak ten najbardziej chyba daje się odczuć w odniesieniu do problemu istnienia Boga. Mam nadzieję, że uda mi się wykazać, iż św. Tomasz przetworzył wszystko, co zapożyczył od innych. Niemniej jest prawdą, że jego myśl byłaby dla nas bardziej bezpośrednio uchwytna, gdyby nie wyrażała się ustawicznie pod postacią tego, co powiedzieli już inni. Skoro on sam nie wyjaśnił nam powodów tej postawy, historyk zdany jest co do tego wyłącznie na domysły. Być może zresztą, iż złożyło się na to kilka powodów. Niemało przyczyniła się do tego zapewne skromność - tak człowieka, jak i świętego - lecz także i zgoła odmienny fakt, że św. Tomasz spożytkował filozofię jako teolog, któremu zależało przede wszystkim na uwidocznieniu rzeczywistej zgodności wiary z rozumem. Z tego punktu widzenia wykazanie, że odmienne drogi, jakimi kroczyły różne filozofie, wiodą wszystkie do tej samej prawdy, wydawało mu się o wiele ważniejsze, aniżeli przedstawienie dowodzenia w zupełnie nowej postaci. Św. Tomasz nie sądził bynajmniej, że jest pierwszym, któremu udało się skutecznie dowieść istnienia Boga, bo jako filozof nie mógł tego myśleć, a jako teolog uważałby nasuwanie komukolwiek takiego przypuszczenia za rzecz wręcz niedopuszczalną. Bez względu na to jednak, jakimi się kierował powodami, jest faktem, że posługiwał się cudzą terminologią; toteż nasuwa się konieczność dokładnego zbadania jego tekstów, aby wyłuskać jego własne myśli z cudzych sformułowań.
Na to, jak dalece te sformułowania były nieosobiste, wskazuje choćby krańcowa różnorodność ich z
ródeł. Św. Tomasz zapożyczył jedne od Arystotelesa, inne od Awicenny, inne od św. Jana Damasceńskiego czy od św. Augustyna. Mimo liberalizmu, jaki przypisuje się jego eklektyzmowi, nie mógł sobie przyswoić poglądów tak bardzo różnorodnych, nie przetwarzając ich mniej lub więcej. Przekonamy się, iż rzeczywiście to czynił i właśnie owe przekształcenia stanowiły jego wkład osobisty w opracowanie zagadnienia. Różnorodność z
ródeł, z których pochodziły jego dowody, nie miała więc dla niego większego znaczenia. Szło mu przede wszystkim o wykazanie, że są one wszystkie przydatne, jeśli się je ujmie w taki sposób, aby zdolne były doprowadzić do zamierzonego celu.
Liczba tomistycznych dowodów na istnienie Boga, rozpatrywana pod tym kątem, traci niemało na znaczeniu. Słusznie zauważono, że  empiryczny charakter
DOWODY NA ISTNIENIE BOGA
101
kolejności pięciu dróg... to rodzaj wykazu, który nie ma bynajmniej uchodzić za wyczerpujący, a tym mniej - stanowić człony jakiegoś niezbędnego podziału".74 Nie tylko ich liczba, lecz nawet ich pierwotne znaczenie w doktrynie, z której je św. Tomasz zapożyczył, nie wzbudza większego zainteresowania. Jeśli nawet warto zajrzeć do tych z
ródeł, to nie po to, aby stwierdzić, ile Św. Tomasz z nich zaczerpnął, ale po to, by się przekonać, czym je uzupełnił, a raczej, w jaki sposób - nawet kiedy zdawałoby się, że w niczym ich nie zmienił - przekształcił je w dowody całkiem nowe przez samo tylko przeniesienie ich na inną płaszczyznę.
Charakterystyczny jest pod tym względem dowód z ruchu i stanowi wypadek wręcz typowy. Jak to zauważyliśmy omawiając ten dowód,75 prowadzi on do wniosku, że istnieje naczelny przedmiot pragnień, będący nieruchomym z
ródłem wszelkiego ruchu we wszechświecie. Stwierdziliśmy również, że takie samo jest ujęcie Arystotelesa,76 ale od pierwszej chwili wiadomo, że Św. Tomasz nie mógł na tym poprzestać. Bóg, którego on sam ma na myśli nie tylko jako Doktor chrześcijański, ale również jako filozof, powoduje ruch nie tylko jako przyczyna celowa, ale także jako przyczyna sprawcza, przy czym sam się nie porusza i pozostaje czymś całkowicie od niego oddzielonym. Mamy więc do wyboru dwie tylko hipotezy: albo św. Tomasz nie rozumiał, że arystotelesowski dowód nie da się wcielić jako taki do jego własnej nauki, co znaczyłoby, że brak jej wewnętrznej spoistości, albo też rozumiał to i wtedy mógł przyjąć na swój użytek dowód z ruchu jedynie pod warunkiem nadania mu nowego znaczenia.
Mamy wiele dowodów na to, że dla św. Tomasza pierwszy poruszyciel nie jest bynajmniej zwykłą przyczyną celową. Po pierwsze zasługuje na uwagę fakt, że wykład zawarty w Sumie teologicznej wcale nie przedstawia nieruchomego Pierwszego poruszyciela jako czegoś, co byłoby tylko w najwyższym stopniu godne pożądania. Z samego brzmienia i układu tego tekstu wynika - i rzeczywiście wszyscy go tak rozumieją - że dowiedzione jest tu istnienie pierwszej czynnej przyczyny ruchu. Wystarczy go odczytać raz jeszcze, aby się o tym przekonać.77 Ale to jeszcze nie wszystko. Jeżeli chcemy tekstom św. Tomasza przypisać ich swoiste, tomistyczne znaczenie, musimy tu ponadto odróżnić arystotelesowską płaszczyznę substancjalną od tomistycznej płaszczyzny egzystencjalnej. Wiadomo, że w doktrynie Arystotelesa ruch ciał niebieskich stanowi przyczynę wszystkich ruchów, przy czym termin  ruch" rozumiany tu jest zawsze w znaczeniu  przejścia z możności do aktu". Takim ruchem jest pomnażanie się bytów, które nieustannie stwierdzamy doświadczalnie. A więc jest ono wywołane ruchem ciał niebieskich. Skoro zaś przyczyną pierwszą tego ruchu jest nieruchomy Pierwszy Poruszyciel, można powiedzieć, że jest On, choćby tylko jako Pierwszy Poruszyciel, przyczyną wszystkich bytów, które po sobie w świecie następują. To zresztą właśnie
74 A. R. Motte OP, A propos des ciną voies,  Revue des sciences philosophiąues et theologiąues", 27 (1938), s. 578-579.
75 Por. wyżej, s. 84.
76 Por. wyżej, tamże. - Por. również wnioski ustalone przez R. Mugniera La theorie du premier moteur et l'ivolution de la pensie aristotilicienne, Paris 1939, s. 111-122. - Por. też, co pisze w przeciwnym sensie R. Jolivet, Essai sur les rapports entre la pensie grecąue et la pensie chritienne, Paris 1931, s. 34-39, którego rozumowanie w niczym nie osłabia wniosków R. Mugniera.
77 Sum. teol, I, 2, 3, resp. ad  Prima autem".
102 TOMIZM
z naciskiem podkreśla św. Tomasz, chcąc obronić Arystotelesa przed zarzutem, że uczynił z Boga tylko przyczynę poruszającą. Te powszechne przyczyny bytów, którymi są wieczne i oddzielone substancje, są zarazem najwyższymi bytami, a więc i przyczynami innych bytów.  Stąd jasno wynika - oświadcza św. Tomasz -jak błędny jest pogląd tych, którzy utrzymują, jakoby Arystoteles sądził, że Bóg nie jest przyczyną substancji nieba, lecz tylko przyczyną jego ruchu."78 Istotnie bowiem:  od tej pierwszej zasady, która, jako cel, jest pierwszym poraszycielem, zależy niebo tak pod względem trwania swej substancji, jak i pod względem nieustanności swego ruchu. A zatem cała natura zależna jest od tej zasady, ponieważ wszystkie byty naturalne zależne są od nieba i jego ruchu".79 Ale idz
my dalej. Arystoteles wykazuje, że nieruchomy pierwszy poruszyciel jest nie tylko przedmiotem umysłu i woli, lecz również - że jest rozumny i żywy, słowem, pierwszy poruszyciel jest naprawdę Bogiem.80 A zatem według Arystotelesa Bóg jako pierwszy nieruchomy poruszyciel stanowi przyczynę ruchu i substancji.
Czy można posunąć się dalej bez wykroczenia poza granice nauki Arystotelesa? Sw. Tomasz, który zawsze starał się jak najbardziej zbliżyć Arystotelesa do prawdy, podjął przynajmniej pewne próby w tym kierunku, usiłując przypisać greckiemu filozofowi mniemanie, jakoby wszelki ruch i cała natura były zależne od Pierwszego Poruszyciela nie tylko jako od celu, ale i jako od woli. Oto dodatkowa uwaga, będąca wyrazem tych usiłowań:  Należy jednak wziąć pod uwagę, że Arystoteles powiada tu, iż konieczność pierwszego ruchu nie jest koniecznością bezwzględną, ale koniecznością wynikającą z celu. Otóż cel stanowi ową zasadę, którą nazywa on w końcu Bogiem, a ruch ma za cel upodabniać do Niego byty (inąuantum attenditur per motum assimilatio ad ipsum). Z drugiej strony, upodobnienie do bytu chcącego i rozumnego, jakim jego zdaniem jest Bóg, należy rozumieć jako upodobnienie przez wolę i rozum; tak samo twory sztuki upodabniają się do artysty w stopniu, w jakim spełnia się w nich wola artysty. Z tego wynika, że cała konieczność pierwszego ruchu podlega woli Bożej."81
Ściśle rzecz biorąc, św. Tomasz nie przeinacza tu brzmienia arystotelesowskiego tekstu, z tym tylko może wyjątkiem, że twierdzi, iż Bóg Arystotelesa ma wolę, podczas gdy w komentowanym przez niego fragmencie Metafizyki Arystoteles wcale o tym nie wspomina. Ponieważ jednak Arystoteles wykazuje tu, że nieruchomy Pierwszy Poruszyciel raduje się sobą jako przedmiotem w najwyższym stopniu uszczęśliwiającym i że ponadto jest on żywy, można by ostatecznie przypisać mu wolę. Powiadamy  ostatecznie", gdyż, ściśle rzecz biorąc, Arystoteles w XII księdze, VII rozdziale Metafizyki mówi tylko o życiu i szczęściu najwyższej Inteligencji będącej zarazem najwyższym przedmiotem poznania umysłowego.82 Jeśli jednak przyjmiemy, że jest tak, jak chce św. Tomasz, to z tego tekstu
78 In VI Metaph, lect. 1, n. 1164; wyd. Cathala, s. 354-355.
79 In XII Metaph., lect. 7, n. 2534; wyd. Cathala, s. 714-715.
80 Arystoteles, Metaph., XII, 7, 1072 b 14-30 [cyt. przekład polski, s. 314-315].
81 In XII Metaph., lect. 7, n. 2535; wyd. Cathala, s. 715.
82 W samym komentarzu do tekstu, na którym się opiera św. Tomasz - by przypisać Pierwszemu Poraszycielowi wolę - nie ma o tym wzmianki, gdyż nie ma w owym tekście takiego terminu (In XII Metaph, lect. 3; wyd. Cathala, s. 717-719). A zatem dz. cyt., n. 2535, s. 715 zawiera tylko glosę interpretacyjną św. Tomasza.
DOWODY NA ISTNIENIE BOGA
103
Arystotelesa można by wnioskować co najwyżej, że pierwszy ruch, przyczyna wszystkich innych, jest ruchem woli upodabniającej się do tej, którą Pierwszy Poruszyciel chce samego siebie, nie zaś ruchem, którego żąda Najwyższa Wola. Toteż św. Tomasz już więcej o tym nie wspomina, tak, że nawet w jego komentarzu na ten temat nie została zapełniona luka pomiędzy Bogiem Arystotelesa, czyli  przyczyną celową", a Bogiem tomizmu, czyli  przyczyną poruszającą sprawczą".
Gdyby zresztą nawet była wypełniona, to musielibyśmy i tak pokonać inną jeszcze przeszkodę, którą byłaby tym razem prawdziwa przepaść dzieląca byt istotowy natury, czyli substancji, od bytu w ścisłym znaczeniu istnieniowego. Św. Tomasz zawsze utrzymywał, co będziemy mogli jeszcze wyraz
niej zauważyć, kiedy wypadnie nam omówić zagadnienie stworzenia, że Arystoteles uważał nieruchomego Pierwszego Poruszyciela za przyczynę wszelkiej substancji, a zatem i wszystkich substancji. Z tym właśnie zdaniem spotkaliśmy się w komentarzu do fragmentu Metafizyki. Tym ciekawsze staje się porównanie tego komentarza z terminami, jakich używa, kiedy przemawiając już zupełnie swobodnie we własnym imieniu opisuje przyczynowość poruszającą Boga chrześcijańskiego. Ponieważ wyszedł z dowodów Arystotelesa, wychodzi także i z pojęcia Boga, do jakiego prowadzą te dowody, lecz jest rzeczą jasną, że cała substancjalistyczna metafizyka Arystotelesa została tu niepostrzeżenie przeniesiona na płaszczyznę o wiele głębszą.  Wykazano wyżej na podstawie dowodzenia Arystotelesa, że istnieje jakaś pierwsza przyczyna sprawcza, którą nazywamy Bogiem. Otóż przyczyna sprawcza udziela swym skutkom istnienia (suos effectus ad esse conducif). A zatem Bóg jest przyczyną sprawiającą, że inne rzeczy istnieją. Wykazano podobnie przy pomocy dowodu tegoż Arystotelesa, że istnieje jakiś nieruchomy pierwszy poruszyciel, którego zwiemy Bogiem. Otóż w dowolnym porządku ruchów pierwszy poruszyciel jest przyczyną wszystkich ruchów tego porządku. Ponieważ zaś ruchy nieba powołują wiele rzeczy do istnienia, a wykazano, że w porządku tych ruchów Bóg jest pierwszym poruszycielem, musi Bóg być przyczyną tego, że istnieją wielorakie rzeczy."83
Interpretator św. Tomasza musi więc dokonać wyboru. Pierwsza przyczyna sprawcza nie mogłaby powodować istnienia skutków wywoływanych przez inne przyczyny, gdyby przedtem nie spowodowała istnienia tych przyczyn.84 Nieruchomy Pierwszy Poruszyciel nie mógłby być przyczyną istnienia skutków ruchów nieba, gdyby nie spowodował przedtem istnienia tych ruchów. Nie mógłby być ich przyczyną, gdyby jego wpływ ograniczył się po prostu do spowodowania przez swą obecność ruchu pierwszego przedmiotu ruchomego. Byłoby to bowiem tylko dostarczenie pierwszemu przedmiotowi ruchomemu pobudki do poruszania samego siebie, nie zaś powołanie jego ruchu do istnienia. Musimy zatem przyjąć, że tomistyczne dowody na istnienie Boga rozwijają się bezpośrednio na płaszczyz
nie egzystencjalnej i wykazują, że istnieje pierwsza przyczyna wszystkich przyczyn i ich skuteczności, czynnik istniejący w sposób konieczny, przyczyna ziszczenia
83 Cont. Gent., II, 6.
84 Przypominamy zresztą, że tego dowodu na istnienie pierwszej przyczyny sprawczej, przypisywanego Arystotelesowi przez św. Tomasza, nie znajdujemy w Metafizyce. Por. wyżej, s. 89.
104 TOMIZM
się wszystkich możliwych istnień, pierwszy człon w porządku bytu, dobra i prawdy, przyczyna wszystkiego, co wchodzi w skład tych porządków, cel ostateczny, którego istnienie jest w odniesieniu do każdej rzeczy odpowiedzią na pytanie  dlaczego ona istnieje".
Tak oto w pełnym znaczeniu pojęte dowody św. Tomasza na istnienie Boga wiążą się również z innym porządkiem rozważań, z którym spotkaliśmy się już parokrotnie. Twierdzenie, że to, co istnieje, domaga się zewnętrznej przyczyny swego istnienia, oznacza, iż przyczyny tej nie zawiera ono w sobie. Z tego punktu widzenia, dowody na istnienie Boga polegają na związaniu we wszystkich porządkach - w imię zasady przyczynowości - wszystkich bytów, które są ab alio, z jednym bytem, który jest a se. Byty ab alio, nie zawierające w sobie tego, co dawałoby im istnienie, są właśnie tymi bytami, o których mówiliśmy, że ich istota jest różna od ich istnienia,85 w przeciwieństwie do bytu a se, którego samą istotą jest istnieć. Można więc stwierdzić, że wszystkie tomistyczne dowody na istnienie Boga sprowadzają się do szukania poza zakresem istnień, które sobie nie wystarczają, takiego istnienia, które sobie wystarcza i które właśnie dlatego, że sobie wystarcza, może być pierwszą przyczyną wszystkich innych.
Sw. Tomasz nie ujął tego zagadnienia w Sumie teologicznej ani w Sumie Contra Gentiles wprost od tej strony, z tego samego niewątpliwie powodu, który go skłonił do przyznania dowodowi z ruchu pierwszeństwa przed wszystkimi innymi. Powiada o nim, że stanowi on prima et manifestior via. Jest to niewątpliwie dowód najoczywistszy, ponieważ nie ma zjawiska bardziej powszechnego i rzucającego się w oczy nad ruch. Choć jednak ruch jest w świecie poznawalnym zmysłowo zjawiskiem najwidoczniejszym, to różnica między istotą a istnieniem stanowi to, co w nim najgłębiej utajone. Czymże bowiem jest to rozróżnienie, jak nie ujęciem w abstrakcyjne terminy owego ontycznego braku przejawiającego się w tym, że byt podlega zmianom, że jest przyczyną tylko wskutek działania innej przyczyny, że bytem jest tylko jako ziszczona możliwość i nie jest ani pierwszy w porządku własnym, ani ostatni w porządku celów? Jednakże rozróżnienie pomiędzy istotą a istnieniem jest niejako sprężyną wszystkich dowodów, właśnie dlatego, że ujmuje w jedną formułę stan przyczyny wtórnej, niezależnie od porządku przyczynowości. Nie jest to szósta droga dowodzenia, ale raczej metafizyczne podsumowanie pięciu pozostałych dowodów, sprowadzonych do oderwanych stosunków egzystencjalnych.
Tym bardziej jest więc godne uwagi, że spotykamy to podsumowanie pozostałych dowodów w jednym z pism mających charakter wybitnie metafizyczny, w owym wspaniałym De ente et essentia, w którym św. Tomasz - na samym początku naukowej kariery - zastosował właściwą mu metodę oddawania swych najbardziej własnych zdobyczy niejako pod patronat cudzych autorytetów. W tej rozprawie, po wyłożeniu omawianego już przez nas rozróżnienia pomiędzy istotą a istnieniem, 86 św. Tomasz tak rozważa dalej:  Wszystko, co dana rzecz posiada, jest bądz
skutkiem działania przyczyn należących do istoty tej rzeczy, na przykład zdolność do uśmiechu u człowieka, bądz
też wynikiem działania jakiejś przyczyny
Por. wyżej, s. 55-57 Por. wyżej, s. 55-57
DOWODY NA ISTNIENIE BOGA
105
zewnętrznej, na przykład światło, które istnieje w powietrzu dzięki słońcu. Otóż nie jest rzeczą możliwą, by istnienie danej rzeczy było skutkiem działania jej formy lub istoty; forma czy też istota nie mogą być przyczyną sprawczą istnienia, wówczas bowiem rzecz byłaby sama dla siebie przyczyną i sama siebie powoływałaby do istnienia, a to jest niemożliwe. Każda więc rzecz, której istnienie nie utożsamia się z istotą, otrzymuje to istnienie od innej rzeczy. Wszystko, co zawdzięcza swe istnienie czemu innemu, sprowadza się w końcu jako do swej przyczyny do tego, co istnieje samo przez się. Musimy przyjąć, że istnieje przyczyna wszystkiego, co istnieje, i że tą przyczyną jest samo istnienie, bo inaczej szereg przyczyn ciągnął by się w nieskończoność, skoro każda rzecz, która nie jest samym istnieniem, ma przyczynę swego istnienia".87
Ten dowód przedstawia podwójną korzyść, bo jaskrawo uwydatnia istnieniowy charakter zarówno skutku, którego przyczyny szukamy, jak i samej przyczyny, która ten skutek wyjaśnia. Ową przyczyną jest Bóg, którego istotą jest sam akt Jego istnienia: Deus cuius essentia est ipsummet esse suum. Niektórzy twierdzą nawet, że nie posiada On istoty {essentia lub ąuidditas), bo jest tylko istnieniem: non habet ąuidditatem vel essentiam, ąuia essentia sua non est aliud ąuam esse suum.88 Innymi słowy, Bóg jest po prostu istnieniem bez żadnych uzupełnień, odróżniającym się od wszelkich innych istnień samą swą czystością, podobnie jak barwa istniejąca w stanie czystym swą czystością i oderwaniem od materii różniłaby się od barw złączonych z materią.89 Taki jest Bóg, ku któremu pięcioma różnymi drogami zmierzają i którego ostatecznie dosięgają dowody Św. Tomasza z Akwinu.
Ten ostatni aspekt tomistycznego pojęcia Boga jest może najmniej znany historykom filozofii. Trudno rozstrzygnąć, czy wymyka się im mimo to, że stanowi punkt maksymalnego oddalenia św. Tomasza od Arystotelesa, czy też właśnie dlatego. Przyjąwszy, że nieruchomy Pierwszy Poruszyciel jest Myślą, która myśli samą siebie, Arystoteles zabezpieczył czystość najwyższego aktu zamykając go we wspaniałości Boskiego odosobnienia. Bóg Arystotelesa jest  oddzielony" nie tylko dlatego, że jest ontologicznie różny od wszystkiego innego, ale i dlatego, że jest tu ontologicznie nieobecny we wszystkim innym. Jedyną przysługującą Mu postacią obecności wśród rzeczy jest pożądanie, którego jest On dla nich przedmiotem, a które je porusza ku Niemu. Ale to pożądanie Boga jest ich pożądaniem, pochodzi ono od bytu, który je odczuwa, nie zaś od bytu, który stanowi jego cel. Zgoła inaczej ma się rzecz w świecie św. Tomasza z Akwinu. Stosunek rzeczy do Boga określa się tu w porządku istnienia, toteż zależność rzeczy od ich z
ródła osiąga tu głębię, której niepodobna wyrazić w języku Arystotelesa, ani nawet w języku Platona. Wszechświat św. Tomasza jest wszechświatem świętym w samym swym istnieniu, a więc wszechświatem religijnym.
Kiedy chcemy wyrazić stosunek świata do Boga w języku Platona, musimy się uciekać do porównań ze stosunkiem obrazu do jego wzoru. Taka też jest istotnie
87 De ente et essentia, cap. IV; wyd. M. D. Roland-Gosselin, s. 35 [cyt. przekład polski, s. 41-42].
88 Dz. cyt., cap. V, s. 37 [cyt. przekład polski, s. 43]. Odsyłacze do Awicenny, tamże, przyp. 1. Zauważmy jednak, że w tym tekście św. Tomasz nie twierdzi, iż zgadza się na to sformułowanie.
89 Dz. cyt. cap. V; wyd. M. D. Roland-Gosselin, s. 38 [cyt. przekład polski, s. 43].
106 TOMIZM
terminologia, którą posługiwał się stale św. Augustyn, a po nim augustyniści z XIII w., z których największym pozostanie zawsze św. Bonawentura. Świat poznawalny zmysłowo wydaje się wtedy zwierciadłem, w którym pojawiają się odbicia Boga, zbiorem rycin ilustrowanej teologii. Wszechświat jest zresztą naprawdę taki. Duchowość chrześcijańska nie zgodzi się nigdy na pozbawienie jej możności dopatrywania się Boga w zwierciadle przyrody, na pozbawienie jej tego wszystkiego, co tak wspaniale przemyślał św. Bonawentura, a tak cudownie przeżył św. Franciszek z Asyżu. Nasuwa się tu jedynie pytanie, czy bezpośrednim przedmiotem takiej kontemplacji jest to właśnie najgłębsze w sensie metafizycznym podobieństwo rzeczy do Boga. I tu musimy odpowiedzieć  nie", przynajmniej dopóki kontemplowanie Boga w b C A i e rzeczy nie przeniknie aż do ich istnienia. Prawdą jest, że rzeczy są dobre w stopniu, w jakim są, prawdą jest, że są piękne, prawdą jest, że są przyczynami i z
ródłami siły o wspaniałej płodności we wszystkim, co powodują, i prawdą jest, że w tym wszystkim naśladują Boga i są Jego odbiciem. Ale cudowniejsze ponad wszystko, co czynią byty, jest to, że są. Rzeczy istnieją i to jest w nich najgłębsze dlatego, że właśnie przez to naśladują to, co jest najgłębszą przyczyną ich bytu. Przypomnijmy to więc raz jeszcze: prawdziwym celem dowodów na istnienie Boga jest dosięgnięcie Tego, Który Jest, w oparciu o jakikolwiek z przedmiotów, o których można powiedzieć, że są:  Rzeczy, które istnieją przez Boga, są do Niego podobne - w takim stopniu, w jakim są bytami - jako do pierwszej i powszechnej przyczyny wszystkiego, co j e s t".90
Sum. theol, I, 4, 3, resp.
II l
Rozdział IV
HAEC SUBLIMIS YERITAS
Trudno uwierzyć, aby egzystencjalny charakter zagadnienia istnienia Boga trzeba było kiedykolwiek odkrywać. W każdym zaś razie wydaje się zupełnie już niewiarygodne, żeby teolog chrześcijański musiał dopiero odkrywać egzystencjalną naturę chrześcijańskiego Boga. Czyż na to, aby się o niej dowiedzieć, nie wystarczyło otworzyć Pisma Świętego? Kiedy Mojżesz zapragnął poznać imię Boga, by je wyjawić narodowi żydowskiemu, zwrócił się bezpośrednio do samego Boga, mówiąc:  �Oto pójdę do Izraelitów i powiem im: Bóg ojców naszych posłał mię do was. Lecz gdy oni mnie zapytają, jakie jest Jego imię, to cóż im mam powiedzieć? Odpowiedział Bóg Mojżeszowi: �JESTEM, KTÓRY JESTEM. I dodał: �Tak powiesz synom Izraela: JESTEM posłał mnie do was" (Wj 3, 13-14) Skoro sam Bóg nadaje sobie imię  Jestem" lub też  Który Jestem", jako imię przysługujące Mu w sposób właściwy1 - to jakże mogli chrześcijanie kiedykolwiek nie wiedzieć, że ich Bóg jest bytem ponad wszystko istniejącym?
Nie znaczy to, aby kiedykolwiek o tym nie wiedzieli, bo wszyscy zawsze w to wierzyli, wielu usiłowało to zrozumieć, a niektórzy - jeszcze przed Św. Tomaszem - interpretowali to zagadnienie bardzo głęboko, rozpatrując je na płaszczyz
nie ontologicznej. Utożsamienie Boga z bytem jest niewątpliwie wspólnym dobrem filozofii chrześcijańskiej jako chrześcijańskiej,2 ale zgodność myślicieli chrześcijańskich co do tej kwestii nie stanowiła jeszcze dostatecznego powodu, by jednakowo interpretowali samo pojęcie bytu. Pismo Święte nie zawiera żadnego wykładu metafizyki. Toteż pierwsi myśliciele chrześcijańscy, którzy pragnęli ująć treść swej wiary z filozoficznego punktu widzenia, rozporządzali tą tylko techniką filozoficzną, którą dla celów zgoła odmiennych wypracowali Grecy. Historia filozofii chrześcijańskiej to w znacznej mierze historia religii, która stopniowo przyswajała sobie pojęcia filozoficzne, bez których jako religia mogłaby się
1 Por. na temat formuł Księgi Wyjścia: E. Gilson, Duch filozofii średniowiecznej, tłum. J. Rybałt, Warszawa, Pax, 1958, s. 54, przyp. 14 oraz cenne uwagi Alb. Vincenta La religion des judćo-aramćens d'Elephantine, Parisl937, s. 47-48.
2 Na temat zgodności myślicieli chrześcijańskich co do tej kwestii por. E. Gilson, Duch filozofii średniowiecznej, rozdz. III,  Byt i jego konieczność".
108 TOMIZM
w ostateczności obejść, które jednak zaczęła powoli coraz bardziej zdecydowanie uznawać, jako filozoficzne poglądy tych wiernych, którzy chcieli mieć jakąś filozofię. Nietrudno zrozumieć, że myśliciele chrześcijańscy musieli się długo trudzić nad wyjaśnieniem znaczenia tego ważnego fragmentu Księgi Wyjścia i że jego metafizyczna interpretacja była stopniowo udoskonalana; wystarczy porównać owe dwa całkowicie przeciwstawne pojęcia bytu, które, jak się przekonaliśmy, pojawiają się w dyskusji nad zagadnieniem istnienia Boga. Historia pozwala nam jednakże śledzić tę rozbieżność niejako in vivo. Porównajmy esencjalną interpretację przytoczonego fragmentu Księgi Wyjścia, na której się ostatecznie zatrzymał Św. Augustyn, z egzystencjalną interpretacją tego samego tekstu, jaką daje św. Tomasz z Akwinu.
Sw. Augustyn nie miał widocznie żadnych wątpliwości co do tego, że Bóg z Księgi Wyjścia jest bytem w sensie platońskim, zastanawiał się tylko nad pytaniem, czym wytłumaczyć podobną zbieżność, jeśli się odrzuci przypuszczenie, że Księga Wyjścia w jakiś sposób i w jakiejś mierze znana była Platonowi:  Lecz największe znaczenie ma to, co i mnie skłania prawie do przyjęcia poglądu, że Platonowi nie były obce owe Księgi: Kiedy pobożny Mojżesz za pośrednictwem anioła otrzymał polecenie Boga, wówczas pyta o imię Tego, kto każe mu pójść do ludu hebrajskiego, by go wyprowadzić z Egiptu. Na to słyszy odpowiedz
:  Jam jest, którym jest. Toteż powiesz synom Izraelowym: �Który jest, posłał mię do was", jak gdyby w porównaniu z Tym, który prawdziwie jest, gdyż trwa niezmienny, stworzenia zmienne nie bytowały. Platon podtrzymywał to bardzo silnie i z największą troską to uwydatnił".3 Byt, o którym mówi Księga Wyjścia, został tu najwyraz
niej potraktowany jako niezmienny byt Platona. Czytając te słowa trudno się doprawdy pozbyć obawy, czy owa zgodność, którą się tak zachwyca Augustyn, nie kryje jakiegoś nieporozumienia.
Niepodobna wątpić, że Św. Augustyn tak właśnie pojmuje Boga i byt:  Najpierw bowiem i najbardziej istnieje Ten, który jest całkowicie niezmienny i który najzasadniej mógł o sobie powiedzieć: �Jestem, który jestem oraz �Powiedz im: Który jest, posłał mię do was".4 Lecz najlepiej chyba, z głębokim wyczuciem trudności tego zagadnienia, wypowiedział św. Augustyn swój ostateczny pogląd na tę sprawę w homilii na temat Ewangelii św. Jana, którą należałoby właściwie przytoczyć w całości, tak dobitnie wyraził się tu zarówno głęboko chrześcijański duch doktryny św. Augustyna, jak i platońskie granice jego ontologii:
 Zważ jednak na to, co mówi Chrystus Pan: �Jeśli nie uwierzycie, że ja jestem, pomrzecie w grzechach waszych. Co to znaczy: �Jeśli nie uwierzycie, że ja jestem? Co to znaczy: �Że ja jestem? Nic nie dodał, a że nic nie dodał, wiele jest, na co zwrócił nam uwagę. Można bowiem było oczekiwać, iż powie, kim jest, a jednak nie powiedział. Na jaką Jego wypowiedz
czekano? Może: �Jeśli nie uwierzycie, iż jestem Chrystusem; �Jeśli nie uwierzycie, że jestem Synem Boga; �Jeśli nie uwierzycie, że jestem stwórcą świata; �Jeśli nie uwierzycie, że jestem tym, który kształtuje, poprawia, stwarza i odradza, swe działanie wciąż ponawia;
3 Św. Augustyn, De Civ. Dei, lib. VIII, cap. 11; PL 41, col. 236 [cyt. przekład polski, t. I, s. 388].
4 Św. Augustyn, De doctrina Christiana, lib. I, cap. 32, n. 35; PL 34, col. 32 [O nauce chrześcijańskiej. Tekst łacińsko-polski. Przeł. J. Sulowski, Warszawa 1989, s. 41].
HAEC SUBLIMIS YERITAS 109
�Jeśli w to nie uwierzycie, że ja jestem, pomrzecie w grzechach waszych. Wielkie jest znaczenie tego, co mówi: �Ja jestem, bo i Bóg powiedział Mojżeszowi: �Jam jest, którym jest (Wj 3, 14). Kto godnie wypowie, co znaczy �jestem? Wysłał Bóg przez anioła swego sługę Mojżesza, aby uwolnił jego lud z Egiptu (czytaliście to, coście słyszeli i wiecie o tym, jednakże o tym tylko wspominam), wysłał drżącego, wymawiającego się, lecz posłusznego. Wymawiając się, mówił do Boga, a rozumiał, iż On mu anioła przysłał: jeśli mi lud powie, jaki to jest Bóg, który cię posłał, co im powiem? A Pan do niego: �Ja jestem, który jestem i powtórzył: �Tak powiesz synom Izraela: Który jest posłał mię do was. I tam nie powiedział: jestem Bogiem; lub jestem budowniczym świata, albo jestem stwórcą wszystkich rzeczy, lub że jestem krzewicielem (idei) uwolnienia ludu, lecz tylko: �ja jestem, który jestem i �powiesz synom Izraela: Który jest. Nie dodał, który jest Bogiem waszym, który jest Bogiem ojców waszych, lecz tylko powiedział: �Który jest, posłał mię do was. Może to było wiele (do pojęcia) i dla Mojżesza, jak jest to wiele dla was i o wiele więcej dla nas, zrozumieć to, co powiedziane: �Ja jestem, który jestem i �który jest, wysłał mię do was. A jeśli przypadkiem Mojżesz to pojął, to czyż zrozumieli ci, do których go wysłano? Pominął więc Pan to, czego człowiek zrozumieć nie zdoła i dodał to, co ten pojąć może [w tekście polskiego przekładu chyba błędnie: czego ten pojąć nie może]: �Jam jest Bóg Abrahama, i Bóg Izaaka, i Bóg Jakuba. To możesz pojąć, albowiem �Ja jestem, który jestem, jakiż rozum zdoła to zrozumieć?"
I tu zatrzymajmy się na chwilę, aby przy okazji uczcić pierwsze spotkanie - w słowach samego Boga - pomiędzy Bogiem Abrahama, Izaaka i Jakuba, a Bogiem filozofów i uczonych. Augustyn wie dobrze, że jest to ten sam Bóg. Tak jak i lud izraelski, nie może on wątpić w tożsamość żywego Boga z Pisma Świętego. Niemniej niepokoi go owo  Który jest", którego Bóg nie chciał wyjaśnić ani Mojżeszowi, ani jemu, ani nam, tak jak gdyby objawiwszy ludziom tę prawdę konieczną do zbawienia pozostawił jej wyjaśnienie żmudnym wysiłkom metafizyków. Jednakże Augustyn, wierny nauce o  mistrzu wewnętrznym",5 zwraca się do samego Boga z prośbą o objaśnienie mu znaczenia własnych Jego słów:  Powiem więc Panu naszemu Jezusowi Chrystusowi; powiem i niechaj mnie usłyszy. Wierzę, iż jest obecny; wcale w to nie wątpię. Sam przecież powiedział: �Oto ja jestem z wami aż do skończenia świata (Mt 28, 20). O Panie Boże nasz, co to znaczy, co powiedziałeś: �Jeśli nie uwierzycie, że ja jestem? Czyż jest bowiem coś, czego nie uczyniłeś? Czyż nie ma nieba? Czyż nie ma ziemi? Czyż nie ma tych, którzy są na ziemi i w niebie? Czyż nie ma człowieka, do którego przemawiasz, czyż nie ma anioła, którego posyłasz? Jeśli więc istnieje to wszystko, cokolwiek uczyniłeś, to cóż masz jakby szczególniej Ci właściwego, co dla siebie jako byt zatrzymałeś, a czego innym nie udzieliłeś, abyś sam był tylko? Co bowiem słyszę: �Ja jestem, który jestem? jakby nie było innego? I co słyszę: �Jeśli nie uwierzycie, że ja jestem? Czyż nie było takich, którzy słyszeli? A choć byli grzesznikami, byli ludz
mi. Cóż więc począł? Co znaczy: �Jestem, niech sam mówi, niech wewnętrzny człowiek usłyszy, niech duch pojmie prawdziwe tego
5 >3. . Gilson, Wprowadzenie do nauki świętego Augustyna, tłum. Z. Jakimiak, Warszawa, PAX, 1953, s. 90-100.
?>
TOMIZM
znaczenie; jest to bowiem teraz i zawsze istniejący byt".6 Trudno o coś bardziej wyrazistego od tej formuły: vere esse est enim semper eodem modo esse... Takie utożsamienie vere esse, jakim jest Bóg, z bytem niezmiennym, jest utożsamieniem S u m z Księgi Wyjścia z platońskim >8ABV0. I oto napotykamy tę samą trudność, która się nasuwa przy tłumaczeniu tego słowa w dialogach Platona. A
acińskim odpowiednikiem słowa oucna jest essentia i zdaje się, że Augustyn utożsamiał rzeczywiście Boga Abrahama, Izaaka i Jakuba z tym tylko, co będąc niezmienne, może być w najpełniejszym znaczeniu tego wyrazu nazwane essentia. Jakże mogłoby być inaczej, skoro  być" znaczy  być niezmiennym"? Stąd owo wyraz
ne oświadczenie w De Trinitate:  Może wyłącznie do Boga należałoby stosować termin �istota. Tak. Tylko On jeden naprawdę istnieje, bo jest niezmienny. I takie właśnie imię objawił słudze swemu Mojżeszowi, kiedy powiedział do niego: �Jam jest, którym jest, oraz: �Tak powiesz im: Który jest, posłał mię do was (Wj 3. 14)."7 Tak więc najdokładniejszym odpowiednikiem tego na wskroś Boskiego imienia Sum byłby w języku filozoficznym abstrakcyjny termin  istota", oznaczający niezmienność  tego, co jest".
Dostrzegamy tu z
ródło owej doktryny o Boskiej essentialitas, która poprzez św. Anzelma miała póz
niej wywrzeć tak głęboki wpływ na teologię Ryszarda ze Św. Wiktora, Aleksandra z Hales i św. Bonawentury. Ażeby od tej filozoficznej interpretacji tekstu Księgi Wyjścia przejść do takiej, jaką póz
niej wysunął św. Tomasz, trzeba było przemierzyć ogromną odległość dzielącą byt w ujęciu istotowym od bytu w ujęciu istnieniowym. Wiemy już, że dystans ten został przezwyciężony w tomistycznych dowodach na istnienie Boga. Pozostaje nam jeszcze tylko uznać naturę właściwą Boga, którego istnienie dowody te wykazały, to znaczy uznać w Nim najwyższe istnienie. Dzieląc - jak to czyni sam św. Tomasz
- nasze metafizyczne rozważania na temat Boga na poszczególne etapy, czynimy tylko zadość wymaganiom ładu. Niepodobna wszystkich tych rzeczy wypowiedzieć jednocześnie, ale trzeba o nich myśleć jednocześnie. Nie można nawet myśleć o nich w inny sposób, gdyż udowodniając, że Bóg jest pierwszy we wszystkich porządkach istnienia, udowadniamy zarazem, iż jest On z definicji samym Esse.
Trudno by było znalez
ć coś bardziej przejrzystego i przekonującego pod tym względem niż budowa Sumy teologicznej. Wiedząc, iż jakaś rzecz jest, musimy jedynie zbadać, w jaki sposób ona jest, żeby wiedzieć, czym jest. W rzeczywistości
- okaże się póz
niej, dlaczego - nie wiemy, czym Bóg jest, a wiemy jedynie, czym nie jest. Jedyny dostępny dla nas sposób opisania Jego natury polega więc na stopniowym eliminowaniu tych wszystkich sposobów istnienia, które nie mogą Mu być właściwe. Otóż jest rzeczą godną uwagi, że pierwszym spośród sposobów bytowania, który św. Tomasz odrzuca jako niezgodny z pojęciem Boga, jest
6 Św. Augustyn, In Joannis Evangelium, tract. XXVIII, cap. 8, n. 8-10; PL 35, col. 1678-1679 [cyt. przekład polski, s. 471-472].
7 Św. Augustyn, De Trin., lib. VII, cap. 5, n. 10; PL 42, col. 942 [cyt. przekład polski, s. 251-252]. - Inne teksty wymienił M. Schmaus, Die psychologische TrinitStslehre des hi. Augustinus, Munster i. W. 1927, s. 84, przyp. I. - U św. Tomasza niezmienna obecność istoty Boskiej nie jest tożsama z bezpośrednim, pierwszym znaczeniem Qui est z Księgi Wyjścia. Skoro bowiem chodzi tu o czas, a czas jest  współoznaczony" przez czasownik, znaczenie to jest tylko  współoznaczeniem" Qui est.  Znaczenie" to zawiera się w słowach: Ipsum esse, Sum. theol, I, 13, 11, resp.
HAEC SUBLIMIS YERITAS
111
złożoność. Czyni to, stwierdzając najpierw, że Bóg jest bytem prostym - wprawdzie nie w nadziei, iż zdoła przekazać nam pozytywne pojęcie takiej prostoty, jaką jest prostota Boga - ale po to, byśmy Go mogli pojąć przynajmniej negatywnie jako byt wolny od wszelkiej w ogóle złożoności. Czy możemy się spodziewać, że rozpoczęta analiza doprowadzi nas do czego innego niż do pojęcia bytu czystego, wolnego od wszystkiego, co nie jest bytem? Stopniowe zbliżanie się do tego wniosku będzie tylko uwypukleniem pewnego pojęcia, zawartego już bez reszty w dowodach na istnienie Boga.
Siedząc analityczne rozważania św. Tomasza powinniśmy co najmniej tyle samo uwagi poświęcić powodom, dla których usuwa on stopniowo wszystkie elementy złożoności, co i samej naturze usuwanych elementów złożoności. Zaczniemy od powodu najbardziej prymitywnego, który polega na wyobrażaniu sobie Boga jako ciała. Ażeby wyeliminować cielesność z pojęcia Boga, wystarczy sobie przypomnieć wszystkie po kolei dowody na Jego istnienie. Bóg jest nieruchomym pierwszym poruszycielem; otóż żadne ciało nie porusza, o ile samo nie zostało poruszone, a zatem Bóg nie jest ciałem. Bóg jest pierwszym bytem, jest więc w pełnym tego słowa znaczeniu bytem w akcie; wszelkie ciało zaś jest ciągłe i, jako takie, nieskończenie podzielne; każde ciało jest więc podzielne w możności, nie jest bytem-czystym aktem, a więc nie jest Bogiem. Ale udowodniono również istnienie Boga jako najszlachetniejszego z bytów; otóż dusza jest szlachetniejsza od ciała, a zatem niemożliwe jest, aby Bóg był ciałem.8 Widzimy, że te różnorodne argumenty posiadają jedną wspólną zasadę. W każdym wypadku idzie o stwierdzenie, że to, co jest niezgodne z czystą aktualnością bytu, jest też niezgodne z pojęciem Boga.9
W imię tejże zasady musimy zaprzeczyć temu, jakoby Bóg składał się z materii i formy, gdyż materia stanowi to, co jest w możności, a skoro Bóg jest czystym aktem bez żadnej domieszki możności, jest niemożliwe, aby Bóg składał się z materii i formy.10 Ten drugi wniosek pociąga za sobą bezpośrednio trzeci. Zgodnie z naszym określeniem, " istota jest samą substancją w stopniu, w jakim ta substancja jest poznawalna pojęciowo i daje się ująć w definicję. Tak rozumiana istota wyraża przede wszystkim formę czy naturę substancji. Zawiera ona w sobie wszystko, co wchodzi w skład definicji danego gatunku i nic więcej ponadto. Na przykład istotą człowieka jest humanitas, której pojęcie zawiera w sobie wszystko to, co sprawia, że człowiek jest człowiekiem: rozumnym zwierzęciem złożonym z duszy i ciała. Zauważmy jednak, że istota bierze z substancji to tylko, co jest wspólne wszystkim substancjom tego samego gatunku, natomiast nie zawiera w sobie tego, co każda substancja posiada indywidualnie. Do istoty człowieczeństwa należy, aby każdy człowiek miał ciało, ale pojęcie humanitas nie obejmuje pojęcia takiego to poszczególnego ciała, takich to poszczególnych członków, takiej to poszczególnej tkanki czy takich to poszczególnych kości, należących do takiego to
8 Sum. theol, I, 3, 1, resp.
9 Cont. Gent., I, 18, ad  Adhuc, omne compositum".
10 Sum, theol, I, 3, 2, resp. Por. Cont. Gent., I, 18, ad  Nam in omni composito...", na początku rozdziału.
" Por. wyżej, rozdz. I, s. 42.
112 TOMEM
czy innego konkretnego człowieka. Wszystkie te właściwości indywidualne należą do pojęcia człowieka, ponieważ człowiek nie może istnieć, jeśli ich nie posiada. Powiemy zatem, że homo oznacza substancję całkowitą, wziętą ze wszystkimi właściwościami, tak gatunkowymi, jak i indywidualnymi, które nadają jej zdolność istnienia, podczas gdy humanitas oznacza istotę, czyli formalną część substancji człowieka, słowem, ten pierwiastek, który w ogólności określa człowieka jako takiego. Z tej analizy wynika, że w żadnej substancji złożonej z materii i formy substancja nie pokrywa się całkowicie z istotą, ponieważ w substancji, którą jest człowiek, jest coś więcej niż w istocie, którą jest człowieczeństwo, non est totaliter idem homo et humanitas. Otóż powiedzieliśmy, iż Bóg nie jest złożony z materii i formy: nie może w Nim być zatem żadnej różnicy pomiędzy istotą z jednej strony, a substancją, czyli naturą - z drugiej. Można powiedzieć, że człowiek jest człowiekiem na mocy swego człowieczeństwa, ale nie można powiedzieć, że Bóg jest Bogiem na mocy swej Boskości. Deus i deitas, to jedno i to samo, jak zresztą wszystko, co można przypisać Bogu na drodze orzekania.12
Ta ostatnia formuła pozwala nam od razu rozpoznać przeciwników, którym się św. Tomasz w tej dyskusji przeciwstawia, a tym samym dokładnie zrozumieć znaczenie jego własnego stanowiska. Na tym etapie swych rozważań św. Tomasz nie dotarł jeszcze do ostatecznego kresu, ku któremu zmierza, to jest do porządku istnieniowego. Chodzi mu tu na razie o takie tylko pojęcie Boga, które nie wykraczałoby, jeśli tak rzec można, poza Jego byt substancjalny; po prostu zastanawia się tylko nad tym, czy na tej płaszczyz
nie, która jest jeszcze tylko płaszczyzną bytu, można już odróżnić to, czym Bóg jest - to znaczy Jego substancję - od tego, co sprawia, iż Bóg jest Bogiem, to znaczy od Jego istoty. To, co sprawia, że Bóg jest Bogiem, nazywałoby się wtedy deitas, a całe zagadnienie sprowadzałoby się do pytania, czy Bóg jest odrębny od swojej deitas, czy też się z nią utożsamia.13
Teza ta wynikała z platonizmu, odmiennego jednak od tego, z którym spotkaliśmy się u św. Augustyna, a mianowicie - z platonizmu Boecjusza. Niezmiernie ciekawe jest, że myśl Platona wywarła tak głęboki wpływ na myśl średniowiecza, któremu nie był znany prawie żaden z jego tekstów. Myśl platońska przeniknęła do średniowiecza za pośrednictwem kilku doktryn, na które wpłynęła wprost albo pośrednio. Spotkaliśmy się już z platonizmem św. Augustyna i pochodnymi od niego, niebawem spotkamy platonizm Dionizego Areopagity i od niego pochodne, ale trzeba wziąć pod uwagę, że istniał jeszcze platonizm Alfarabiego, Awicenny i ich uczniów; nie mniej ważny od nich był ten, który wypada nam obecnie zbadać, a mianowicie platonizm Boecjusza. A zatem u z
ródeł filozofii średniowiecznej leżał nie jakiś platonizm w ogóle, a rozmaite platonizmy, które trzeba umieć rozróżnić. Należy jednak również pamiętać, że dzięki spokrewnieniu wynikającemu z posiadania wspólnego z
ródła, we wszystkich tych platonizmach zaznacza się nieustannie tendencja do wzajemnego wspierania się, sprzymierzania, a nawet niekiedy - do łączenia się ze sobą. Nurt platonizmu przypomina rzekę biorącą początek u św. Augustyna i zasilaną przez szereg dopływów: filozofię Boecjusza
12 Sum. theol, I, 3, 3, resp. - Cont. Gent., I, 21.
13 Sum. theol, I, 3, 3, 2.
HAEC SUBLIMIS YERITAS
113
w VI w., filozofię Dionizego i Szkota Eriugeny w IX w. oraz filozofię Awicenny
- za pośrednictwem tłumaczy łacińskich - w XII w. Można by wymienić innych jeszcze pomniejszych platończyków, jak na przykład Hermesa Trismegista, Makrobiusza i Apulejusza; wypadałoby również przypomnieć przekład Timaiosa dokonany przez Chalcydiusza wraz z komentarzem, jedyny fragment samego Platona, z którego czerpało średniowiecze w okresie rozkwitu, choć, być może, nie był on szerzej znany. Sw. Tomasz stanął więc w obliczu wielu sprzymierzonych platonizmów, z którymi musiał na przemian to paktować, to znów otwarcie walczyć, ale którym zawsze starał się kłaść tamę.
W omawianym wypadku wspólnym z
ródłem platonizmu Boecjusza i platonizmu św. Augustyna była ontologia sprowadzająca istnienie do bytu i pojmująca byt jako essentia. Zasadę tę Boecjusz rozwija jednak inaczej niż Św. Augustyn. Obrał on bowiem, jak się zdaje, za punkt wyjścia słynną uwagę, która została rzucona jakby mimochodem przez Arystotelesa, lecz miała dać powód do niezliczonych komentarzy:  a przecież istota człowieka i fakt jego istnienia, to dwie różne rzeczy" (// Anal, II, 7, 92 b 10-11 [Analityki wtóre. Przeł. K. Leśniak, (w:) Arystoteles, Dzieła wszystkie, Warszawa 1990, t. I, s. 310]). Było to tylko potrącenie
- w związku z rozważaniami nad pewną kwestią logiczną - tak szeroko póz
niej dyskutowanego problemu stosunku istoty do istnienia. Sam Arystoteles nie postawił jednak tego zagadnienia, a to dla tej prostej przyczyny, że -jak to trafnie zauważył jego wierny komentator, Awerroes - nigdy nie odróżniał tego, czym są substancje, od faktu, że są. Toteż Arystoteles nie mówi w tym tekście, że istota substancji jest czymś różnym od jej istnienia, lecz po prostu stwierdza, że z samego określenia istoty substancji nie można wnosić, iż ona istnieje.
Boecjusz, który z kolei podejmuje to zagadnienie, przenosi je na płaszczyznę metafizyczną. Niejasność jego lapidarnych sformułowań sprawiła, że stały się one przedmiotem licznych komentarzy.14 Boecjusz przeprowadza rozróżnienie między bytem a tym, co jest: diversum est esse et id ąuod est.15 Przez esse rozumie on tu bezsprzecznie istnienie, ale jego rozróżnienie pomiędzy esse i id ąuod est nie oznacza tu różnicy między istotą a istnieniem, pojętej - jak u św. Tomasza z Akwinu - jako coś wewnętrznego w bycie,16 lecz wręcz przeciwnie - różnicę pomiędzy Bogiem a substancjami stworzonymi. Bóg - to esse, ipsum esse, które nie uczestniczy w niczym, ale w którym każda rzecz, która jest, uczestniczy w tej mierze, w jakiej jest. Tak pojęty byt mamy pełne prawo uznać, z samej nawet definicji, za byt czysty: ipsum esse nihil aliud praeter se habet admixtum, 17 a ąuod
14 Por. A. Forest, Le realisme de Gilbert de la Porree dans le commentaire du De Hebdomadibus,  Revue nćo-scolastique de philosophie", 36 (1934), s. 101-110. - M. H. Vicaire, Les Porretains et l'Avicennisme avant 1215,  Revue des sciences philosophiąues et theologiąues", 26 (1937), s. 449-482, zwłaszcza s. 460-462.
15 Boecjusz, Quomodo substantiae in eo ąuod sint, bonae sint (przytaczane pod tytułem De Hebdomadibus); PL 64, col. 1311 B. Por.:  Omni composito aliud est esse, aliud quod ipsum est", tamże, C. - Na temat z
ródeł platonizmu Boecjusza, ukazały się dwie prace, które mogły ujść uwagi większości historyków filozofii średniowiecznej: J. Bidez, Boece et Porphyre,  Revue belge de philologie et d'histoire", 2 (1923), s. 189-201 oraz P. Courcelle, Boece et 1'Ecole d'Alexandrie,  Melanges d'Archeologie et d'Histoire de 1'Ecole Francaise de Romę", 52 (1935), s. 185-223.
16 M. H. Vicaire, art. cyt., s. 461.
17 Boecjusz, Quomodo substantiae..., col. 1311 C.
114
TOMIZM
est, przeciwnie, istnieje tylko dzięki temu, że jest ukształtowane przez ipsum esse. W tym znaczeniu czysty byt, jakim jest Bóg, może być uważany za formę, której wszystko,  co jest" rzeczywiste, zawdzięcza swoje istnienie:  ąuod est" accepta essendi forma est atąue consistit.18
Twierdzenie, że ipsum esse, którym jest Bóg, nadaje rzeczom formę bytu, oznaczało dotarcie inną drogą do doktryny teologicznej analogicznej do nauki św. Augustyna. Rzecz jasna, iż mamy tu do czynienia z dwiema odrębnymi doktrynami i każdą z nich można łączyć tylko z jej własną techniką, obie jednak wyrosły na wspólnym gruncie tej samej platońskiej ontologii istoty. Ponieważ św. Augustyn nie miał na myśli egzystencjalnych, konstytutywnych elementów konkretnych istnień, lecz czynniki esencjalne poznawalności bytów, mógł powiedzieć o Słowie Bożym, że jest Ono formą wszystkiego, co jest. Słowo jest bowiem istotnie najwyższym podobieństwem do Pierwszej zasady. Jest Ono zatem prawdą absolutną, samo, bez dodatku czego innego; z tej racji/>?80 est omnium ąuae sunt. '9 W myśl prawa  platonizmów połączonych", każdego komentatora Boecjusza nawiedzała pokusa pojmowania go w tym znaczeniu. W XII w. pokusie tej uległ, jak się zdaje, Gilbert de la Porree. Komentowanie Boecjusza na podstawie Gilberta równałoby się niewątpliwie wyjaśnianiu obscurum per obscurius. Na sąd ten nie pozostaje, być może, bez wpływu obecny stan tekstu Gilberta; jego język odgrywa tu z pewnością znaczną rolę. Głównym jednak ciężarem winy należałoby za tę niejasność obarczać nie tyle może jego, ile raczej nasz nawyk myślenia o zagadnieniach istnienia w kategoriach istoty. Płaszczyzny mieszają się wówczas ze sobą i fałszywe problemy mnożą się w nieskończoność.
Ostatni komentatorzy Gilberta de la Porree, niezależnie od sposobu pojmowania jego tekstów, jednomyślnie stwierdzają, że  należy unikać tłumaczenia terminu essentia przez termin �istota". Ten ostatni termin użyty we właściwym znaczeniu wyraża bowiem różnicę wewnątrz bytu (istota i istnienie), której wówczas nie znała jeszcze zachodnia filozofia chrześcijańska. Toteż esse pojmuje się tu jako formę. W tym znaczeniu esse i essentia są równoważne. Essentia Boga stanowi esse wszelkiego bytu, a zarazem formę w pełnym tego słowa znaczeniu.20 Ponieważ chodziło tu o zasadę - metafizyczną lub przynajmniej epistemologiczną21 - musiała się ona rozciągać nawet na zagadnienia, jakie nasuwa pojęcie Boga. W samej rzeczy, Gilbert uważał, że Bóg, będący formą wszelkiego bytu, jest zarazem sam określony przez formę determinującą nasze pojęcie Boga. A zatem umysł pojmowałby owo ąuod est, którym jest Bóg, jako zdeterminowane do bytu przez formę: divinitas. Trudno przypuścić, aby Gilbert rzeczywiście wyobrażał sobie, że Bóg jest złożony z dwu różnych składników: Deus i divinitas, ale zdaje się jednak, że w każdym razie uważał, iż możemy pojąć Boga tylko jako ąuod est,
18 Boecjusz, di. cyt., co\. \**\ .
19 Św. Augustyn, De vera religiom, cap. XXXVI, n. 66; PL 34, col. 152 [O wierze prawdziwej. Przeł. J. Ptaszyński, (w:) Dialogi filozoficzne, t. IV, Warszawa 1954, s. 104]. Por. E. Gilson, Wprowadzenie do nauki św. Augustyna, s. 284.
20 M. H. Vicaire, art. cyt., s. 461. Por. Gilbert de la Porree. In librum Boetii de Trinitate, PL 64, col. 1268 D 1269 A.
21 Zagadnienie to omawia cenna praca A. Hayena Le Concile de Reims et 1'erreur theologiąue de Gilbert de la Porree,  Archives d'histoire doctrinale et litteraire du moyen age", (1935-1936), s. 29-102; por.  Conclusion", s. 85-91.
HAEC SUBLIMIS YERITAS
115
zawdzięczające swą formę jakiemuś quo est, którym jest Jego dMnitas.21 Wpływ tej doktryny był znaczny. Przyjęta i interpretowana przez jednych, potępiona przez drugich, pozostawiła jednak ślady nawet w pracach wielu takich filozofów, którzy ją jak najbardziej stanowczo odrzucali. Nie ma w tym zresztą nic dziwnego: zdarza się często, iż filozofowie odrzucają konsekwencje, choć jednocześnie uznają za słuszne ich założenia, nie rozumiejąc, że pierwsze wynikają z drugich. Żeby naprawdę przeciwstawić się doktrynie Gilberta, trzeba było od realizmu esencjalnego przejść do realizmu egzystencjalnego. Słowem, należało przeprowadzić tę właśnie reformę filozoficzną, która pozostanie na zawsze związana z imieniem św. Tomasza z Akwinu.
Wprowadzenie do filozofii tomistycznej rozróżnienia pomiędzy Deus i dMnitas byłoby rzeczywiście równoznaczne z pojmowaniem Boskiego bytu jako jakiejś substancji, zdeterminowanej do bytowania w tej postaci przez istotę, którą byłaby istota Boskości. Być może, iż taki wniosek jest, praktycznie rzecz biorąc, nieunikniony, dopóki staramy się określić byt boski za pomocą pojęciowej definicji istoty. Tego właśnie chciał uniknąć św. Tomasz w swej metafizyce sądów. Jeśli nawet ktoś twierdzi, jak Gilbert, że Bóg jest swoją Boskością, to chcąc określić podobną istotę, musi pojmować Boga jako będącego Bogiem dzięki samej dwinitas, którą jest. Oznacza to ponowne wprowadzenie w wyobrażenie Boga, przynajmniej pojęciowego, rozróżnienia pomiędzy czynnikiem określonym a określającym, pomiędzy możnością i aktem, czego nie da się pogodzić z czystą aktualnością Boskiego bytu.23 Żeby pokonać tę przeszkodę, trzeba tak jak św. Tomasz przejść od utożsamiania Boskiej substancji z Boską istotą do utożsamiania istoty Boga z samym aktem Jego istnienia. Różnica pomiędzy stanowiskiem św. Tomasza a stanowiskiem zwolenników Gilberta polega nie na tym, że wyraz
niej się tu zaznacza świadomość niezłożoności Boga. Wszyscy teologowie chrześcijańscy wiedzą, że Bóg jest bezwzględnie prosty, i wszyscy to twierdzą, ale nie wszyscy w ten sam sposób. Św. Tomasz natomiast uczy nas, że nie można ująć tego prawidłowo na płaszczyz
nie substancji i istoty, które są przedmiotami pojęcia. Prostota Boga jest doskonała dlatego, że jest niezłożonością czystego aktu; toteż nie można jej pojąć, a jedynie stwierdzić aktem władzy sądzenia.
Aby zrozumieć stanowisko św. Tomasza w tej zasadniczej kwestii, musimy sobie najpierw przypomnieć, jak wyjątkową rolę przypisuje on esse w strukturze rzeczywistości. Każdej rzeczy odpowiada w jego mniemaniu właściwy jej akt istnienia. Czy też raczej: rzeczywiste są tylko odrębne akty istnienia; dzięki każdemu z nich istnieje jakaś rzecz odrębna. Trzeba więc przyjąć jako zasadę podstawową, iż każda rzecz jest na mocy istnienia, które jest jej właściwe: unumąuodąue est per suum esse. Ponieważ mamy tu do czynienia z zasadą, można być pewnym, że dotyczy ona nawet Boga. Można by to sformułować jeszcze lepiej, stwierdzając, że właśnie istnienie Boga ustanawia tę zasadę. Bóg jest bowiem bytem koniecznym, jak to wykazał św. Tomasz w trzecim dowodzie na Jego istnienie. Bóg jest więc aktem istnienia, odznaczającym się tym, że Jego istnienie jest konieczne. Właśnie to nazywa się bytem koniecznym przez się.
22 Nie mogąc tu roztrząsać tego trudnego zagadnienia, celowo łagodzę, i tak już dalekie od jakiejkolwiek przesady, wnioski A. Hayena, art. cyt., s. 56-60. Por. zwłaszcza s. 58, przyp. 4 i 5.
23 Cont. Gent. I, 21, ad  Item quod non est sua essentia".
116 TOMIZM
Pojmując Boga w ten sposób, stwierdzamy akt istnienia nie wymagający żadnej przyczyny swego własnego istnienia. Nie byłoby tak w wypadku, gdyby Jego istota różniła się w czymkolwiek od Jego istnienia, wówczas bowiem istota Boga determinowałaby w jakimś stopniu ten akt istnienia, który wskutek tego nie byłby już konieczny. Bóg jest więc tym istnieniem, którym jest, i niczym innym. Taki jest sens sformułowania: Deus est suum esse.1A Jak wszystko, co jest, Bóg jest mocą własnego istnienia, ale w tym jedynym wypadku należy powiedzieć, że to, czym byt jest, jest tylko tym, mocą czego istnieje, mianowicie czystym aktem istnienia.
Do tego samego wniosku doprowadziłby nas każdy z dowodów na istnienie Boga, a to właśnie dlatego, że każdy z nich wychodzi od istnień przygodnych, by odnalez
ć ich przyczynę: pierwsze esse. Jak powiada w związku z tą tezą sam św. Tomasz: mułtipłiciter ostendi potest. Bóg jest pierwszą przyczyną, a więc sam nie ma przyczyny. Otóż gdyby Jego istota była czymś różnym od Jego istnienia, Bóg miałby przyczynę, gdyż w tym wypadku nie wystarczyłoby Mu być tym, czym jest, aby istnieć. Jest więc rzeczą niemożliwą, aby istotą Boga było co innego niż Jego istnienie. Jeśli kto woli, wez
my za punkt wyjścia fakt, że Bóg jest aktem wolnym od wszelkiej potencjalności. Nasuwa się wtedy pytanie, co jest najbardziej aktualne w całej rzeczywistości danej. Zgodnie z wynikami naszej analizy struktury metafizycznej konkretu, będziemy musieli odpowiedzieć: istnienie, ąuia esse est actualitas omnis formae vel naturae. Być aktualnie dobrym, znaczy być dobrym bytem, który istnieje. Człowieczeństwo jest aktualnie rzeczywiste tylko w człowieku aktualnie istniejącym. Przypuśćmy więc, że istota Boga jest różna od Jego istnienia; w takim razie Boskie istnienie byłoby aktem Boskiej istoty; stosunek istoty Boskiej do Boskiego esse byłby wówczas stosunkiem możności do aktu. Bóg zaś jest czystym aktem, a więc Jego istotą musi być sam akt Jego istnienia. Można zresztą rozumować w sposób jeszcze bardziej bezpośredni, wychodząc z założenia, że Bóg jest bytem. Twierdzenie, że istotą Boga nie jest Jego esse, równałoby się twierdzeniu, że t o, czym Bóg jest, posiada esse, ale nim nie jest. Otóż to, co posiada istnienie, ale nie jest istnieniem, istnieje tylko przez uczestnictwo. Bóg, jak się przekonaliśmy, jest swoją istotą czyli naturą,25 wobec czego nie istnieje przez uczestnictwo. To właśnie zresztą usiłujemy wyrazić, kiedy nazywamy Go pierwszym bytem. A zatem Bóg jest swoją istotą, a Jego istotą jest sam akt istnienia; jest więc nie tylko swoją istotą, ale i swoim istnieniem.26
Taki jest Bóg, do którego zmierza i którego na koniec osiąga  pięć dróg" św. Tomasza. Mamy tu bezsprzecznie do czynienia z wnioskiem czysto filozoficznym. W kontekście historycznym okazuje się, że ten wniosek jest wynikiem wielowiekowych wysiłków, mających na celu dotarcie do samej podstawy bytu, który
24  Unumquodque est per suum esse. Quod igitur non est suum esse non est per se necesse esse. Deus autem est per se necesse esse; ergo Deus est suum esse." Cont. Gent., I, 22.
25 Por. wyżej, s. 112.
26  Est igitur Deus suum esse, et non solum sua essentia", Sum. theol., I, 3, 4, resp. Ten sam wniosek można wysnuć przyjmując za punkt wyjścia stworzenia, które  mają" istnienie, ale nim  nie są". Przyczyną ich esse może być tylko Esse. Istnienie jest zatem samą istotą Boga: Quaest. disp. De potentia, VII, 2, resp.
HAEC SUBLIMIS YERITAS
117
odtąd miał się utożsamić z istnieniem. Wychodząc w ten sposób poza platońską ontologię esencjalną i arystotelesowską ontologię substancjalną, św. Tomasz wyszedł zarówno poza substancję pierwszą Arystotelesa, jak i poza pojęcie Boga-Essentia św. Augustyna i jego uczniów. O ile mi wiadomo, św. Tomasz nigdy nie twierdził, że Bóg nie ma istoty,27 a gdy zważymy, jak często nadarzała się sposobność wypowiedzenia takiego zdania, trudno nie przyznać, że msiał mieć ważne powody do unikania takiej formuły. Najprostszy z tych powodów był prawdopodobnie ten, że skoro znamy tylko takie byty, których istotą nie jest istnienie, nie potrafimy pojąć bytu bez istoty; toteż kiedy chodzi o Boga, wyobrażamy sobie nie tyle jakieś istnienie bez istoty, ile raczej - granicę (w sensie matematycznym) oznaczającą stopienie się istoty w jedno ze swym istnieniem.28 Podobnie przedstawia się zresztą w nauce św. Tomasza sprawa wszystkich przymiotów Boskich. Nie mówi się bowiem, że Bóg nie ma mądrości, ale mówi się, że Jego mądrość jest Jego istnieniem. Tak samo też nie mówi się, że Bóg nie ma istoty, ale mówi się raczej, że Jego istota jest Jego istnieniem.29 Żeby ogarnąć jednym rzutem oka rozmiary reformy dokonanej przez św. Tomasza w dziedzinie teologii naturalnej, wystarczy zmierzyć odległość dzielącą Boga-Essentia św. Augustyna od Boga św. Tomasza, którego essentia zostaje niejako wchłonięta przez Esse.
Jednakże owo czyste istnienie, które św. Tomasz-filozof napotkał u kresu metafizyki, św. Tomasz-teolog napotkał również w Piśmie Świętym, choć nie jako wniosek rozumowej dialektyki, ale jako objawienie dane przez samego Boga wszystkim ludziom, aby je przyjęli przez wiarę. Nie ulega bowiem wątpliwości, że św. Tomasz był przekonany, że Bóg objawił ludziom, iż Jego istotą jest istnienie. Św. Tomasz nie był rozrzutny w szafowaniu przymiotnikami. Żaden chyba filozof nie był tak odporny na pokusy krasomówstwa. Tym razem jednak, widząc, jak te dwa snopy światła zbiegają się, stapiając się niemal w jedno, nie mógł powstrzymać słów zachwytu pod wpływem olśnienia prawdą, która w miejscu ich zetknięcia zajaśniała niezmiernym blaskiem. Prawdę tę powitał i uczcił maksymą, która stawia ją na czele wszystkich innych prawd:  A więc istotą Boga jest Jego istnienie. Wszak o tej najwznioślejszej prawdzie {hanc autem sublimem
27 Według o. Sertillanges'a:  Św. Tomasz dobitnie stwierdza w De ente et essentia (cap. VI), że Bóg nie ma istoty" (Le Christianisme et les philosophies, 1.1, s. 268). W rzeczywistości zaś św. Tomasz mówi nam tylko:  inveniuntur aliąui philosophi dicentes quod Deus non habet ąuidditatem vel essentiam, quia essentia sua non est aliud quam esse suum" {De ente et essentia, cap. V, wyd. M. D. Roland-Gosselin, s. 37 [cyt. przekład polski, s. 43]; teksty Awicenny przytoczone tamże, przyp. 1). Św. Tomasz wyjaśnia więc tu, w jakim znaczeniu ta formuła byłaby prawdziwa, ale sam, jak się zdaje, nie zrobił z niej nigdy użytku. U Awicenny natomiast czytamy:  primus igitur non habet ąuidditatem". Metaph., tract. VIII, 4; wyd. weneckie, 1508.
28 Zauważmy jednak, że to esse wchłania istotę, a nie odwrotnie:  In Deo autem ipsum esse suum est sua quidditas: et ideo nomen quod sumitur ab esse, proprie nominat ipsum, et est proprium nomen eius: sicut proprium nomen hominis quod sumitur a quidditate sua". In I Sent., dist. 8, 1, 1, sol. Bóg nazywa się więc Qui est, co jest określeniem właściwszym niż essentia.
29  Quandoque enim significat (sc. ens et esse) essentiam rei, sive actum essendi: quandoque vero significat veritatem propositionis... Primo enim modo est idem esse Dei quod est substantia et sicut eius substantia est ignota, ita et esse. Secundo autem modo scimus quoniam Deus est, quoniam hanc propositionem in intellectu nostro concipimus ex effectibus ipsius".Quaest. disp. De potentia, VII, 2, ad. 1.
118
TOMIZM
veritatem) Bóg pouczył Mojżesza, który pytał Pana mówiąc: �Jeśli mi rzekną, jakie jest imię Jego, cóż im powiem? (Wj 3, 13).^ A Pan odrzekł: �Jam jest, którym jest. Tak powiesz synom Izraelowym: KTÓRY JEST, posłał mnie do was, okazując przez to, że Jego imieniem własnym jest: KTÓRY JEST. Zaś przeznaczeniem każdego imienia jest oznaczać naturę czy istotę czegoś. A zatem samo Boskie istnienie (ipsum divinum esse) jest istotą, czyli naturą Boską".30 Ale należy pamiętać, że to odkrycie tożsamości istoty i istnienia w Bogu było zarazem dla św. Tomasza objawieniem różnicy między istotą a istnieniem w stworzeniach. KTÓRY JEST znaczy tyle, co: To, którego istotą jest istnienie; KTÓRY JEST to imię własne Boga, a więc wszystko, co nie jest Bogiem, nie jest czymś, czego istotą byłoby istnienie. Można by już teraz jako domysł zaryzykować twierdzenie, że św. Tomasz wyciągnął ten prosty wniosek, lecz same teksty świadczą o tym, że tak było naprawdę.  Jest niemożliwe, żeby substancja jakiegokolwiek bytu innego niż Pierwsza Przyczyna sprawcza była samym istnieniem. Stąd imię, które podaje Księga Wyjścia (3, 14) jako imię własne Boga, brzmi: KTÓRY JEST; przysługuje ono słusznie tylko Jemu jednemu, ponieważ Jego substancją jest tylko Jego istnienie".31
Z tekstów tych należy, jak się zdaje, wyciągnąć dwa zasadnicze wnioski. Przede wszystkim egzystencjalizm tomistyczny był wydarzeniem nie tylko z punktu widzenia historii teologii naturalnej, ale i z punktu widzenia historii teologii w ogólności. Chodzi tu bowiem o interpretację literalnego brzmienia słów samego Boga; wystarczy porównać tomistyczną interpretację tekstu z Księgi Wyjścia z augustyńską interpretacją tegoż tekstu, by ocenić, jak doniosłe z teologicznego punktu widzenia kwestie wchodziły w grę. Św. Augustyn czytał w tym tekście: Jestem tym, który się nigdy nie zmienia. Św. Tomasz rozumiał to samo sformułowanie: Jestem czystym aktem istnienia. Tu wypada sformułować drugi wniosek: historyk nie powinien sobie wyobrażać, że nauka św. Tomasza dzieli się istotnie na dyscypliny tak odrębne, jak odrębne są ich określenia. Ani tożsamość istoty i istnienia w Bogu, ani różnica pomiędzy istotą a istnieniem w stworzeniach nie należą do zakresu revelatum, gdyż żadna z tych prawd nie przekracza zasięgu przyrodzonego rozumu jako władzy sądzenia; niemniej według św. Tomasza należą one do dziedziny  objawialnego", i to  objawialnego", które zostało objawione. Nigdzie może nie występuje tak wyraz
nie na jaw, jak bardzo złożona jest w doktrynie tomistycznej ekonomia Objawienia, czyli aktu, za pomocą którego Bóg daje się poznać człowiekowi. Św. Tomasz nie wyobrażał sobie - jak również nie myślał bynajmniej narzucać innym przekonania - jakoby Bóg objawił
30 Cont. Gent., I, 22, ad  Hanc autem".
31 Cont. Gent., II, 52, koniec rozdziału. - Samo sformułowanie nie jest doskonałe, bo może nasuwać przypuszczenie, że Bóg składa się tu z Qui i est, ale jest ono najmniej niedoskonałe ze wszystkich, bo jest najprostsze ze wszystkich określeń Boga, jakie ludzki rozum może pojąć. Wszystkie inne, jak:  Który jest jeden",  Który jest dobry" itp. do złożenia Qui z est dodają jeszcze trzeci składnik. Por. In I Sent., dist. 8, 1, 2, ad 3 i ad 4. Powiedzenie, że jest ono niedoskonałe, nie oznacza zresztą jeszcze, że nie jest właściwe w stosunku do Boga. To imię Qui est jest Mu B0EVB5 proprium; w tym bezwzględnym znaczeniu należy się ono jedynie i wyłącznie tylko Bogu (Sum. theol, I, 13, 11, sed contra). Nie jest to jednak jeszcze doskonale proste określenie Ipsum esse. Co więcej, poszczególne człony można by przypisać stworzeniom, skoro nasz umysł utworzył je wychodząc właśnie od stworzeń.
i ń
^
! SUBLIMIS YERITAS
119
Mojżeszowi treść XXII rozdziału I księgi Sumy Contra Gentiles. Gdyby ktoś powziął takie przypuszczenie, to nie św. Tomasza uznamy za naiwnego. Bóg powiedział nam swoje imię i wystarczy człowiekowi w to uwierzyć, aby odtąd nie mógł go już omamić żaden bóg fałszywy. Ale teologia Doktorów chrześcijańskich to po prostu tylko dalszy ciąg Objawienia rozwijany wysiłkiem umysłów pracujących w świetle wiary. Trzeba było czasu na to, aby rozum dokonał swego dzieła; św. Augustyn wkroczył na dobrą drogę, ale Św. Tomasz poszedł nią aż do końca. Poza tym trudno komukolwiek nakazać, by sobie nie wyobrażał geniuszu św. Tomasza jako czegoś w rodzaju wcielonej klasyfikacji nauk. Ale kto tak myśli, stanie wkrótce przed zagadnieniem: czy to św. Tomasz-teolog, wywnioskowawszy z Księgi Wyjścia tożsamość istoty i istnienia w Bogu, pouczył św. Tomasza-filozofa o różnicy miedzy istotą a istnieniem w stworzeniach, czy też na odwrót, św. Tomasz-filozof, doprowadziwszy analizę metafizycznej struktury konkretu aż do rozróżnienia istoty i istnienia, pouczył św. Tomasza-teologa o tym, że KTÓRY JEST z Księgi Wyjścia oznacza istnienie? Sam św. Tomasz jednak postawił te dwie tezy jako filozof, pojmując je jako dwie strony jednej i tej samej tezy metafizycznej; ale od chwili kiedy je zrozumiał, był zawsze przekonany, że podane są one w Piśmie Świętym. Sens słowa Bożego jest zbyt głęboki, aby umysł ludzki mógł go kiedykolwiek wyczerpać; ale myśl Doktorów Kościoła, sięgając coraz to dalej, zgłębia wciąż to samo znaczenie tych samych słów. Dzieło św. Tomasza stanowi jedną całość, jak jedną całością jest jego geniusz: niepodobna bez zachwiania równowagi ograniczać tu przedmiotu Objawienia Boskiego od jego znaczenia.
Ta wzniosła prawda powinna być, przynajmniej dla historyka, kluczem do zrozumienia tomizmu. Wiedzieli o tym wszyscy wielcy komentatorzy św. Tomasza, a my możemy to tylko za nimi powtórzyć. Każda epoka powinna to jednak powtarzać na swój sposób, gdyż pojawiają się nieustannie coraz to nowe przeszkody zaciemniające sens podstawowego pojęcia istnienia. Zdaje się, że w naszych czasach składają się na to dwie różne przyczyny. Z jednej strony stała dążność umysłu ludzkiego do obracania się w kategoriach pojęciowych skłania nas wszystkich do rozbijania jedności tomizmu na jakąś mozaikę złożoną z istot, które - niby poszczególne tabliczki dziecinnej układanki - przylegają do siebie, lecz są pozbawione ściślejszej łączności. Z drugiej strony postęp badań historycznych ujawnia wciąż nowe z
ródła doktrynalne, z których św. Tomasz czerpał składniki do budowy swego dzieła, co sprawia, że coraz to bardziej jesteśmy skłonni traktować je jako zlepek zapożyczonych fragmentów, których różnorodności on sam, jak się zdaje, nie dostrzegał. Bo też istotnie, zależnie od tego, czy się pojmuje tomizm jako abstrakcyjną logikę bytu, czy też jako konkretną metafizykę istnienia, można go uznać za filozofię całkowicie pustą albo najpełniejszą, za eklektyzm pozbawiony jakiejkolwiek zwartości lub za jak najbardziej doniosłe zapuszczenie sondy w konkret rzeczywistości. To, że jedni widzą pełnię i światło tam, gdzie inni napotykają tylko pustkę i ciemność, nie powinno nikogo gorszyć ani niepokoić. Kto bowiem nie rozumie, że dzieło św. Tomasza jest pierwszym dokonanym przez ludzki rozum odkryciem ultima Thule metafizyki, ten nie dostrzeże w nim żadnej wartości. Dokonanie tego odkrycia nie było rzeczą łatwą, lecz chyba jeszcze trudniej przyswoić sobie zdobytą prawdę i uchronić ją od wypaczeń. Spróbujmy
120
TOMIZM
jednak tego dokonać, idąc do końca za tą wzniosłą prawdą - hanc sublimem veritatem - której blask rozświetla cały tomizm. Rozpoczynając te badania wez
miemy ze sobą na drogę, jako wiatyk, najpełniejsze może i najbardziej przejrzyste sformułowanie, w które ujął tę prawdę sam św. Tomasz:  słowo: �być (esse) występuje w dwu znaczeniach. W pierwszym - oznacza ono akt istnienia (actum essendi), w drugim - oznacza ono układ zdania, które umysł tworzy, łącząc orzeczenie z podmiotem. Jeśli pojmujemy istnienie w pierwszym znaczeniu, nie możemy wiedzieć, czym jest istnienie Boga (non possumus scire esse Dei), tak jak nie możemy poznać Jego istoty; możemy je poznać jedynie w drugim znaczeniu. Wiemy bowiem, że dotyczące Boga zdanie, które wypowiadamy mówiąc: �Bóg jest, jest prawdziwe, a wiemy to na podstawie Jego dzieł".32
Sum. theol., I, 3, 4, ad 2. - Por. Quaest. disp. De potentia, 7, 2, ad 1.

Rozdział V
PRZYMIOTY BOŻE
Wyczerpująca analiza zagadnień dotyczących Boga, skoro istnienie Jego zostało już dowiedzione, powinna obejmować trzy główne przedmioty: po pierwsze - jedność istoty Boskiej, po drugie - troistość Osób Boskich, po trzecie - dzieła powołane do istnienia przez Boga.' Drugie z tych zagadnień nie wchodzi pod żadnym względem w zakres poznania filozoficznego. Jakkolwiek wolno człowiekowi rozmyślać nad tą tajemnicą, to jednak niepodobna spodziewać się, aby bez uszczerbku dla niej jako tajemnicy dała się ona uzasadnić rozumowo. Trójca Święta znana nam jest jedynie z Objawienia: jest niepojęta dla rozumu ludzkiego.2 Jedynymi więc przedmiotami, którymi może się zajmować teologia naturalna, są: istota Boga i stosunki pomiędzy Bogiem a Jego dziełami.
Trzeba nadto zaznaczyć, że nawet tych dwu zagadnień rozum ludzki nie może wyświetlić bez reszty. Bo, jak już stwierdziliśmy, najlepiej odpowiada mu porządek pojęć i definicji. Zdefiniować przedmiot - to przede wszystkim określić jego rodzaj:  to jest zwierzę" - po czym do tego określenia rodzaju dodaje się różnicę gatunkową:  to jest zwierzę rozumne". W końcu można jeszcze bliżej określić tę różnicę gatunkową za pomocą różnic indywidualnych:  to jest Sokrates". Otóż kiedy mowa o Bogu, sformułowanie definicji jest niemożliwe. Można Go nazwać, ale oznaczenie Go imieniem nie jest definicją. Aby Go zdefiniować, trzeba by Go zaliczyć do jakiegoś rodzaju. Skoro Bóg nazywa się KTÓRY JEST, rodzajem Jego byłby ens, czyli byt. Ale już Arystoteles zauważył, że byt nie jest rodzajem, gdyż każdy rodzaj można określić na podstawie cech różnicujących, które - właśnie dlatego, że go określają - nie są w nim zawarte. Otóż nie można pojąć czegoś, co nie byłoby czymś, jakąś rzeczą, co by więc nie było zawarte w bycie. Poza bytem jest tylko nicość, która nie stanowi cechy różnicującej, bo jest niczym. A zatem nie można powiedzieć, że istota Boga należy do rodzaju  byt", a skoro niepodobna przypisać Mu żadnej innej istoty, sformułowanie jakiejkolwiek definicji Boga jest niemożliwe.3
1 Compendium theologiae, I, 2.
2 Tamże, I, 36.
3 Sum. theol. I, 3, 5, resp. Ten wniosek wynika zresztą bezpośrednio z doskonałej prostoty Boga,
122 TOMIZM
Nie znaczy to jednak, abyśmy byli wobec tego zupełnie bezsilni. Choć nie możemy określić istoty Boga, możemy próbować określić, czym ona nie jest. Zamiast zaczynać od nieuchwytnej dla nas istoty i dołączać do niej pozytywne cechy różnicujące - dla stopniowego, coraz to bliższego określania za ich pomocą tego, czym ona jest - możemy zebrać mniejszą lub większą liczbę negatywnych cech różnicujących, które stopniowo coraz dokładniej określą, czym ona nie jest. Zapyta ktoś, czy można w ten sposób osiągnąć prawdziwe poznanie. Odpowiedz
na to pytanie musi być twierdząca. Poznanie tego rodzaju jest oczywiście niedoskonałe, ale jest lepsze od zwykłej niewiedzy, tym bardziej, że wyklucza różne postaci rzekomo pozytywnego poznania, które mają niby wyjaśniać istotę Boga, a przedstawiają ją taką, jaką w żadnym razie być nie może. Każda negatywna cecha różnicująca, wyodrębniając nieznaną istotę, której dotyczy, spośród coraz to większej liczby innych istot, coraz bliżej precyzuje poprzednią cechę różnicującą, określając coraz dokładniej zarys przedmiotu. Kiedy na przykład stwierdzamy, że Bóg nie jest przypadłością, ale substancją, odróżniamy Go od wszystkich możliwych przypadłości; dodając, że Bóg nie jest ciałem, z jeszcze większą ścisłością określamy miejsce przypadające Mu w rodzaju substancji. Postępując stopniowo w te sposób i odróżniając Boga po kolei od wszystkiego, co Nim nie jest, dochodzimy drogą tych zaprzeczeń do poznania Jego substancji, które nie jest wprawdzie pozytywne, ale jest prawdziwe, skoro Go poznajemy w odrębności od wszystkiego, co nie jest Nim.4 Pójdz
my tą drogą tak daleko, jak może nas ona zaprowadzić, a gdy dotrzemy do jej kresu, będzie jeszcze można spróbować innej.
I. POZNANIE BOGA NA DRODZE NEGACJI
Poznanie Boga na drodze negacji oznacza więc wykazanie nie jaki jest, lecz - jaki nie jest. Tę samą metodę zastosowaliśmy już zresztą dla wykazania Jego doskonałej prostoty.5 Stwierdzenie, że Bóg jest bezwzględnie prosty, ponieważ jest czystym aktem istnienia, nie oznacza, że dostępne jest dla nas pojęcie takiego aktu, ale - jak już wiadomo - zaprzeczenie w odniesieniu do Niego jakiejkolwiek złożoności, właściwej ciałom złożonym z całości i części, formy i materii, istoty i substancji, a w końcu istoty i istnienia. Doprowadziło nas to do wniosku, że Bóg jest bytem, którego istotą jest istnienie. Wychodząc z tego założenia, możemy dodać do prostoty Boskiej drugi przymiot, z konieczności wynikający bezpośrednio z pierwszego, a mianowicie Jego doskonałość.
Bytu doskonałego nie możemy również pojąć, lecz w każdym razie możemy stwierdzić, że Bóg nim jest, odmawiając Mu jakiejkolwiek niedoskonałości. Czynimy to zresztą, kiedy twierdzimy, że Bóg jest doskonały. Tak jak dochodzimy
którą ustaliliśmy (por. Sum. theol, I, 3, 7), a która uniemożliwia znaJezienie w Nim złożenia z rodzaju i różnicy gatunkowej, potrzebnego do sformułowania definicji.
4 Cont. Gent, I, 14.
5 Por. rozdz. IV,  Haec sublimis veritas".
PRZYMIOTY BOŻE
123
do wniosku, że Bóg istnieje, mimo iż natura aktu Jego istnienia jest dla nas niepojęta, tak też sądzimy, że Bóg jest doskonały, chociaż natura Jego doskonałości przerasta granice naszego rozumu. Wyłączenie z pojęcia Boga wszelkiej wyob-rażalnej niedoskonałości oznacza dla nas przypisanie Mu wszelkiej możliwej doskonałości. Poza tę granicę rozum ludzki nie może wykroczyć w poznaniu Boga, ale powinien przynajmniej do niej dotrzeć.
Istotnie, ów byt, który uważamy za wolny od wszelkich niedoskonałości stworzenia, nie staje się przez to jakimś oderwanym pojęciem, abstrakcją utworzoną przez nasz umysł ze wspólnych pierwiastków wszystkich rzeczy, a więc pojęciem, jakim byłoby na przykład ogólne pojęcie bytu. Wręcz przeciwnie, jest on jak gdyby punktem zbieżności, czy  miejscem metafizycznym" wszelkich sądów orzekających o doskonałości rzeczy. Nie należy z tego wnioskować, że byt oznacza po prostu pewien stopień doskonałości, lecz że, wręcz przeciwnie, wszelka doskonałość polega na posiadaniu pewnego stopnia bytu. Rozważmy na przykład tę postać doskonałości, którą nazywamy mądrością. Dla człowieka posiadać mądrość znaczy być mądrym. A więc człowiek zyskał pewien stopień doskonałości dlatego, że stając się mądrym zyskał pewien stopień bytu. Każdą bowiem rzecz nazywamy mniej lub bardziej szlachetną, mniej lub bardziej doskonałą w tej mierze, w jakiej jest ona pewnym określonym - skądinąd zresztą wyższym lub niższym - typem doskonałości. Jeśli więc zakładamy, że istnieje czysty akt istnienia, doskonałość zaś jest tylko pewnym sposobem bytowania, to owo istnienie absolutne będzie również absolutną doskonałością. Otóż znamy coś, co jest istnieniem absolutnym, to, o czym powiedzieliśmy, że jest samym istnieniem. To, co jest samym istnieniem, czyli to, czego istotą jest samo istnienie, jest oczywiście również bytem absolutnym, czyli - innymi słowy - posiada zdolność bytowania w stopniu najwyższym. Rzecz biała może na przykład nie być doskonale biała, ponieważ nie jest samą białością; jest ona więc biała tylko dlatego, że uczestniczy w białości, a jej natura jest być może taka, iż nie pozwala jej uczestniczyć w białości bez ograniczeń. Gdyby jednak istniała jakaś białość sama w sobie, której byt polegałby na tym właśnie, żeby być białą, to oczywiście nie można by dodać ani jednego stopnia do takiej białości. To samo odnosi się do bytu. Dowiedliśmy już, że Bóg jest swoim własnym istnieniem, a więc go nie otrzymuje. Wiemy jednak również, że być czymś w sposób niedoskonały, znaczy otrzymać ten byt w sposób niedoskonały. Bóg, który jest swym istnieniem, jest więc czystym bytem, któremu nie brak żadnej doskonałości. Tak bowiem, jak każda rzecz jest doskonała w tej mierze, w jakiej jest, tak i każda jest niedoskonała w tej mierze.w jakiej pod pewnym względem nie jest. Ale skoro Bóg jest czystym bytem, jest On całkowicie wolny od niebytu. W Bogu nie ma zatem żadnego braku, a posiada On wszystkie doskonałości, co oznacza, że jest pod każdym względem doskonały.6
6 Cont. Gent., I, 28. Sum. theol., I, 4, 1, resp. i I, 4, 2, ad 2. Rozumie się samo przez się, że nawet słowo  doskonały" jest niewłaściwe w zastosowaniu do Boga. Być doskonałym znaczy to samo, co być ukończonym, czyli uczynionym całkowicie. Bóg nie jest uczyniony, a więc nie może być uczyniony całkowicie. Zamiast pierwotnego zakresu tego słowa, odnoszącego się do czegoś, co jest całkowite w wyniku stawania się, przyjmujemy zakres szerszy obejmujący coś, co jest całkowite, bo mu to
124 TOMIZM
Gdzież więc szukać z
ródeł mniemania, że odmawiając Bogu niektórych sposobów bytowania, pomniejszamy tym samym Jego doskonałość? Powodem tego mniemania jest po prostu dwuznaczność określenia: tylko być. Niewątpliwie to, co tylko jest, mniej jest doskonałe od tego, co jest żywe, gdy chodzi o byt istot nie będących samym aktem istnienia. Mamy wówczas na myśli byty niedoskonałe, istniejące przez uczestnictwo, które zyskują na doskonałości w miarę otrzymywania bytu (secundum modum quo res habet esse est suus modus in nobilitate). Toteż w tym wypadku jest rzeczą zrozumiałą, że to, co j e s t tylko doskonałością ciała, niższe jest od tego, co j e s t ponadto doskonałością życia. Wyrażenie  tylko być" oznacza tu więc jedynie niższy sposób uczestniczenia w bycie. Kiedy natomiast stwierdzamy, że Bóg jest tylko istnieniem, nie mogąc dodać, że jest On materią, ciałem, substancją lub przypadłością, wtedy stwierdzamy, iż posiada On byt absolutny i odrzucamy wszystko, co mogłoby być sprzeczne z czystym aktem istnienia i pełnią doskonałości.7
Być doskonałym znaczy nie być pozbawionym żadnego dobra. Tak więc twierdzenie, że Bóg jest doskonały, równa się twierdzeniu, że jest On Dobrem, ponieważ zaś Jego doskonałość oznacza czystość aktu istnienia, zatem Bóg jest Dobrem jako czysta aktualność bytu. Toteż stwierdzając, że Bóg jest dobry, nie traktujemy tego jako jakiejś cechy dodatkowej w stosunku do Jego bytu. Być - znaczy być dobrym. Jak stwierdził już św. Augustyn we fragmencie De doctrina Christiana (ks. I, rozdz. 32), przytoczonym przez św. Tomasza na poparcie własnej tezy, inąuantum sumus, boni sumus. Zwróćmy jednak uwagę na przemianę, jakiej musi ulec myśl Augustyna, aby można ją było włączyć do nauki św. Tomasza. Poddaje się ona zresztą łatwo tym przekształceniom, tak jak i myśl Arystotelesa, którą przy sposobności sw. Tomasz także bierze na warsztat. Dlaczego - zapytuje św. Tomasz - można powtórzyć za św. Augustynem, że jesteśmy dobrzy w takim Stopniu, W jakim istniejemy? Dlatego, że dobro i byt są rzeczywiście tożsame. Być dobrym - znaczy tyle, co być godnym pożądania. Jak powiada Arystoteles w księdze I Etyki Nikomachejskiej, lekcja I: dobro jest  tym, czego wszyscy pragną". Otóż każda rzecz jest o tyle godna pożądania, o ile jest doskonała, a o tyle jest doskonała, o ile jest w akcie. Być - znaczy więc być doskonałym, a zatem być dobrym. Trudno sobie wyobrazić większą zgodność pomiędzy Arystotelesem, Augustynem i Tomaszem z Akwinu. Tomasz z Akwinu nie godzi jednak swoich poprzedników w imię jakiegoś pojednawczego, eklektycznego stanowiska. Jego własna myśl po prostu przekształca myśl filozofów, na których się powołuje. Dla dokonania tej przemiany ontologii esencjalnej, wspólnej im obydwu, wystarczyło przenieść ich twierdzenia z płaszczyzny bytu na płaszczyznę istnienia. Tego właśnie dokonał św. Tomasz za pomocą zdania tak prostego, że jego głębsze znaczenie łatwo może ujść naszej uwagi:  Jest tedy rzeczą oczywistą, że coś jest dobre o tyle, o ile jest bytem; esse bowiem jest aktualnością każdej rzeczy, jak
przysługuje, bez uprzedniego stawania się. Por. Cont. Gent., I, 28, koniec rozdz. [Rozważania te odnoszą się do łacińskiego terminu perfectio, franc. perfection, które sugerują jakieś  ukończenie" (perficere = wykazać, uskutecznić, dokonać). Przyp. red.]
7 Cont. Gent., I, 28. - Por. De ente et essentia, cap.V; wyd. Roland-Gosselin, s. 37-38 [cyt. przekład polski, s. 43].
PRZYMIOTY BOŻE
125
wynika z tego, co już powiedziano". Tak to głoszona przez poprzedników św. Tomasza tożsamość dobra i bytu staje się u niego tożsamością dobra i aktu istnienia.
A zatem trzeba również przekształcić doktrynę o pierwszeństwie bytu przed dobrem w doktrynę o pierwszeństwie istnienia. Należy to tym mocniej podkreślić, że i tu również św. Tomasz na poparcie swego twierdzenia powołuje się na słowa tekstu platońskiego z De causis, lekcja IV: prima rerum creatarum est esse.9 Pierwszeństwo istnienia istotnie oznacza pierwszeństwo bytu, jeśli je rozpatrujemy w obrębie porządku poznania. Byt jest pierwszym przedmiotem poznawalnym, można więc pojmować jako dobre tylko to, co się uprzednio pojęło jako byt.10 Trzeba jednak iść dalej. Skoro ens oznacza habens esse, prymat w porządku poznania bytu nad dobrem jest tylko pojęciowym wyrazem ontycznego prymatu istnienia nad dobrem. U podłoża każdego dobra leży byt, będący określoną doskonałością pewnego aktu istnienia. Toteż Bóg jest doskonały dlatego, że bytowi  będącemu własnym istnieniem przysługuje istnienie w pełnym tego słowa znaczeniu". " Podobnie, jeśli jakakolwiek rzecz jest dobra, to jest dobra dlatego, że bytowi, będącemu pewną istotą, dobroć przysługuje według stopnia tej istoty. Bóg stanowi jednakże wyjątek, gdyż w odniesieniu do Niego to, co nazywamy dobrem, musimy utożsamicz tym, co nazywamy istnieniem. Ten sam wniosek odnosi się zresztą do każdej z osobna doskonałości, jaką chcielibyśmy przypisać Bogu.  Skoro bowiem każda rzecz jest dobra o tyle, o ile jest doskonała, a doskonała dobroć Boga jest samym Jego Boskim istnieniem {ipsum divinum esse est eius perfecta bonitas), to dla Boga jednym i tym samym jest istnieć i żyć, być mądrym i być szczęśliwym, i w ogóle być tym wszystkim, co może zawierać doskonałość i dobroć. Znaczy to, że wszechogarniająca dobroć Boża jest samym istnieniem Boga {quasi tota divina bonitas sit ipsum divinum esse)." 12 Słowem, dla Boga dobroć i istnienie jest jednym i tym samym.13
Stwierdzając, że Bóg jest absolutną doskonałością i absolutnym dobrem, stwierdzamy tym samym, że jest On nieskończony. Wszyscy filozofowie starożytni uważali już zresztą, że Bóg jest nieskończony, jak to stwierdza Arystoteles w lekcji 6, III księgi Fizyki. Św. Tomasz jednak doskonale wiedział, jak to pojmowali. Oto uważając, że świat jest wieczny, nie mogli nie dostrzec, że zasada wszechświata trwającego nieskończenie sama musi być nieskończona. Mylili się tylko co do rodzaju nieskończoności przysługującej owemu principium. Uważając je za materialne przypisywali mu nieskończoność materialną. Niektórzy z nich sądzili, że pierwszym principium natury jest nieskończone ciało. Ciało jest nieskończone w pewnym znaczeniu, a mianowicie w tym, że samo przez się nie jest skończone, czyli jest niezdeterminowane. Determinuje je forma. Z drugiej jednak strony, forma sama przez się nie jest skończona, jest nie całkowicie zdeterminowana, skoro - wspólna całemu gatunkowi - zostaje dopiero przez materię zdeterminowana
8 Sum. theol, I, 5, 1 resp. Tekst, do którego tu odsyła św. Tomasz, znajduje się w Sum. theoł., I, 3, 4, resp. Por. Cont. Gent., III, 20, ad  Divina enim bonitas".
9 Sum. theol, I, 5, 2, sed contra.
10 Sum. theol, I, 5, 2, resp.
" Cont. Gent., I, 28, ad.  Licet autem".
12 Tamże, III, 20. Sum theol, I, 6, 3, resp.
13 Tamże, na końcu rozdziału:  Deo vero simpliciter idem est esse et esse bonum simpliciter".
126
TOMIZM
jako forma takiej czy innej rzeczy konkretnej. Zauważymy jednak, że oba te wypadki różnią się poważnie. Materia zyskuje na doskonałości, kiedy zostaje zdeterminowana przez formę, toteż jej niedokończenie jest niewątpliwym przejawem niedoskonałości. Forma, przeciwnie, traci część naturalnej rozpiętości, kiedy się ścieśnia - że się tak wyrażę - do wymiarów jakiejś materii. Niedokończenie formy, mierzone rozpiętością jej istoty, jest więc raczej przejawem doskonałości. Otóż kiedy rozważamy Boga, mamy do czynienia z formą, która jest najbardziej formą ze wszystkich istniejących, skoro, jak powiedzieliśmy, formą form jest samo istnienie, Ułud ąuod est B0EVB5 formale omnium, est ipsum esse. Bóg jest absolutnym i samoistniejącym esse, znikąd nie otrzymanym i nie ścieśnionym do rozmiarów żadnej istoty, ponieważ jest On suum esse. Rozumie się więc samo przez się, że czysty i absolutny akt istnienia jest nieskończony w jak najbardziej pozytywnym znaczeniu tego słowa i jest nieskończony pełnoprawnie.14
Jeśli Bóg jest nieskończony, nie można sobie wyobrazić żadnej rzeczywistości, w której nie byłoby Boga. W przeciwnym bowiem wypadku istniałby jakiś zewnętrzny, obcy Mu byt, stanowiący Jego granicę. Wniosek ten ma olbrzymie znaczenie w metafizyce tomistycznej, bo wywiera wpływ zarówno na nasze pojęcie Boga, jak i na nasze pojęcie natury stworzonej. Przecząc, by mogło istnieć cokolwiek, w czym nie byłoby Boga, stwierdzamy, że Bóg jest obecny we wszystkich rzeczach; stwierdzając to, musimy jednak zarazem podkreślić, że nie może być w nich obecny jako część ich istoty albo jako przypadłość ich substancji. Twierdzimy, że Bóg jest wszechobecny, w oparciu o zasadę wynikającą z dowodów na Jego istnienie: Deus est ipsum esse per suam essentiam. Jeśli założymy, że ipsum esse działa tu jako przyczyna - a przekonamy się póz
niej, że działa jako stwórca - to skutkiem właściwym jego działania będzie esse stworzeń. Bóg jest przyczyną tego skutku nie tylko w chwili ich stworzenia, ale przez cały ciąg ich trwania. Rzeczy istnieją mocą Boskiego istnienia, jak światło słoneczne istnieje dzięki słońcu. Jest dzień, dopóki słońce świeci, ale ledwo jego światło przestaje do nas docierać, zapada noc. Podobnie, gdyby Boski akt istnienia choćby na chwilę przestał podtrzymywać istnienie rzeczy - wszystko obróciłoby się w nicość. To sprawia, że wszechświat św. Tomasza ukazuje się nam, nawet w płaszczyz
nie metafizycznej, jako wszechświat uświęcony. W innych teologiach naturalnych, choćby na przykład w teologii naturalnej św. Augustyna, ogląda się z zachwytem ślady Boga utrwalone w porządku, rytmach i formach rzeczy stworzonych. Św. Tomasz również znajduje w tym upodobanie. Ale w owych teologiach naturalnych idzie się jeszcze dalej: uważa się, że temu właśnie porządkowi, rytmom i formom rzeczy stworzone zawdzięczają stałość bytu; teologie te przedstawiają cały świat bytu jako przejrzyste zwierciadło, w którym oczy rozumu oglądają odbicie niezmienności bytu Boskiego. Poglądy św. Tomasza były z nimi aż dotąd zgodne, tu jednak idzie on dalej. Tomistyczny wszechświat jest światem bytów, z których każdy świadczy o Bogu samym aktem swego istnienia. Nie wszystkie rzeczy należą tu do tego samego rzędu; są we wszechświecie byty uczestniczące w chwale jak aniołowie, szlachetne jak ludzie, ale są również skromniejsze, jak zwierzęta, rośliny i minerały; nie ma jednak wśród nich ani jednego, który by nie świadczył,
14 Sum. theoi, I, 7, 1, resp.
PRZYMIOTY BOŻE
127
że Bóg jest najwyższym istnieniem. Zarówno najchwalebniejszy anioł, jak i najlichsze z
dziebełko trawy, czynią jednako rzecz najcudowniejszą ze wszystkich: istnieją. Świat, gdzie każde narodziny są cudem, gdzie odległość dzieląca najlichszy byt od nicości jest dosłownie nieskończona, świat uświęcony, przepojony do głębi obecnością Boga, którego najwyższe istnienie nieustannie chroni go przed nicością - oto świat św. Tomasza z Akwinu.
Kto raz przekroczył próg tego zaczarowanego świata, nie potrafi już żyć w każdym innym. Oschłość technicznych terminów, z jaką mówi o nim Św. Tomasz, broni w pewnej mierze wstępu w obręb tego świata. A jednak tam właśnie kierują nas owe, na pozór tak proste sformułowania św. Tomasza; w porównaniu z nimi - z chwilą gdy się je zrozumie - wszystkie, którymi się przed nim posługiwano, wydają się puste. Piękna to myśl, że wszystko jest pełne bogów; wypowiedział ją Tales z Miletu i od niego zapożyczył ją Platon. Teraz jednak wszystko jest pełne Boga. Można też powiedzieć, że Bóg jest istnieniem wszystkiego, co istnieje, skoro wszelkie istnienie istnieje tylko dzięki Jego istnieniu: Deus est esse omnium, non essentiale, sed causale.15 Moglibyśmy też powiedzieć, cofnąwszy się do wniosków naszej analizy bytu:16  Dopóki jakaś rzecz istnieje, Bóg musi być w niej obecny w tej mierze, w jakiej ona istnieje. Otóż istnienie jest najbardziej istotnym i najgłębszym pierwiastkiem każdego bytu. A zatem Bóg musi być we wszystkich rzeczach, i to przenikając je do głębi: unde oportet ąuod Deus sit in omnibus rebus et intime." 17
A więc Bóg jest wszędzie, to znaczy na każdym miejscu. Jest to często powtarzana katechizmowa formuła, która nabiera tutaj pełnego znaczenia, wzbogacającego ją nową, żywą treścią. Istotnie, na każdym miejscu musi być Ten, który jest istnieniem wszystkiego, czego istnienie jest przywiązane do miejsca.18 Żeby jeszcze lepiej wyrazić tę myśl, należałoby może powiedzieć, iż Bóg jest obecny we wszystkim, i to pod każdą postacią obecności, jaką zdolni bylibyśmy pojąć. Skoro obecność Boga przenika każdy byt w samym akcie jego istnienia, stanowiącym punkt wyjścia, bez którego nie byłoby żadnych innych jego aktów, Bóg jest we wszystkich rzeczach swoją istotą jako Esse będące przyczyną ich esse; z tego samego powodu jest On w nich swą obecnością, gdyż to, co istnieje tylko przez Niego, jest przed Jego oczami nagie i odkryte; z tego samego wreszcie powodu jest On w nich obecny swą wszechmocą, gdyż wszystko, co działa, działa jako byt; toteż Bóg, będący przyczyną każdego bytu, jest przyczyną wszystkich jego czynności. '9 Właściwe Bogu jest więc to, że jest we wszystkim swą istotą, swą obecnością i swą mocą. Jest On bowiem wszędzie sam przez się, dzięki temu, iż jest czystym aktem istnienia.
Tu dochodzimy do przymiotu Boskiego, którego doniosłość słusznie podkreślał św. Augustyn, ale którego uzasadnienie odkrył dopiero św. Tomasz: niezmienności.
15 In I Sent., dist. 8, 1, 2, sol. Por. św. Bernard z Clairvaux, In Cant. Cant., sermo IV, n. 4; PL 183, col. 798 B.
16 Por. wyżej, rozdz. I, s. 47-49.
17 Sum. theol., I, 8, 1, resp. Por. In I Sent., dist. 37, 1, 1, sol.
18 Sum. theol., I, 8, 2, resp.
19 Sum. theol., 1, 8, 3, resp. i ad 1.
128 TOMEM
Św. Augustyn uważał, że twierdzenie, iż Bóg jest niezmienny, jest odkryciem najgłębszych pierwiastków boskości. Dla św. Tomasza natomiast nie mniej ważna od samej niezmienności Boskiej jest przyczyna tej niezmienności. Zmiana jest przejściem z możności do aktu; Bóg zaś jest czystym aktem, toteż nie może się On zmieniać.20 Było to już zresztą wiadome, odkąd udowodniliśmy istnienie Boga jako pierwszego nieruchomego poruszyciela. Jeśli przeczymy, by Bóg mógł być podmiotem ruchu, stwierdzamy tym samym, że jest On całkowicie niezmienny.2I Będąc całkowicie niezmienny, Bóg jest tym samym wieczny. I tym razem nie próbujmy pojąć, czym może być wieczysty akt istnienia. Jedynym bowiem znanym nam sposobem istnienia jest istnienie bytów trwających w czasie, czyli trwanie, w którym to, co było, nieustannie ustępuje miejsca temu, co będzie. Toteż możemy co najwyżej zaprzeczyć, by istnienie Boga zawierało jakiekolwiek  było" lub  będzie". Musi tak być, skoro Bóg jest niezmienny, a zatem w Jego bycie nie ma kolejności. Gdy mówimy, iż w jakimś trwaniu nie ma żadnej kolejności, znaczy to, że nie ma w nim żadnego kresu ani początku, ani końca, czyli że jest ono podwójnie nieskończone. Znaczy to jednak również, że nie ma tu właściwie tego, co my nazywamy trwaniem, skoro nie ma tu nic takiego, co by następowało po czymś innym, ani nic takiego, po czym następowałoby coś innego. Wieczność jest tota simul existens.22 Wieczność - to właśnie jednolitość samego istnienia, jakim jest Bóg, a ponieważ Bóg jest swoją własną istotą, jest też swoją własną wiecznością.23
Wszystkie te wywody można by jednak chyba streścić w sposób bardzo prosty stwierdzając, że Bóg jest jeden. Jak dotąd bowiem przeczyliśmy jedynie, by w Jego istocie mogła być jakakolwiek wielość. Podobnie jak i dobro, jedność to sam byt, wzięty w jednym z jego aspektów. Tyle tylko, że tym razem rozpatrujemy byt nie jako coś pożądanego, lecz jako niepodzielny. Istotnie, byt podzielony nie jest już tym bytem, jakim był; powstają dwa byty, z których każdy jest jeden. Możemy mówić o jednym bycie tylko wówczas, gdy mamy do czynienia z bytem, którego cechą jest jedność, jak to z naciskiem podkreśla św. Tomasz: unumquodque, sicut custodit suum esse, ita custodit suam unitatem, tak jak każda rzecz dąży do zachowania bytu, tak dąży też do zachowania jedności.24
20 Sum. theol, I, 9, 1, resp.
21 Dlatego też św. Tomasz wnosi z tego bezpośrednio o niezmienności Boga  per viam remotionis" w Cont. Gent, I, 14, na końcu rozdziału.
22 Sum. theol. I, 10, 1, resp.
23 Sum. theol, I, 10, 2, resp.
24 Sum. theol, I, 11, 1, resp. Należy zwrócić uwagę na bardzo ważne ad 1, następujące po tej odpowiedzi. Św. Tomasz rozróżnia tu dwa rodzaje jedności: jedność ilościową, stanowiącą zasadę liczb, oraz jedność metafizyczną, dotyczącą niepodzielności bytu. Rozpatrzywszy rzecz ze stanowiska historyka, św. Tomasz bardzo wnikliwie stwierdza, że pomieszanie tych dwóch rodzajów jedności było z
ródłem dwóch doktryn, którym się przeciwstawia. Pitagoras i Platon dobrze wiedzieli, że jedność transcendentalna jest równoważna bytowi, ale pomieszali z nią jedność liczbową i wywnioskowali stąd, że wszystkie substancje składają się z liczb złożonych z kolei z jedności. Awicenna natomiast widział doskonale, że jedność bytu jest czym innym niż jedność liczbowa, ponieważ można dodawać substancje, można odejmować od otrzymanej w ten sposób liczby, mnożyć ją i dzielić. Pomieszał on jednak jedność bytu z jednością liczby i wywnioskował stąd, że jedność bytu dołącza się doń jako przypadłość. W doktrynie Awicenny można dostrzec dwie równolegle rozwijane teorie: jedna traktuje
PRZYMIOTY BOŻE
129
Czy to znaczy, że oba te terminy są jednoznaczne i że można mówić  jedność" zamiast  byt"? W żadnym razie. Z jednością jest podobnie jak z dobrem; nie byt jest właściwością jedności, lecz jedność jest właściwością bytu, tak samo jak dobro, prawda i piękno. Te właściwości, zwane często transcendentaliami, nabierają rzeczywistości i sensu tylko w uzależnieniu od bytu, który je wszystkie ustanawia, ustanawiając sam siebie. Toteż nie bezpodstawnie mówimy: byt jest jeden. Jakkolwiek bowiem jedność niczego do bytu nie dodaje, to jednak rozum nasz dodaje coś do pojęcia bytu, kiedy pojmuje go jako niepodzielny, czyli jeden.25 Podobnie ma się rzecz z naszym pojęciem Boga. Kiedy mówimy, że Bóg jest jeden, stwierdzamy, iż jest On tym bytem, którym jest. Otóż Bóg nie tylko nim jest, ale jest nim w najwyższym stopniu, skoro jest On swą własną naturą, swą własną istotą, a raczej swoim własnym istnieniem. Jeśli jedność to po prostu byt niepodzielny, to wobec tego to, co jest najwyższym bytem, jest również w najwyższym stopniu jedno i posiada w najwyższym stopniu cechę niepodzielności. Otóż Bóg jest w najwyższym stopniu bytem, ponieważ jest samym esse czystym i niezłożonym, bez żadnych innych determinujących cech, które by pochodziły z natury lub istoty. Bóg jest też w najwyższym stopniu niepodzielny, ponieważ czystość Jego istnienia sprawia, że jest On bytem doskonale prostym. Jest zatem rzeczą oczywistą, iż Bóg jest jeden.21
II. POZNANIE BOGA NA DRODZE ANALOGII
Poprzednie wnioski wyrażały tylko sądy pozytywne, zastępujące brak pojęcia, bowiem byt bezwzględnie prosty i nie posiadający istoty, jako czegoś różnego od jego istnienia, jest niedostępny dla ludzkiego rozumu. Nie możemy zresztą żywić nadziei, aby ten stan rzeczy mogła zmienić jakakolwiek metoda. Mamy tu bowiem do czynienia z zasadniczą niewspółmiernością poznającego intelektu i jego przedmiotu, niewspółmiernością, której nic z wyjątkiem samego Boga - w innym życiu i w innym stanie człowieka - nie może zamienić we współmierność. W stanie obecnym człowiek kształtuje swe pojęcia na podstawie poznania zmysłowego. Otóż na tej podstawie nie można się wznieść do oglądania istoty Bożej, a to właśnie byłoby nieodzowne dla zdobycia pozytywnej wiedzy o Bogu. Lecz rzeczy poznawalne zmysłowo są dziełami Boga, możemy więc próbować poznać Boga za ich pomocą, pośrednio, jako ich przyczynę. Postąpiliśmy tak, kiedy dowodziliśmy Jego istnienia, obrawszy za punkt wyjścia rzeczywistość
jedność jako przypadłość substancji, wedle drogiej zaś taką przypadłością jest istnienie. Św. Tomasz kilkakrotnie zwracał na to uwagę. Sam zaś rozwijał tylko własną zasadę, sprowadzając metafizyczną i transcendentalną jedność każdego bytu do niepodzielności jego aktu istnienia.
25 Sum. theol, I, 11, 1, ad 3.
26 Sum. theol., I, 11,4, resp. Trzeba podkreślić, że jest to - jednocześnie i z tych samych względów - zarówno jedność w sobie, jak i jedyność. Na to, aby mogło istnieć kilku bogów, musiałby byt Boga jako taki być podzielny, a więc nie byłby jeden. Sw. Tomasz wykazuje bezpodstawność hipotezy o istnieniu wielości bogów, dowodząc (Sum. theol., I, 11, 3, resp.), że żaden z takich bytów nie posiadałby aktualności niezbędnej do tego, ażeby być Bogiem.
5  Tomizm
130 TOMEM
zmysłową, możemy więc chyba postąpić tak również, by dowieść nie tego już, że jest, ale czym jest.27 Wyłania się jednak pytanie, czy możemy się spodziewać, iż dowiemy się w ten sposób czegoś więcej ponad to, czym On nie jest.
Opisując naturę Boga przypisujemy Mu różne doskonałości, czyli nadajemy Mu różne nazwy. Nazywamy więc na przykład Boga dobrym, mądrym, potężnym i tak dalej. Przypisując Bogu te przymioty kierujemy się tą ogólną zasadą, że skoro Bóg jest pierwszą przyczyną, musi posiadać w najwyższym stopniu wszystkie doskonałości, jakie można dostrzec wśród rzeczy stworzonych. A zatem nazwy te trzeba wówczas przenieść z rzeczy stworzonych na Stwórcę. Wskutek tego stają się one prawdziwymi przenośniami w sensie jak najbardziej dosłownym. Przenośnie te są zresztą z dwóch różnych względów chybione. Z jednej strony bowiem określają one Boskie istnienie za pomocą nazw przeznaczonych do oznaczania istnienia nieskończenie odmiennego, a mianowicie istnienia rzeczy stworzonych. Z drugiej strony nasz sposób pojmowania danego przedmiotu determinuje nazwę, za pomocą której go określamy. Naturalnymi przedmiotami naszego rozumu są substancje cielesne, złożone z materii i formy, z których każda jest jakimś złożonym quod est, zdeterminowanym przez proste quo est, czyli przez jego formę. Substancja istnieje, ale jest złożona, Bóg natomiast jest prosty. Forma jest prosta, ale nie istnieje; Bóg natomiast istnieje. Nie znajdujemy więc w naszym ludzkim doświadczeniu żadnego przykładu prostego aktu istnienia, toteż wszystkie nazwy, które przenosimy ze stworzeń na Boga, stosują się do Niego tylko w pewnym znaczeniu, dla nas nieuchwytnym. Wez
my na przykład dobroć i dobro. Dobro jest istniejącą substancją i Bóg TÓwrnei istnieje* a\e dobro jest substancją konkretną, która w wyniku anaiizy rozpada się na materię i formę, istotę i istnienie - czego w żadnym razie nie można powiedzieć o Bogu. Dobroć natomiast jest pewnym quo est, dzięki niej dane dobro jest dobre; nie jest to jednak substancja, podczas gdy Bóg w najwyższym stopniu istnieje samoistnie. Słowem to, co oznaczają nazwy podobnych doskonałości, niewątpliwie przysługuje Bogu, który jest bytem w najwyższym stopniu doskonałym, lecz sposób, w jaki posiada On te doskonałości jest dla nas całkowicie niepojęty, podobnie jak i sam Boski akt istnienia, którym one są.28
Jak scharakteryzować naturę i zakres tego tak niedoskonałego poznania Boga? Skoro zamierzamy mówić o Bogu jako o przyczynie stworzeń, całe zagadnienie skupia się wokół tego, jaki stopień podobieństwa do Boga możemy przypisać Jego dziełom. Otóż mamy tu do czynienia ze skutkami należącymi do znacznie niższego porządku niż ich przyczyna. Bóg bowiem nie rodzi stworzeń, jak człowiek rodzi człowieka, toteż, choć człowiek zrodzony posiada tę samą naturę i prawo do tej samej nazwy, co i ten, kto go zrodził (dziecko zwiemy człowiekiem tak samo jak jego ojca), dzieł stworzonych przez Boga nie łączy z Nim ani wspólna nazwa, ani
27 Sum.theol, I, 12, 12, resp.
28 Cont. Gent., I, 30. Św. Tomasz opowiada się tu za poglądem Dionizego, według którego są podstawy zarówno do tego, by przypisywanie Bogu wszelkich nazw tego rodzaju uznać za słuszne, jak i do tego, by je uznać za niesłuszne. W pierwszym wypadku decyduje wzgląd na ich znaczenie, w drugim - sposób, w jaki wyrażają to znaczenie.
PRZYMIOTY BOŻE 131
wspólna natura. Choć dysproporcja pomiędzy skutkiem a przyczyną jest tu ogromna, nie jest to wypadek odosobniony. Nawet w przyrodzie niektóre przyczyny sprawcze wywołują skutki rzędu gatunkowo pośledniejszego. Jeśli je wywołują, muszą je w jakiś sposób w sobie zawierać, ale w inny sposób i w innej postaci. Tak na przykład energia słoneczna powoduje zarówno ciepło na ziemi, jak suszę i wiele innych skutków. Sama ta energia nie jest tym, co nazywamy ciepłem czy suszą, może je jednak wywołać, i właśnie dlatego, że je wywołuje, mówimy, ujmując rzecz od strony skutków, że słońce jest ciałem ciepłym. Takie przyczyny, których porządek doskonałości przerasta porządek doskonałości ich skutków, zwiemy przyczynami wieloznacznymi.29
Bóg będąc taką właśnie przyczyną wieloznaczną, zawiera w sobie dzieła, które stwarza, dlatego też można Mu przypisywać wszystkie ich doskonałości.30 Wiemy, że te doskonałości w Nim są, nie wiemy jednak, w jaki sposób. Wiadomo nam tylko, że są one w Nim tym, czym On jest i tak jak On jest sobą. Toteż nie możemy niczego powiedzieć jednoznacznie o Bogu i o rzeczach stworzonych. Wszystkie występujące w nich doskonałości i różne postaci mocy sprawczej są najpierw w jednej i prostej doskonałości Bożej. Co więcej, wszystko, co w każdej z nich jest przejawem istoty różnej od ich istnienia, jest najpierw w Bogu na mocy czystego aktu Jego istnienia.31 Gdyż, powiada Św. Tomasz, nihil est in Deo ąuod non sit ipsum esse divinum: wszystko, co jest w Bogu, jest samym aktem Jego istnienia. Otóż zdawałoby się, iż niepodobna wyobrazić sobie nic pośredniego pomiędzy tym, co jednoznaczne, a tym co wieloznaczne. Nieunikniony wydaje się - zatem wniosek, że wszystko, co orzekamy o Bogu na podstawie poznania stworzeń, nie może nie być wieloznaczne, co - z punktu widzenia teologii naturalnej - wydaje się niezbyt obiecujące.
Św. Tomasz, jak się niebawem przekonamy, sprostował ten wniosek, aczkolwiek może nie tak radykalnie, jak się na ogół uważa. Nigdy chyba nie twierdził, że nazwy, którymi określamy Boga, nie są wieloznaczne, twierdził jedynie, że nie są one całkowicie wieloznaczne. Całkowita wieloznaczność zachodzi bowiem tam, gdzie dwa różne byty noszą przypadkowo tę samą nazwę. Wspólność nazwy nie pokrywa się wówczas z żadnym rzeczywistym stosunkiem ani też z żadnym wzajemnym podobieństwem tych bytów. W tym znaczeniu nazwa konstelacji Psa i nazwa zwierzęcia, zwanego psem, są całkowicie wieloznaczne, bo rzeczywistości oznaczone tą nazwą poza nią nie mają nic wspólnego ze sobą. Zgoła inaczej przedstawia się sprawa nazw, które nadajemy Bogu, ponieważ odpowiadają one stosunkowi przyczyny do skutku.32 Toteż w tym, co orzekamy o Bogu, zawsze tkwi ten chociażby pierwiastek pozytywny, iż musi zachodzić pewne podobieństwo, wprawdzie nie pomiędzy Bogiem a rzeczami, lecz raczej pomiędzy rzeczami a Bogiem - mianowicie to podobieństwo, które zawsze zachodzi pomiędzy skutkiem a przyczyną, bez względu na ich niewspółmierność.
29 Cont. Gent., I, 29.
30 Cont. Gent., I, 31, ad  Ex praedictis".
31 Cont. Gent., I, 32, ad  Amplius, si aliąuis effectus". Sum theol, I, 13, 5, resp.
32 Cont. Gent., I, 33, ad  Ex praemissis".
132 TOMIZM
Dlatego też św. Tomasz wielokrotnie powraca do stwierdzenia, że nie mówimy o Bogu secundum puram aequivocationem, oraz że człowiek nie jest skazany na mówienie o Bogu jedynie pure aequivoce lub też omnino aequivoce.33 Ten sposób mówienia o Bogu  niezupełnie wieloznacznie" jest właśnie tym, co św. Tomasz zwie analogią.
Zważywszy, jak wiele artykułów, rozpraw i foliałów poświęcono wyjaśnianiu tego pojęcia,34 można by mniemać, iż sam św. Tomasz szeroko się nad nim rozwodził. Tymczasem nic podobnego. Teksty św. Tomasza omawiające pojęcie analogii są stosunkowo nieliczne, a każdy z nich odznacza się taką oszczędnością słowa, że mimo woli nasuwa się pytanie, dlaczego to pojęcie nabrało tak wielkiego znaczenia w oczach jego komentatorów. Być może, iż przyczyny tej należy szukać w podświadomym dążeniu do zrekompensowania czymkolwiek zbyt jaskrawego obrazu ubóstwa, jakie przedstawia nasze poznanie Boga w oświetleniu św. Tomasza. Toteż komentatorzy ci doszli stopniowo do traktowania analogii jako z
ródła pozytywnego niemal poznania, pozwalającego nam jakoby wytworzyć sobie mniej lub bardziej niejasne pojęcie samej istoty Boga. Na to jednak, aby pojęcie analogii mogło nam przynieść korzyści, których się po nim spodziewamy, nie trzeba chyba wcale naginać tekstów św. Tomasza. Wystarczy je rozpatrywać - jak to czynił św. Tomasz - nie w oorządku pojęć, lecz w porządku sądów.
Sw. Tomasz wymaga bowiem od pojęcia analogii tylko tyle, aby umożliwiało ono metafizykowi - czy też teologowi uprawiającemu metafizykę - mówienie o Bogu bez popadania co chwila w całkowitą wieloznaczność, a więc w sofizmat. Dowód na to, iż tego niebezpieczeństwa można uniknąć, upatruje on w tym, że Arystoteles dowiódł niejednej rzeczy dotyczącej Boga, właśnie na drodze dowodzenia rozumowego; trzeba jednak przyznać, że aczkolwiek Bóg Arystotelesa był mało dostępny, był dostępniejszy niż KTÓRY JEST św. Tomasza z Akwinu.35 Dla uniknięcia całkowitej wieloznaczności trzeba więc obrać za podstawę stosunek zachodzący pomiędzy każdym skutkiem a jego przyczyną, jedyny stosunek umożliwiający nam bezbłędne przejście od stworzenia do Stwórcy. Ten właśnie stosunek św. Tomasz zwie analogią, to znaczy proporcją.
Tak pojętą analogię czy proporcję spotykamy w dwu głównych przypadkach. Po
33 Cont. Gent., I, 33.
34 Por. między innymi: F. A. Blanche, Sur le sens de quelques locutions concernant l'analogie dans la langue de saint Thomas d'Aquin,  Revue des sciences philosophiąues et theologiąues" (1921), s. 52-59; B. Desbuts, La notion d'analogie d'apres saint Thomas d'Aquin,  Annales de Philosophie chretienne", (1906), s. 377-385; B. Landry, La notion d'analogie, chez saint Bona.ventu.re et saint Thomas d'Aquin, Louvain 1922; M. T. L. Penido, Le role de 1'analogie en theologie dogmatique, Paris 1931, rozdz. I, s. 11-78; J. Maritain, Distinguer pour unir, ou les degres du savoir, Aneks II,  De l'analogie", s. 821-826. [Z dostępnych w języku polskim prac na temat analogii warto wymienić między innymi; B. Bejze, Zastosowanie analogii w dowodzeniu istnienia Boga,  Roczniki Filozoficzne KUL", 6 (1958), z. 1, s. 149-173. Tenże, Analogia proporcjonalności i jej odmiany, tamże, 10 (1962), z. 1, s. 105-118. Tenże, Analogia w metafizycznym poznaniu Boga, tamże, 11 (1963), z. 1, s. 41-53. M. A. Krąpiec, Teoria analogii bytu, Lublin 1959. E. L. Mascall, Istnienie i analogia. Przeł. J. W. Zielińska, Warszawa 1961.]
35 Sum. theol., I, 13, 5, resp. Św. Tomaszowi-filozofowi dodają pewności słowa Arystotelesa, a teologowi - słowa św. Pawła, Rz 1, 20:  hwisibilia Dei per ea quae facta sunt, intellecta conspiciuntur".
PRZYMIOTY BOŻE
133
pierwsze wtedy, kiedy kilka rzeczy pozostaje w jakimś stosunku do innej rzeczy, jakkolwiek ich stosunek do tej rzeczy nie jest jednakowy. Powiadamy wówczas, że pomiędzy nazwami tych rzeczy zachodzi analogia, gdyż wszystkie one pozostają w jakimś stosunku do tej samej rzeczy. Mówi się na przykład o zdrowym lekarstwie czy zdrowym moczu. Mocz jest zdrowy, gdyż jest oznaką zdrowia, a lekarstwo jest zdrowe, ponieważ przyczynia się do zdrowia. Zachodzi więc analogia między wszystkim, co jest zdrowe w jakimkolwiek bądz
znaczeniu, bo wszystko, co jest zdrowe, jest takie przez swój stosunek do stanu zdrowia żyjącego bytu. W innych wypadkach nie mamy już do czynienia z analogią lub proporcją zachodzącą między rozmaitymi rzeczami przez wzgląd na ich wspólny stosunek do jednej rzeczy, lecz z analogią zachodzącą pomiędzy jedną rzeczą a drugą z racji istniejącego pomiędzy nimi stosunku. Mówimy to na przykład o zdrowym lekarstwie i zdrowym człowieku, gdyż to lekarstwo przyczyniło się do zdrowia tego człowieka. Nie jest to już analogia pomiędzy przyczyną a skutkiem. Rzecz jasna, iż kiedy mówimy, że lekarstwo jest zdrowe, nie chcemy przez to powiedzieć, że stan zdrowia lekarstwa jest dobry; toteż wyraz  zdrowy" nie jest tu całkowicie jednoznacznyw odniesieniu do lekarstwa i do chorego, niemniej lekarstwo jest zdrowe, skoro powoduje zdrowie; zatem wyraz  zdrowy" również nie jest w tym wypadku całkowicie wieloznaczny w odniesieniu do lekarstwa i do chorego. W tym to właśnie znaczeniu możemy określać Boga na podstawie Jego stworzeń. Bóg  nie jest" dobry, sprawiedliwy, mądry i potężny w tym sensie, w jakim lekarstwo, które leczy, nie jest  zdrowe" (w znaczeniu: uleczone). Niemniej to, co zwiemy dobrem, sprawiedliwością, mądrością i mocą, niewątpliwie jest w Bogu, skoro Bóg jest przyczyną tego wszystkiego. Wiemy więc z całą pewnością, że Bóg jest tym wszystkim, co zawiera jakąkolwiek doskonałość pozytywną. Ale wiemy również, że doskonałości różne od Boga mają się do Niego jak skutek do przyczyny i bytują z konieczności w sposób niepełny. Przypisując więc Bogu doskonałości rzeczy stworzonych, lecz zawartych w Nim w sposób, którego nie możemy pojąć, unikamy zarówno całkowitej jednoznaczności, jak i całkowitej wieloznaczności.36 > doskonałość rzeczy będąca tylko znakiem Boga i skutkiem Jego doskonałości nie jest tym samym, czym jest Bóg, chociaż sam Bóg jest w sposób nieskończenie doskonalszy tym wszystkim, czym są rzeczy. Toteż poznanie Boga przez analogię polega zawsze na stwierdzeniu, że jest On jakąś doskonałością w stopniu najwyższym.
Wiele dyskutowano nad znaczeniem tej doktryny: jedni wysuwają na pierwszy plan pewien zawarty w niej pierwiastek agnostycyzmu, inni natomiast kładą nacisk na pozytywne korzyści płynące z niej dla naszego poznania Boga. Spór ten może trwać tym dłużej, że na poparcie obu tez można bez końca przytaczać wciąż nowe autentyczne teksty Św. Tomasza. W płaszczyz
nie pojęciowej nie ma ewentualności pośredniej pomiędzy jednoznacznością a wieloznacznością. W tej więc płaszczyz
nie przytoczonych interpretacji nie można ze sobą pogodzić.37 Byłoby to jednak chyba
36 Sum. theol, I, 13, 5, resp.
37 Por.: A. D. Sertillanges, Renseignements techniąues, związane z jego przekładem Sumy teologicznej, Paris 1926, t. II, s. 379-388; tegoż autora, Le Christianisme et les Philosophies, Paris 1939, s. 268-273 - stanowisko św. Tomasza zostało tu określone jako  agnostycyzm definicyjny". Przeciwnego zdania
134 TOMIZM
możliwe, gdyby przenieść rozważania na płaszczyznę sądu. Trzeba bowiem podkreślić, że w odniesieniu do Boga wszelki sąd, nawet sąd orzekający, jest w rzeczywistości zawsze sądem o istnieniu. Czy mówimy o Jego istocie czy o substancji, o Jego dobroci czy o mądrości, zawsze powtarzamy^ to jedno tylko: On jest esse. Dlatego to najwłaściwszym Jego imieniem jest: KTÓRY JEST. Jeśli zatem zapytamy, czy każdy z przymiotów Boskich jest w Bogu, będziemy musieli odpowiedzieć, że nie, przynajmniej nie jako taki i nie jako odrębna rzeczywistość; ponieważ zaś zupełnie nie możemy pojąć istoty będącej tylko aktem istnienia, nie możemy również w najmniejszym nawet stopniu - nawet znając te przymioty - pojąć, czym Bóg jest. Toteż przypisywanie św. Tomaszowi twierdzenia, jakobyśmy mogli dojść do jakiegokolwiek, choćby niedoskonałego poznania tego, czym Bóg jest, jest fałszowaniem poglądów, którym dał wyraz wielokrotnie i niedwuznacznie. Św. Tomasz nie tylko twierdził, że możliwość oglądania istoty Bożej nie została nam dana na tym świecie,38 ale oświadczył dosłownie:  jest coś, co dotyczy Boga, a co jest człowiekowi w tym życiu całkowicie nie znane, to mianowicie, czym Bóg jest". Twierdzenie, że ąuid est Deus jest dla człowieka w tym życiu czymś omnino ignotum,39 jest równoznaczne z uznaniem wszelkiego doskonałego czy niedoskonałego poznania Boga za całkowicie niedostępne dla człowieka na tym świecie. Każda inna interpretacja napotka na przeszkodę nie do przezwyciężenia w postaci następującego - nie bez powodu słynnego - fragmentu Sumy Contra Gentiles:  Nie możemy pojąć, czym Bóg jest, lecz jedynie, czym nie jest i w jakim stosunku do Niego pozostaje wszystko inne." 40
Z drugiej strony jednak nie ulega wątpliwości, że św. Tomasz przyznaje nam pewne poznanie Boga, to samo, które św. Paweł w Liście do Rzymian nazywa poznaniem invisibilia Dei. Trzeba jednakże wiedzieć, jak daleko ono sięga. Po pierwsze, gdyby tu szło o poznanie samego Boga, św. Paweł powiedziałby nie invisibilia, lecz invisibile, bo wszak Bóg jest jeden, jedna jest Jego istota, co widzą zbawieni, a czego my nie widzimy. Toteż słowa św. Pawła nie znaczą bynajmniej, że został złagodzony wyrok odmawiający nam możności poznania istoty Boskiej. O takim poznaniu nie ma tu w ogóle mowy. Sw. Paweł przyznaje nam jedynie poznanie invisibilia, a mianowicie wielorakich punktów widzenia Boga, czyli sposobów pojmowania Go (rationes), które określamy za pomocą nazw zapożyczonych z Jego dzieł przypisując te nazwy Bogu:  W ten sposób rozum rozpatruje jedność Boskiej istoty w aspektach dobroci, mądrości, cnoty i tym podobnych przymiotów, które nie są w Bogu {et huiusmodi, ąuae in Deo non sunt). Nazwał
jest J. Maritain Les degres du savoir, Aneks III:  Ce que Dieu est", s. 827-843. Charakterystyczne jest w tej kontrowersji to, że każdy z wymienionych komentatorów referuje stanowisko św. Tomasza posługując się obcymi mu sformułowaniami. Historyk ma prawo tak postępować, lecz w takich wyrażeniach, jak  agnostycyzm",  półagnostycyzm" czy przeciwnie, mniej lub więcej doskonałe,  lecz zawsze prawdziwe poznanie tego, czym jest Bóg", prawdziwe poglądy św. Tomasza po prostu się nie mieszczą. Nie miałoby to wielkiego znaczenia, gdyby się przy tym tylko zatarł jakiś szczegół historyczny; tu jednak owym faktem historycznym, wymykającym się historykom, jest prawda metafizyczna, którą św. Tomasz chciał wyrazić.
38 Sum. theol, I, 12, 11, resp.
39 In Epistolam ad Romanos, cap. I, lect. 6; wyd. parmeńskie, t. XIII, s. 15.
40 Cont. Gent., I, 30, koniec rozdziału.
PRZYMIOTY BOŻE
135
je zatem invisibilia, gdyż to, co w Bogu odpowiada tym nazwom czy aspektom, jest jednością i jest dla nas niewidzialne".41
Musielibyśmy przypuścić, że św. Tomasz dopuścił się jaskrawej niekonsekwencji, gdybyśmy nie przyznali, iż poznanie Boga, które uważa za dostępne dla nas, nie dotyczy w najmniejszej mierze Jego istoty, czyli Jego esse. Jest też tak rzeczywiście: sam św. Tomasz podkreślał to niezliczoną ilość razy. Każde dzieło Boże jest analogiczne do swojej przyczyny. Pojęcie, jakie sobie wytwarzamy o tym dziele, nie może w żaden sposób przeobrazić się w pojęcie Boga, które jest dla nas niedostępne, ale możemy sądem twierdzącym orzekać o Bogu nazwę oznaczającą swoistą doskonałość tego dzieła. To wszystko nie jest bynajmniej jednoznaczne ze stwierdzeniem podobieństwa Boga do stworzeń, lecz daje nam pewność, że skoro wszelki skutek podobny jest do swej przyczyny, stworzenie, które stanowi dla nas punkt wyjścia, jest niezawodnie podobne do Boga.42 Dlatego przypisujemy Bogu szereg nazw takich, jak dobry, rozumny czy mądry. Ale nazwy te nie są synonimami, ponieważ każda z nich oznacza odrębne pojęcie jakiejś odrębnie stworzonej doskonałości.43 "0 wielość nazw oznacza jednakże przedmiot prosty, ponieważ nasz sąd przypisuje je wszystkie temu samemu przedmiotowi.
Kiedy zastanowimy się nad tym, widzimy, jak dalece sama natura sądu przeznacza go do takiej właśnie roli. Wydanie sądu polega zawsze na stwierdzeniu jedności przy pomocy aktu złożonego. Każdy z sądów odnoszących się do Boga stwierdza tożsamość pewnej doskonałości z samym Boskim esse. Dlatego nasz rozum  wyraża jedność rzeczy za pomocą układu wyrazów oznaczającego tożsamość, kiedy mówimy: Bóg jest dobry, Bóg jest dobrocią, tak iż wielość występującą w układzie tych wyrażeń należy przypisać naturze poznania rozumowego, jedność zaś - rzeczy poznawanej".44 A zatem to, co św. Tomasz nazywa naszym poznaniem Boga, polega ostatecznie tylko na zdolności tworzenia zdań twierdzących, które się do Niego odnoszą. Niewątpliwie każde z tych zdań orzeka o Nim właściwie to samo. Jest to jednak uzasadnione, ponieważ nasz rozum działa tak, jak gdyby podmiot takiego zdania był niejako substratem, któremu dopiero orzecznik nadaje formę. Na przykład w zdaniu:  Bóg jest dobry", wyrażamy się tak, jak gdyby Bóg był realnym podmiotem, którego formę określa dobroć. Musi tak być, ponieważ sąd składa się z kilku terminów. Nie należy jednak również zapominać, że nie jest on po prostu zestawieniem tych terminów, ale ich układem; św. Tomasz nie używa nigdy tego określenia w sensie biernym na oznaczenie tego, co  ułożone", lecz w sensie czynnym na oznaczenie aktu układania. Otóż dokonując compositio terminów sądu, rozum wyraża właśnie ich rzeczywistą tożsamość, ponieważ właściwą funkcją sądu jest ją wyrażać: identitatem rei significat intellectus per compositionem. Odnosi się to zarówno do każdego
41 In Epistołom ad Romanos, cap. I, lect. 6; wyd. parmeńskie, t. XIII, s. 16. Według św. Tomasza, św. Paweł miał się jakoby w dalszym ciągu tekstu wyrazić raczej  et divinitas" niż  et deitas";  divinitas" bowiem oznacza uczestnictwo w Bogu, gdy natomiast  deitas" oznacza Jego istotę. Zakończenie rozdziału Cont. Gent., I, 36, świadczy zresztą, że formułę  bonitas est in Deo" trzeba uznać za figurę stylistyczną, której nie można pojmować dosłownie.
42 Cont. Gent., I, 29.
43 Cont. Gent, I, 35; Quaest. disp. De potentia, VII, 6, resp.
44 Cont. Gent, I, 36.
136 TOMIZM
poszczególnego naszego sądu o Bogu, jak również do ich całości. Wiemy już, że wśród nazw, jakie nadajemy Bogu, nie ma dwu, które byłyby synonimami, rozum nasz ujmuje bowiem Boga w różny sposób w zależności od wielorakich postaci, w jakich odzwierciedlają Go stworzenia; ponieważ jednak podmiot wszystkich naszych sądów o Bogu pozostaje zawsze jeden i ten sam, można powiedzieć, że aczkolwiek nasz rozum  poznaje Boga pod postacią różnych pojęć, wie on jednak, iż wszystkim tym pojęciom odpowiada jedna i ta sama rzeczywistość".45
Widzimy, że na wyższej płaszczyz
nie obydwie interpretacje teologii naturalnej św. Tomasza z Akwinu - afirmatywna i negatywna - spotykają się, każda z nich jest bowiem w swoim porządku prawdziwa. Prawdą jest, że zdaniem św. Tomasza żadna z określonych form, które wyrażają imiona Boskie, nie istnieje w Bogu: ąuodlibet enim istorum nominum significat aliąuam formam definitam, et sic non atribuntur.46 Nie można zatem powiedzieć, aby dobroć jako taka, inteligencja jako taka czy moc jako taka istniały w Boskim bycie jako określone formy; równie niesłuszne byłoby jednak mniemanie, że nie stwierdzamy nic pozytywnego, gdy mówimy, iż Bóg jest dobry, sprawiedliwy lub rozumny. W każdym z tych wypadków stwierdzamy bowiem coś, co jest samą substancją Boga.47 Gdy mówimy:  Bóg jest dobry", stwierdzamy nie tylko, że  Bóg nie jest zły", ani nawet nie tylko, że  Bóg jest przyczyną dobroci". Naprawdę wyrażenie to oznacza, że  to, co nazywamy dobrocią w stworzeniach, istnieje przedtem w Bogu, i to w wyższej postaci. Nie wynika z tego, iż dobroć przysługuje Bogu dlatego, że jest przyczyną dobroci; raczej przeciwnie, Bóg udziela dobroci rzeczom dlatego, że jest dobry."48 Między tymi twierdzeniami nie ma najmniejszej sprzeczności, dla tej prostej przyczyny, iż stanowią one tylko dwie odwrotne strony jednej doktryny, tej samej, którą św. Tomasz tak mocno podkreślał w związku z problemem istnienia Boga. Cóż wiemy o Bogu? Wiemy niewątpliwie to, że zdanie:  Bóg istnieje" jest prawdziwe, czym jednak jest w odniesieniu do Boga istnienie - o tym nic nie wiemy, gdyż est idem esse Dei ąuod est substantia, et sicut eius substantia est ignota, ita et esse.49 Sprawa przedstawia się zupełnie tak samo, gdy chodzi o przymioty Boże. Wykazawszy, jakie one są, nie osiągniemy przez to bliższego poznania tego, czym Bóg jest. Quid est Deus nescimus50 - powtarza nieustannie św. Tomasz. Złudzenie, że może być inaczej, wynika po prostu z tego, że kiedy dowodzimy, iż Bóg istnieje, wydaje się nam, że wiemy, o jakim esse mówimy. Kiedy zaś dowodzimy, że Bóg jest dobry, mądry i posiada wolę, to tym bardziej
45 Sum. theol, I, 13, 12, resp.
46 Quaest. disp. De potentia, VII, 5, ad 2.
47 Quaest. disp. De potentia, VII, 5, resp. Czytając tekst, na którym J. Maritain opiera swą interpretację (Les degres du savoir, s. 832-834), trzeba pamiętać, jaką dokładnie tezę rozwija tam św. Tomasz: nazwy Boga oznaczają Jego substancję, czyli określają ją jako coś, co jest tym, co one znaczą. Nie wynika z tego, by te określenia umożliwiały nam zrozumienie tego, czym jest owa substancja, ponieważ każde z tych określeń pojmujemy jako odrębne pojęcie, gdy natomiast substancja Boga jest prostą jednością swego istnienia.
48 Sum. theol., I, 13, 2, resp.
49 Quaest. disp. De potentia, VII, 2, ad 1.
50 Quaest. disp. De potentia, tamże, ad 11.
PRZYMIOTY BOŻE
137
ulegamy złudzeniu, iż wiemy, z jaką dobrocią, mądrością i wolą mamy tu do czynienia. W rzeczywistości jednak tak w jednym, jak i w drugim wypadku nic nie wiemy, ponieważ wszystkie te nazwy oznaczają substancję Boga tożsamą z Jego esse i - podobnie jak On sam - nie znaną nam.51 Niemniej pozostaje nam pewność, że podobnie jak jest prawdziwe zdanie:  Bóg istnieje", tak są też prawdziwe zdania:  Bóg jest dobry",  Bóg jest rozumny",  Bóg jest życiem" i inne podobne. Że Bóg jest tym, co nazywamy dobrocią, życiem i wolą, wiemy z równą pewnością, jak to, iż jest On tym, co nazywamy istnieniem, ale pojęciowa treść tych słów nie zmienia się, kiedy je stosujemy do Boga. Tak więc wszystkie te sądy prawdziwe nakierowują nasz rozum w stronę tego samego bieguna, którego kierunek jest nam znany, ale do którego nasze przyrodzone siły nie pozwalają nam dotrzeć, gdyż leży on w nieskończoności. Pomnażanie liczby zdań twierdzących, którymi Go określamy, nie oznacza bowiem bynajmniej dotarcia do Niego, choć nie jest ani pustą grą słów, ani daremnym wysiłkiem, gdyż jest przynajmniej oznaką, że zwracamy się ku Niemu.
III. DOSKONAA
OŚCI BOGA
Wśród doskonałości, jakie na podstawie analogii ze stworzeniami możemy przypisać Bogu, trzy zwłaszcza zasługują na uwagę, gdyż stanowią one najwyższe doskonałości człowieka, najdoskonalszego ze wszystkich stworzeń ziemskich: inteligencja, wola i życie. Antropomorfizm - zauważy na pewno niejeden. Ale skoro punktem wyjścia mają być dla nas dzieła Boże, to chyba słuszniej jest wybrać człowieka raczej niż kamień. Czy istnieje jakiekolwiek prawdopodobieństwo, że wytworzymy sobie pojęcie Boga na obraz człowieka, jeśli opieramy się na doktrynie głoszącej, iż z góry wiadomo, że wszelkie nasze pojęcie pozostanie zawsze nieskończenie niższe od swego przedmiotu, bez względu na to, które dzieło Boga obierzemy za punkt wyjścia?
51 Sum. theoi, I, 13, 2, sed contra. - O. Sertillanges twierdzi, że  �Który jest... jest tylko nazwą stworzenia", na co J. Maritain odpowiada, że jest to sformułowanie  bardzo wieloznaczne" (Les degres du savoir, s. 841). Powiedzmy, że jest ono co najwyżej szokujące, bo jedynym jego błędem jest to, że wynika z założenia, iż czytelnik rozumie naukę św. Tomasza. Te dwa słowa:  który jest" są zaczerpnięte z mowy potocznej. Służą one do oznaczania czegoś zupełnie innego niż Bóg. A zatem,  ąuantum ad modum significandi" - formuła ta stosuje się przede wszystkim do stworzeń. Natomiast to, co ta formuła oznacza, czyli samo istnienie, przysługuje przede wszystkim Bogu, który jest czystym aktem istnienia. J. Maritain sam przypomina to rozróżnienie w polemice z o. Sertillanges {Sum. theol, I, 13, 3, resp. oraz I, 13, 6, resp.), którego sformułowanie na tym rozróżnieniu się opierało. J. Maritain zapomina, jak się zdaje, że jeśli nazwy, jakie przypisujemy Bogu, są pierwotnie nazwami stworzeń, to pojęcia, które im odpowiadają w naszej myśli, pozostają aż do końca pojęciami stworzeń. Stwierdzenie, że id ąuod, które znamy w stworzeniach tylko jako uczestnictwo, przysługuje Bogu per prius, czyli prawem pierwszeństwa, jest równoznaczne ze stwierdzeniem, że to, czym ono jest w odniesieniu do Boga, jest dla nas niepojęte. By uniknąć  agnostycyzmu pojęciowego", z którym wielu trudno się pogodzić, gdy chodzi o Boga, trzeba się uciec nie do jakiegoś mniej łub więcej niedoskonałego pojęcia Boskiej istoty, ale do pozytywnych sądów twierdzących, które (mając za punkt wyjścia niezliczone dzieła Boże) wyznaczają niejako miejsce metafizyczne istoty, której pojąć całkowicie nie możemy.
138 TOMIZM
Inteligencję Boga można by wywieść bezpośrednio z Jego nieskończonej doskonałości. Jeśli bowiem przypisujemy Stwórcy wszystkie doskonałości, jakie spotykamy w stworzeniu, to nie możemy Mu odmówić najszlachetniejszej ze wszystkich, tej, która sprawia, że posiadający ją byt może stać się niejako wszystkimi bytami, słowem - inteligencji.52 Można jednak wskazać jeszcze głębszą przyczynę wynikającą z samej natury Boskiego bytu. Przede wszystkim można stwierdzić, że każdy byt jest rozumny w tej mierze, w jakiej wolny jest od materii.53 Poza tym mamy prawo wyjść z założenia, że byty poznające różnią się od bytów pozbawionych możności poznawania tym, że te ostatnie posiadają tylko własną formę, gdy natomiast byty poznające mogą ponadto przyswajać sobie formę innych bytów. Innymi słowy, zdolność poznawania odpowiada większej rozpiętości, szerszemu zakresowi bytu poznającego podmiotu, a brak zdolności poznania powoduje zwężenie zakresu, niejako ograniczenie bytu. To właśnie wyrażają słowa Arystotelesa: anima est ąuodammodo omnia. A zatem forma jest tym bardziej rozumna, im więcej innych form zdolna jest sobie przyswoić przez poznanie; otóż jedynie materia może ograniczyć i zwęzić ten zasięg formy i dlatego właśnie możemy stwierdzić, że im bardziej jakaś forma jest niematerialna, tym bardziej w pewnym sensie zbliża się ona do nieskończoności. Jest zatem oczywiste, że właśnie niematerialność bytu umożliwia mu poznanie i że stopień poznania zależy od stopnia niematerialności. Krótkie rozumowanie indukcyjne przekona nas o tym ostatecznie. Rośliny są rzeczywiście pozbawione możności poznawania z powodu swej materialności. Zmysły, przeciwnie, mogą już w pewnym zakresie poznawać, gdyż odbierają zmysłowe formy poznawcze ogołocone z materii. Intelekt osiąga jeszcze wyższy stopień poznania, bo jest jeszcze bardziej oddzielony od materii. Toteż właściwym mu przedmiotem jest to, co ogólne, a nie to, co szczegółowe, ponieważ właśnie materia stanowi zasadę jednostkowienia. Na koniec dochodzimy do Boga, który - co już zostało udowodnione -jest całkowicie niematerialny; jest On zatem w najwyższym stopniu rozumny: cum Deus sit in summo immaterialitatis, seąuitur ąuod ipse sit in summo cognitionis.54
Kiedy wniosek ten zestawimy z ustaloną już prawdą, głoszącą, że Bóg jest własnym swym bytem, okaże się, że inteligencja Boga jest tożsama z Jego istnieniem. Poznawanie jest bowiem aktem bytu rozumnego. Otóż akt bytu może przenieść się na jakiś inny byt zewnętrzny; na przykład akt ogrzewania przenosi się z tego, co grzeje, na to, co jest ogrzewane. Niektóre jednak akty, przeciwnie, tkwią immanentnie w podmiocie i do takich właśnie należy akt poznawania. Przedmiot poznania umysłowego niczego nie doznaje z tego powodu, że jakaś inteligencja ujmuje go, zdarza się jednak wówczas, że owa inteligencja przyswaja sobie jego akt i jego doskonałość. Toteż kiedy Bóg poznaje, akt Jego inteligencji pozostaje w Nim immanentny, wiemy jednak, że wszystko, co jest w Bogu, jest Boską istotą. Inteligencja Boska jest więc tożsama z Boską istotą, a zatem i z Boskim istnieniem, które jest samym Bogiem; jak bowiem wielokrotnie stwierdziliśmy, Bóg jest tożsamością swej istoty i swego istnienia.55
Cont. Gent., I, 44.
Tamże, ad  Ex hoc".
Sum. theol, I, 14, 1, resp. Quaest. disp. De verit., II, 1, resp.
Cont. Gent., I, 45.
PRZYMIOTY BOŻE
139
Wynika z tego również, iż Bóg w sposób najdoskonalszy rozumie samego siebie, bo jeśli jest On najwyższym podmiotem poznania, jak to stwierdziliśmy wyżej, to jest On również najwyższym przedmiotem poznania. Istotnie bowiem rzecz materialna staje się przedmiotem poznania dopiero wówczas, gdy światło czynnego intelektu wyodrębniło ją z materii i materialnych uwarunkowań. Możemy więc o poznawalności rzeczy powiedzieć to samo, co powiedzieliśmy o ich możliwościach poznawczych, a mianowicie - że jest ona proporcjonalna do niematerialności. Innymi słowy: to, co niematerialne, jest - jako takie i z samej swej natury - umysłowo poznawalne. Skądinąd wszystko, co umysłowo poznawalne, intelekt ujmuje w zależności od tego, czy stanowi ono jedność w akcie z bytem poznającym. Otóż inteligencja Boga utożsamia się z Jego istotą, a Jego poznawal-ność utożsamia się również z Jego istotą. A zatem inteligencja jednoczy się tu w akcie z przedmiotem poznawania, przez co Bóg, w którym najwyższy stopień poznania łączy się z najwyższym stopniem poznawalności, rozumie samego siebie w sposób doskonały.56 Idz
my dalej: jedynym przedmiotem, który Bóg poznaje sam przez się i bezpośrednio, jest On sam. Jest bowiem oczywiste, że na to, aby móc poznać sam przez się i bezpośrednio inny przedmiot niż On sam, Bóg musiałby się odwrócić od swego bezpośredniego przedmiotu, czyli samego siebie, i zwrócić się ku innemu przedmiotowi. Ale ten inny przedmiot mógłby być tylko niższy od pierwszego; wówczas wiedza Boska straciłaby na doskonałości, to zaś jest niemożliwe.57
Bóg zna samego siebie w sposób doskonały i bezpośrednio poznaje tylko samego siebie; nie znaczy to jednak, że niczego nie zna poza sobą. Wniosek taki byłby bowiem całkowicie sprzeczny z tym, co wiemy o Boskiej inteligencji. Wyjdz
my z założenia, że Bóg doskonale zna samego siebie - założenia oczywistego zresztą bez dowodu, ponieważ inteligencja Boga jest Jego bytem, a Jego byt jest doskonały; skądinąd jest również oczywiste, że na to, aby doskonale poznać jakąś rzecz, trzeba znać skutki, na które się ta moc rozciąga. Moc Boga zaś rozciąga się na inne rzeczy poza Nim samym, skoro jest On pierwszą przyczyną sprawczą wszystkich bytów; poznając samego siebie, musi zatem poznawać jednocześnie wszystko inne. Ta konsekwecja stanie się jeszcze bardziej oczywista, kiedy do tego, co stwierdziliśmy wyżej, dodamy jeszcze, że inteligencja Boga - pierwszej przyczyny - jest tożsama z Jego bytem, z czego wynika, że wszystkie dzieła preegzystujące w Bogu, jako w ich pierwszej przyczynie, znajdują się najpierw w Jego inteligencji, a wszystko to istnieje w Nim w postaci form poznawczych.58 Jest to prawda o wielkiej doniosłości, toteż musimy ją bliżej sprecyzować.
Przede wszystkim należy zauważyć, że rozciągając Boskie poznanie na wszystkie rzeczy, nie uzależniamy go od żadnego przedmiotu. Bóg widzi samego siebie w sobie samym, gdyż widzi samego siebie w swojej istocie. Inne natomiast rzeczy widzi Bóg, przeciwnie, nie w nich samych lecz w sobie, jako zawarte w Jego istocie, w której znajdują się prawzory wszystkiego, co nie jest Nim. W Bogu poznanie zostaje więc zróżnicowane pod wpływem czegoś, co jest zawarte w samej
Quaest. disp. De verit., II, 2, resp. Cont. Gent., I, 47. Sum theol, I, 14, 3, resp.
Cont. Gent, I, 48.
Sum. theol, I, 14, 5, resp.
140 tomizm
istocie Boga, a nie poza nią.59 Toteż zasadnicza trudność tkwi gdzie indziej: w określeniu postaci, w jakiej Bóg widzi rzeczy. Czy Boska znajomość tych rzeczy jest ogólna, czy szczegółowa, czy ogranicza się ona tylko do tego, co rzeczywiste, czy też obejmuje również to, co możliwe, czy powinniśmy uważać, że podlegają jej również przyszłe byty przygodne? Takie są punkty sporne, wobec których tym bardziej stanowczo trzeba zająć stanowisko, że stały się powodem bardzo poważnych błędów ze strony szkoły Awerroesa.
Twierdzono mianowicie, że Bóg poznaje rzeczy w sposób ogólny, to znaczy jako byty, nie zaś w sposób wyraz
ny, to znaczy jako wielość odrębnych przedmiotów, z których każdy jest sam w sobie rzeczywisty. Nie warto się nad tym rozwodzić, gdyż taka teoria przeczyłaby w sposób oczywisty bezwzględnej doskonałości poznania Boskiego. Natura właściwa każdej rzeczy jest pewnym przejawem uczestnictwa w doskonałości istoty Bożej. Toteż gdyby Bóg nie poznawał wyraz
nie wszystkich sposobów uczestniczenia w Jego doskonałości, nie mógłby On poznawać samego siebie. Nie mógłby nawet poznawać w sposób doskonały natury bytu, gdyby nie poznawał wyraz
nie wszystkich możliwych sposobów bytowania.60 Toteż poznanie rzeczy przez Boga jest poznaniem właściwym i określonym.61
Czy można powiedzieć, że to poznanie obejmuje nawet to, co jednostkowe? Zaprzeczano temu, pozornie nie bez racji. Istotnie bowiem poznanie rzeczy sprowadza się do poznania składników konstytutywnych tej rzeczy. Składnikami konstytutywnymi każdej pojedynczej istoty są: określona materia i forma ujednos-tkowiona w tej materii. A więc poznanie tego, co jednostkowe jako takiego, wymaga znajomości materii jako takiej. Wiemy jednak, że jedynymi władzami, które potrafią ująć to, co materialne i jednostkowe, są w człowieku wyobraz
nia i zmysły lub też inne władze podobne do nich o tyle, że działają za pośrednictwem materialnych organów. Intelekt ludzki jest, przeciwnie, władzą niematerialną, toteż jak widzimy, właściwym mu przedmiotem jest to, co ogólne. Lecz intelekt Boski jest, rzecz jasna, o wiele bardziej jeszcze niematerialny niż intelekt ludzki, toteż i jego poznanie musi być jeszcze odleglejsze od każdego poszczególnego przedmiotu aniżeli umysłowe poznanie ludzkie.62
Przesłanki, na których się opiera to rozumowanie, sprzeczne są z wnioskiem, który ma z niego jakoby wynikać. Pozwalają nam bowiem twierdzić, że kto zna określoną materię i formę ujednostkowioną w tej materii, zna indywidualny przedmiot, na który składają się ta forma i ta materia. Poznanie Boże ogarnia jednak zarówno formy, jak jednostkowe przypadłości i materię każdego bytu. Skoro inteligencja Boga jest tożsama z Jego istotą, Bóg niewątpliwie zna wszystko, co w jakikolwiek bądz
sposób zawarte jest w Jego istocie. Otóż wszystko, co w jakikolwiek bądz
sposób i w jakimkolwiek bądz
stopniu posiada byt, zawarte jest w Boskiej istocie, jako w swym praz
ródle, skoro istotą Boga jest istnienie. Materia zaś jest pewną postacią bytu, skoro jest ona bytem w możności, przypadłość jest również pewnym przejawem bytu, skoro jest on ens in alio. Materia
59 Sum. theol, I, 14, 5, ad 2 i 3.
60 Cont. Gent., I, 50. Sum. theol, I, 14, 6, resp.
61 Quaest. disp. De verit., , 4.
62 Cont. Gent., I, 63, 1.
PRZYMIOTY BOŻE
141
i przypadłości przynależą więc, na równi z formą, do istoty Boga, wobec czego są dostępne jego poznaniu. Toteż niepodobna zaprzeczyć, że Bóg może poznawać byty jednostkowe.63 A zatem św. Tomasz przeciwstawiał się zdecydowanie ówczesnemu awerroizmowi. Taki na przykład Siger z Brabantu,M interpretując jak najściślej doktrynę Arystotelesa o stosunku Boga do świata, upatrywał w Bogu jedynie przyczynę celową wszechświata. Według niego, Bóg nie jest przyczyną sprawczą bytów fizycznych ani co do ich materii, ani co do ich formy, a skoro nie jest ich przyczyną, nie ma powodu, aby rządziła nimi Jego Opatrzność, ani nawet by je poznawał. A więc awerroiści dlatego doszli do wniosku, że Bóg nie poznaje bytów jednostkowych, iż nie uważali Go za powszechną przyczynę sprawczą. Św. Tomasz natomiast przypisuje Bogu poznanie bytów jednostkowych dlatego, że Go uznaje za powszechną przyczynę sprawczą. Będąc samym esse Bóg Św. Tomasza jest przyczyną wszelkiego esse i poznaje je.
Bóg poznaje więc wszystkie byty rzeczywiste, nie tylko jako różniące się jedne od drugich, lecz również jako jednostki, wraz z ich przypadłościami i materią, dzięki którym byty są ujednostkowione. Czy poznaje jednak również byty możliwe? Sam rozum nie pozwala nam o tym wątpić. To, co nie istnieje jeszcze aktualnie, ale może zaistnieć, jest co najmniej istnieniem wirtualnym, które tym samym nie jest już czystą nicością. Otóż, jak już wiemy, Bóg, który jest samym istnieniem, poznaje wszystko, co istnieje, niezależnie od sposobu istnienia, a więc Bóg poznaje również istnienia możliwe. Uważamy, że Bóg poznaje byty możliwe - jakkolwiek nie istnieją aktualnie, ale istniały lub zaistnieją - ponieważ Jego wiedza o nich jest bezpośrednim widzeniem. Jego wiedza o bytach możliwych, które mogłyby się ziścić, ale nie są, nie były i nie będą nigdy ziszczone, jest po prostu wiedzą inteligencji. W żadnym razie jednak byty możliwe nie mogą być niedostępne dla doskonałego intelektu Boskiego.65
Wniosek ten rozciąga się zresztą na tę kategorię bytów możliwych, o których nie można powiedzieć, czy muszą, czy też nie muszą się urzeczywistnić, a które zwiemy przyszłymi bytami przygodnymi. Przyszły byt przygodny można bowiem ujmować dwojako: sam w sobie - jako aktualnie urzeczywistniony, albo w jego przyczynie - jako byt, który może się urzeczywistnić. Na przykład Sokrates może siedzieć lub stać; gdy widzę Sokratesa siedzącego stwierdzam, że ta przygodność jest aktualnie obecna i urzeczywistmona; jeśli natomiast tylko z mojego pojęcia o Sokratesie wynika, iż może on, zależnie od jego woli, usiąść lub nie, wówczas ta przygodność przybiera dla mnie postać przyszłości jeszcze nieokreślonej. W pierwszym wypadku możliwe jest poznanie pewne, w drugim - żadna pewność nie jest możliwa. Kto zatem poznaje skutek przygodny tylko poprzez jego przyczynę, ten poznaje go wyłącznie na podstawie przypuszczenia. Bóg jednak poznaje wszystkie byty przygodne przyszłe - zarówno poprzez ich przyczyny, jak i w nich samych - jako aktualnie urzeczywistnione. Jakkolwiek byty przyszłe przygodne urzeczywistniają się kolejno, Bóg nie poznaje ich stopniowo. Stwierdziliśmy już, że Bóg istnieje poza czasem. Jego poznanie, tak jak Jego byt, mierzy
Cont. Gent., I, 65. Sum. theol, I, 14, 11, resp. Quaest. disp. De verit., II, 5, resp.
Por. P. Mandonnet, Siger de Brabant et l'averroisme latin au %(-5 siecle, I, s. 168; II, s. 76.
Sum. theol., I, 14, 9, resp.
142 TOMIZM
się wiecznością; otóż wieczność, istniejąca cała jednocześnie, obejmuje w niezmiennej teraz
niejszości całość czasu. Bóg poznaje zatem byty przygodne przyszłe jako aktualnie obecne i urzeczywistnione,61 mimo to jednak Jego nieunikniona ich znajomość w niczym nie umniejsza ich przygodności.67 I tu znów Św. Tomasz odbiega od awerroizmu, a nawet od prawdziwego arystotelizmu.68 Zarówno według Awerroesa, jak i Arystotelesa, podstawową cechę bytu przygodnego przyszłego stanowi to, że może on zaistnieć lub nie zaistnieć; trudno więc przypuścić, że mógłby on być dla kogokolwiek przedmiotem "wiedzy, gdy zaś byt przygodny okazuje się prawdziwym, przestaje być przygodny i staje się od razu konieczny. Arystoteles nie pojmował jednakże Boga jako czysty akt istnienia, przyczynę sprawczą wszelkiego istnienia. Boska myśl górująca nad światem Arystotelesa, będąca sama w sobie w najwyższym stopniu konieczna, nie mogła pomyśleć niczego, co by nie było konieczne. Nie była ani stwórcza, ani opatrznościowa, słowem, nie była przyczyną sprawiającą, że świat istnieje.
Kiedy już określiliśmy, w jakim stopniu mamy przypisywać Bogu inteligencję, wypada z kolei ustalić, w jakim znaczeniu mamy Mu przypisywać wolę. Z tego, że Bóg poznaje, możemy istotnie wnosić, że Bóg chce. Skoro bowiem dobro właśnie dlatego stanowi przedmiot właściwy woli, że zostało poznane, musi ono, z chwilą gdy zostało poznane, stać się pożądane. Wynika stąd, że byt, który poznaje dobro, zostaje tym samym obdarzony wolą. Otóż Bóg poznaje dobro. Jeśli jest On bowiem, jak wiemy, doskonale rozumny, poznaje byt zarówno w aspekcie bytowym, jak i z punktu widzenia dobra. A zatem Bóg chce po prostu przez to, że poznaje.69 Wniosek ten odnosi się nie tylko do Boga, ale i do każdego bytu rozumnego. Każdy bowiem naturalny byt znajduje się w takim stosunku do przyrodzonej mu formy, że kiedy jej nie posiada, dąży do niej, a kiedy ją posiądzie, zatrzymuje się. Otóż formą przyrodzoną inteligencji jest to, co poznawalne umysłowo. Wszelki zatem byt rozumny dąży do swej formy umysłowej, gdy jej nie posiada, a zatrzymuje się, gdy ją posiądzie. Ale zarówno ta dążność, jak i zadowolenie z osiągnięcia celu są związane z wolą, toteż możemy wnosić, że każdy byt rozumny musi również posiadać wolę. Otóż Bóg posiada inteligencję, musi On zatem posiadać również wolę.70 Skądinąd wiemy jednak, że inteligencja Boga jest tożsama z Jego istnieniem; ponieważ zaś Bóg dlatego chce, że jest rozumny, wola Jego musi być również tożsama z Jego istnieniem. A zatem tak jak Boskie poznanie jest istnieniem Boga, tak i wola Boga jest Jego istnieniem.71 Toteż tak jak inteligencja, wola nie narusza w niczym jedności Boga.
Z zasady tej wynikają, jak się przekonamy, następstwa analogiczne do tych, które odnotowaliśmy poprzednio w naszych rozważaniach nad Boską inteligencją. Pierwszym z nich będzie to, że bezpośrednim i głównym przedmiotem woli Boga jest Jego własna istota. Stwierdziliśmy już, że przedmiotem woli jest dobro, ujęte
66 Sum. theol. I, 14, 13, resp. Cont. Gent., I, 67. Quaest. disp. De verit., II, 12, resp.
67 Sum. theol, I, 14, 13, ad 1.
68 P. Mandonnet, dz. cyt., t. I, s. 164-167; t. II, s. 122-124.
69 Cont. Gent., I, 72.
70 Sum. theol, I, 19, 1, resp. Por. Quaest. disp. De verit, XXIII, 1, resp.
71 Sum. theol, I, 19, I. Cont. Gent, I, 73.
V  �
PRZYMIOTY BOZE
143
przez intelekt. Otóż tym, co Boski intelekt ujmuje bezpośrednio i przez się, jest, jak już wiemy, właśnie Boska istota. Istota Boga jest zatem pierwszym i naczelnym przedmiotem woli Boga.72 Tym samym zyskujemy dowód na potwierdzenie tego, co i tak wydawało się nam oczywiste, a mianowicie, że Bóg nie jest zależny od niczego, co by w stosunku do Niego było zewnętrzne. Nie wynika z tego jednak, aby Bóg nie chciał niczego poza Sobą. y
ródłem woli jest wszakże inteligencja. Otóż bezpośrednim przedmiotem Boskiej inteligencji jest Bóg; wiemy jednak, że poznając samego siebie, Bóg poznaje zarazem wszystkie inne rzeczy. Tak samo Bóg chce siebie samego jako swego bezpośredniego przedmiotu, ale tym samym chce wszystkich innych rzeczy.73 Można jednakże dojść do tego samego wniosku w oparciu o zasadę znacznie głębszą, umożliwiającą dotarcie do samego z
ródła stwórczej działalności Boga. Oto wszelki byt naturalny wykazuje dążność nie tylko do poszukiwania własnego dobra, kiedy go nie posiada, i do zadowalania się nim, kiedy go posiądzie; wszelki byt ma ponadto skłonność do upowszechniania w miarę swych możliwości swego dobra, do udzielania go innym bytom. Dlatego każdy byt obdarzony wolą dąży z natury swej do udzielania innym dobra, które sam posiada. Dążność ta jest czymś jak najbardziej znamiennym dla woli Bożej, z której, jak wiemy, wywodzi się, przez podobieństwo, wszelka doskonałość. Jeśli więc byty naturalne udzielają innym swego własnego dobra w tej mierze, w jakiej posiadają jakąś doskonałość, to tym bardzej jeszcze wola Boża musi udzielać innym bytom swej doskonałości przez podobieństwo i w takiej mierze, w jakiej jest ona przekazywalna. A zatem Bóg sam chce istnieć i chce, żeby istniały inne rzeczy; chce jednak, by On sam istniał jako cel, a inne rzeczy - tylko dla tego celu, to znaczy w tej mierze, w jakiej inne byty powinny uczestniczyć w dobroci Boskiej.74 Gdy przyjmiemy taki punkt widzenia, musimy zauważyć, że wola Boża rozciąga się na wszystkie szczegółowe dobra, podobnie jak inteligencja Boża ogarnia wszystkie szczegółowe byty. Z zasady Bożej prostoty nie wynika bynajmniej, że Bóg chce innych dóbr tylko w sposób ogólny, to znaczy o tyle tylko, o ile chce być z
ródłem wszystkich płynących z Niego dóbr. Nic nie stoi na przeszkodzie temu, by prostota Boga była z
ródłem wielości dóbr udzielanych przez uczestnictwo, ani - co za tym idzie - aby Bóg, nie przestając być prostym, chciał takich, czy innych szczegółowych dóbr. Skądinąd wiemy, że Bóg musi chcieć tych dóbr szczegółowych. Z chwilą gdy inteligencja pozna dobro, staje się ono tym samym przedmiotem woli. Otóż, jak to już wykazaliśmy, Bóg poznaje szczegółowe dobra. Toteż są one również przedmiotem Jego woli.75 Rozciąga się ona nawet na to, co tylko możliwe. Ponieważ sam Bóg poznaje dobra możliwe, łącznie z przygodnymi, we właściwej im naturze, to również chce ich z właściwą im naturą. Ich właściwa natura polega zaś na tym, że powinny lub nie powinny urzeczywistnić się w jakimś przewidzianym okresie czasu; a zatem Bóg chce ich w ten właśnie sposób, nie zaś tylko jako istniejących odwiecznie w Bożej inteligencji. Nie znaczy to jednak, że
72 Cont. Gent., I, 74. Wniosek ten wynika zresztą bezpośrednio z zasady, że w Bogu  suum esse est suum velle": tamże, ad  Praeterea principale volitum".
73 Cont. Gent., I, 75.
74 Sum. theol, I, 19, 2, resp.
75 Cont. Gent., I, 79.
144
TOMIZM
chcąc ich we właściwej im naturze, Bóg je tym samym stwarza. Chcenie jest bowiem czynnością dopełniającą się wewnątrz tego, który chce; a zatem Bóg chcąc doczesnych stworzeń nie użycza im przez to samo istnienia. To istnienie przypadnie im w udziale dopiero w wyniku Boskiego działania, którego skutek będzie czymś zewnętrznym względem samego Boga, a mianowicie w wyniku działania polegającego na wytwarzaniu, stwarzaniu i rządzeniu.76
Stwierdziliśmy już, jakie są przymioty Boskiej woli; rozpatrzmy z kolei różnorakie sposoby, w jakie się ona spełnia. Zastanówmy się przede wszystkim, czy są rzeczy, których Bóg nie mógłby chcieć. Na to pytanie musimy odpowiedzieć twierdząco. Twierdzenie to musimy jednak natychmiast ograniczyć. Jedyne rzeczy, których Bóg nie może chcieć, są takie, iż właściwie nie są rzeczami, a mianowicie te wszystkie, które zawierają w sobie jakąś sprzeczność. Na przykład Bóg nie może chcieć, by człowiek był osłem, bo nie może chcieć, aby jakiś byt był zarazem rozumny i pozbawiony rozumu. Chcieć, aby ta sama rzecz była jednocześnie i pod tym samym względem sobą i swoim przeciwieństwem, znaczy chcieć, aby ta rzecz zarazem była i nie była, czyli chcieć czegoś, co jest samo w sobie sprzecznością i niemożliwością. Przypomnijmy sobie zresztą, z jakiego powodu Bóg chce rzeczy. Chce On ich tylko w tym stopniu, w jakim uczestniczą w podobieństwie do Niego. Pierwszym jednak warunkiem, który rzeczy muszą spełnić po to, aby się upodobnić do Boga, jest: być, skoro Bóg jest pierwszym bytem, z
ródłem wszelkiego bytu. Bóg nie miałby więc żadnego powodu chcieć czegoś, czego się nie da pogodzić z naturą bytu. Otóż dopuszczenie sprzeczności byłoby dopuszczeniem istnienia bytu, który sam się unicestwia, czyli bytu i niebytu jednocześnie. Bóg nie może więc chcieć sprzeczności.77 Jest to jedyne ograniczenie, które można przypisać Jego wszechmocnej woli.
Rozpatrzmy teraz to, czego Bóg może chcieć, czyli wszystko to, co w jakimkolwiek stopniu zasługuje na miano bytu. Co do bytu samego Boga, z Jego nieskończoną doskonałością i najwyższą dobrocią, musimy stwierdzić, że Bóg koniecznie chce tego bytu i tej dobroci, że nie może chcieć tego, co im jest przeciwstawne. Dowiedliśmy już bowiem poprzednio, że Bóg chce swego bytu i swej dobroci, jako głównego przedmiotu swej woli i jako powodu, dla którego chce istnienia innych rzeczy. Toteż we wszystkim, czego Bóg chce, chce On swego bytu i swojej dobroci. Z drugiej strony nie jest możliwe, aby Bóg chciał czegoś inaczej niż aktualną wolą, gdyż w takim razie Jego wola byłaby tylko w możności, co jest niemożliwością, skoro Jego wola jest Jego istnieniem. Bóg chce więc w sposób konieczny własnego istnienia i własnej dobroci.78
Rzecz przedstawia się jednak zgoła inaczej w odniesieniu do innych rzeczy. Bóg chce ich tylko o tyle, o ile są związane z Jego własną dobrocią jako ich celem. Otóż kiedy chcemy osiągnąć jakiś cel, nie chcemy koniecznie rzeczy, które mają z nim jakiś związek, chyba, że ich natura jest taka, iż są niezbędne dla osiągnięcia tego celu. Jeśli na przykład chcemy zachować życie, to z konieczności pragniemy również pożywienia, a jeśli chcemy przepłynąć morze, to jesteśmy zmuszeni
76 Tamże.
77 Cont. Gent., I, 84.
78 Tamże, 80.
1 W

j^F ^^
PRZYMIOTY BOŻE
145
chcieć okrętu. Nie musimy jednak koniecznie chcieć tego, bez czego możemy osiągnąć nasz cel. Jeśli na przykład chcemy udać się na spacer, nic nas nie zmusza do tego, żeby chcieć konia, bo przecież możemy odbyć przechadzkę pieszo. Podobnie bywa też w wielu innych wypadkach. Otóż dobroć Boska jest doskonała, toteż nic z tego, co może istnieć poza nią, nie zdoła pomnożyć w najmniejszym nawet stopniu jej doskonałości; dlatego to Bóg, chcąc w sposób konieczny samego siebie, nie jest niczym zmuszony do tego, by chcieć czegokolwiek poza tym.79 Prawdą jest natomiast, że jeśli Bóg chce innych rzeczy, to nie może ich nie chcieć, gdyż wola Jego jest niezmienna. Ta konieczność czysto hipotetyczna nie prowadzi jednak w odniesieniu do Niego samego do żadnej rzeczywistej i bezwzględnej konieczności, to jest do żadnego przymusu.so
Można by na koniec wysunąć zarzut, że chociaż Bóg chce innych rzeczy wolą wolną od wszelkiego przymusu, to jednak chce ich nie bez powodu, bo ze względu na ich cel, którym jest Jego własna dobroć. Czy powiemy zatem, że wola Boga posiada wprawdzie swobodę chcenia lub niechcenia rzeczy, ale że wówczas, gdy ich chce, możemy Jego woli przypisywać przyczynę? Byłoby to niewłaściwe postawienie sprawy, gdyż w rzeczywistości wola Boga w żadnym razie nie ma przyczyny. Zrozumiemy to zresztą bez trudu, gdy sobie przypomnimy, że wszak wola wypływa z rozumu i że powody, dla których byt obdarzony wolą chce, należą do tego samego porządku, co powody, dla których byt rozumny poznaje. W zakresie poznania sprawa przebiega w ten sposób: oto, jeśli intelekt rozumie oddzielnie zasadę i wniosek, to jego zrozumienie zasady jest przyczyną wiedzy, którą nabywa o wniosku; gdyby jednak intelekt dostrzegał wniosek wewnątrz samej zasady, ujmując je razem jednym aktem intuicji, wówczas znajomość wniosku nie byłaby skutkiem poznania zasad, gdyż nic nie jest swą własną przyczyną, a jednak rozumiałby, że zasady są przyczynami wniosku. Tak samo jest w odniesieniu do woli; cel ma się tu do środków tak, jak w dziedzinie intelektu zasady mają się do wniosku. Gdyby więc ktoś jednym aktem woli chciał celu, innym zaś - środków wiodących do niego, wówczas akt woli, którym chciałby celu, byłby przyczyną aktu, którym chciałby środków. Gdyby natomiast jednym aktem woli chciał i celu, i środków, nie można by już tego powiedzieć, gdyż znaczyłoby to, że ten sam akt jest przyczyną samego siebie. Niemniej byłoby nadal prawdą, że ta wola chce dostosować środki do celu. Otóż podobnie jak jednym aktem Bóg poznaje wszystkie rzeczy w swej istocie, tak jednym aktem chce wszystkiego w swej dobroci. Podobnie więc jak poznanie przyczyny nie jest dla Boga przyczyną poznania skutku, mimo iż poznaje On skutek w jego przyczynie, tak też i Jego wola osiągnięcia celu nie jest przyczyną, dla której chce On środków, aczkolwiek chce środków przez wzgląd na ich cel. A zatem Bóg chce, aby jedna rzecz istniała przez wzgląd na inną rzecz, jednakże nie z powodu tej drugiej rzeczy chce On pierwszej.81
Stwierdzenie, że Bóg chce dobra, jest jednoznaczne ze stwierdzeniem, iż Bóg miłuje dobro, ponieważ miłość jest właśnie pierwszym poruszeniem woli w jej
79 Sum. theol, I, 19, 3, resp.; Cont Gent, I, 81 oraz 82.
80 Cont. Gent., I, 83.
81 Sum. theol, I, 19, 5, resp.
10  Tomizm
146
TOMIZM
dążności ku dobru. Ale przypisując Bogu miłość nie powinniśmy sobie wyobrażać, że podlega On namiętności czy dążności odrębnej od Jego woli, a mającej na Niego wpływ. Boska miłość jest po prostu wolą dobra, a skoro ta wola jest samym Boskim esse, Boska miłość jest także z kolei tymże Boskim esse. Uczy nas tego zresztą Pismo Święte: Deus caritas est (II 4, 8). I tu znów teologia naturalna zbiega się z teologią objawioną w płaszczyz
nie egzystencjalnej82, co można by wykazać punkt po punkcie, analizując przedmiot Boskiej miłości. To właśnie wola Boga jest przyczyną wszechrzeczy. Będąc przyczyną faktu, że rzeczy są, wola Boska jest więc również przyczyną tego, czym one są. Otóż Bóg tylko dlatego chciał, żeby one były i żeby były takie, jakie są, gdyż są one dobre w tej właśnie mierze, w jakiej są. A zatem mówiąc, że wola Boga jest przyczyną wszechrzeczy, stwierdzamy, iż Bóg miłuje wszystkie rzeczy. Poucza nas o tym własny rozum, a nadto i Pismo Święte: Diligis omnia ąuae sunt, et nihil odisti eorum ąuae fecisti (Mdr 11, 24).
Zauważmy też, że prostoty Boga w niczym nie narusza wielość przedmiotów Jego miłości. Nie powinniśmy sobie bowiem wyobrażać, że do miłowania rzeczy skłania Boga ich dobroć. Wszak dobroć On sam w nie wlewa. On sam ją stwarza. Miłowanie tego, co stworzył, jest więc dla Boga zawsze tylko miłowaniem samego siebie, owym prostym aktem, mocą którego chce samego siebie, a który jest tożsamy z Jego istnieniem.83 A więc miłując samego siebie Bóg miłuje wszystko, a skoro każdy byt posiada w sobie tyle dobroci, ile bytu, Bóg miłuje każdy byt wedle właściwego mu stopnia doskonałości. Gdy Bóg miłuje jakąś rzecz więcej od innej, oznacza to, że chce, by była od tamtej lepsza.84 Gdy przekładamy jakąś rzecz nad inną, znaczy to, że - podobnie jak On - chcemy, by rzeczy najlepsze były istotnie lepsze od innych.85 Słowem, chcemy, by były takie, jakie są.
Bóg rozumny i wolny jest również Bogiem żywym. Po pierwsze, właśnie dlatego, że posiada wolę i inteligencję, a niepodobna poznawać i chcieć nie będąc żywym; ale Bóg jest żywy z powodu jeszcze bardziej bezpośredniego i głębszego, tkwiącego w samym pojęciu życia. Wśród różnych bytów przypisujemy życie tym, które zawierają wewnętrzną zasadę ruchu. Odpowiada to tak dalece prawdzie, że odruchowo rozciągamy to pojęcie nawet na byty nieożywione, jeśli tylko spostrzeżemy w nich najmniejszy pozór ruchu spontanicznego: woda tryskająca ze z
ródła jest dla nas  wodą żywą" w przeciwieństwie do  martwych wód" w zbiorniku czy stawie. Otóż poznanie i pożądanie należą do aktywności, których zasada tkwi wewnątrz bytu, będącego ich podmiotem. W odniesieniu do Boga tym bardziej jest oczywiste, że z
ródło takich aktów jest czymś głęboko wewnętrznym, gdyż jako pierwsza przyczyna, On jeden tylko jest przyczyną własnego działania.S6 Bóg zatem przedstawia się nam jako żywe z
ródło mocy sprawczej, której akty wynikają niezmiennie z Jego własnego bytu, czy też - mówiąc ściślej - którego działalność jest tożsama z samym Jego istnieniem. W odniesieniu bowiem do bytu wyraz
Sum. theol, I, 20, 1.
Tamże, 2.
Tamże, 3.
Tamże, 4.
Cont. Gent., I, 97, ad  Adhuc, vivere".
PRZYMIOTY BOŻE 147
 życie" oznacza sam fakt życia, choć wzięty w oderwaniu, podobnie jak wyraz  bieg" oznacza po prostu konkretny akt biegania; taki sposób orzekania terminem  życie" jest o tyle bardziej słuszny, że życie bytu sprawia, iż on istnieje. W odniesieniu do Boga wniosek ten nasuwa się w znaczeniu bardziej jeszcze bezwzględnym, gdyż Bóg nie jest swym własnym życiem w taki sposób jak poszczególne byty posiadające życie, które otrzymały; Bóg jest swym własnym życiem jako byt żyjący sam przez się i stanowiący z
ródło życia wszystkich innych bytów.87 Z tego to wieczyście płodnego życia inteligencji będącej zawsze w akcie wypływa Boska szczęśliwość, z której przez uczestnictwo wypłynie i nasza szczęśliwość.
Pojęcie szczęśliwości jest bowiem istotnie nieodłączne od pojęcia inteligencji, gdyż być szczęśliwym znaczy wiedzieć, że się posiada właściwe dobro.88 Otóż właściwe dobro każdego bytu polega na możliwie doskonałym dokonywaniu najdoskonalszego działania, sama zaś doskonałość działania zależy od czterech zasadniczych warunków, z których każdy urzeczywistnia się najdoskonalej w życiu Boga. Działanie to powinno po pierwsze być samodzielne i dokonywać się bez reszty wewnątrz bytu, będącego jego podmiotem. Z czego wynika ten warunek? Z tego, że działanie dokonujące się całkowicie wewnątrz jakiegoś bytu w ostatecznym wyniku jemu przynosi korzyść, gdyż osiągnięty skutek pozostaje w nim jako pozytywna zdobycz, której pożytek zachowuje on całkowicie dla siebie.89 Przeciwnie, działania, których wyniki powstają poza ich sprawcą, przynoszą korzyść nie tyle jemu samemu, ile wytworzonemu przez niego dziełu i w żadnym razie nie mogą być dobrem tego samego rzędu, co poprzednie. Tak więc szczęśliwość Boga powstaje z działania, które jest w Nim immanentne. Druga cecha działania wiodącego do szczęścia polega na tym, że zostaje ono dokonane przez najwyższą władzę danego bytu. Na przykład dla człowieka szczęśliwość nie może płynąć z aktu zwykłego poznania zmysłowego, ale wyłącznie z doskonałego i pewnego poznania umysłowego. Musimy jednak wziąć również pod uwagę przedmiot tego działania; toteż warunkiem naszej szczęśliwości jest poznanie umysłowe tego, co jest najwyższym przedmiotem poznania, i na tym polega trzecia cecha. Czwarta natomiast cecha polega na samym sposobie, w jaki odbywa się działalność Boska. Bóg jest czystą inteligencją, będącą bez reszty w akcie; jest On sobie samemu przedmiotem, co znaczy, iż poznaje On doskonale to, co jest najwyższym przedmiotem poznania; wreszcie będąc sam tym aktem, którym poznaje samego siebie, Bóg dokonuje go bez trudu i z radością. Bóg jest więc szczęśliwy.90 Tu znów należałoby raczej powiedzieć, że Bóg jest własną swą szczęśliwością, skoro jest szczęśliwy przez akt inteligencji, zaś ten akt inteligencji jest samą Jego substancją. Szczęśliwość ta jest więc nie tylko najdoskonalsza, ale niewspółmierna z jakąkolwiek inną szczęśliwością. Radość z najwyższego Dobra
87 Cont. Gent., I, 98. Por. Sum. theol, I, 18, 4, resp.
88  Cuiuslibet enim intellectualis naturae proprium bonum est beatitudo". Cont. Gent, I, 100.
89 Są to działania, które św. Tomasz nazywa  immanentnymi", jak na przykład: widzenie, poznawanie itp., w przeciwieństwie do działań zwanych  przechodnimi", których skutek jest zewnętrzny wobec bytu powodującego działania: budowanie, leczenie itp.
90 Cont. Gent., I, 100, ad  Amplius, illud".
148
TOMIZM
jest niewątpliwie szczęśliwością; mieć ponadto jeszcze świadomość, że się jest samemu owym najwyższym Dobrem - to już nie tylko mieć udział w szczęśliwości, ale być samą szczęśliwością.91 Toteż można o tym przymiocie powiedzieć, jak i o wszystkich poprzednich, że przysługuje on Bogu w znaczeniu szczególnym: Deus qui singulariter beatus est. Dlatego tylko, że Bóg jest szczęśliwością, może stworzenie posiąść szczęśliwość.
Doszliśmy do tej fazy naszych rozważań, w której powinniśmy od istoty Bożej przejść do dzieł Bożych. Takich badań nie moglibyśmy wcale przedsięwziąć, gdybyśmy uprzednio, w miarę naszych możliwości, nie określili głównych przymiotów Boga, przyczyny sprawczej i przyczyny celowej wszechrzeczy. Bez względu na wartość osiągniętych wyników, z punktu widzenia naszego ludzkiego poznania, powinniśmy pamiętać, że są one bardzo ubogie w porównaniu z nieskończonym przedmiotem, którego poznanie mają nam umożliwić. Niewątpliwie bardzo cenna jest dla nas wiedza o tym, że Bóg jest wieczny, nieskończony, doskonały, rozumny i dobry; nie wolno nam jednak zapominać, że sposób, w jaki te przymioty przejawiają się w Bogu, jest dla nas zupełnie nieuchwytny: toteż gdybyśmy w zamian za jakieś bezsporne dane w tym względzie mieli zapomnieć o tym, że istota Boga jest dla nas w tym życiu niepoznawalna, to lepiej byłoby tej wiedzy nie zdobywać. Tylko wtedy możemy uważać, że nasz intelekt wie, czym jest jakaś rzecz, kiedy potrafi ją zdefiniować, to znaczy, kiedy ją ujmuje w postaci odpowiadającej pod każdym względem temu, czym ona jest. Otóż musimy pamiętać, że wszystko, co nasz intelekt może pojąć o Bogu, pojmuje w sposób ułomny, gdyż Boskie istnienie jest dla nas nieuchwytne. Możemy zatem zakończyć te rozważania, stwierdzając wraz z Dionizym Areopagitą,92 iż najwyższe poznanie natury Boskiej, jakie potrafimy zdobyć tu na ziemi, wyraża się w przekonaniu, że Bóg zawsze nieskończenie przewyższa wszystko, co możemy o Nim pomyśleć.93
IV. STWÓRCA
Wiemy już, że zdaniem św. Tomasza jedynym przedmiotem filozofii, obejmującej zakres tego, co objawialne, jest Bóg, toteż powinniśmy poznać najpierw Jego naturę, a potem dopiero Jego dzieła. Musimy więc z kolei przystąpić do drugiego zagadnienia; nim jednak rozpatrzymy dzieła Boże, czyli stworzenia ujęte w porządku hierarchicznym, wypadnie nam jeszcze rozważyć samego Boga w wolnym akcie, mocą którego powołuje On wszystko do istnienia.94
91  Quod per essentiam est, potius est eo quod per participationem dicitur; ... Deus autem per essentiam suam beatus est, quod nulli alii competere potest. Nihil enim aliud praeter ipsum potest esse summum bonum...; et sic oportet ut quicumque alius ab ipso beatus est, participative beatus dicatur. Divina igitur beatitudo omnem aliam beatitudinem excedit". Cont. Gent., I, 102.
92 De mystica theolog., I, 1.
93 Quaest. disp. De verit., II, 1, ad 9.
94 Por. artykuły: J. Durantel, La notion de la creation dans saint Thomas,  Ann. de philosophie chretienne", luty, marzec, kwiecień, maj i czerwiec 1912; Rohner, Das Schopfungsproblem bei Moses Maimonides, Albertus Magnus und Thomas von Aquin,  Beit. z. Gesch. d. Phil. des Mittelalters", XI,
PRZYMIOTY BOŻE
149
Ów sposób, w jaki każdy byt wywodzi się z powszechnej przyczyny, którą jest Bóg - otrzymał miano stworzenia. Stworzenie oznacza bądz
akt, którym Bóg stwarza, bądz
wynik tego aktu, czyli dzieło Boże. O stworzeniu w pierwszym znaczeniu mówimy wówczas, gdy coś zostaje całkowicie powołane do istnienia. Stosując to pojęcie do wszystkiego, co istnieje, powiemy, że stworzenie, którego wynikiem jest zaistnienie wszystkich bytów, polega na akcie, mocą którego Ten który jest, czyli czysty akt istnienia, staje się przyczyną skończonych aktów istnienia. W drugim znaczeniu stworzenie nie jest ani przystąpieniem czegoś do bytowania (nicość nie może bowiem do niczego przystąpić), ani też przeobrażeniem czegoś przez Stwórcę (ponieważ nie ma nic do przeobrażania), jest to tylko inceptio essendi, et relatio ad creatorem a quo esse habet.95 To właśnie usiłujemy jakoś wyrazić, kiedy mówimy, że Bóg stworzył świat z niczego, lub też, że stworzenie jest przejściem wszystkiego, co istnieje, z niebytu czy nicości do bytu. Należy jednak podkreślić, że w podobnym twierdzeniu przyimek  z" nie oznacza bynajmniej żadnej materialnej przyczyny, a jedynie porządek. Bóg stworzył bowiem świat z nicości nie w tym znaczeniu, że go wydobył z nicości pojętej jako rodzaj odwiecznie istniejącej materii, ale w tym znaczeniu, że po nicości pojawił się byt.  Stworzyć z niczego" znaczy więc po prostu  nie stworzyć z czegoś". A zatem to wyrażenie nie tylko nie oznacza, że na początku stworzenia istniała jakaś materia, ale, wręcz przeciwnie, oznacza, że nie mamy podstaw, by sobie cośkolwiek w tym rodzaju wyobrażać.96 Wyrażamy się podobnie, kiedy mówimy, że ktoś robi tragedię z niczego, co oznacza, że nie ma on żadnego powodu do rozpaczy.97
Taka koncepcja aktu stwórczego wzbudza natychmiast zastrzeżenia filozofów, gdyż jest sprzeczna ze wszystkimi przyjętymi przez nich sposobami myślenia.98 Dla fizyka na przykład każdy akt jest z samej swej definicji zmianą, czyli pewnego rodzaju ruchem. Otóż wszystko, co zmienia położenie lub przechodzi z jednego stanu w drugi, musi mieć jakieś początkowe położenie czy stan, stanowiący punkt wyjścia dla ruchu, czy zmiany stanu; toteż tam, gdzie zabraknie takiego punktu wyjścia, po prostu nie można zastosować pojęcia zmiany. Jeśli na przykład
zesz. 5, Munster 1913. Problem wieczności świata omawiają: Th. Esser, Die Lehre des heil. Thomas von Aąuin iiber die Móglichkeit einer anfangslosen Schópfung, Munster 1895; Jellouschek, Verteidigung der Móglichkeit einer Anfangslosen Veltschopfung durch Hen/eus Natalis, Joannes a Neapoli, Gregorius Ariminensis und Joannes Capreolus,  Jahrb. f. Phil. u. spek. Theol." 26 (1911), s. 155-187 i 325-367; Fr. M. Sladeczek, Die Auffassung des hi. Thomas von Aąuin in seiner Summa theologica von der Lehre des Aristoteles iiber die Ewigkeit der Welt,  Philos. Jahrbuch", XXXV, s. 38-56; A. D. Sertillanges, L'idee de crćation dans saint Thomas d'Aquin,  Revue de theologie et de philosophie", kwiecień 1907. [E.L. Mascall, Otwartość bytu. Teologia naturalna dzisiaj. Przeł. S. Zalewski, Warszawa 1988, rozdz. VII: Stworzenie i Stwórca.]
95 Quaest. disp. De potentia, III, 3, resp. Por. Sum. theol., I, 44, 1, resp.
96 Sum. theol, I, 45, 1, ad 3.
97 Quaest. disp. De potentia, (, 1, ad. 7
98 Podobnie jak Boskie Esse, tak i akt stwórczy, który z nim jest tożsamy, nie daje się ująć pojęciowo. To tylko my wyobrażamy go sobie jako pewnego rodzaju związek przyczynowy, łączący Boga ze stworzeniem:  Creatio potest sumi active et passive. Si sumator active, sic designat Dei actionem, quae est eius essentia, cum relatione ad creaturam; quae non est realis relatio, sed secundum rationem tantum". Quaest. disp. De potentia, III, 3, resp. Przekonamy się, że,przeciwnie, stworzenie w znaczeniu biernym, jako skutek czy kres akta stwórczego, jest rzeczywistą relacją, albo, mówiąc ściśle, jest samym dziełem stworzonym w jego zależności od Boga, od którego otrzymało swój byt.
150 tomizm
poruszam jakieś ciało, musiało ono być w jakimś miejscu, z którego dzięki temu ruchowi przeniosło się w inne miejsce. Albo zmieniam barwę jakiegoś przedmiotu, musiał to więc być przedmiot o pewnym zabarwieniu, skoro mogłem je zmienić na inne. Otóż takiemu aktowi stwórczemu, jaki tu rozważamy, brak właśnie tego punktu wyjścia. Bez stworzenia nie ma nic, dzięki stworzeniu zaś - coś istnieje. Czyż to przejście od nicości do bytu nie jest pojęciem sprzecznym, skoro opiera się na założeniu, że coś, co nie istnieje, może jednak zmienić stan, a to, co było niczym, może stać się czymś? Pierwsze zatem zastrzeżenie filozofa przeciwko samej możliwości stworzenia wyraża się w zasadzie: ex nihilo nihil fit.
Zarzut ten możemy uznać za uzasadniony tylko wówczas, gdy obierzemy ten sam punkt wyjścia. Fizyk wychodzi z pojęcia ruchu; stwierdza, iż pojęcie stworzenia pomija warunki nieodzowne dla powstawania ruchu, z czego wnosi, że stworzenie jest niemożliwością. W rzeczywistości jednak słuszny mógłby tu być co najwyżej wniosek, że stworzenie nie jest ruchem. Byłby to wniosek w pełni uzasadniony. Istotnie bowiem jest prawdą, że wszelki ruch jest zmianą stanu danego bytu, toteż kiedy mowa o akcie, który nie byłby ruchem, nie wiadomo, jak go sobie wyobrazić. Jakkolwiek wielkie czynilibyśmy wysiłki, zawsze będziemy sobie wyobrażali akt stworzenia tak, jakby to była jakaś zmiana, a takie wyobrażenie czyni z niego pojęcie sprzeczne i niemożliwe. W rzeczywistości bowiem akt stworzenia jest czymś zgoła innym, czymś, co jest tak bardzo odległe od warunków znanych z doświadczenia ludzkiego, że nie potrafimy tego nawet sformułować. Stwierdzenie, że stworzenie - to obdarzenie bytem, jest równie mylne, bo jakże można dać coś czemuś, co nie istnieje. Nie większą wartość przedstawia stwierdzenie, że jest to otrzymanie bytu, bo jakżeż to, czego nie ma, może coś otrzymać? Powiedzmy zatem, jeśli to komu lepiej odpowiada, że jest to coś w rodzaju przyjęcia istnienia, nie starając się jednak sobie tego wyobrazić."
Samo istnienie potrafimy pojąć tylko jako byt, nic więc dziwnego, że wzajemny stosunek dwu aktów istnienia, z których jeden jest samym tylko istnieniem, drugi zaś - właściwym skutkiem pierwszego, jest dla nas niepojęty. Jest to zagadnienie, które św. Tomasz wyjaśniał kilkakrotnie z całą ścisłością, ale jest to również jedno z tych zagadnień, w odniesieniu do których najbardziej jesteśmy skłonni naruszyć jego rygorystyczne zasady. Ilekroć św. Tomasz mówi wprost o stworzeniu jako takim, posługuje się terminologią istnieniową, a nie bytową: Deus ex nihilo res in esse producit. 10� Mamy tu więc do czynienia z aktem, który wychodzi z Esse, a którego bezpośrednim i natychmiastowym skutkiem jest esse. Toteż stwarzanie
99  Creatio non est factio quae sit mutatio proprie loquendo, sed est ąuaedam acceptio esse". In 11 Sent., dist. I, 1, 2, resp. i ad 2. Por. Cont. Gent., , 17; Quaest. disp. De potentia, III, 12; Sum. theol., I, 45, 2 ad 2 i 3.
100 Sum. theol., I, 45, 2, resp. - Mowa tu o creatio jako o Boskim akcie, ale można pojmować to słowo jako skutek tego aktu. Tak rozumiana creatio powinna być określona jako aliąuid, sprowadzające się do ontologicznej zależności stworzenia od Stwórcy. Inaczej mówiąc, jest to rzeczywiście relatio, przez którą istnienie stworzone zależy od aktu stwórczego (por. Sum. theol., I, 45, 3. Quaest. disp. De potentia, III, 3). To właśnie św. Tomasz nazywa creatio passive accepta (Quaest. disp. De potentia, III, 3, ad 2), zwaną zwięz
lej creatio passiva. Rzecz stworzona, będąca jako taka celem stworzenia, jest jak gdyby podmiotem tego rzeczywistego stosunku do Boga, którym jest creatio passiva. Jest ona  prius ea in esse, sicut subiectum accidente". Sum. theol, I, 45, 3, ad 3.
PRZYMIOTY BOŻE
151
jest czynnością właściwą Bogu, i tylko Bogu: creare non potest esse propria actio, nisi solius Dei; właściwym zaś skutkiem owej właściwej Bogu czynności jest istnienie, skutek najbardziej powszechny, konieczny warunek wszelkich innych skutków: inter omnes autem effectus, universalissimum est ipsum esse... Producere autem esse absolute, non inąuantum est hoc, vel tale, pertinet ad rationem creationis. Unde manifestum est, ąuod creatio est propria actio ipsius Dei.1W Toteż kiedy św. Tomasz rozważa pytanie, co jest w Bogu z
ródłem aktu stwórczego, nie chce łączyć tego z
ródła z żadną z poszczególnych Osób Boskich.  Stworzenie jest bowiem w istocie spowodowaniem czy sprawieniem istnienia rzeczy. Ponieważ zaś każda przyczyna powoduje skutki podobne do niej samej, można po naturze jakiegoś skutku poznać naturę działania, które go sprawiło. To, co wytwarza ogień, jest ogniem. Z tej to przyczyny stwarzanie przysługuje Bogu na mocy Jego istnienia, które stanowi Jego istotę, wspólną trzem Osobom."102 Jest to niezmiernie pouczające zastosowanie rozważań filozoficznych do teologii. Dzięki niemu okazuje się, jak podstawowe znaczenie ma w aspekcie egzystencjalnym tomistyczne pojęcie stworzenia: Cum Deus sit ipsum esse per suam essentiam, oportet ąuod esse creatum sit proprius effectus eius. ~
Jeśli taki jest istotnie sposób powodowania, który oznaczamy mianem stworzenia, łatwo pojąć, dlaczego tylko Bóg może stwarzać. Temu właśnie przeczą filozofowie arabscy, zwłaszcza Awicenna. Ten ostatni uważał wprawdzie, że stwarzanie jest działaniem właściwym przyczynie powszechnej, twierdził jednak, że niektóre niższe przyczyny, działające jako narzędzia przyczyny pierwszej, są również zdolne do stwarzania. Awicenna sądził, że pierwsza oddzielona substancja stworzona przez Boga stwarza z kolei substancję tej sfery i jej duszę, po czym substancja tej sfery stwarza materię ciał niższych.104 Również Mistrz Sentencji105 powiada, iż Bóg może udzielić stworzeniu władzy stwarzania, ale tylko jako Jego przedstawicielowi, w Jego imieniu, a nie we własnym. Otóż warto zaznaczyć, że pojęcie stwarzającego stworzenia jest sprzeczne. Aby jakiekolwiek stworzenie mogło się dokonać za pośrednictwem stworzeń, musiałyby oczywiście te stworzenia istnieć. Wiemy zaś, że akt stworzenia nie byłby aktem stworzenia, gdyby cokolwiek istniało wcześniej; odnosi się to zarówno do przyczyny sprawczej, jak i do materii. Akt stwórczy po prostu sprawia, iż w miejsce niebytu pojawia się byt. Władza stwórcza nie da się więc pogodzić z właściwościami stworzeń, które nie istniejąc przez się nie mogą udzielać istnienia, nie należącego do samej ich istoty, i mogą działać tylko na mocy uprzednio otrzymanego istnienia.106 Bóg natomiast, będąc
101 Sum. theol, I, 45, 5 resp. Por.  Quod aliąuid dicatur creatum, hoc magis respicit esse ipsius, quam rationem". Sum. theol, III, 2, 7, ad 3.
102 Sum. theol, I, 45, 6, resp. Dla Dunsa Szkota, dla którego ontologia esse jest mniej ważna od ontologii ens, kojarzenie stworzenia z Boską istotą oznaczałoby pojmowanie go jako czynność natury, a nie jako wolny akt. Jest to nieuniknione w doktrynie, wedle której essentia Boga nie jest czystym aktem Esse. Aby udowodnić, że akt stwórczy jest aktem wolnym, Duns Szkot musi się doszukiwać jego z
ródła nie w istocie Boga, lecz w Jego woli. Por. krytykę poglądów św. Tomasza u Dunsa Szkota (Quaest. ąuodlib., 8, n. 7) wyraz
nie skierowaną przeciwko Sumie teologicznej św. Tomasza (I, 45, 6).
103 Sum. theol, I, 8, 1, resp.
104 Por.P.Mandonnet,SigerdeBrabantetl'AverroismelatinauXII-esiecle,l,s. 161; II, s. 111-112.
105 Piotr Lombard, Sent., IV, 5, 3; Quaracchi 1916, t. II, s. 776.
106 Sum. theol, I, 45, 5, resp. Por. Cont. Gent, II, 21.
152 TOMIZM
bytem przez się, może również powodować byt, a ponieważ jest jedynym bytem przez się, On jeden tylko może stwarzać istnienie innych bytów. Szczególnemu sposobowi bytowania odpowiada szczególna postać przyczynowania: stwarzanie jest więc działaniem właściwym tylko Bogu.
Ciekawy jest zresztą powód, dla którego filozofowie arabscy przypisują stworzeniu władzę stwarzania. Otóż ich zdaniem, przyczyna jedna i prosta może wytworzyć tylko jeden skutek. Z jedności może powstać tylko jedność; tak więc dla wytłumaczenia, w jaki sposób wielość rzeczy wywodzi się z jednej i prostej przyczyny, jaką jest Bóg, trzeba było przypuścić, że istnieje łańcuch pojedynczych przyczyn, z których każda wytwarza jeden skutek. Twierdzenie, że prosta zasada może wytworzyć tylko jeden skutek, jest zresztą najzupełniej słuszne, ale tylko w odniesieniu do tego, co działa z konieczności natury. Toteż filozofowie arabscy dlatego uważają, iż istnieją stworzenia będące zarazem stwórcami, że w gruncie rzeczy pojmują stwarzanie jako działanie konieczne. Aby wykazać całkowitą bezpodstawność ich doktryny, musimy się więc zastanowić, czy Bóg tworzy rzeczy z konieczności własnej natury oraz w jaki sposób z Jego jednej i prostej istoty wywodzi się wielość bytów stworzonych.
Odpowiedz
św. Tomasza na te dwa pytania zamyka się w jednym zdaniu. Przypuszczamy - powiada - że rzeczy wywodzą się z Boga drogą wiedzy i inteligencji, i w ten sposób z Boga, który jest jeden i prosty, a w którego mądrości zawiera się ogół bytów, może wywodzić się bezpośrednio wielość rzeczy.107 Przekonajmy się, co implikuje to twierdzenie i jak dalece wzbogaca ono pojęcie stworzenia.
Są trzy powody, dla których powinniśmy bezwzględnie obstawać przy twierdzeniu, że Bóg powołał stworzenia do bytu wolnym aktem swej woli i bez żadnej naturalnej konieczności. Pierwszy z nich jest następujący: Musimy przyznać, że we wszechświecie panuje ład podporządkowany jakiemuś celowi; gdyby było inaczej, wszystko, co dzieje się we wszechświecie, byłoby przypadkowe. A więc Bóg stwarzając go postawił sobie jakiś cel. Otóż jest niewątpliwie prawdą, że natura może, podobnie jak wola, działać celowo, z tym że natura i wola w inny sposób zmierzają do swoich celów.108 Natura nie jest bowiem świadoma ani samego celu, ani jego uzasadnienia, ani stosunku środków do celu; toteż nie może ona ani stawiać sobie celu, ani dążyć do niego, ani też stosownie do niego koordynować swych działań czy kierować nimi. Natomiast byt działający pod wpływem woli posiada świadomość, której brak naturze. Działa on celowo w tym znaczeniu, że ten cel zna, że go sobie stawia, że niejako zdąża do niego i że dostosowuje do niego swoje czynności. Słowem, natura tylko dlatego zmierza do jakiegoś celu, że porusza ją i kieruje ku niemu byt obdarzony inteligencją i wolą, podobnie jak strzała zmierza do celu, bo taki właśnie kierunek nadał jej łucznik. Otóż to, co zawdzięcza swe istnienie czemuś innemu, jest zawsze póz
niejsze od tego, co jest samo przez się. Jeśli więc natura zmierza do celu wyznaczonego jej przez jakąś inteligencję, to pierwszy byt, który zarówno wytknął jej ten cel, jak nadał jej dążność ku niemu, musiał ją stworzyć nie z konieczności natury, ale mocą inteligencji i woli.
Quaest. disp. De potentia, (, 4, resp. Quaest. disp. De potentia, III, 4, resp.
PRZYMIOTY BOŻE
153
Drugi dowód opiera się na fakcie, że natura, jeśli nic jej nie stanie na przeszkodzie, działa zawsze w jeden i ten sam sposób. Wynika to z tej przyczyny, że każda rzecz działa zgodnie ze swą naturą, tak iż dopóki pozostaje sobą, działa zawsze w ten sam sposób; toteż wszystko, co działa przez naturę, ograniczone jest do jednego sposobu bytowania; a zatem natura spełnia zawsze jedno i to samo działanie. Otóż Boski byt nie jest bynajmniej ograniczony do jednego sposobu bytowania. Wiemy, iż, przeciwnie, zawiera On w sobie doskonałą pełnię bytu. Gdyby więc działał pod wpływem konieczności natury, to stworzyłby jakiś byt nieskończony i nieokreślony. Jednoczesne współistnienie dwu bytów nieskończonych jest jednak niemożliwe.109 A zatem mniemanie, jakoby Bóg działał z konieczności natury, jest sprzeczne. Otóż poza działaniem z konieczności natury możliwe jest tylko działanie pod wpływem woli. Stąd wniosek, że rzeczy, będące zdeterminowanymi skutkami, wywodzą się z nieskończonej doskonałości Boga decyzją Jego inteligencji i woli.
Trzeci dowód wynika ze stosunku zachodzącego pomiędzy skutkami a przyczyną. Sposób, w jaki skutek istnieje uprzednio w przyczynie - to sposób bytowania tej przyczyny. Otóż byt Boga jest samą Jego inteligencją, a zatem Jego skutki istnieją w Nim uprzednio i wywodzą się z Niego jako byt poznawalny umysłowo, co w rezultacie oznacza, że wywodzą się mocą woli. Skłonność Boga do wykonania tego, co ujęła Jego inteligencja, należy bowiem istotnie do dziedziny woli. A zatem pierwszą przyczyną wszechrzeczy jest wola Boga.110 Pozostaje jeszcze do wyjaśnienia, w jaki sposób z tego jednego i prostego bytu może pochodzić wielość bytów szczegółowych. Bóg jest istotnie bytem nieskończonym, z którego wszystko, co istnieje, czerpie swój byt, z drugiej jednak strony Bóg jest również bezwzględnie prosty i wszystko, co w Nim jest, jest własnym Jego esse. Jakże więc różnorodność rzeczy skończonych może istnieć uprzednio w prostocie Boskiej inteligencji? Teoria idei umożliwi nam rozwiązanie tej trudności.
Nazwą idei określamy formy, jako istniejące poza samymi rzeczami. Otóż forma jakiejś rzeczy może istnieć poza nią z dwu różnych względów: bądz
to jako wzorzec tego, o czym się mówi, że jest ona jego formą, bądz
też jako zasada umożliwiająca jego poznanie. W obydwu jednak wypadkach musimy stwierdzić, że idee istnieją w Bogu. Po pierwsze istnieją one w Bogu pod postacią wzorców czy modeli. W każdym akcie powstawania nie będącym wynikiem zwykłego przypadku forma tego, co powstaje, stanowi cel. Ten bowiem, kto działa, nie mógłby działać w celu wytworzenia określonej formy, gdyby już nie nosił w sobie jej podobieństwa czy wzoru. Może go mieć w sobie w dwojaki sposób. W niektórych bytach forma tego, co mają one wywołać, istnieje uprzednio jako byt naturalny. Tak jest wówczas, gdy dane byty działają poprzez naturę. W ten sposób człowiek rodzi człowieka, a ogień wznieca ogień. W innych bytach, przeciwnie, forma ta istnieje uprzednio jako byt poznawalny umysłowo. Tak jest wówczas, gdy dane byty działają poprzez inteligencję; w tej właśnie postaci podobieństwo czy wzór domu istnieje uprzednio w myśli budowniczego. Otóż wiemy, że świat nie jest wynikiem przypadku. Wiemy również, że Bóg nie działa z konieczności natury, musimy więc przypuścić, iż w Boskiej inteligencji istnieje jakaś forma, na wzór
Sum. theoi, I, 7, 2, resp.
Sum. theoi, I, 19, 4, resp. Quaest. disp. De potentia, III, 10, resp.
154 TOMIZM
której świat został stworzony. To właśnie zwiemy ideą.111 Idz
my jednak dalej. Istnieje w Bogu nie tylko idea stworzonego wszechświata, ale również wiele idei odpowiadających różnorodnym bytom składającym się na całokształt wszechświata. Oczywistość tego twierdzenia stanie się dla nas jasna, kiedy zważymy, że przy wytwarzaniu jakiegokolwiek skutku ostateczny cel tegoż skutku stanowi to właśnie, co początkowo zamierzał urzeczywistnić ten, kto go wytworzył. Otóż ostatecznym celem urządzenia wszechrzeczy jest ład wszechświata. A zatem właściwym zamierzeniem Boga przy stwarzaniu wszechrzeczy był ład wszechświata. Jeżeli jednak rzeczywiście zamiarem Boga było stworzyć ład wszechświata, Bóg musiał mieć w sobie ideę powszechnego ładu. Nie sposób zaś posiadać naprawdę ideę jakiejś całości, jeśli się nie ma właściwej idei części, z których ma się ona składać. Architekt na przykład nie może sobie naprawdę wytworzyć idei domu, jeśli nie znajduje w sobie idei każdej jego części. Idee wszystkich rzeczy muszą więc istnieć w myśli Boga.112
Staje się przy tym jasne, dlaczego ta wielość idei nie sprzeciwia się w niczym Boskiej prostocie. Rzekoma trudność, jaką to zagadnienie nastręcza, wynika po prostu z nieporozumienia. Istnieją bowiem dwa rodzaje idei: jedne są odwzorowaniami, drugie - wzorcami. Do pierwszej kategorii należą te idee, które wytwarzamy sobie na podobieństwo przedmiotów: są to idee, za pomocą których pojmujemy formy umożliwiające naszemu intelektowi przejście z możności do aktu. Jest aż nadto oczywiste, że gdyby intelekt Boski składał się z wielu idei tego rodzaju, to jego prostota uległaby tym samym zniweczeniu. Ale wniosek taki wcale się nie nasuwa, jeśli zakładamy, że w Bogu wszystkie idee występują w takiej postaci, w jakiej idea jakiegoś wyrobu zawiera się w myśli rzemieślnika. Idea nie jest już wówczas tym, za pomocą czego intelekt poznaje, lecz tym, co intelekt poznaje, i tym, za pomocą czego byt rozumny może dokonać swego dzieła. Intelekt, w którym znajduje się wielość takich idei, bynajmniej nie staje się przez to złożony; przeciwnie, poznanie idei zawarte jest w wiedzy, jaką Bóg ma o samym sobie. Wszak stwierdziliśmy już, że Bóg poznaje w sposób doskonały swą własną istotę: poznaje ją więc pod wszystkimi postaciami, w jakich jest ona poznawalna. Otóż Boska istota może być poznana nie tylko jako taka, jaka jest sama w sobie, ale również jako taka, w której mogą w pewien sposób uczestniczyć stworzenia. Każde stworzenie posiada właściwy mu byt, który jest tylko pewną formą uczestnictwa w podobieństwie do istoty Boskiej, a właściwa idea tego stworzenia jest po prostu wyrazem owego szczegółowego sposobu uczestniczenia. A zatem, skoro Bóg poznaje swoją istotę jako to, do czego w jakiś sposób może się upodobnić określone stworzenie, posiada On ideę tego stworzenia. Podobnie posiada Bóg idee wszystkich innych stworzeń. H
Wiemy zatem, że stworzenia preegzystują w Bogu jako formy poznawcze, czyli pod postacią idei, jak również, że przez te idee myśl Boska nie staje się złożona.
111 Sum. theol, I, 15, 1, resp.
112 Sum. theol, I, 15, 2, resp.
113 Sum. theol, I, 15, 2, resp. Por. Quaest. disp. De verit., III, 1, resp.
PRZYMIOTY BOŻE
155
A więc nic nie stoi na przeszkodzie, by Go uznać za jedynego i bezpośredniego twórcę wielości bytów, z których ten wszechświat jest złożony. Najważniejszym wynikiem powyższych rozważań jest jednak chyba wykazanie, jak bardzo niedostateczne i nieścisłe było nasze pierwsze określenie aktu stwórczego. Stwierdzając, że Bóg stworzył świat ex nihilo, zapobiegliśmy takiemu pojmowaniu aktu stwórczego, które polegałoby na szukaniu analogii do działalności rzemieślnika, który rozporządza dla wykonania dzieła istniejącym uprzednio tworzywem. Jeśli jednak ujmiemy to określenie w znaczeniu negatywnym, co jak stwierdziliśmy jest nieuniknione, to pierwszy początek rzeczy pozostaje całkowicie niewyjaśniony. Jest rzeczą aż nadto pewną, że nicość nie stanowi owego praz
ródła, z którego mogły powstać wszystkie stworzenia, albowiem byt może powstać tylko z bytu. Teraz jednak wiemy już, z jakiego to pierwszego bytu wywodzą się wszystkie inne; oto istnieją one dlatego, że każda istota pochodzi od istoty Boskiej: omnis essentia derivatur ab essentia divina.114 Sformułowanie to nie jest bynajmniej wynikiem sfałszowania myśli św. Tomasza, każdy byt istnieje bowiem tylko dlatego, że Bóg wirtualnie jest każdym bytem: est virtualiter omnia. Sformułowanie to nie zawiera nic poza wielokrotnie przytaczanym twierdzeniem filozofa, że każdy byt jest doskonały w tej mierze, w jakiej uczestniczy w doskonałości Boskiego bytu.115
Może ktoś zapytać, w jaki sposób stworzenia mogą pochodzić od Boga, a jednocześnie nie być z Nim tożsame ani nie łączyć się z Nim? Aby odpowiedzieć na to pytanie, musimy powrócić do zagadnienia analogii. Stworzenia nie posiadają żadnej dobroci, żadnej doskonałości, żadnej cząsteczki bytu, których by nie otrzymały od Boga, wiemy już jednak, że nic z tego nie występuje w stworzeniach w ten sam sposób, w jaki występuje w Bogu. Stworzenie nie jest bowiem tym, co samo posiada, Bóg zaś jest tym, co sam posiada. Jest On swoim istnieniem, swoją dobrocią, swoją doskonałością i właśnie dlatego stworzenia, jakkolwiek ich istnienie pochodzi od istnienia samego Boga, ponieważ jest On Esse w znaczeniu bezwzględnym, posiadają wszelako to istnienie przez uczestnictwo i w sposób niepełny, wskutek czego pozostają w nieskończonej odległości od Stwórcy. Jako czysto analogiczny do bytu Boskiego byt stworzony nie może ani stanowić Jego części składowej, ani być do Niego dodany, ani też być od Niego odjęty.
114 Quaest. disp. De verit., III, 5, sed contra, 2.  Sicut sol radios suos emittit ad corporum illuminationem, ita divina bonitas radios suos, id est, participationes sui, diffundit ad rerum creationem". In II Sent., Prolog; Sum. theol, I, 6, 4, resp. Odnośnie do sformułowania przytoczonego w tekście, por. Cont. Gent, II, 15, ad  Deus secundum hoc". Słowo  virtualiter" nie oznacza oczywiście żadnej bierności ze strony Boskiej substancji, oznacza ono tylko, że byt Boski, dzięki temu właśnie, że jest doskonale aktualny, zawiera w sobie dostateczną rację analogicznego bytu rzeczy; zawiera je tak jak myśl artysty zawiera swoje dzieła:  Emanatio creaturarum a Deo est sicut artificiatoram ab artifice; unde sicut ab arte artificis effluunt formae artificiales in materia, ita etiam ab ideis in mente divina existentibus fluunt omnes formae et virtutes naturales". II Sent., 18, 1, 2, resp.
115 Dla umknięcia jakiegokolwiek nieporozumienia przypomnijmy po pierwsze, że stworzenia wywodzą się z Boga przez to, że jest On ich przyczyną wzorczą:  omne esse ab eo exemplariter deducitur" {In de Divin. Nom., I, 4). Po drugie w terminologii Św. Tomasza  uczestniczyć" nie znaczy:  być jakąś rzeczą", lecz:  nie być nią";  uczestniczyć w Bogu" znaczy:  nie być Bogiem" (Sum. theol, I, 75, 5, ad 1 i ad 5). Tak tu, jak w całej ontologii św. Tomasza, pojęcie analogii ma znaczenie podstawowe.
156
TOMIZM
Pomiędzy dwiema wielkościami nie należącymi do tego samego porządku nie może być wspólnej miary. Cały problem jest więc tylko pozorny i przestaje w ogóle istnieć, jeśli się poprawnie ujmie zagadnienie.
Należałoby się jeszcze zastanowić, dlaczego Bóg chciał urzeczywistnić poza sobą te różnorodne szczegółowe byty, o których wiedział, że są możliwe. Wszak stworzenie istniejące w Bogu jako forma poznawcza jest tożsame z istotą Boga. Wyrażając się ściślej, można powiedzieć, że stworzenie jako idea jest po prostu istotą stwórczą. 6 Jakże się stało, że Bóg wyłonił z siebie, jeśli już nie same idee, to przynajmniej rzeczywistość, której cały byt polega na naśladownictwie pewnych idei obecnych w myśli Boga, kiedy myśli On o sobie. Zetknęliśmy się już z pewnym wyjaśnieniem tego zagadnienia, jedynym, na jakie stać ludzki umysł: dobro dąży ze swej natury do rozprzestrzeniania się; znamionuje je dążność do udzielania się innym bytom według miary, w jakiej są one zdolne je przyjąć. H To, co jest prawdą w odniesieniu do każdego dobrego bytu, wedle miary jego dobroci, jest też w najwyższym stopniu prawdą w odniesieniu do najwyższego Dobra, które zwiemy Bogiem. Dążność do rozprzestrzeniania i udzielania się jest wówczas tylko przejawem nadmiaru obfitości bytu nieskończonego, którego doskonałość występuje niejako z brzegów i spływa na poszczególne stopnie bytów uczestniczących. Podobnie słońce, nie rozumując i nie wybierając, przez sam fakt swego istnienia oświetla wszystko, co uczestniczy w jego światłości. Ale to porównanie, użyte przez Dionizego, wymaga pewnych wyjaśnień. Owego wewnętrznego prawa, które rządzi istotą dobra i skłania je do udzielania się, nie można pojmować jako konieczność naturalną, której Bóg byłby zmuszony ulegać. Działanie stwórcze w tym tylko przypomina światło słoneczne, iż Bóg, podobnie jak słońce, nie pozbawia żadnego bytu swego promieniowania, różni się natomiast od niego tym, że w grę wchodzi tu czynnik woli, którego działanie słońca jest pozbawione. U8 Dobro stanowi przedmiot właściwy woli, toteż właśnie dobroć Boga przez to, że jest przez Niego pożądana i miłowana, stanowi przyczynę stworzenia. Jest nią jednak za pośrednictwem woli.119 A zatem uważamy, że istnieje w Bogu nieskończenie silna dążność do rozprzestrzeniania i udzielania się, a zarazem - że mimo to udziela się On i rozprzestrzenia wyłącznie przez akt woli. Oba te twierdzenia nie tylko nie przeczą sobie, lecz potwierdzają się wzajemnie.
Istotnie bowiem dobrowolność jest właśnie uświadomioną skłonnością do dobra. Bóg, który własną swą dobroć zna i jako taką, i jako dającą się naśladować przez stworzenie, chce jej więc zarówno samej w sobie, jak i w stworzeniach mogących w niej uczestniczyć. Z tego jednak, że taką jest wola Boska, nie wynika bynajmniej, aby Bóg miał podlegać jakiejkolwiek konieczności. Dobroć Boga jest doskonała i wszechogarniająca, cały więc świat stworzony nie mógłby powiększyć tej dobroci w najmniejszym nawet stopniu, i na odwrót, gdyby Bóg żadnemu w ogóle bytowi nie udzielił swej dobroci, nie umniejszyłaby się ona przez to
116 Quaest. disp. De potentia, III, 16 ad 24.
117 Sum. theol, I, 19, 2, resp.
118 Quaest. disp. De potentia, III, 10. ad 1.
119 Tamże, ad. 6.
PRZYMIOTY BOŻE
157
w niczym. '20 Toteż stworzenie nie może w ogóle wprowadzić żadnego pierwiastka konieczności w wolę Bożą. Czy możemy jednak twierdzić, że skoro Bóg chciał urzeczywistnić stworzenie, to musiał urzeczywistnić to właśnie, które stworzył? Bynajmniej, a to z tego samego powodu, co i poprzednio. Bóg chce własnej dobroci, ale istnienie stworzeń w niczym nie pomnaża tej dobroci, tak jak ich unicestwienie w niczym by jej nie umniejszyło. Toteż podobnie jak Bóg przejawia swoją dobroć w stworzeniach aktualnie istniejących i w ładzie stale utrzymywanym wśród nich przez siebie, tak mógłby ją również przejawiać w innych stworzeniach, objętych innym ładem. H Obecny wszechświat, jako jedyny istniejący, jest tym samym najlepszy, nie znaczy to jednak, aby był najlepszy spośród wszystkich, jakie mogłyby istnieć.122 Podobnie jak Bóg mógł stworzyć wszechświat lub go nie stworzyć, tak mógł go również stworzyć lepszym lub gorszym, i w żadnym wypadku wola Jego nie ulegałaby jakiejkolwiek konieczności.I23 W każdym wypadku - ponieważ wszystko, co istnieje, jako istniejące jest dobre przez to, że istnieje - wszelki wszechświat stworzony przez Boga byłby dobry. Wszystkie wątpliwości, które się w tej kwestii nasuwają, wynikają z tego samego nieporozumienia, a mianowicie z założenia, że wskutek aktu stwórczego Bóg odnosi się do stworzenia jako do przedmiotu obustronnego stosunku. Prowadzi to siłą rzeczy do szukania w stworzeniu przyczyny determinującej wolę Bożą. W rzeczywistości jednak akt stwórczy nie stawia Boga w żadnym stosunku do stworzenia; wszelki stosunek jest tu jednostronny, istnieje tylko pomiędzy stworzeniem a Stwórcą: stosunek bytu do jego zasady.124 Musimy więc stanowczo obstawać przy wniosku, że Bóg chce siebie i tylko siebie; a jeśli nadmiar obfitości Jego bytu i miłości skłania Go do chcenia i miłowania siebie nawet w skończonych uczestnictwach w Jego bycie, to należy upatrywać w tym tylko dobrowolny dar, a nie coś, co by w najmniejszej nawet mierze przypominało konieczność.
Wszelkie próby dalszego rozwijania tych dociekań byłyby usiłowaniem przekroczenia granic poznawalnego, a ściślej - usiłowaniem poznania czegoś, co nie istnieje. Istotnie bowiem można by postawić co najwyżej następujące pytania: Dlaczego Bóg mogąc nie stworzyć świata, chciał jednak go stworzyć? Jeśli zaś mógł stworzyć inne światy, dlaczego chciał stworzyć właśnie ten? Ale pytania takie muszą pozostać bez odpowiedzi, chyba że się zadowolimy taką: jest tak dlatego, że Bóg tak chciał. Wiemy, że wola Boża nie ma przyczyny. Niewątpliwie skutki wywoływane przez istniejące już skutki nie zależą wyłącznie od woli Bożej, natomiast pierwsze skutki zależą wyłącznie od woli Boskiej. Wiemy na przykład, że Bóg dał człowiekowi ręce na to, aby służyły intelektowi, spełniając jego nakazy, że chciał, aby człowiek był obdarzony intelektem, gdyż jest to warunek konieczny jego człowieczeństwa, w końcu, że Bóg chciał, aby istnieli ludzie dla tym większej doskonałości wszechświata i dlatego, aby istniały
120 Tamże, ad. 12.
121 Quaest. disp. De potentia, I, 5, resp. Sum. theol, I, 25, 5, resp.
122 Quaest. disp. De potentia, III, 16, ad 17.
123 Sum. theol, I, 25, 6, ad 3.
124 Sum. theol, I, 45, 3, resp. i ad 1. Quaest. disp. De potentia, III, 3, resp.
158 tomizm
stworzenia mogące się Nim radować. Ale w żaden sposób nie zdołamy dociec, jaka mogła być dalsza przyczyna tej ostatniej woli; istnienie wszechświata i stworzeń zdolnych do radowania się Stwórcą nie ma innej przyczyny, jak tylko i wyłącznie wolę Boga.125
Taka oto jest prawdziwa natura stwórczego działania, w tym przynajmniej zakresie, jaki jest dla nas dostępny. Z kolei należałoby zbadać wyniki tego działania. Zanim jednak rozpatrzymy je same w sobie, w hierarchicznym porządku wyznaczonym im przez Boga, musimy się jeszcze zapoznać w ogólnych zarysach z teologią naturalną św. Tomasza z Akwinu i ustalić, jakie cechy swoiste decydują o jej odrębności od wszystkich teologii naturalnych, które ją poprzedziły, i od większości tych, które powstały po niej.
125 Sum. theol, I, 19, 5, ad 3. Quaest. disp. De potentia, III, 17, resp. Dlatego neoplatoński pewnik: bonum est diffusivum sui należy pojmować u św. Tomasza nie w platońskim znaczeniu przyczynowości sprawczej Dobra, lecz tylko w znaczeniu przyczyny celowej:  Bonum dicitur diffusivum sui per modum finis". / Sent, dist. 34, 2, un., ad 4; Cont. Gent., I, 37, ad  Amplius". Por. doskonałą pracę J. Peghaire'a, L'axiome  Bonum est diffusivum sui" dans le neoplatonisme et le thomisme,  Revue de l'Universite d'Ottawa", styczeń 1932, dział specjalny, s. 5-32.

Rozdział VI
TEOLOGIA NATURALNA ŚW. TOMASZA Z AKWINU
Nie można w pełni ocenić teologii naturalnej Św. Tomasza z Akwinu, ani nawet zrozumieć jej należycie, jeśli się jej nie umieści w kontekście historycznym. Nie jest to zresztą trudne, przynajmniej w takim zakresie, w jakim uczynił to sam św. Tomasz. Gdy się jednak próbuje poszerzyć ten zakres, trudności zaczynają się piętrzyć tak bardzo, że stają się w końcu nie do pokonania; można jednakże spróbować określić naturę problemu, pozostawiając innym decyzję wysunięcia jakiejś ostatecznej interpretacji.
Św. Tomasz widział jasno linię ewolucji, której podlegał problem prapoczątku rzeczy i nakreślił ją dość dokładnie, byśmy się mogli nie obawiać ryzyka poważniejszego zafałszowania jego myśli. Co najmniej dwukrotnie opisał tę ewolucję w ten sam sposób. Jest to opis skreślony przez filozofa, któremu chodzi o to, aby w samej strukturze ludzkiego poznania znalez
ć uzasadnienie, dlaczego dociekania nad tym zagadnieniem przeszły takie a nie inne etapy.
Nasze poznanie obejmuje przede wszystkim to, co poznawalne zmysłowo, czyli właściwości ciał. Pierwsi filozofowie mniemali więc początkowo, że istnieją wyłącznie byty materialne, to znaczy ciała poznawalne zmysłowo. Ich zdaniem ciała te nie były stworzone. To, co nazywali powstaniem nowego ciała, było po prostu pojawieniem się nowego zespołu cech zmysłowych. Toteż w swych dociekaniach nad pochodzeniem bytów filozofowie ci nie posunęli się poza zagadnienie ich przypadłościowych przemian. Dla wyjaśnienia tych przemian uciekali się do różnych rodzajów ruchu, jak na przykład rozrzedzenie i sprężenie, których przyczynę upatrywali - w zależności od głoszonej doktryny - w rozmaitych zasadach: Pokrewieństwie, Niezgodności, Intelekcie i innych tym podobnych. Tyle wnieśli przedsokratycy do tej kwestii. Trudno się dziwić, że nie poszli dalej. Człowiek musi zdobywać prawdę stopniowo, krok za krokiem.
Drugim etapem tego procesu rozwojowego jest filozofia Platona i Arystotelesa. Obaj ci myśliciele zauważyli, że każdy byt cielesny składa się z dwu pierwiastków: materii i formy. Ale tak jak ich poprzednicy, ani Platon, ani Arystoteles nie zastanawiali się nad pochodzeniem materii. Według nich nie miała ona przyczyny. Natomiast formom ciał przypisywali pewne pochodzenie. Zdaniem Platona formy
160
TOMIZM
substancjalne wywodzą się z idei. Zdaniem Arystotelesa idee bynajmniej nie tłumaczą wystarczająco ustawicznie spotykanego w doświadczeniu powstawania nowych substancji. Nawet jeśli idee istnieją - co Arystotelesowi wydaje się wątpliwe - nie są one przyczynami. Należałoby więc przyjąć hipotezę, że istnieje jakaś przyczyna tych przejawów uczestnictwa materii w ideach, które zwiemy  formami substancjalnymi". Chorych leczy nie zdrowie jako takie, lecz lekarz.' Toteż przyczyną sprawczą powstawania substancji jest ruch słońca posuwającego się po ekliptyce. Ruch ten odznacza się istotnie zarówno ciągłością, konieczną dla wytłumaczenia ciągłości powstawania i niszczenia bytów, jak i dwoistością, bez której nie można by zrozumieć, jak może on być przyczyną i powstawania, i niszczenia.2 Pomińmy jednak szczegóły tych poglądów i zapamiętajmy jedno: wyjaśnienie przyczyny łączenia się form z materią jest zarazem wyjaśnieniem pochodzenia substancji. Punktem wyjścia rozumowania dawniejszych filozofów były substancje całkowicie ukonstytuowane. Wyjaśniali oni tylko, dlaczego przy istnieniu gatunkowo odrębnych substancji istnieją różnice indywidualne w obrębie każdego gatunku, tak jak gdyby samo ich istnienie nie wymagało uzasadnienia. Przejście od tego, co sprawia, że jakiś byt jest hoc ens, do tego, co sprawia, iż jest on tale ens, musimy uznać za postęp, ponieważ było to przeniesienie zagadnienia z płaszczyzny przypadłości na płaszczyznę substancji. Był to postęp znaczny, ale jeszcze nie rozstrzygający.
Wyjaśnienie istnienia jednego bytu stanowi zarazem wyjaśnienie istnienia wszystkiego, co istnieje. Otóż przedsokratycy uzasadnili wprawdzie istnienie jednostek jako takich, a Platon i Arystoteles - istnienie substancji jako takich, lecz, jak się zdaje, ani jednym, ani drugim nie przyszło nawet na myśl, by trzeba było uzasadnić istnienie materii. A przecież materia stanowi tak samo jak i forma jeden z czynników konstytutywnych ciał. A więc po Platonie i Arystotelesie możliwy był dalszy krok naprzód: wskazanie ostatecznej przyczyny bytu jako całości, to znaczy zarówno jego materii, jak formy i przypadłości; innymi słowy, należało wyjaśnić nie tylko, dlaczego jakiś byt jest hoc ens ani też dlaczego jest on tale ens, ale dlaczego jest on w ogóle ens. Kiedy wyłania się pytanie: dlaczego byty istnieją jako takie wraz z ich materią, formą i przypadłościami - możliwa jest jedna tylko odpowiedz
: dzięki stwórczemu aktowi Boga.3 Doszedłszy do takiego wniosku rozum ludzki wyczerpał to zagadnienie według miary, na jaką go stać, i problem prapoczątku bytów został rozwiązany.
Ujęcie choćby tego tylko problemu upoważniałoby nas do wniosku, że zdaniem św. Tomasza doktryna Arystotelesa nie dawała całkowitego rozwiązania zagadnienia bytu. Gdy sobie uświadomimy nieskończoną odległość, jaka dzieli Boga-Stwórcę od Boga nie będącego stwórcą, musimy dojść do wniosku, że Św. Tomasz wiedział
Arystoteles, De generatione et corruptione, II, 9, 335 b [O powstawaniu i niszczeniu. Przeł. L. Regner, (w:) Arystoteles, Dzieła wszystkie, Warszawa 1990, t. , s. 417]. - Analizę Sum. theol, I, 44, 2, resp. uzupełniam w oparciu o De generatione Arystotelesa, II, 6 ns. [cyt. przekład polski s. 408-414], ponieważ stąd św. Tomasz czerpał materiał do swoich rozważań.
2 Arystoteles, De generatione et corruptione, II, 10, 336 a-b; tłum. J. Tricot, Paris 1934 s 141 Tcyt przekład polski, s. 418-422].
3 Sum. theol, I, 44, 2, resp. - Por. analogiczny tekst Quaest. disp. De potentia, (, 5, resp. i uwagi w Duchu filozofii średniowiecznej, s. 73-75.
TEOLOGIA NATURALNA ŚW. TOMASZA Z AKWINU 161
doskonale, jak bardzo jego Bóg różni się od Boga Arystotelesa. Św. Tomasz podkreślał wyraz
nie to ograniczenie arystotelizmu wskazując na nie jako na jeden z głównych błędów przeciwnych artykułom wiary chrześcijańskiej.4 Jakimże więc myślicielom przypada zaszczyt przekroczenia granicy, na której zatrzymali się Platon i Arystoteles, i postawienia zagadnienia pochodzenia bytu jako bytu? Sam św. Tomasz, o ile wiadomo, nigdy ich nie wymienił. Omawiany fragment Sumy teologicznej określa inicjatorów tej reformy metafizyki anonimowym zwrotem: Et ulterius (po Platonie i Arystotelesie) aliąui se erexerunt ad considerandum ens in ąuantum ens. Św. Tomasz ma tu prawie na pewno na myśli platończyków, których św. Augustyn chwalił za to, że potrafili aż tak dalece rozwinąć wnioski Platona. Św. Tomasz nigdy jednak nie czytał Plotyna; toteż opierając się tu na zdaniu św. Augustyna,5 przedstawia poglądy znane mu tylko z drugiej ręki. Gdyby zażądano od św. Tomasza stanowczej wypowiedzi, czy pogańscy filozofowie potrafili samym rozumem dojść aż do pojęcia stworzenia, odpowiedziałby prawdopodobnie:  Tak się wydaje, jeśli jest prawdą to, co Augustyn twierdzi o niektórych platończykach". Zbyt dobrze jednak znał stanowisko Platona i Arystotelesa, aby twierdzić, że już oni osiągnęli ten stopień poznania.6
Dość znaczne natomiast trudności nastręcza pytanie, jakie miejsce przypisywał św. Tomasz samemu sobie wśród tych filozofów, którzy dostrzegali całość
4  Secundus est error Platonis, et Anaxagorae, qui posuerunt mundum factum a deo, sed ex materia praeiacenti, contra quos dicitur in Ps. 148: Mandavit, et creata sunt, id est ex nihilo facta. Tertius est error Aristotelis, qui posuit mundum a Deo factum non esse sed ab aeterno fuisse, contra quod dicitur Gen. I: In principio creavit Deus coelum et terram". De articulis fidei; Opuscula omnia, wyd. P. Mandonnet, t. I, s. 3.
5 Św. Augustyn, De Civ. Dei, lib. VIII, cap. 4; PL 41, col. 228 [cyt. przekład polski, 1.1, s. 376-378]; do tego fragmentu odsyła św. Tomasz w Quaest. disp. De potentia, III, 5, resp. Ten ostatni fragment nadaje świadectwu św. Augustyna sens znacznie bardziej pozytywny, niż w rzeczywistości posiadało. Augustyn powiedział:  Fortassis enim.."; św. Tomasz, jak się zdaje, nie wątpi o zgodności tych filozofów z chrześcijańską nauką o stworzeniu:  Cui quidem sententiae etiam catholica fides consentit".
6 Św. Tomasz określa stworzenie, jako  emanationem totius entis a causa universali" (Sum. theol., I, 45, 1, resp.). Z drugiej strony w In VIII Phys. cap. I, lect. 2, n. 5 (wyd. leonińskie, 1.1, s. 368) twierdzi on, że Platon i Arystoteles  pervenerunt ad cognoscendum principium totius esse". Posuwa się nawet do twierdzenia, że według Arystotelesa nawet esse tkwiące w materii pierwszej pochodzi  a primo essendi principio, quod est maxime ens. Non igitur necesse est praesupponi aliquid eius actioni, quod non sit ab eo productum (tamże, I, 2, 4, s. 367). Po trzecie, co stwierdziliśmy już w De articulis fidei (Opuscula omnia, t. I, s. 3), św. Tomasz twierdzi, że Arystoteles  posuit mundum a Deo factum non esse". Trudno uzgodnić te dwa teksty opierając się na przypuszczeniu, że myśl św. Tomasza przeszła w tym względzie pewną ewolucję, gdyż daty powstania Sumy i Komentarza do Fizyki nie są dokładnie ustalone. Można je wszakże uzgodnić, jeśli przypomnimy sobie, że esse ma znaczenie węższe i szersze. W znaczeniu węższym i ściśle tomistycznym oznacza ono istnienie, ale we właściwym arystotelesow-skim, szerszym znaczeniu, esse oznacza byt substancjalny. Otóż św. Tomasz zawsze przypisywał Arystotelesowi (i Platonowi) tę zasługę, iż potrafili dojść aż do przyczyny totius esse, pojętego jako całkowity byt substancjalny, złożony z materii i formy (por. Sum. theol, I, 45, 1 resp.); w tym znaczeniu ciała niebieskie są causae essendi substancji niższych, którym zależnie od swego gatunku dają początek (Sum. theol, I, 104, 1, resp.:  Sed aliquando effectus..."). Św. Tomasz nigdy jednakże nie twierdził, że przyczyna, dzięki której substancja istnieje jako substancja, jest ipso facto causa essendi simpUciter (Cont. Gent., II, 21, ad  Adhuc, effectus"). Mógł więc nie przecząc sobie powiedzieć i to, że Arystoteles doszedł do pierwszej causa totius esse w znaczeniu bytu substancjalnego, i to, że nigdy nie osiągnął pojęcia Boga-Stwórcy, czyli przyczyny bytu w sensie egzystencjalnym.
6  Tomizm
162 TOMIZM
zagadnienia pochodzenia bytu. Zawsze pojednawczo usposobiony wobec filozofów, zajmował, przynajmniej formalnie, jeszcze bardziej pojednawcze stanowisko wobec teologów, których dzieła cieszyły się tak wielką powagą i których wiarę podzielał. Musimy więc sami ustalić różnice dzielące Św. Tomasza od jego poprzedników, choć nie wiadomo, czy on sam zawsze zgodziłby się z nami. Aby przekonać się o tym, trzeba by wiedzieć, jak dalece św. Tomasz, uwypuklając - o ileż trafniej od swoich poprzedników - egzystencjalny charakter bytu, uświadamiał sobie własne nowatorstwo. Trzeba by więc wiedzieć, czy zdawał sobie sprawę, co było nowego w jego doktrynie w porównaniu z poglądami ludzi, posiadających w Kościele ogromny autorytet: św. Augustyna i Dionizego Areopagity. Prawdę mówiąc, nic o tym nie wiemy. Musimy więc na własną odpowiedzilność określić różnice dzielące doktryny, które sam św. Tomasz uważał prawdopodobnie za odmienne sformułowania jednej i tej samej prawdy.
Omawiałem już obszernie metafizyczne podstawy systemu św. Augustyna.7 Skoro Mojżesz tak powiedział, św. Augustyn niestrudzenie powtarzał, że Bóg jest JAM JEST, ale zawsze żałował, że Mojżesz, przekazawszy nam te słowa, nigdy nie wyjaśnił ich znaczenia. Toteż Augustyn musiał je sam skomentować. Dla niego słowa z Księgi Wyjścia znaczyły: Jestem bytem niezmiennym, jestem  Tym, który się nigdy nie zmienia".
Wychodząc z tego założenia, św. Augustyn nie napotkał, jak się zdaje, żadnych poważniejszych trudności w rozwiązywaniu zagadnienia imion Boskich. Wszelka napotkana w naturze jedność, wszelki porządek, poznawalność i piękno pozwalają mu przypisać Bogu odpowiednie przymioty. Wystarczało podnieść każde pozytywne dobro do najwyższej doskonałości, przypisać je Bogu w tej postaci, dodając, iż to, co dla nas jest wielością odrębnych przymiotów, w Bogu utożsamia się z Jego bytem. Bóg jest wszystkim tym, co posiada.8 Sformułowanie to św. Augustyn powtarzał nieustannie, ale całą implikowaną przez nie treść wyjaśniał w płaszczyz
nie bytu, tak jak św. Tomasz miał to czynić póz
niej w płaszczyz
nie istnienia. Poważne natomiast trudności czekały go wówczas, gdy chcąc określić stosunek bytów do Bytu musiał rozwiązać zagadnienie stworzenia.
Św. Augustyn, jak każdy chrześcijanin, wiedział, że  stworzyć" znaczy: wywołać byty z nicości. Nie można więc twierdzić, że się w jakiejkolwiek mierze mylił co do tego, czym jest stworzenie. Nasuwa się zatem jedynie pytanie, co oznaczało dla niego to pojęcie, kiedy dla zdefiniowania go odwoływał się do światła przyrodzonego rozumu. Augustyn zawsze przedstawiał sobie akt stwórczy jako wytworzenie bytu przez Byt, co jest stwarzaniem veri nominis i dotyczącym samego bytu:  W jaki sposób uczyniłeś, Boże, niebo i ziemię?... Ani też nie uczyniłeś całego wszechświata w całym wszechświecie, bo zanim wszechświat został stworzony, nie było w nim miejsca, w którym mógłby być stworzony. Ani też nie miałeś w rękach nic takiego, z czego mógłbyś niebo i ziemię uczynić. Bo skądże mógłbyś wziąć cokolwiek - aby z tego coś innego uczynić - zanim jeszcze to stworzyłeś? Czyż wszystko nie istnieje tylko dlatego, że Ty istniejesz?" A dalej: To ty, Panie,
7 Por. rozdz. , ż 2, s. 66-72 i rozdz. IV, s. 107-120.
8 Por. E. Gilson. Wprowadzenie do nauki św. Augustyna, s. 291-292.
TEOLOGIA NATURALNA ŚW. TOMASZA Z AKWINU 163
je stworzyłeś... Ty, który jesteś - bo one też są".9 Nie można lepiej wyrazić prawdy, a zarazem lepiej uwydatnić jej ograniczenia. Sw. Augustyn wie dobrze, że Bóg istnieje i że akt stwórczy powołał świat do istnienia; jednakże tak jak istnienie Boga potrafi pojąć tylko jako Jego byt, tak też istnienie rzeczy utożsamia z ich bytem. Wobec tego stwarzanie staje się aktem, mocą którego  Ten, który jest tym, czym jest", sprawia, iż rzeczy są tym, czym są.
Stąd podwójna trudność, przed którą stają komentatorzy św. Augustyna doprowadziwszy aż dotąd analizę jego tekstów. Można bowiem mówić tylko o jednej rzeczy na raz. W tym zaś wypadku, chcąc być sprawiedliwym, trzeba by powiedzieć jednocześnie, że św. Augustyn doskonale wiedział, co znaczy  stwarzać", skoro pojmował stwarzanie jako wytwarzanie bytu, ale że zarazem jego platonizm ontologiczny uniemożliwiał wyraz
ne wyodrębnienie istnienia. Dlatego to, jak zauważył jeden z jego najlepszych komentatorów, wszelkie tłumaczenie stworzenia przenosi się u niego nieuchronnie na płaszczyznę uczestnictwa.10 Dla św. Augustyna terminy creata i facta są zwykłymi wyrazami zaczerpniętymi z mowy potocznej; kiedy dla określenia stanu bytów stworzonych jako takich szuka dla tych słów ściśle filozoficznego odpowiednika używa zwrotu:  z bezładu utworzone" - ex informitate formata.'' Wszystko to sprawia takie wrażenie, jak gdyby właściwym i bezpośrednim skutkiem aktu stwórczego było nie istnienie, ale ów stan rzeczywistości, który uprawnia nas do oznaczenia jej terminem  byt". Bezładem, o którym tu mowa, jest materia; utworzenie materii polega na jej determinacji przez Boską ideę. Oczywiście Augustyn wie, iż sama materia jest stworzona, czy -jak się wyraża -  współstworzo-na" z formą, lecz termin  stworzenie" kojarzy się zawsze w jego myśli z tym właśnie ustaleniem materii pod wpływem formy. To jest nieuniknione. W doktrynie, w której pojęcie bytu pokrywa się z pojęciem bytu niezmiennego, stwarzanie może polegać tylko na wytwarzaniu istot, które względna stałość dlatego podnosi do rzędu bytów, iż naśladuje doskonały bezruch Tego, który Jest.
9 Św. Augustyn, Wyznania, XI, 5, 7; tłum.P. de Labriolle, t. II, s. 301 [polski przekład Z. Kubiaka, wyd. III, Warszawa 1987, s. 276]. Pozwoliłem sobie na dokonanie pewnych skrótów w tym fragmencie. Drugi tekst cytowany zaczerpnięto z dz. cyt., XI, 4, 6; t. , s. 300 [cyt. przekład polski, s. 275].
10 A. Gardeil OP, La structure de 1'ame et '5E@53V5?A5 mystiąue, Paris 1927, t. II, s. 313-325. Wnikliwe uwagi krytyczne, które w tej znakomitej pracy o. Gardeil skierował pod moim adresem, wykazują o ile lepiej ode mnie panował on wówczas nad tym zagadnieniem. Odczytując dziś raz jeszcze te spostrzeżenia, dojść można do wniosku, że i on nie dotarł wówczas jeszcze do sedna. Zwróćmy zwłaszcza uwagę na fragment na s. 319, w którym o. Gardeil św.Augustynowi, pojmującemu stworzenie jako uczestnictwo w ideach Boskich, przeciwstawia św. Tomasza z Akwinu, który czerpiąc natchnienie z Arystotelesa i wyciągając ostateczne konsekwencje logiczne z zasady przyczynowości, przypisuje ją bezpośrednio Boskiej przyczynowości sprawczej". W rzeczywistości już Arystoteles wyciągnął ostateczne konsekwencje logiczne z zasady przyczynowości poruszającej w porządku substancji. Nie logiki trzeba było, żeby posunąć się dalej, tylko metafizyki. Reforma teologii naturalnej przeprowadzona przez św. Tomasza polegała pod tym względem raczej na przewartościowaniu arystotelesowskiej przyczyny poruszającej, czyniącym z niej przyczynę naprawdę sprawczą - a to przez związanie skutku, jakim jest istnienie bytów, z przyczynowością czystego aktu istnienia. Z niezwykłą natomiast trafnością - dzięki uwrażliwieniu na problematykę metafizyczną - wykrył o. Gardeil ustawiczne ześlizgiwanie się augustyńskiego pojęcia stworzenia na płaszczyznę wspólną z platońskim pojęciem uczestnictwa.
11 Św. Augustyn, De Genesi ad litteram, V, 5, 14; PL 34, col. 326 [Komentarz słowny do Księgi Rodzaju. Przeł. J. Sulowski, Warszawa 1980, s.200].
164 TOMEM
Toteż w teologii Św. Augustyna, niezależnie od tego, pod jakim kątem ją rozważamy, dominuje, zdaje się, całkowicie platońska ontologia istoty. Nękany tajemnicą Bożego imienia, która wprost przejmuje go trwogą, św. Augustyn uwikłał się w takie same trudności wyjaśniając byt rzeczy. Tekstom, w których
- jak pamiętamy - skarży się, że Mojżesz nie wytłumaczył nam, co znaczy KTÓRY JEST z Księgi Wyjścia, odpowiada dokładnie ów tekst z Wyznań, w którym ubolewa nad tym, że Mojżesz odszedł nie wyjaśniwszy nam pierwszego wersetu Księgi Rodzaju:  Na początku stworzył Bóg niebo i ziemię". Mojżesz napisał to i odszedł, scripsit et abiit.  Nie ma go już tu - powiada św. Augustyn
- gdzie ja jestem. Gdyby tu był, chwyciłbym go za ręce i prosił, i w imię Twoje błagał, aby mi to wyjaśnił." 12 Ilekroć św. Augustyn staje w obliczu zagadnienia bytu, przemawia jak człowiek, którego ustawicznie nurtuje obawa, iż więcej wierzy, niż wie; na to zaś, aby dowiedzieć się czegoś więcej, zwraca się nieodmiennie do Boskiego Bytu. I wówczas wszystkie tkwiące w nim jeszcze platońskie pojęcia stanowią dla jego porywu nieprzekraczalną zaporę:  Już anioł
- a przez anioła Pan - powiedział Mojżeszowi pytającemu o Boskie imię: Ego sum qui sum. Dices filiis Israel: Q UI E S T misit me ad vos. Słowo �być oznacza byt niezmienny (Esse, nomen est incommutabilitatis). Wszystkie rzeczy zmienne przestają być tym, czym były, i zaczynają być tym, czym nie były. Byt prawdziwy, byt czysty, byt autentyczny posiada tylko Ten, który się nie zmienia. Byt ma Ten tylko, o którym powiedziano: �Ty zmieniasz je jak odzienie i ulegają zmianie, Ty zaś jesteś zawsze ten sam (por. Ps 102(101), 27-28). Cóż znaczy: Ego sum qui sum, jeśli nie: Jestem wieczny? Cóż znaczy: Ego sum ąui sum, jeśli nie: Nie mogę się zmieniać?" B
Jest to doprawdy paradoksalne, że filozof, który jak najściślej utożsamiał Boga z transcendentną niezmiennością Istoty, miał zarazem, jako chrześcijanin, jak najsilniejsze poczucie immanentności mocy sprawczej Boga w naturze, w po-4ts>ificV\ne\ historii ludzkości i w osobistych dziejach każdego sumienia. Kiedy św. Augustyn mówi o tych sprawach jako teolog, wydaje się nam niemal nieomylny. Pod tym względem nie miał sobie równych w dziejach myśli chrześcijańskiej, bo wszyscy są jego uczniami. Ale ta wielkość jest wielkością nie filozofa, lecz teologa, któremu jednak filozofia - nie nadążająca za teologią - nie przeszkadza nigdy posuwać się naprzód.
Na podstawie doktryny św. Augustyna o Opatrzności można by z łatwością wykazać, jak silnie wyczuwał on obecność Boga w przyrodzie; przede wszystkim jednak należałoby podkreślić augustyńską naukę o immanencji Boga w stosunku do dziejów świata i dusz, bo chyba nigdzie indziej nie ujawnia się z taką oczywistością filozoficzna niewystarczalność tego chrześcijańskiego platonizmu. Jak wynika z Państwa Bożego, cała religijna koncepcja św. Augustyna wyrasta z historii, w której górują dwa naczelne wydarzenia: Stworzenie i Odkupienie, oraz oczekiwanie trzeciego: Sądu Ostatecznego. Św. Augustyn znajdował w swej ontologii Niezmiennego niewiele środków, które by umożliwiały wysnucie z tej
12 Św. Augustyn, Wyznania, XI, 3,5; wyd. cyt. s. 299 [cyt. przekład polski, s. 274].
13 Św. Augustyn, Sermo VII, n. 7; PL 38, col. 66. Por. De Civ. Dei, lib. XII, cap. 2; PL 41, col. 350 [cyt. przekład polski, t. II, s. 51-52]. De Trin., V, 2, 3; PL 42, col. 912 [cyt. przekład polski, s. 209].
TEOLOGIA NATURALNA ŚW. TOMASZA Z AKWINU
165
teologii dziejów - jakiejś filozofii dziejów. Zamiast tłumaczyć poszczególne istnienia jednym najwyższym Istnieniem, zmuszony był tłumaczyć to, co jest ciągle inne, tym, co jest niezmiennie takie samo. Krótko mówiąc, stosunek historii do Boga mógł dla niego w interpretacji filozoficznej oznaczać jedynie przeciw-stawność czasu i wieczności. Można pojąć, że czas mieści się w wieczności,14 ale jakże pojąć, że odwrotnie, wieczność mieści się w czasie? A jednak niepodobna tego uniknąć - w każdym razie wówczas, gdy się chce, by Bóg był obecny w historii i w dziejach. Trzeba przyznać, że św. Augustyn osiągnął pod tym względem tyle, ile tylko było możliwe; trzeba jednak również przyznać, że uzasadnienie chrystianizmu jako faktu historycznego przy pomocy ontologii, w której stawanie się nie zasługuje niemal na miano bytu, było nie lada zadaniem. To samo należałoby być może powiedzieć o stosunku duchowości Augustyna do jego metafizyki. Nikt chyba głębiej nie odczuwał immanentnej obecności Boga transcendentnego w duszy: Tu autem er as interior intimo meo et superior summo meo.I5 Nie zmienia to w niczym faktu, że Augustynowi znacznie łatwiej było stwierdzić transcendentność Boga niż uzasadnić Jego immanentność. Patos Wyznań płynie w znacznej mierze z tego, iż stawiają one nam przed oczy widok duszy na wskroś przepojonej obecnością Boga, której mimo wszelkich usiłowań nie może pojąć. Ilekroć Augustyn ośmiela się powiedzieć, że Bóg jest w nim, tylekroć dodaje natychmiast: An potius...  Nie byłoby mnie, Boże mój, zupełnie by mnie nie było, gdyby Ciebie we mnie nie było. A może raczej nie byłoby mnie, gdybym nie istniał w Tobie, z którego wszystko, przez którego wszystko, w którym wszystko?" |1 Toteż jego dowody na istnienie Boga, z których każdy jest namiętnym poszukiwaniem Boskiej obecności, nasuwają wyobrażenie obecności Boga nie tyle w duszy, ile raczej ponad nią.17 Każdy z tych dowodów prowadzi więc do przeżycia mistycznego, w którym dusza odnajduje Boga tylko przez oderwanie od własnego stawania się, przez znieruchomienie na chwilę w stałości Niezmiennego. Przeżycia te są w ramach doczesności, z których nas na chwilę uwalniają, tylko
14 Św. Augustyn, Wyznania, I, 6, 10; wyd. cyt., t. I, s. 9 [cyt. przekład polski, s. 12]. Por. tamże, VII, 15, 21; wyd. cyt., 5. I, s. 165 [cyt. przekład polski, s. 153]. - Por. wnikliwe uwagi J. Guittona na temat trudności, jakie nasuwała Augustynowi platońska interpretacja historii, Le temps et l'eternite chez Plotin et saint Augustin, Paris 1933, s. 322, początek ż 3.
15 Św. Augustyn, Wyznania, III, 6, U; wyd. cyt. t. I, s. 54 [cyt. przekład polski, s. 52].
16 Tamże, I, 2, 2; t. I, s. 4 [cyt.przekład polski, s. 8]; ostatnie słowa odsyłają do Rz 11, 36.
17 Wiadomo, że św. Augustynowi nieustannie towarzyszyła świadomość wewnętrznej obecności Boga. Każdy ma w pamięci nieśmiertelne teksty Wyznań. Chodzi mi w tej chwili o coś zupełnie innego: czy św. Augustyn potrafił ująć filozoficzną myślą obecność, którą tak głęboko odczuwał. Zdaje się, iż można by z łatwością wykazać, że wstrząsający patos Wyznań wypływa w znacznej mierze z niepokoju duszy, która czuje w sobie Boga, ale nie potrafi pojąć, że Bóg może w niej być. Tak chyba należy rozumieć znaczenie słynnego wzlotu ku Bogu w Wyznaniach (ks. X), z następującym zakończeniem:  Ubi ergo te inveni, ut discerem te, nisi in te supra me" (X, 26, 37 [cyt. przekład polski, s. 246]),podobnie jak nie mniej słynnej  ekstazy w Ostii" (IX, 10, 25[cyt.przekład polski, s. 208]), dającej przedsmak widzenia uszczęśliwiającego. Wbrew pozorom, Tomaszowa immanentność Esse w bytach jest głębsza, niż obecność Mistrza wewnętrznego w uczniu, którą tak wspaniale opisał św. Augustyn. Przypomnijmy raz jeszcze, że chodzi tu wyłącznie o techniczne porównanie obu rozwiązań tego samego zagadnienia filozoficznego. To, co św. Tomasz i św. Augustyn wiedzieli jako filozofowie, nie jest równoznaczne ani z tym, co wiedzieli jako teologowie (mniej jeszcze u drugiego niż u pierwszego), ani z tym, czym byli jako święci.
166 TOMIZM
antycypacją tego, czym będzie ostateczne wydarzenie dziejów powszechnych, kiedy cały porządek stawania się przeobrazi się w pokój wieczności. Augustyn wie może jeszcze lepiej niż inni, że wszystko, nawet samo stawanie się, jest dziełem Niezmiennego, ale to właśnie jest dla niego najbardziej tajemnicze. Nikt nie mógł oczywiście tej tajemnicy wyświetlić, ale można było przynajmniej wykazać, że mimo iż pozostanie ona zawsze tajemnicą, kryje się w niej pewien stopień poznawalności. Nie można tego jednak było dokonać inaczej, niż przez sprowadzenie antynomii czasu i wieczności do analogii pomiędzy bytami a Bytem. Innymi słowy, można to było uczynić tylko wznosząc się od Boga-Wieczności do Boga-Istnienia. Aeternitas, ipsa Dei substantia est18 - te słowa św. Augustyna, tak wyraz
nie wytyczające ostateczną granicę jego ontologii, tłumaczą nam, dlaczego myśl jego ujmowała w postaci przeciwstawności pomiędzy Wiecznością a Zmiennością ów stosunek człowieka do Boga, który całe jego doświadczenie ukazywało mu jako głęboką wewnętrzną współobecność. Deus est suum esse - te słowa św. Tomasza, wyrażające tak jasno decydujący zwrot, którego dokonała jego ontologia, tłumaczą nam również łatwość, z jaką myśl jego potrafiła powiązać czas z wiecznością, a stworzenie ze Stwórcą. KTÓRY JEST oznacza wieczystą teraz
niejszość Boga,19 a immanencja Boskiej mocy sprawczej w stworzeniach stanowi przyczynę zarówno ich bytu, jak ich trwania. Esse autem est illud ąuod est magis intimum cuilibet, et quod profundius omnibus inest... Unde oportet quod Deus sit in omnibus rebus, et intime.
Był to wielki krok naprzód nie tylko w porównaniu z tymi systemami filozoficznymi, które stawiały Boga poniżej istnienia, ale i w porównaniu z tymi, które wynosiły Boga ponad istnienie, jak to czynili Dionizy Areopagita i jego zachodni uczniowie.
Z odległości dzielącej nas od tych czasów wydaje się nam, że augustynizm musiał być trudniejszy do przezwyciężenia niż nauka Dionizego. Inaczej jednak było w XIII w. Od tego czasu imponująca postać Dionizego Areopagity zmieniła się w o wiele skromniejszą postać Pseudo-Dionizego, autora, którego doktrynalne znaczenie w Kościele zmniejsza się coraz bardziej, podczas gdy autorytet św. Augustyna utrzymuje się bez przerwy, a może nawet wzrósł. Dzieło Dionizego przedstawiało zresztą dla św. Tomasza przez sam swój charakter problem z innych względów ważny niżeli dzieło św. Augustyna. Stwierdziliśmy już, że filozofia Augustyna nie nadążała za jego teologią, ale sama jego teologia była na wskroś zdrowa. Św. Tomasz mógł ją więc przejąć bez zmian i nawiązać do tej samej prawdy wnikając w nią głębiej, niż to uczynił sam św. Augustyn. Nie da się tego bynajmniej powiedzieć o teologii Dionizego. Sw. Tomaszowi musiało się nieraz zdawać, że ten autor, opromieniony nimbem powagi, jaką się cieszył w XIII w., mówi wiele rzeczy, których nie mógł myśleć. Zawsze niezawodna umiejętność św.
18 Św. Augustyn, Enarratio in Ps. 101, n. 10; PL 37, col. 1331. Augustyńska koncepcja Trójcy Świętej łączy przymiot wieczności z osobą Ojca:  O aeterna veritas et vera caritas et cara aeternitas!" Wyznania, VII, 10, 16 [cyt. przekład polski, s. 150]. Por. św. Bernard, De consideratione, lib. V, cap. 6. Przytoczywszy również Księgę Wyjścia, św. Bernard dodaje:  Nil competentius aeternitati, quae Deus est".
19 Sum. theol, I, 13, 11, resp.
TEOLOGIA NATURALNA ŚW. TOMASZA Z AKWINU 167
Tomasza pozwala mu na przyswajanie sobie najbardziej nawet ryzykownych sformułowań Dionizego, ale nie powinno to nam przesłaniać faktu, że posługując się sformułowaniami, dogłębnie przeistaczał ich treść.20 Jest on pod tym względem prawdziwym czarodziejem. Ale czasami nawet jego męczyło już ustawiczne żmudne doszukiwanie się w tych sybillińskich formułach właściwej treści, którą w końcu istotnie potrafił w nie tchnąć. Wtedy zatrzymywał się na chwilę i wzdychał:  Ależ ten Dionizy jest zawiły!" In omnibus suis libris obscuro utitur stylo, a to że jest zawiły rozmyślnie, ex industria, w niczym nie ratuje sprawy. I, w dodatku, doprawdy zbytnio naśladuje platończyków! Platonicos multum imita-batur. Niemniej jednak, św. Tomasz nie zniechęcał się i z jego upartej pracy powstał Dionizy  tomistyczny", w którym doprawdy niełatwo rozpoznać historycznego Dionizego.
Dzieło Dionizego jest przede wszystkim komentarzem do Pisma Świętego, czyli dziełem chrześcijańskiego teologa.21 Taki właśnie charakter ma zwłaszcza jego rozprawa O imionach Bożych, w której omawia bezpośrednio zagadnienie naszego poznania Boga i rozwiązuje je w sposób, który chyba w niemałe zakłopotanie wprawił św. Tomasza. Podobnie jak Augustyn, Dionizy zapożycza podstawowe elementy swej techniki filozoficznej z platonizmu Plotyna. Podobnie również zamierza posłużyć się tą techniką dla wyjaśnienia chrześcijańskiej dogmatyki: ale ten Grek ulega Plotynowi o wiele bardziej niż św. Augustyn. - Znamienną cechą filozofii Plotyna jest to, że opiera się ona nie na metafizyce Bytu, ale na metafizyce Jedni. Uznanie Jedni za pierwszą zasadę wszystkiego co jest, równa się stwierdzeniu, że Jednia nie jest bytem. Będąc początkiem wszystkiego, co zasługuje na miano bytu, sama nie należy do zakresu bytów. Byt we właściwym znaczeniu pojawia się dopiero w powszechnej hierarchii wraz z vouc, czyli z Inteligencją. Hipostaza ta będąc pierwszym bytem jest zarazem pierwszym Bogiem. W tej postaci teologia ta była oczywiście nie do użytku dla chrześcijanina. Utożsamienie Boga z Księgi Wyjścia z Jednią oznaczało bowiem albo ściągnięcie tej ostatniej do poziomu bytu, uważanego przez Plotyna za niższy od Jedni, albo wyniesienie Boga ponad byt, który chrześcijaństwo uważa za jedno z najmniej niestosownych imion Boskich. Pierwsze ujęcie oznaczałoby sprzenie-
20 Dla zbadania tego zagadnienia można skorzystać z pracy J. Durantela, Saint Thomas et le Pseudo-Denis, Paris 1919. Jest to użyteczny zbiór cytat Dionizego u św. Tomasza i znaczeń, jakie im nadaje.
21 Czas powstania dzieł, których całość nosi nazwę Corpus Dionysiacum, jest nieustalony, gdyż jedni wymieniają tu III wiek, inni zaś przypisują je autorowi żyjącemu przy końcu V lub VI wieku. Nie czując się powołany do rozstrzygania tej sprawy, uważam, że w każdym razie można uznać za rzecz ustaloną, co dla mnie osobiście jest czymś jak najbardziej oczywistym, iż autorem tych dzieł był chrześcijanin, usiłujący wypracować teologię prawdziwie chrześcijańską, zgodną z najwyższym autorytetem Pisma Świętego. Pisma Dionizego skomentowane w VII wieku przez św. Maksyma Wyznawcę wywarły we wczesnym średniowieczu znaczny wpływ dzięki dziełu Jana Szkota Eriugeny, który w końcu IX wieku przełożył je wraz z komentarzami Maksyma, dodając nieco własnych komentarzy i na ich zasadzie oparł swoje główne dzieło De divisione naturae. Bierzemy tu pod uwagę tylko ten tekst Dionizego, który najpierw wywarł wpływ na średniowiecze, to jest przekład Jana Szkota Eriugeny. Por. co pisze o tym ostatnim autorze i jego dziele Dom Maieul Cappyuns, Jean Scot Erigene, sa vie, son oeuvre, sapensee, Paris 1933. Por. G. Thery OP, Scot Erigene, introducteur de Denys,  The New-Scholasticism", 5 (1933), s. 91-108.
168
TOMIZM
wierzenie się Plotynowi, drugie - sprzeniewierzenie się Pismu Świętemu. Św. Augustyn nie wahał się zdradzić Plotyna. Zobaczmy, jak postępował Dionizy, by być w jak najmniejszej sprzeczności i z jednym, i z drugim, choćby kosztem pewnych niezgodności z obydwoma.
W Eriugenowym przekładzie Dionizego jednym z najczęściej pojawiających się wyrażeń jest superessentialis divinitas. Jest to hołd złożony Plotynowi, a zarazem przeinaczenie jego myśli. Ale chrześcijanin nie mógł tego uniknąć. Jeśli - jak to czynił Plotyn - utożsamia się inteligencję, byt i boga, nie można już powiedzieć, że bóg góruje nad inteligencją i bytem; jeśli natomiast dokonamy nieuniknionego dla chrześcijanina przesunięcia i utożsamimy Boga z Jednią Plotyna, wówczas Bóg musi górować nad inteligencją i bytem. Powracamy wówczas do Dobra Platona czy Plotyna, pojętego tym razem jako Bóg, który byłby rfjc >80V0A. Dlatego właśnie dla Dionizego Bóg jest - i ma wszelkie racje, by być superessentialis. Ale byt i istota - to jedno; a zatem Bóg ponadistotowy nie jest bytem. Jest czymś więcej jeszcze, to prawda, ale właśnie dlatego, że jest czymś więcej, nie jest bytem. Można by z równą słusznością powiedzieć, że Bóg jest niebytem i że n i e óv, czyli  to, co nie jest", jest najwyższą przyczyną wszystkiego, co jest.22
Zrozumiałym następstwem była oczywiście dążność do włączenia - w oparciu o to pojęcie - platońskiej hierarchii zasad do chrystianizmu. Bóg jako taki utożsamia się z Jednią, to jest z doskonałą, transcendentną wobec porządku liczb prostotą. Jednia nie tworzy liczb drogą podziału, gdyż jest niepodzielna. Można by ją raczej przyrównać do środka koła, gdzie zbiegają się wszystkie promienie, albo do monady istniejącej przed wszelkimi liczbami, która nie będąc sama liczbą zawierałaby je wszystkie w sobie. Tak samo Jednia, która jest przed bytem, zawiera w sobie wszystek byt, którym sama nie jest; ale skoro ten byt jest tylko Jednią, powie się o nim, iż jest  bytem rzeczy istniejących": ipsum esse existentium.23 Będziemy mieli sposobność stwierdzić, że wpływ tego sformułowania był trwały i głęboki. Aby określić pierwszą zasadę i jej zdolność stwórczą, musimy użyć zaszczytnego miana, które jej nadał Platon: Dobro, czyli Optimum.2
Widać więc jasno, że pojmowanie Jedni jako najwyższego  niebytu" nie oznacza braku, ale nadmiar. Ta pozorna negacja, kiedy się ją pojmuje jak należy, w pełnym znaczeniu, staje się afirmacją pierwszej zasady, która znajdując się poza życiem, poznaniem i bytem stanowi przyczynę wszystkiego, co jest życiem, poznaniem i bytem obdarzone. To, co jest, jest tylko przez uczestnictwo w Dobru, które jest transcendentne wobec bytu.25
Doktryna ta dobitnie podkreślająca pierwszeństwo dobra musiała interpretować Ego sum qui sum z Księgi Wyjścia w sposób zubożający treść tych słów, a więc osłabiający ich doniosłość. Pisząc rozprawę O imionach Bożych, czyli o imionach nadawanych Bogu w Piśmie Świętym, Dionizy nie mógł pominąć i tego; ale
22 Dionizy Areopagita, De divinis nominibus, cap. I, tłum. Jana Szkota Eriugeny; PL 122, col. 1113 C, i cap. V, col. 1148 A B. Por. dokonany przez Hilduina przekład Dionizego: G. Thery OP, Etudes Dionysiennes, II, Hilduin traducteur de Denys, Paris 1937, s. 168, 18-20. Można sprawdzić tamże, przyp. 8, że za tymi tekstami ukrywa się TOT:TVC0 ttjc >80V0A Platona.
23 Dionizy Areopagita, De diyinis nominibus, cap. V; PL 122, col. 1148  V 1149 A-B.
24 Dz. cyt., cap. IV, col. 1128 D-1129 A. Por. cap. %, col. 1169 B-D.
25 Dz. cyt., cap. IV, col. 1130 A.
w W
TEOLOGIA NATURALNA SW. TOMASZA Z AKWINU
169
przytacza je po prostu wśród bardzo wielu innych jako jedno z imion Nienazwanego. 2v: nie należy do porządku uczestniczących w niej bytów.28
Z punktu widzenia historii teologii chrześcijańskiej doktryna ta jest krokiem wstecz w stosunku do nauki św. Augustyna, na którą nauka Plotyna mogła wywierać wpływ tylko w pewnych ściśle określonych granicach. Chociaż byt jest tu pojmowany według platońskiego wzoru istoty poznawalnej umysłowo i niezmiennej, to jednak Bóg jest tu tożsamy z Bytem. Było to rozstrzygnięcie niesłychanie doniosłe, którego Dionizy, jak się zdaje, nie przyjął. Naraziło to na wiele trudności jego chrześcijańskich komentatorów, a nawet - historyków. Dostrzegając bowiem niebezpieczeństwo albo przywracano byt Jedni Dionizego, przystosowując tym samym jego doktrynę do nauki obowiązującej, albo też, przyjmując ją w brzmieniu dosłownym, nadawano jej charakter tym bardziej panteistyczny, im bardziej starano się ją wyświetlić. Na razie jednak chodzi o to tylko, jak teolog tak bardzo chrześcijański jak Dionizy mógł bez skrupułów rozwijać podobną doktrynę. Utrzymywanie, że pojmował Boga w sposób panteistyczny, byłoby sprzeczne z oczywistym znaczeniem jego tekstów, w których Bóg jest zawsze antę albo super w stosunku do wszystkiego, o czym mowa. Dionizy odczuwał zawsze niezmiernie silnie, nieomal boleśnie, Boską transcendencję. Skoro odczuwając to mógł zarazem utrzymywać, że Bóg jest bytem wszystkiego, co jest, to znaczy, że Bóg nie jest dla niego bytem; jedynym bytem własnym Boga jest ten byt, który Mu przysługuje jako transcendentnej zasadzie i przyczynie tego bytu, który ze swej strony jest rzeczywiście  bytem tego, co jest". Wystarczy natomiast przełożyć jego doktrynę na język takiej teologii, w której Bóg ze swej istoty jest Bytem - by stała się ona panteizmem. Dionizy nie żywił nigdy żadnych obaw pod tym względem po prostu dlatego, że w jego systemie nie mogła się zatrzeć granica pomiędzy bytem rzeczy i Boga, z tej prostej przyczyny, że rzeczy są, Bóg natomiast - dlatego właśnie, że jest Jednią - nie jest.
Ta niższość bytu w stosunku do Boga zaznacza się wyraz
nie w swoistym prawie metafizycznym, któremu Dionizy podporządkowuje idee. Jak wszystko to, co poznawalne umysłowo i niezmienne - idee są; można nawet powiedzieć, że one są przede wszystkim. Dlatego właśnie, że są, stanowią zasady i przyczyny: et sunt,
26 Dz. cyt., cap. I, col. 1117 B. Por. cap. II, col. 1119-1120.
27 Dz. cyt. cap. V, col. 1147 A.
28 Dz. cyt., cap. V, col. 1148 A-B. Por. col. 1150 A i 1151 A.
170 TOMEM
et principia sunt, et primo sunt, deinde principia sunt.29 Niemniej nieuchronną konsekwencją tego, że są, jest to, że nie są Bogiem. Już choćby sam tytuł rozdziału V rozprawy O imionach Bożych dostateczne dowodzi, że takie jest istotnie jego ujęcie:  De ente, in quo et de paradigmatibus". Kiedy się przystępuje do omawiania bytu, wypada zacząć od omówienia pierwszych bytów: idei. Początek tego rozdziału jest również godny uwagi:  Przejdz
my obecnie do prawdziwej teologicznej nazwy oznaczającej essentia tego, co naprawdę jest. Zauważymy tylko, że nie zamierzamy tu bynajmniej ujawniać istoty ponadistotowej, gdyż jako ponadistotowa jest ona niewyrażalna, niepoznawalna i absolutnie niewytłumaczalna; jest to sama transcendentna Jedność (superexaltata unitas); chcemy natomiast wysławiać tworzące wszelką substancję pochodzenie istnień z istoty Boskiej".30 Niepodobna mocniej podkreślić przedziału odgradzającego porządek bytu od jego zasady i  nadistnieniowości" tej ostatniej. Tym samym idee Boże zostają wyłączone z porządku  nadistnieniowości", gdyż istnieją one jedynie dzięki temu, że w niej uczestniczą. W systemie, w którym byt wywodzi się nie z Bytu, ale z Jedni i z Dobra, wkraczamy równowcześnie w porządek bytu i w porządek uczestnictwa. Stąd pochodzi znamienna dla Dionizego nauka dopatrująca się w ideach  uczest-nictw przez się", poprzedzających wszystkie inne uczestnictwa, stanowiących przyczyny wszystkich innych, a które - dlatego właśnie, że są primum participantia, są również primum existentia.31
Pierwszym następstwem tej nauki było pozbawienie pojęcia stworzenia treści egzystencjalnej. Według św. Tomasza, Bóg darzy istnieniem, gdyż jest Istnieniem, według Dionizego, Jednia darzy bytem, gdyż sama nim nie jest. Stąd drugie następstwo, a mianowicie to, że nie można poznać invisibilia Dei poprzez stworzenia. W tego rodzaju doktrynie rozum może jeszcze wznosić się stopniowo poprzez byty aż do Boskich idei, będących pierwszymi bytami. Tu jednak wstrzymuje go nieprzebyta przepaść; na to bowiem, by mógł wspiąć się wyżej, musiałby wznieść się aż do Boga, który jest transcendentny w stosunku do bytu. Jakże zaś rozum mógłby tego dokonać, skoro wszystko, co on poznaje, jest?
A więc nie mogło dla Dionizego być właściwszej metody teologicznej niż metoda negatywna. Wszystko, co na ten temat mówi Dionizy, zgadza się na pierwszy rzut oka tak dokładnie z tym, co powie póz
niej św. Tomasz, iż nie dziwimy się wcale, że ten ostatni tak często go przytacza i przychyla się do jego zdania. Zauważmy jednak, w jaki sposób go przytacza: Dionizy powiada (w De divinis nominibus), że wychodząc od stworzeń dochodzimy do poznania Boga drogą przyczynowości, zaprzeczania i przewyższania.32 Odpowiada to dokładnie opisanej już przez nas metodzie tomistycznej; jakże jednak daleko odbiegliśmy od tekstu, na który powołuje się św. Tomasz. Ma on bowiem na myśli zdanie Dionizego w wersji Jana Saraceńskiego: Ascendemus in omnium oblatione et
29 Dz. cyt, cap. V, col. 1148 C-D.
30 Dz. cyt., cap. V, col. 1147 A.
31 Dz. cyt., cap. V, col. 1148 D-1149A. Jest to wniosek z wywodów zawartych w innych tekstach, w których podkreślone zostało dobitnie, że Bóg jest  nondum ÓW" (1148A), który jest bytem wszystkiego, co istnieje, dlatego że sam nie istnieje. Krótko mówiąc: taki Bóg, który jako zasada i przyczyna bytu jest w stosunku do niego transcendentny.
32 In II Sent., dist. 3, DMsio primae partis textus; wyd. P. Mandonnet, t. I, s. 88.
TEOLOGIA NATURALNA ŚW. TOMASZA Z AKWINU 171
excessu et in omnium causa. Podkreślano z uznaniem, że Św. Tomasz, odwracając szyk zdania, lepiej opisał logiczny porządek tych działań: per causalitatem, per remotionem, per eminentiam.33 W rzeczywistości została przez to jednak odwrócona cała nauka Dionizego. Głosi on w rozdziale VII rozprawy O imionach Bożych, że dochodzimy do przyczyny wszystkiego eliminując to, co dane, i wykraczając poza to.34 Taka metoda rzeczywiście opiera się na danych poznania zmysłowego, aby póz
niej dojść do ich przyczyny; jest to więc również oparcie się na pewnym stosunku, pewnej analogii pomiędzy skutkiem a przyczyną: ale w tym wypadku opieramy się na tym stosunku jedynie dla zaprzeczenia temu, by wyjaśniał nam naturę przyczyny. Jakżeby mogło być inaczej w świecie, w którym rzeczy tylko dlatego są, że Bóg nie jest? Oba wymienione tu następstwa tej zasady są tylko dwiema stronami jednej i tej samej tezy: stworzenie nie polega na stosunku pomiędzy bytami a Bytem, a zatem nie można poznać przyczyny stwórczej biorąc za punkt wyjścia byty. W myśl nauki Dionizego moglibyśmy wychodząc z porządku rzeczy spodziewać się co najwyżej osiągnięcia w pewnej mierze poznania idei Bożych, które jednak - jak już wiemy - nie są Bogiem. Na pytanie:  W jaki sposób poznajemy Boga, który nie jest poznawalny umysłowo, ani zmysłowo i nie jest w ogóle żadną z rzeczy istniejących?" - Dionizy odpowiada pytaniem:  A czyż nie jest prawdą, że poznajemy Boga inaczej niż przez Jego naturę?" A wyjaśnia to w następujący sposób:  Natura ta jest bowiem czymś nieznanym, przewyższającym wszelkie pojmowanie, wszelki rozum, wszelką myśl. Ale wychodząc z układu wszechrzeczy, który jest nam dany przez samego Boga, a który zawiera w sobie niby obrazy i podobieństwa Jego Boskich wzorów, oczyszczając je i przekraczając w miarę sił naszych, dzięki życiu i porządkowi wszystkiego, wznosimy się aż do przyczyny wszechrzeczy".35 Poznanie Boga jest tu więc tylko poznaniem pewnych obrazów idei, poza którymi On sam przebywa w wieczystej niedostępności.
Toteż dla usunięcia przeszkody tkwiącej w nauce Dionizego trzeba było przekształcić samo pojęcie Boga. Jednia Dionizego, znakomicie pomyślana jako zasada rozumowej poznawalności, nie mogła jednak całkowicie spełnić oczekiwań, jakie każda religia łączy z Bogiem. Umożliwiała ona co najwyżej nawrót do jakiejś koncepcji zbawienia przez poznanie, w rodzaju tej, którą wysunął Plotyn; nie mogła jednak w żaden sposób zapewnić tej osobistej, głębokiej łączności z Bogiem, której człowiek szuka w religii. Dlatego to św. Tomasz, jak widzimy, stale przenosi na płaszczyznę istnienia i przyczynowości istnieniowej te wszystkie stosunki łączące stworzenie z Bogiem, które Dionizy pojmował jako uczestnictwo bytu w Jedni. Dla Dionizego Bóg jest superesse, gdyż nie jest On  jeszcze" esse, którym się staje dopiero w najwyższych fazach wyłaniania się z siebie; dla św. Tomasza Bóg jest superesse, gdyż jest w najwyższym stopniu bytem: po prostu Esse w całej Jego nieskończoności i doskonałości. Toteż doktryna Dionizego, niby za do-
33 J. Durantel, S. Thomas et le Pseudo-Denis, s. 188; tekst cytatu w In Boetium de Trinitate, I, 2, resp. został tu skorygowany w duchu tomizmu. Brzmi on wtedy:  cognoscitur (Deus) u t omnium causa, ex excessu et ablatione". Ta sama poprawka w Opuscula omnia, wyd. P. Mandonnet, t. II, s. 532.
34 Dionizy Areopagita, De dininis nominibus, cap. VII. Tłumaczenie Eriugeny brzmiało:  redeundum, omnium ablatione et eminentia, in omnium causa". PL 122, col. 1155 B.
35 Dionizy Areopagita, De divinis nominibus, cap. VII; w Komentarzu św. Tomasza: Opuscula omnia, wyd. P. Mandonnet, t. II, s. 532.
172 tomizm
tknięciem różdżki czarodziejskiej, przekształca się tu całkowicie. Św. Tomasz niczego z niej nie uronił, ale też nic tu nie zachowało swego pierwotnego znaczenia.1 Jest prawdą, że Boskie esse jest dla nas niepoznawalne; ale nie jest już prawdą, że poznanie rzeczy jest poznaniem czegoś, czym Bóg nie jest. O wszystkim, co jest, mamy prawo powiedzieć, że Bóg również tym jest, a nawet, że jest w stopniu tak wysokim, iż nazwa danej rzeczy przysługuje Mu na zasadzie pierwszeństwa przed stworzeniem. Natomiast zupełnie nieuchwytny jest u\a tyus, sposób, w jaki Bóg tym jest.37 Po przeprowadzeniu wszystkich nieodzownych eliminacji to jedno przynajmniej pozostaje, że wszelkie ludzkie pojęcie każdego bytu i każdego sposobu bytowania upoważnia nas do następującego wniosku: Bóg jest tym właśnie, co poznaję, ponieważ to jest. W myśl takiej doktryny invisibilia Dei pozostawałyby więc nadal transcendentne w stosunku do naszego poznania, ale transcendentne w tym samym pionie, ponieważ wszystkie przymioty Boże poznane poprzez byt stworzony stają się dla nas niewidzialne dopiero wtedy, kiedy się utożsamiają z doskonałą prostotą Esse.
Ten decydujący krok naprzód sprawił, że św. Tomasz rozwiązał zarazem podstawowy problem teologii naturalnej. Myśl grecka od samego swego zarania zmagała się z trudnością: jak w jednym tłumaczeniu rzeczywistości pomieścić zarówno bogów religii, jak i zasady filozofii. Aby zrozumieć, czym są rzeczy,
36 Św. Tomasz na ogól stara się jak najbardziej uszanować myśl Dionizego (na przykład, Sum. theol., I, 13, 3, ad 2); czasami jednak przeciwstawia mu się, a to wtedy, gdy zostaje podważone chrześcijańskie pojęcie Boga. Oto ciekawy pod tym względem tekst:  3. Praeterea, intellectus creatus non est cognoscitivus nisi existentium. Primum enim, quod cadit in apprehensione intellectus est ens; sed Deus non est existens, sed supra existentia, ut dicit Dionysius; ergo non est intelligibilis, sed est supra omnem intellectum. - Ad tertium dicendum, quod Deus non sic dicitur non existens, quasi nullo modo sit existens, sed quia est supra omne existens, inquantum est ipsum esse. Unde ex hoc non sequitur, quod nullo modo possit cognosci, sed quod omnem cognitionem excedat, quod est ipsum non comprehendi". (Sum. theol, I, 12, 1, ad 3). Zauważmy, że  Respondeo" tego samego artykułu jest skierowane przeciwko Janowi Szkotowi Eriugenie, a w każdym razie podważa jego poglądy, wedle których widzenie istoty Boskiej trzeba uznać za niemożliwe, nawet w uszczęśliwiającym widzeniu.
37 Chcąc przyznać człowiekowi, choćby w pewnym stopniu, możność poznania Boskiej istoty, jeden z najwnikliwszych komentatorów św. Tomasza w następujący sposób przytacza jego wypowiedz
:  Essentiam Dei in hac vita cognoscere non possumus secundum quod in se est; sed COGNOSCIMUS EAM secundum quod repraesentatur in perfectionibus creaturarum" (Sum. theol, I, 13, 2, ad 3), (J. Maritain, Les degres du savoir, s. 836). Podkreślenia pochodzą oczywiście od autora. Można by wprawdzie podkreślać z równym powodzeniem w zupełnie inny sposób, ale żaden zabieg typograficzny nie zdoła zmienić sensu poprawnie zbudowanego zdania. Wez
my zatem to zdanie takim, jakim jest, niczego nie podkreślając. Sw. Tomasz stwierdza tu kolejno dwie rzeczy: 1. nie znamy istoty Boskiej takiej, jaką ona jest sama w sobie, 2. znamy ją natomiast taką, jaka przejawia się w doskonałości stworzeń. Otóż nieznajomość istoty Boskiej, takiej, jaką ona jest sama w sobie, to po prostu nieznajomość istoty Boskiej jako takiej. Sw. Tomasz powtarza tu więc tylko to, co stwierdził już gdzie indziej: istota Boska jako taka jest nam zupełnie nie znana. Bo poznawanie Jej na podstawie Jej przejawów dostrzegalnych w doskonałości stworzeń jest wciąż tylko posługiwaniem się - dla wyobrażenia sobie Boga - pojęciami dotyczącymi stworzeń. W czymże te pojęcia odpowiadają istocie Boskiej? W niczym. Nie należy więc jakiegokolwiek pojęcia o tym, czym jest istota Boska, dopatrywać się w poznaniu złożonym z sądów twierdzących, że tym, czym są rzeczy, tym jest Bóg, gdyż to, czym są rzeczy, istnieje uprzednio w Bogu, ale  secundum modum altiorem". Możemy wprawdzie stwierdzić, że istnieje ów najwyższy sposób, ale wymyka się on naszemu poznaniu. Na to zaś, abyśmy mogli osiągnąć jakiekolwiek poznanie istoty Boskiej, musilibyśmy znać właśnie ów sposób.
TEOLOGIA NATURALNA ŚW. TOMASZA Z AKWINU 173
potrzebne są zasady, na to jednak, aby zrozumieć, dlaczego rzeczy są - potrzebne są przyczyny. Rolę takich właśnie przyczyn spełniali greccy bogowie. Odwoływano się do nich, gdy chodziło o rozwiązanie zagadnień, związanych z pochodzeniem i początkiem, ilekroć trzeba było podać przyczynę jakiegoś istnienia - czy to istnienia świata, jak w Teogonii Hezjoda, czy chociażby, jak to jest w Iliadzie, zdarzeń, których ten świat jest widownią. Można by bez trudu wykazać, że ten dualizm istoty i istnienia wyjaśnia dualizm filozofii i mitu w dziele Platona. Wszystkie mity platońskie mają charakter egzystencjalny, tak jak cała platońska dialektyka ma charakter esencjalny. Dlatego właśnie, iż żadna z idei platońskich nie jest bogiem - choćby nawet bogiem dobra - żaden z platońskich bogów nie jest ideą, a nawet demiurgiem. Dla rozwiązania tej antynomii można się było zdecydować na utożsamienie platońskiego dobra z najwyższym bogiem, ale nie stanowiło to żadnego rozwiązania, wprowadzało natomiast tę przeciwstawność w samą Pierwszą Zasadę. Stwierdziliśmy to już omawiając poglądy św. Augustyna i Dionizego Areopagity. Jak uczynić Boga z istoty, nie czyniąc jednocześnie Boga istotą? Uczyniwszy Boga istotą, natrafia się natychmiast, jak św. Augustyn, na nieprzezwyciężoną trudność, jaką nasuwa uzasadnienie istnień w oparciu o Essentia, którą jednakże uważa się za ich zasadę; chyba że dla rozwikłania tej trudności odsunie się - wzorem Dionizego - pierwszą zasadę nie tylko już poza istnienie, ale i poza istotę, uniemożliwiając tym samym stworzeniu jakąkolwiek pozytywną znajomość Stwórcy.
Zgoła inaczej ma się rzecz w takiej teologii naturalnej jak teologia św. Tomasza. Jego Bóg jest Esse; otóż istnienie jest jak gdyby tym właśnie materiałem, z którego uczynione są rzeczy; rzeczywistość staje się więc zrozumiała dopiero w świetle najwyższego Istnienia, którym jest Bóg. Omawiając tomistyczne dowody na istnienie Boga stwierdziliśmy już, że Bóg św. Tomasza spełnia w jego dziele rolę najwyższej zasady filozoficznego poznawania. To samo potwierdziła analiza przymiotów Boskich. Przez Niego, i tylko przez Niego, jest jedno, dobre, prawdziwe i piękne to wszystko, co uczestniczy w jakimkolwiek bądz
stopniu w jedności, dobroci, prawdzie i pięknie. A zatem Bóg religii staje się tu rzeczywiście najwyższą zasadą filozoficznego poznawania; ale można dorzucić jeszcze, że ta zasada poznawania utożsamia się ze swej strony z Bogiem religii. Ta zbieżność może powstać bez uszczerbku dla boskości Boga i poznawalności zasady tylko wówczas, gdy wszystkie problemy rozwiązują się w sposób ostateczny na płaszczyz
nie istnienia, a wówczas ostateczna przyczyna wszystkich istnień staje się zarazem naczelną zasadą ich poznawalności.
Taki jest rzeczywiście Bóg św. Tomasza z Akwinu. Jest nie tylko Zasadą, ale i Stwórcą, nie tylko Dobrem, ale i Ojcem. Jego Opatrzność dosięga najdrobniejszego szczegółu bytu, gdyż Jego Opatrzność jest po prostu Jego przyczynowością. Bo wszak spowodować skutek znaczy tyle, co zamierzyć jego osiągnięcie; toteż powinniśmy uważać, że wszystko, co jest i co działa, jest bezpośrednio zależne od Boga w swym bycie i w swym działaniu.38 Tym więc, czym Bóg św. Tomasza jest wieczyście w samym sobie, tym jest również jako przyczyna zdarzeń. Stworzenia przemijające w czasie nadają Mu różne imiona, ale każde z tych imion
Sum. theol, I, 22, 13, resp.
174 TOMIZM
wyraża jakiś stosunek skierowany od stworzeń ku Niemu, a nie od Niego ku stworzeniom. Człowiek wyłania się z nicości: nazywa Boga swym Stwórcą. Człowiek uznaje tego Stwórcę za swego najwyższego władcę: zwie Go swym Panem. Człowiek grzeszy i gubi się, ale Słowo staje się Ciałem, aby go zbawić: człowiek nazywa Boga swym Odkupicielem. Wszystko to dzieje się w czasie i w obrębie zmiennego świata, ale sam Bóg przez to nie zmienia się, niby kolumna przesuwająca się z prawej strony na lewą, kiedy przed nią przechodzimy. Bóg jest Stwórcą dla tych, których stwarza, a których Jego wieczysta moc sprawcza nieustannie chroni od nicości; jest Zbawcą dla tych, których zbawia, a Panem dla tych, co postanowili Mu służyć. Ale stworzenie i odkupienie są po prostu Jego działaniem, które - podobnie jak Jego moc - jest tożsame z samym Jego istnieniem.39 Na to, ażeby pierwsza zasada filozofii utożsamiła się w ten sposób z Bogiem religii, a tenże Bóg religii mógł być zarówno twórcą natury, jak i Bogiem historii, trzeba było zbadać znaczenie Boskiego imienia aż po jego najgłębszą implikację egzystencjalną. JAM JEST jest jedynym Bogiem, o którym powiedzieć można, iż jest zarówno Bogiem filozofów i uczonych, jak i Bogiem Abrahama, Izaaka i Jakuba.
39 Sum. theol, I, 13, 7, resp. i ad. 1. Chodzi tu oczywiście tylko o określenie typu stosunków jednostronnych, których istnienie musimy uznać, ale których nie możemy pojąć. To, co jest słuszne w odniesieniu do stworzenia, jest o wiele bardziej prawdziwe w odniesieniu do Wcielenia, cudu nad cudami, któremu podporządkowane są wszystkie inne. (Cont. Gent., IV, 27). Odkupienie jest tu tylko wymienione jako szczególnie uderzający przykład sprowadzenia pewnego zdarzenia do Istnienia Boskiego jako przyczyny.

Część druga
NATURA


Rozdział I
STWORZENIE
Zagadnienie początku świata należy do najtrudniejszych problemów, z jakimi spotyka się filozofia. Jedni twierdzą, że wszechświat istniał zawsze, inni, przeciwnie, starają się wykazać, że świat musiał mieć początek w czasie.' Zwolennicy pierwszej tezy powołują się na autorytet Arystotelesa, chociaż teksty filozofa nie są w tym względzie jednoznaczne. Arystoteles - jak się wydaje - w ósmej księdze Fizyki i w pierwszej księdze De Coelo dlatego tylko argumentował za wiecznością świata, by odeprzeć poglądy niektórych starożytnych, przypisujących światu taki początek, którego koncepcja była nie do przyjęcia. Stwierdza on przy tym, że istnieją zagadnienia dialektyczne, dla których nie ma rozwiązania dowodowego, jak na przykład pytanie, czy świat jest wieczny.2 Toteż nie można się tu powoływać na autorytet Arystotelesa, co zresztą w żadnym razie nie mogłoby mieć rozstrzygającego znaczenia.3 W rzeczywistości tezę, że świat nie ma początku, formułuje wyraz
nie Awerroes.4 Teza ta została potępiona w roku 1270 przez biskupa Paryża Etienne Tempier: quod mundus est aeternus et ąuod nunąuam fuit primus homo. Wśród licznych argumentów rzekomo uzasadniających tę doktrynę warto zatrzymać się najpierw przy tym, który wprowadza nas w samo sedno trudności, gdyż szuka punktu oparcia we wszechmocnej przyczynowości Stwórcy.
Zakładając istnienie przyczyny dostatecznej zakładamy tym samym istnienie skutku. Wszelka przyczyna, z której skutek nie wynika bezpośrednio, jest przyczyną niedostateczną, czyli niedoskonałą, to znaczy taką, której do wywołania właściwego jej skutku czegoś nie dostaje. Otóż Bóg jest przyczyną dostateczną świata, czy to jako przyczyna celowa - gdyż jest Najwyższym Dobrem, czy to jako przyczyna wzorca - gdyż jest Najwyższą Mądrością, czy też jako przyczyna sprawcza - skoro jest Wszechmocny. Wiemy jednak, że Bóg istnieje odwiecznie, toteż i świat, tak jak jego przyczyna dostateczna, powinien być wieczny.5 Co więcej, jest oczywiste,
' Sum. theol., I, 19, 5, ad 3. Quaest.disp. De potentia, (, 17, resp.
2 Topie, I, 11 [Topiki. Przeł. K. Leśniak, Warszawa 1978, s. 17-18].
3 Sum. theol, I, 46, 1, resp.
4 Horten, Die Hauptlehren des Averroes, s. 112. Mandonnet, Siger de Brabant et l'averroisme latin, I, s. 168-172.
5 Sum. theol, I, 46, 1, 9. Cont. Gent., II, 32. ad  Posita causa" oraz Quaest. disp. De potentia, , 17,4.
178
TOMIZM
że skutek pochodzi od przyczyny z racji działania spełnianego przez tę przyczynę. Działanie zaś Boga jest wieczne, gdyż w przeciwnym wypadku musielibyśmy przypuścić, że Bóg, będąc początkowo w możności względem swego działania, sprowadzony został z możności do aktu przez jakiś czynnik od Niego wcześniejszy, co jest niemożliwe.6 Działanie Boga jest wieczne, ponieważ jest tożsame z Jego istotą, która jest wieczna.7 Świat musiał więc istnieć zawsze.
Rozważając z kolei to zagadnienie od strony stworzeń, będziemy musieli dojść do tego samego wniosku. Wiadomo bowiem, że istnieją we wszechświecie stworzenia niezniszczalne, jak na przykład ciała niebieskie lub substancje obdarzone intelektem. Tego, co niezniszczalne, czyli co może istnieć zawsze, nie sposób uważać raz za istniejące, a drugi raz za nie istniejące, gdyż istnieje ono tak długo, jak długo ma moc bytowania. Otóż wszystko, czego istnienie ma początek, należy do porządku tego, co raz istnieje, a raz nie istnieje; toteż nic z tego, co niezniszczalne, nie może mieć początku, z czego możemy wnosić, że wszechświat - poza obrębem którego substancje niezniszczalne nie miałyby ani miejsca, ani racji bytu - istnieje odwiecznie.8
Możemy w końcu wywnioskować wieczność świata z wieczności ruchu. Wszystko bowiem, co zaczyna się poruszać, porusza się tylko dlatego, że bądz
czynnik poruszający, bądz
rzecz poruszana znajdują się w stanie różniącym się od tego, w jakim się znajdowały przed chwilą. Innymi słowy, nowy ruch nie powstaje nigdy bez uprzedniej zmiany w czynniku poruszającym lub w rzeczy poruszanej. Zmiana zaś polega właśnie na ruchu. Istnieje więc zawsze jakiś ruch wcześniejszy, wyprzedzający ruch, który się na nowo zaczyna. A zatem bez względu na to, jak daleko byśmy się cofnęli w tym szeregu, zawsze natrafimy na ruch. Jeśli zaś ruch istniał zawsze, to musiała zawsze istnieć jakaś rzecz poruszana, bo ruch istnieje tylko w niej. Wszechświat istniał więc zawsze.9
Argumenty te wydają się na pozór tym bardziej przekonujące, iż można by mniemać, że opierają się na zasadach najautentyczniejszego perypatetyzmu. Nie sposób ich jednak uznać za naprawdę rozstrzygające. Przede wszystkim możemy wykazać przy pomocy prostego rozróżnienia bezzasadność dwóch ostatnich wniosków. Z tego, że zawsze istniał ruch, nie wynika bynajmniej, aby istnieć miała zawsze rzecz znajdująca się w ruchu. Jedynym słusznym wnioskiem, jaki da się wyciągnąć z powyższego rozumowania, jest po prostu to, że ruch istniał zawsze od chwili, gdy zaistniała rzecz poruszana. Niemniej jednak mogła ona zaistnieć tylko dzięki stworzeniu. Arystoteles przeprowadził ów dowód w ósmej księdze Fizyki10 przeciwko tym, którzy przyjmują wieczność rzeczy poruszanych, przecząc zarazem wieczności ruchu. Konkluzja jego nie może więc zwracać się przeciwko nam, skoro twierdzimy, że ruch istniał zawsze, odkąd istnieją rzeczy poruszane. Podobnie ma się rzecz z wnioskiem wysnutym z niezniszczalności ciał niebieskich. Należy przyznać, iż rzeczy, których właściwością z natury jest istnieć zawsze, nie
6 Cont. Gent., II, 32 ad  Effectus procedit" oraz Quaest. disp. De potentia, III, 17, 26.
7 Sum. theol, I, 46, 1, 10.
8 Sum. theol., I, 46, 1, 2. Quaest. disp. De potentia, III, 17, 2.
9 Sum. theol, I, 46, I, 5. Cont. Gent, II, 33, ad  Quandoque aliąuid".
10 Arystoteles, Phys., VIII 1, lect. 2; wyd. leonińskie, t. II, s. 365 [cyt. przekład polski, s. 241-247].
STWORZENIE
179
można uważać za coś, co raz istnieje, a raz nie istnieje. Nie wolno jednak zapominać, że na to, aby jakaś rzecz mogła istnieć wiecznie, musi ona najpierw istnieć, oraz że byty niezniszczalne nie mogły stać się takimi, zanim zaistniały. Z tego argumentu, wysuniętego przez Arystotelesa w pierwszej księdze De Coelo, nie wynika, że po prostu byty niezniszczalne nigdy nie zaczęły istnieć, lecz wynika, że nie zaczęły istnieć na drodze naturalnego powstawania, tak jak świat jestestw podlegających powstawaniu i zanikaniu. n Możliwość ich stworzenia nie jest więc przez to bynajmniej zachwiana.
Czyż trzeba jednak koniecznie przyjąć wieczność wszechświata, o którym wiemy, że jest skutkiem wieczystej przyczyny dostatecznej i wieczystego działania, jakimi są wszechmocna sprawczość i wieczne działanie Boga? Jeśli Bóg - jak to już poprzednio wykazaliśmy - nie działa z konieczności natury, lecz z wolnej woli, to nic zgoła do tego nas nie zmusza. Niewątpliwie można w pierwszej chwili upatrywać coś sprzecznego w tym, że wszechmocny, nieruchomy i niezmienny Bóg zechciał w jakimś określonym punkcie czasu udzielić istnienia nie istniejącemu przedtem wszechświatowi. Trudność ta jednak polega po prostu na złudzeniu, które z łatwością się rozwieje, gdy rozważymy rzeczywisty stosunek łączący trwanie rzeczy stworzonych ze stwórczą wolą Boga. Wiemy już, że gdy chodzi o powód powstawania stworzeń, trzeba rozróżniać powstanie poszczególnego stworzenia od owego exodus, w którym cały wszechświat wyszedł z Boga. Gdy bowiem mówimy o powstaniu jakiegoś poszczególnego stworzenia, możemy przytoczyć rację, ze względu na którą stworzenie to jest tym, czym jest - bądz
przez odniesienie go do jakiegoś innego stworzenia, bądz
też przez odniesienie go do porządku wszechświata, któremu każde stworzenie jest podporządkowane, jak część w stosunku do całości. Jeśli natomiast rozważamy powołanie do istnienia całego wszechświata, nie możemy już w innej stworzonej rzeczywistości szukać powodu, dla którego ten wszechświat jest tym, czym jest. Skoro powodu określonego urządzenia wszechświata istotnie nie możemy dopatrywać się we wszechmocy Bożej, która jest nieskończona i niewyczerpana, ani też w dobroci Bożej, która sama sobie wystarcza i nie potrzebuje żadnego stworzenia, to jedyną racją wyboru takiego wszechświata jest po prostu wola Boga. Ten sam wniosek odnosi się do wyboru chwili, którą Bóg ustalił na pojawienie się świata. Podobnie jak jedynie od woli Boga zależało, aby wszechświat miał wymiary zdeterminowane ilościowo, tak jedynie od Jego woli zależało, aby świat otrzymał trwanie zdeterminowane ilościowo, tym bardziej, że czas jest w stosunku do natury rzeczy czymś zewnętrznym i zupełnie bez znaczenia, gdy chodzi o wolę Boga.
Można tu wysunąć zastrzeżenie, że wola tylko wtedy odwleka urzeczywistnienie swego zamiaru, gdy następuje w niej zmiana skłaniająca ją do wykonania zamiaru w innym odcinku czasu niż ten, który sobie wyznaczyła. Jeśli więc niezmienna wola Boga chciała, by świat istniał, to musiała chcieć tego zawsze, a zatem świat istniał zawsze. Lecz w podobnym rozumowaniu przyczyna pierwsza podlegałaby warunkom rządzącym działalnością przyczyn szczegółowych rozwijającą się w czasie. Przyczyna szczegółowa nie jest przyczyną czasu, w którym przebiega jej
" Arystoteles, De coelo et mundo, I, 12, lect. 26; wyd. leonińskie, t. III, s. 103 [O niebie. Przel. P. Siwek, Warszawa 1980, s. 46-55].
180
TOMIZM
działanie; Bóg natomiast jest przyczyną czasu, gdyż czas należy również do rzeczy stworzonych przez Boga. Toteż kiedy myślimy o tym, w jaki sposób byt wszechświata pochodzi od Boga, nie potrzebujemy zastanawiać się, dlaczego Bóg chciał stworzyć byt w tej a nie w innej chwili, bo w takim pytaniu kryłoby się założenie, że czas wyprzedza w istnieniu stworzenie. Jedynym pytaniem, jakie możemy tu postawić, nie będzie więc pytanie: dlaczego Bóg stworzył wszechświat w pewnej chwili czasu, lecz pytanie: dlaczego Bóg wyznaczył pewną miarę trwania tego. czasu? Otóż miara czasu zależy jedynie od woli Bożej, a skoro wiara katolicka uczy nas, że świat nie istniał zawsze, możemy przypuszczać, iż Bóg chciał wyznaczyć światu początek i nakreślić mu granicę trwania, tak jak mu wyznaczył granice przestrzeni. Słowa Księgi Rodzaju: In principio creavit Deus coelum et terram12 są więc dla rozumu całkowicie do przyjęcia.13
Widzimy, że wieczności świata nie można dowieść. Spróbujmy pójść dalej i dowieść, że świat ma początek w czasie. Stanowisko to, przyjęte przez zwolenników filozofii augustyńskiej, św. Tomasz uznał za logicznie do obronienia. Pierwszy argument przeciw awerroistom, z którym spotykamy się już w pismach Św. Bonawentury, opiera się na twierdzeniu, że gdyby wszechświat istniał odwiecznie, musiałaby obecnie istnieć nieskończona liczba dusz ludzkich. A skoro dusza ludzka jest nieśmiertelna - wszystkie dusze, które istniały w czasie o nieskończonym trwaniu, muszą istnieć dziś jeszcze. Musi więc istnieć nieskończona liczba dusz, a to jest niemożliwe; wszechświat ma zatem początek. H A
atwo zauważyć, że argumentacja ta jest niewystarczająca, ponieważ Bóg mógł stworzyć świat bez ludzi i bez dusz, a poza tym nigdy nie dowiedziono, iż Bóg nie mógł stworzyć aktualnej nieskończoności bytów równocześnie istniejących.I5 Dowodzi się także czasowego charakteru stworzenia w oparciu o twierdzenie, iż nie można przekroczyć nieskończoności. Gdyby świat nie miał początku, to liczba obrotów wykonanych przez sfery niebieskie byłaby nieskończenie wielka i wobec tego świat w chwili obecnej musiałby przebyć już nieskończoną liczbę dni, co jest niemożliwe. Wszechświat zatem nie istniał zawsze.11 Argument ten jest niewystarczający, gdyż nawet jeśli przyznamy, że aktualna nieskończoność bytów istniejących równocześnie jest niemożliwa, to możliwa jest jednak nieskończoność bytów kolejno następujących po sobie, skoro wszystko, co nieskończone tak pojęte, jest w rzeczywistości skończone, dzięki swemu każdorazowemu zakończeniu w teraz
niejszości. Liczba obrotów niebieskich dokonanych we wszechświecie, którego minione trwanie jest wieczne, byłaby więc, ściśle mówiąc, liczbą skończoną i nie ma żadnej niemożliwości w tym, aby wszechświat przekroczył tę liczbę, zanim doszedł do chwili obecnej. Jeśli zaś wez
miemy pod uwagę wszystkie te obroty razem wzięte, musimy przyznać, że w świecie istniejącym odwiecznie żaden z nich nie mógłby być pierwszy. Każde
12 Rdz i, i.
13 Quaest. disp. De potentia , III, 17, resp. Sum. theol, I, 46, 1, resp. Cont. Gent, II, 35-37.
14 Por. Św. Bonawentura, Sent.ll, 1, 1, 1, 2, ad  Sed ad oppositum", 5.
15 Sum.theol., I, 46, ad 8. Cont. Gent, II, 38, ad  Quod autem" i  De aetemitate mundi contra murmurantes" (zakończenie). - Doktrynalne tło tego sporu naświetlają następujące prace: M. Gierens SJ, Controversia de aetemitate mundi, Romae 1933; W. J. Dwyer CSB, Uopuscule de Siger de Brabant De aetemitate mundi. Introduction critiąue et texte, Louvain 1937.
16 Św. Bonawentura, tamże, propos. 3.
STWORZENIE
181
bowiem przejście musi mieć dwa punkty: punkt wyjścia i punkt dojścia, a ponieważ w widocznym wszechświecie nie byłoby krańca pierwszego, przeto nie nasuwa się nawet pytanie, czy możliwe jest przejście od pierwszego dnia do dzisiejszego.I7 Aby dowieść, że świat nie jest wieczny, można by się oprzeć na twierdzeniu, że niepodobna czegokolwiek dodać do nieskończoności; wszystko bowiem, co coś otrzymuje, staje się większe, nie ma zaś nic większego od nieskończoności. Gdyby świat nie miał początku, jego trwanie byłoby z konieczności nieskończone i nie można by doń niczego dodać. Oczywiście nie jest to prawda, każdy dzień bowiem dodaje nowy obrót niebieski do obrotów poprzednich, a więc świat nie mógł istnieć zawsze. '8 Przeprowadzone przez nas wyżej rozróżnienie wystarczy do rozwiązania tej nowej trudności. Nic bowiem nie stoi na przeszkodzie, aby do tego, co nieskończone, można było dodawać coś z tej strony, z której jest skończone. Z tego, że się przyjmuje wieczność czasu, wynika, że czas ten jest nieskończony od strony przeszłości, lecz jest skończony od strony teraz
niejszości, ponieważ teraz
niejszość jest kresem przeszłości. Toteż wieczność świata nie jest w takim ujęciu czymś niemożliwym.19
Tego, że świat nie jest wieczny, nie można uzasadnić na drodze rozumowej. Jest to prawda, której - podobnie jak tajemnicy Trójcy Świętej - nie można dowieść i trzeba ją przyjąć jako prawdę wiary. Musimy się przeciwstawić wszelkim rozumowaniom usiłującym dowieść tej prawdy - nawet gdy są w jakimś stopniu prawdopodobne - aby się nie wydawało, że wiara katolicka bardziej opiera się na próżnych argumentach niż na niewzruszonej nauce Bożej.20 Stworzenia świata w czasie niepodobna wywnioskować w sposób konieczny ani z rozważania samego świata, ani z rozważania woli Bożej. Podstawę wszelkiego dowodzenia stanowi bowiem definicja istoty, z której wnioskuje się o jej właściwościach, lecz dla istoty jako takiej czas i miejsce nie mają znaczenia; dlatego właśnie mówi się, że powszechniki istnieją zawsze i wszędzie. A zatem definicje człowieka, nieba lub ziemi nie implikują bynajmniej tego, że te byty nie istniały zawsze.21 Tym bardziej nie możemy dowieść stworzenia świata w czasie, jeśli wez
miemy za podstawę wolę Bożą, skoro wola ta jest wolna i nie ma przyczyny. Niepodobna zatem na tej podstawie o niczym wnosić, z wyjątkiem tego, czego ta wola sama w sobie musiała chcieć. Lecz wola Boża może dać się poznać ludziom przez Objawienie, na którym zasadza się wiara. Jeśli zatem nie możemy wiedzieć, to jednak możemy wierzyć, że świat miał początek.22
Tak więc stanowisko, jakie należy zająć wobec tego trudnego zagadnienia, będzie stanowiskiem pośrednim pomiędzy poglądami awerroistów i augustynistów. Przeciw pierwszym św. Tomasz wysuwa argumenty za początkiem wszechświata w czasie, lecz stwierdza jednocześnie - nawet contra murmurantes - że można również dowodzić jego wieczności. Niewątpliwie rozwiązując problem stworzenia, św. Tomasz wykorzystał naukę swych poprzedników, Alberta Wielkiego i Mojżesza
17 Cont. Gent., II, 38, ad  Quod etiam tertio" oraz Sum. theol., I, 46, 2, ad 6.
18 Sw. Bonawentura, tamże, propos. 1.
19 Cont. Gent.,11, 38, ad  Quod etiam quarto".
20 Cont. Gent., II, 38, ad  Has autem rationes".
21 Sum. theol, I, 46, 2, resp.
22 Quaest. disp. De potentia, III, 14, resp.
182
TOMIZM
Majmonidesa. Św. Tomasz rozwiązuje jednak ten problem w sposób inny niż oni. Majmonides przyjmuje stworzenie świata wyłącznie na podstawie Objawienia,23 dla św.Tomasza natomiast prawda ta może być rzeczą dowodu. Obaj filozofowie zgodni są zarówno w tym, że nie można dowieść początku świata w czasie, jak i w tym, że można argumentować przeciwko wieczności świata.24 Z drugiej strony, Albert Wielki twierdzi, tak jak Majmonides, że stworzenie świata ex nihiło to prawda, której dowieść nie można, św. Tomasz natomiast - tym razem bliższy tradycji augustyńskiej niż jego mistrz - uważa, że dowód jest tu możliwy. Według św. Tomasza nie można dowieść stworzenia świata w czasie, natomiast według Alberta Wielkiego - tym razem bliższego tradycji augustyńskiej niż jego uczeń
- czasowy charakter stworzenia da się dowieść, z chwilą gdy zgodzimy się na założenie, że świat został stworzony z niczego. Tak więc w przeciwieństwie do obu tych filozofów św. Tomasz opowiada się za możliwością udowodnienia stworzenia świata ex nihilo, przeciwstawiając się tym samym stanowczo Awer-roesowi i jego uczniom. Przyznając jednak wraz z Majmonidesem, że jest logicznie możliwe, by świat stworzony był odwiecznie, nie zgadza się na zacieranie granic pomiędzy prawdami wiary a prawdami stanowiącymi przedmiot dowodzenia. W ten sposób myśl jego osiąga poszukiwaną przez niego zgodność pomiędzy nieomylną nauką chrześcijańską a tym, co w nauce Arystotelesa było bezsporną prawdą.
Pomyślmy, że oto nastaje chwila, kiedy to, co jest w możności, i co ziszczając się ma utworzyć wszechświat, wychodzi z Boga, powołane do bytu. Nasuwa się pytanie, dlaczego i w jaki sposób Stwórca stworzył wielość odrębnych bytów zamiast stworzyć jakiś jeden byt. Filozofowie arabscy, zwłaszcza Awicenną, z którego poglądami już spotykaliśmy się poprzednio, tłumaczą powstanie mnogości i różnorodności rzeczy koniecznym działaniem pierwszej przyczyny sprawczej, którą jest Bóg. Według Awicenny, pierwszy Byt poznaje samego siebie i dzięki temu poznaniu wyłania z siebie, jako jeden i jedyny skutek, pierwszą inteligencję. Jest rzeczą nieuniknioną - i św. Tomasz zgodzi się w tym punkcie z Awicenną
- że pierwsza inteligencja traci niezłożoność pierwszego Bytu. Nie jest ona bowiem własnym swoim bytem, posiada byt, gdyż otrzymuje go. Jest więc względem własnego bytu w możności, a możność ta łączy się w niej bezpośrednio z aktem. Z drugiej strony pierwsza inteligencja obdarzona jest poznaniem. Poznaje ona najpierw pierwszy Byt i z tego aktu wynika inteligencja od niej niższa. Poznaje ona następnie to, co jest w niej możnością, i z tego poznania powstaje ciało pierwszego nieba, które inteligencja ta porusza. W końcu poznaje ona własny akt i z tego poznania powstaje dusza pierwszego nieba. Postępując w ten sposób dalej widzimy, jak dzięki mnogości pośrednich przyczyn różnorodne byty wywodzą się z pierwszego Bytu, którym jest Bóg.25 Ale takie stanowisko jest nie do utrzymania. Przede wszystkim dlatego - a ten wzgląd sam przez się jest decydujący - że Awicenną i jego uczniowie przyznają stworzeniom moc stwórczą, przysługującą
23 L. G. Levy, Maimonide, s. 71-72.
24 Tamże, s. 72-74.
25 Quaest. disp. De potentia, III, 16, resp. Por. co pisze na temat tej doktryny D. Saliba, Etude sur la metaphysiąue d'Avicenne, Paris 1926, rozdz. IV,  La theorie de 1'emanation", s. 125-146.
STWORZENIE
183
tylko Bogu (uzasadniliśmy już to poprzednio i powracanie do tej sprawy byłoby zbędne). Poza tym dlatego - że z doktryny arabskich komentatorów i ich uczniów wynika, iż istnienie świata jest dziełem przypadku. Świat, według tej doktryny, nie wywodzi się z zamiaru pierwszej przyczyny, ale ze współdziałania wielorakich przyczyn, których skutki sumują się ze sobą; to zaś właśnie nazywamy przypadkiem. Doktryna Awicenny sprowadza się więc do twierdzenia, że mnogość i różnorodność rzeczy przyczyniająca się - o czym mówić jeszcze będziemy - do wykończenia i doskonałości wszechświata, wynika z przypadku, co jest oczywiście niemożliwe.26
Pierwszym z
ródłem wielości rzeczy i ich różnorodności nie jest więc przypadek, lecz zamiar pierwszej przyczyny, którą jest Bóg. Nie jest zresztą rzeczą niemożliwą wskazanie racji odpowiedniości, która mogła przyświecać Stwórcy, gdy stwarzał mnogość stworzeń. Wszelki byt działający dąży do wprowadzenia swego podobieństwa do skutku swego działania. Czyni on to tym doskonalej, im sam jest doskonalszy. Jest bowiem rzeczą oczywistą, że na przykład im więcej jakiś byt posiada ciepła, tym więcej go udziela, a im człowiek jest doskonalszym artystą, tym doskonalsza jest forma sztuki, którą wprowadza w materię. Otóż Bóg jest bytem działającym w najwyższym stopniu doskonale. Jest więc zgodne z naturą Boga, by Bóg swe podobieństwo wprowadzał w rzeczy w sposób doskonały w tej mierze, w jakiej tego wymaga skończona natura rzeczy stworzonych. Rzecz jasna, iż jeden gatunek stworzeń nie potrafiłby wyrazić dostatecznie podobieństwa do Stwórcy. Skoro na tym świecie skutek o naturze skończonej nie należy do tego samego porządku, co przyczyna o naturze nieskończonej - skutek przejawiający się w jednym jedynym gatunku wyrażałby swą przyczynę w sposób jak najbardziej nieudolny i niepełny. Na to, aby stworzenie mogło w sposób możliwie doskonały osiągnąć podobieństwo do swego Stwórcy, musiałoby ono być Mu równe, co jest sprzecznością. Znamy tylko jeden wypadek, gdy pochodzi od Boga jedna jedyna osoba, o której powiedzieć można, że wyraża Boga całkowicie i doskonale: Słowo. Ale nie chodzi w tym wypadku o stworzenie, ani nie mamy tu do czynienia z relacją przyczyny i skutku; nie wychodzimy wówczas poza Boga. Kiedy natomiast mamy do czynienia z bytami skończonymi i stworzonymi, ich wielość jest niezbędna do tego, by mogła być wyrażona możliwie najpełniej prosta doskonałość, od której pochodzą. A zatem powodem wielości i różnorodności rzeczy stworzonych jest właśnie to, że owa wielość i różnorodność były konieczne do tego, by wyrazić podobieństwo do Boga-Stwórcy w najdoskonalszy sposób, w jaki potrafią to uczynić stworzenia.27
To, że istnieją różne gatunki stworzeń, pociąga za sobą konieczność przyjęcia, że istnieją stworzenia o nierównej doskonałości. Czymże zaś mogą różnić się od siebie wielorakie i odrębne rzeczy wyrażające podobieństwo do Boga? Mogą różnić się od siebie tylko swą materią lub formą. Różnice wynikające z odrębności materii czynią z nich jednostki różniące się od siebie pod względem numerycznym. Lecz materia istnieje tylko ze względu na formę, a byty są wyodrębnione numerycznie przez swą materię jedynie w tym celu, aby mogła zachodzić formalna różnica odróżniająca ich gatunek od innych. Wśród bytów niezniszczalnych
Quaest. disp. De potentia, ad loc; Sum. theol., I, 47, 1, resp.
Cont. Gent., II, 45, ad  Quum enim" oraz Sum. theol, I, 47, 1, resp.
184 TOMIZM
istnieje jedna tylko jednostka każdego gatunku, to znaczy, że nie ma tu ani różnicy numerycznej, ani materii, gdyż jednostka niezniszczalna sama wystarcza do tego, by zachować i zróżnicować gatunek. Gdy natomiast chodzi o byty, które podlegają powstawaniu i zanikaniu, wielość jednostek jest potrzebna do tego, by zachował się gatunek. Byty istnieją więc w ramach gatunku jako jednostki numerycznie różniące się od siebie tylko po to, aby umożliwić trwanie gatunku formalnie odrębnego od innych gatunków. To, przez co rzeczy różnią się od siebie, jest w rzeczywistości różnicą formalną. Różnica formalna zachodzi zaś tylko tam, gdzie jest nierówność.28 Formy, które determinują różnorodne natury bytów i dzięki którym rzeczy są tym, czym są, stanowią ostatecznie jedynie różne miary doskonałości. Dlatego to można za Arystotelesem powiedzieć, że formy rzeczy są podobne do liczb, którym wystarczy dodać lub ująć jakąś jednostkę, by zmienić ich gatunek. Bóg, nie mogąc w jednym stworzeniu wyrazić swego podobieństwa w sposób dostatecznie doskonały, a chcąc powołać do istnienia wielość gatunków formalnie odrębnych, musiał więc stworzyć gatunki o różnej doskonałości. Dlatego to widzimy, że w otaczającym nas świecie gatunki są uporządkowane hierarchicznie i rozmieszczone według stopni. Podobnie jak związki są doskonalsze od pierwiastków, tak i rośliny są doskonalsze od minerałów, zwierzęta - doskonalsze od roślin, a ludzie - doskonalsi od innych zwierząt. W układzie tym każdy gatunek przewyższa doskonałością poprzedni. A zatem Boska mądrość sprawia, że istnieje nierówność wśród stworzeń, z tego samego powodu, który skłonił Ją do stworzenia ich odrębności; powodem tym jest większa doskonałość wszechświata.29
Co prawda może się tu nasuwać pewna trudność. Jeśli stworzenia mają być uporządkowane hierarchicznie według ich nierównej doskonałości, to początkowo trudno zrozumieć, jak mogą one pochodzić od Boga. Doskonały byt może bowiem chcieć tylko rzeczy doskonałych, a pomiędzy rzeczami naprawdę doskonałymi niepodobna ustanowić stopni doskonałości. Toteż Bóg, który jest doskonały, musiał chcieć, aby wszystkie rzeczy były sobie równe.30 Zarzut ten jednak opiera się tylko na ekwiwokacji. Gdy działa byt doskonały, skutek jego działania powinien być doskonały w całości, natomiast nie jest wcale konieczne, aby każda część tego całego skutku była w sobie doskonała; wystarczy, aby była doskonale dostosowana do całości. Otóż to dostosowanie może właśnie wymagać, aby szczegółowa doskonałość niektórych części była sama w sobie pośledniejsza. Oko jest najszlachetniejszą częścią ciała, ale ciało byłoby wadliwie zbudowane, gdyby wszystkie jego części posiadały takie znaczenie jak oko, albo - co więcej - gdyby każda część ciała była okiem. Każda bowiem z pozostałych części ma do spełnienia właściwe sobie zadania, których oko mimo całej swej doskonałości nie mogłoby wykonać. Te same ujemne strony posiadałby dom, którego wszystkie
28 Przypomnijmy tu, że istota ogranicza pełnię właściwą każdemu aktowi istnienia. Każde więc wzmożenie lub osłabienie tego aktu pociąga za sobą ipso facto odpowiednią zmianę w istocie. To właśnie wyraża symboliczna formuła: formy zmieniają się na sposób liczb. Por. wyżej, część I, rozdz. I, s. 50-51.
29 Sum. theol., I, 47, 2, resp.
30 Tamże, ad 1.
STWORZENIE
185
części byłyby dachem; pomieszczenie takie nie mogłoby osiągnąć swej doskonałości ani spełnić swego celu, którym jest chronienie mieszkańców przed deszczami i skwarem. Toteż nierówność, jaką odkrywamy w rzeczach, nie jest sprzeczna z doskonałością Boskiej natury, lecz stanowi oczywistą oznakę Jej najwyższej mądrości. Nie znaczy to, że Bóg koniecznie chciał, by piękność stworzeń była skończona i ograniczona. Wszak wiemy, że do Jego nieskończonej doskonałości stworzenie nie może nic dodać. Stwierdzimy więc po prostu, że było zgodne z porządkiem Jego mądrości, aby wielość nierównych sobie stworzeń potrzebna była dla doskonałości wszechświata.3I
Oczywista więc staje się dla nas racja tłumacząca różnice, jakie zachodzą pomiędzy stopniami doskonałości różnorodnych porządków stworzeń; niemniej, słusznie możemy zapytać, czy wzgląd ten tłumaczy nam powody, dla których Stwórca chciał takiego wszechświata, w którym niepodobna nie spotkać zła.
Mówimy przecież, że doskonałość wszechświata wymaga nierówności bytów. Skoro nieskończona doskonałość Boża może być należycie naśladowana tylko przez wielość bytów skończonych, trzeba, ażeby przejawiały się w rzeczach wszystkie stopnie dobra, tak by wszechświat mógł utworzyć możliwie doskonały obraz Stwórcy. Otóż posiadanie doskonałości tak znacznej, że nie można jej nigdy utracić, stanowi pewien stopień dobra; natomiast posiadanie doskonałości, którą w pewnej chwili można utracić, stanowi inny stopień dobra. Toteż widzimy, iż w rzeczach występują oba te stopnie dobra, niektóre posiadają taką naturę, że nie mogą nigdy utracić swego bytu: są to stworzenia bezcielesne i niezniszczalne. Inne natomiast mogą go utracić, a mianowicie stworzenia cielesne i zniszczalne. Tak więc dzięki temu, że doskonałość wszechświata wymaga istnienia bytów zniszczal-nych, wymaga ona również, aby niektóre byty mogły utracić swój stopień doskonałości. Otóż utrata pewnego stopnia doskonałości, a więc brak pewnego dobra stanowi właśnie podstawę definicji zła. Obecność w świecie bytów zniszczalnych pociąga zatem za sobą nieuchronnie obecność zła32, twierdzenie zaś, iż zgodne było z porządkiem Boskiej mądrości, aby Bóg chciał nierówności pomiędzy stworzeniami, równa się twierdzeniu, iż Bogu podobało się chcieć zła. Czyż podobne twierdzenie nie podaje w wątpliwość nieskończonej doskonałości Stwórcy?
Z pewnego punktu widzenia zarzut ten stawia przed umysłem ludzkim problem nierozwiązalny. Nie da się bowiem zaprzeczyć, iż stworzenie jakiegokolwiek porządku stworzeń prowadziło nieuchronnie do dostarczenia podmiotu i niejako podłoża niedoskonałości, Była to rzeczywista konieczność, a nie po prostu odpowiedniość. Stworzenie jako takie odznacza się pewnym niedostatkiem stopnia
31 Quaest. disp. De potentia, III, 16, resp. - Św. Tomasz poruszył również tak często roztrząsane zagadnienie: czy istnieje wielość światów? Rozstrzygnął je przecząc przypuszczeniu, iż Bóg stworzył wielość światów (Sum. theol, I, 47, 3), lecz jego odpowiedz
nie narzuca stworzeniu żadnych określonych granic. Sw. Tomasz twierdzi tylko, że dzieło Boskie cechuje jedność porządku. Bez względu zatem na wielkość i ilość, stworzone układy astronomiczne tworzą jeden świat, zawarty w jedności Boskiego porządku.
32 Sum. theol, I, 48, 2, resp.[Zagadnienie zła omawiają m.in.: B. Pylak, Boża Opatrzność a zło na świecie, Lublin 1960; M. A. Krąpiec, Dlaczego zło?, Kraków 1962; S. Kowalczyk, Bóg a zło? Z problematyki Opatrzności Bożej,  Collectanea Theologica", 45 (1975), z. 4, s. 37-56.]
186 TOMIZM
i sposobu bytowania: Esse autem rerum creatarum deductum est ab esse divino secundum ąuandam deficientem assimilationem.33 Stworzenie jest nie tylko  wyjściem", ale i  zejściem niżej": Nulla creatura recipit totam plenitudinem divinae bonitatis, ąuia perfectiones a Deo in creaturas per modum cuiusdam descensus procedunt.34 Obserwujemy stopniowe obniżanie się bytu od stworzeń najszlachetniejszych do najlichszych. Ów niedostatek jednakże ujawni się już od razu na pierwszym stopniu bytów stworzonych, a nawet już wówczas ujawni się jako właściwie nieskończony, skoro wyraża on odległość dzielącą to, co jest Bytem samym przez się, od tego, co posiada byt tylko w takiej mierze, w jakiej go otrzymało. Wprawdzie wiemy - rację tego poznamy póz
niej - że nawet skończony i ograniczony byt nie jest zły, jeśli we właściwej mu istocie nie występuje żaden brak; lecz wiemy również, iż wszechświat składający się z bytów skończonych wymagał wielości odrębnych istot, czyli w ostatecznym wyniku - hierarchii istot nierównych, z których jedne są niezniszczalne i wolne od zła, inne zaś podlegają złu i zniszczeniu. Stwierdziliśmy jednakże, iż niepodobna rozstrzygnąć, dlaczego Bóg chciał istnienia stworzeń niedoskonałych i ułomnych. Można dopatrywać się powodu tej decyzji woli Bożej w dobroci Boga, która pragnie rozlewać się poza siebie w skończonych bytach uczestniczących w Jego najwyższej doskonałości. Nie możemy jednak wyznaczyć jej żadnej przyczyny, gdyż pierwszą przyczyną wszystkich bytów jest wola Boża, wskutek czego żaden byt nie może spełniać względem niej roli przyczyny. Jeśli natomiast zapytamy po prostu, jak to jest z metafizycznego punktu widzenia możliwe, że świat ograniczony i częściowo zły pochodzi od doskonałego Boga i że zepsucie stworzenia nie rzuca cienia na Stwórcę - to stawiamy pytanie, na które rozum ludzki może szukać odpowiedzi. Jedyną bowiem podstawą tego, na pozór tak przerażającego pytania, jest w rzeczy samej nieporozumienie.
Czyż zmuszeni jesteśmy wraz z manichejczykami odwoływać się do pierwiastka zła, który miałby stworzyć wszystko, co we wszechświecie jest zniszczalne i ułomne? A może powinniśmy sądzić, że pierwsza zasada wszechrzeczy ustanowiła hierarchiczne stopnie bytów wprowadzając w rdzeń każdej istoty we wszechświecie tę miarę zła, która miała ograniczyć jej doskonałość? Sądząc tak zapominalibyśmy o podstawowej prawdzie wyrażonej przez Dionizego35: Malum non est existens neąue bonum. Zło nie istnieje. Spotkaliśmy się już z twierdzeniem, że wszystko, co jest godne pożądania, jest dobrem; otóż każda natura pożąda swego własnego istnienia i swej własnej doskonałości; zatem doskonałość i byt wszelkiej natury są prawdziwymi dobrami. Z tego jednak, że byt i doskonałość rzeczy są dobrami, wynika, że przeciwieństwo dobra - zło, nie ma ani doskonałości, ani bytu. Toteż
33 De Div. Nom., cap. I, lect. I; Opuscula omnia, wyd. P. Mandonnet, t. II, s. 232.
34 Cont. Cent, IV, 7, ad  Nulla creatura". Mimo sprzeciwu jednego z moich krytyków, który uważa, iż termin  wyjście" ma niepokojący posmak panteistyczny, używam go tu celowo, gdyż posługiwał się nim sam św. Tomasz:  Aliter dicendum est de productione unius creaturae, et aliter de e x i t u totius universi a Deo". Quaest. disp. De potentia, III, 47, resp. Św. Tomasz posługiwał się swobodnie terminami deductio, exitus, emanatio w opisie pochodzenia stworzeń od Boga. Użycie tych terminów nie nasuwa więc żadnych trudności, jeśli się tylko nadaje im takie samo znaczenie.
35 De Div. Nom., cap. IV; Opuscula omnia, wyd. P. Mandonnet, t. II, s. 469. Por. J. Durantel. 5. Thomas et le Pseudo-Denis, s. 174; zostały tu zebrane różne odmiany tego sformułowania.
STWORZENIE
187
wyraz  zło" może oznaczać tylko pewną nieobecność dobra i bytu, gdyż, skoro byt jako taki jest dobrem, brak jednego pociąga za sobą z konieczności brak drugiego.36 Zło jest więc - jeśli wolno się tak wyrazić - rzeczywistością wyłącznie negatywną; ściślej mówiąc, nie jest ono w żadnym stopniu ani istotą, ani rzeczywistością.
Sprecyzujmy ten wniosek. To, co nazywamy złem, sprowadza się do braku pewnej właściwości, którą substancja danej rzeczy powinna z natury posiadać. Kiedy stwierdzamy, że człowiek nie ma skrzydeł, nie sądzimy, że jest to złe, ponieważ do natury ciała ludzkiego nie przynależą skrzydła. Tak samo nie możemy dopatrywać się zła w fakcie, że jakiś człowiek nie jest blondynem, gdyż jasne owłosienie, aczkolwiek zgodne z naturą ludzką, nie jest z nią jednak koniecznie związane. Natomiast jest dla człowieka złem nie mieć rąk, choć nie jest to wcale złem dla ptaka. Wyrażenie brak czegośw jego ścisłym i właściwym znaczeniu oznacza właśnie nieobecność lub pozbawienie tego, co danemu bytowi z natury winno przysługiwać. Zło sprowadza się właśnie do zdefiniowanego w ten sposób braku.37 Zło jest wyłącznie negacją w łonie substancji, nie jest ani istotą, ani rzeczywistością.38
Co więcej, wynika stąd, że skoro zło nie posiada w sobie nic pozytywnego i dlatego właśnie, że nie jest ono niczym pozytywnym, jego obecność w świecie byłaby niezrozumiała, gdyby nie istniały pozytywne i realne podmioty stanowiące dlań punkt oparcia. Trzeba przyznać, że podobny wniosek brzmi trochę paradoksalnie. Skoro bowiem zło nie jest bytem, a wszelkie dobro przynależy do bytu, to czyż nie jest wobec tego nieco dziwne twierdzenie, że niebyt wymaga bytu, w którym by mógł znajdować się jako w swym podmiocie? Zarzut taki odnosić się może jednak tylko do niebytu pojętego po prostu jako negacja i w takim wypadku jest on rzeczywiście nie do odparcia. Sama nieobecność bytu nie może domagać się żadnego podmiotu będącego jej nosicielem. Powiedzieliśmy jednak przed chwilą, że zło jest negacją w podmiocie, czyli brakiem tego, co stanowi normalny składnik tego podmiotu, słowem, jest ono brakiem czegoś. Nie byłoby więc braku czegoś, a co za tym idzie, nie byłoby zła, gdyby nie istniały substancje czy podmioty, w których mógłby taki brak występować. Toteż nie jest prawdą, że wszelka negacja domaga się rzeczywistego i pozytywnego podmiotu, natomiast prawdą jest, że domagają się go te szczegółowe negacje, które nazywamy brakiem czegoś, gdyż privatio est negatio in subiecto. Jedynym rzeczywistym oparciem dla zła jest dobro.39
Stosunek zachodzący pomiędzy złem a dobrem, na którym się ono opiera, nie jest jednak nigdy taki, aby zło mogło pochłonąć, czy też niejako całkowicie wyczerpać dobro; gdyby bowiem tak było, to zło całkowicie pochłonęłoby i unicestwiło samo siebie. Dopóki bowiem istnieje zło, musi istnieć jakiś podmiot, w którym ono mogłoby tkwić. A podmiotem zła jest dobro; toteż zawsze musi
36 Sum. theol, I, 48, 1, resp.
37 Cont. Gent., III, 6, ad  Ut autem".
38 Cont. Gent., III, 7, ad  Mała enim". Por. Quaest. disp. De mało, I, 1, resp.; Quaest. disp. De potentia, III, 6, resp.
39 Cont. Gent., III, 11, cały; Sum. theol, I, 48, 3, resp.i ad 2; Quaest. disp. De mało, I, 2, resp.
188 TOMIZM
jeszcze pozostać jakieś dobro.40 Co więcej, możemy stwierdzić, że zło ma w pewnej mierze swoją przyczynę, a przyczyną tą jest właśnie dobro. Wszystko bowiem, co znajduje się w czym innym jako w swym podmiocie, musi mieć jakąś przyczynę sprowadzającą się bądz
do zasad samego podmiotu, bądz
też zewnętrzną. Zło istnieje zaś w dobru jako w swym naturalnym podmiocie, musi więc mieć ono swoją przyczynę.4I Rzecz jasna jednak, iż rolę przyczyny może spełniać tylko byt, gdyż na to, aby działać, trzeba być. Każdy zaś byt jako taki jest dobry; dobro jako takie pozostaje więc jedyną możliwą przyczyną zła. Słuszność tego wniosku możemy łatwo sprawdzić analizując kolejno cztery rodzaje przyczyn.
Przede wszystkim jest rzeczą oczywistą, iż dobro jest przyczyną zła jako przyczyna materialna. Wniosek ten wynika z przyjętych już wyżej założeń. Zostało bowiem dowiedzione, iż dobro jest podmiotem, w którym znajduje się zło; znaczy to po prostu, że dobro stanowi prawdziwą materię zła, mimo iż jest nią ono tylko przypadłościowe Co się zaś tyczy przyczyny formalnej, musimy przyznać, że zło jej nie posiada, gdyż sprowadza się ono po prostu do jakiegoś braku formy. To samo odnosi się do przyczyny celowej, gdyż zło jest po prostu brakiem porządku w wyborze środków ze względu na cel. Natomiast można twierdzić, że zło częstokroć posiada przypadłościowo przyczynę sprawczą. Dostrzegamy to jasno, kiedy odróżniamy zło występujące w czynnościach dokonywanych przez różne byty od zła występującego w skutkach tych czynności. Zło występujące w jakiejś czynności może być wywołane niedoskonałością którejkolwiek z zasad stanowiących z
ródło danej czynności. Na przykład ruch wykonany wadliwie przez zwierzę można wytłumaczyć słabością zdolności ruchowej, tak jak zdarza się to u małych dzieci, albo zniekształceniem któregoś z członków, jak to ma miejsce u kalek. A teraz rozważmy, z drugiej strony, zło w tej postaci, w jakiej występuje w skutkach przyczyn sprawczych. Może ono, po pierwsze,wystąpić w skutku nie będącym ich skutkiem właściwym i w tym wypadku niedoskonałość pochodzi bądz
od samej czynnej mocy, bądz
też od materii, na którą ona działa. Pochodzi ona od czynnej mocy, rozpatrywanej w pełni przysługującej jej doskonałości, gdy przyczyna sprawcza nie potrafi osiągnąć formy, ku której zmierza, bez zniszczenia innej formy. Na przykład obecność formy ognia pociąga za sobą brak formy powietrza lub wody. Im doskonalsza zaś jest czynna moc ognia, tym lepiej potrafi ona przekazać swą formę materii, na którą oddziaływa, lecz również tym doszczętniej niszczy występujące w niej formy przeciwne. Tak więc zło wynikłe na skutek zniszczenia powietrza i wody ma swą przyczynę w doskonałości ognia, lecz wynika z niej tylko przypadłościowo. Celem bowiem, do którego dąży ogień, nie jest pozbawienie wody jej formy, lecz wprowadzenie swej własnej formy do materii i przez to tylko, iż dąży on do tego celu, staje się z
ródłem zła i braku czegoś. Jeśli w końcu rozpatrzymy niedoskonałości mogące występować we właściwym skutku ognia, jak na przykład niezdolność do ogrzewania, to z pewnością stwierdzimy, że pochodzą one bądz
z jakiejś słabości samej czynnej mocy - jak już wiemy - bądz
też z nieprzystosowania materii niepodatnej, być może, na przyjęcie działania ognia. Ale każdy z tych braków może znajdować się tylko
40 Cont. Geni, III, 12, ad  Patet autem" oraz Sum. theol, I, 48, resp.
41 Cont. Gent., III, 13, ad  Quidquid enim".
STWORZENIE
189
w jakimś dobra, gdyż jedynie byt i dobro mogą działać i być przyczynami. Stąd możemy słusznie wnosić, że przyczynami zła są jedynie przyczyny przypadłościowe. Wprowadzając to zastrzeżenie musimy jednak stwierdzić, że jedyną możliwą przyczyną zła jest jego przeciwieństwo: dobro.42
Dochodzimy do ostatecznego wniosku, przy którym powinniśmy stanowczo obstawać, aczkolwiek może się on na pozór wydawać niezwykły: wprawdzie przyczyna zła występuje zawsze w dobru, lecz mimo to Bóg, będący pierwszą przyczyną wszelkiego dobra - nie jest przyczyną zła. Z poprzednich rozważań jasno wynika, że w tych wypadkach, kiedy zło jest skutkiem niedoskonałości jakiegoś działania, przyczyną jego jest zawsze jakaś niedoskonałość w bycie działającym. Otóż w Bogu nie ma żadnej niedoskonałości, lecz przeciwnie, jest On najwyższą pełnią doskonałości. Zło mające swą przyczynę w niedoskonałości działającego bytu nie może więc mieć przyczyny w Bogu. Jeśli natomiast rozpatrzymy zło polegające na zniszczeniu, któremu podlegają niektóre byty, to musimy upatrywać jego przyczynę w Bogu. Jest to oczywiste zarówno w odniesieniu do bytów działających ze swej natury, jak i do bytów działających, które porusza wola. Stwierdziliśmy bowiem, że kiedy jakiś byt działając staje się przyczyną formy, której spełnienie pociąga za sobą zniszczenie innej formy, to należy uznać jego działanie za przyczynę tego braku oraz tego, że coś jest pozbawione czegoś przez ten brak. Otóż zasadniczą formą, jaką Bóg najwyraz
niej zamierzył dać rzeczom stworzonym, jest dobro powszechnego porządku. A wszak wiemy już, iż porządek powszechny wymaga tego, aby niektóre rzeczy były niedoskonałe. Toteż Bóg jest wprawdzie przyczyną zniszczeń i braków występujących we wszelkich rzeczach, ale jest On tą przyczyną niejako przypadłoś-ciowo, bo jedynie w wyniku zamierzeń mających na celu dobro powszechnego porządku.43 Słowem, skutek działania niedoskonałej przyczyny wtórnej można przypisać wolnej od wszelkiego braku przyczynie pierwszej jedynie w tym, co zawiera on z bytu i doskonałości, nie zaś w tym, co zawiera on niedoskonałego. Podobnie jak to, co jest ruchem w chodzie kulawego, należy przypisać jego władzy ruchowej, a występującą w nim anormalność należy przypisać zniekształceniu nogi, tak i wszystko, będące bytem i działaniem w tym, co złe, należy przypisywać Bogu jako przyczynie pierwszej, natomiast to wszystko, co w tym działaniu jest niedoskonałe, należy przypisać niedoskonałej przyczynie wtórnej, nie zaś wszechmocnej doskonałości Boga.u
Tak więc, z jakiejkolwiek bądz
strony rozważamy to zagadnienie, powracamy zawsze do tego samego wniosku: zło jako takie jest niczym. Jest więc nie do pojęcia, aby Bóg mógł być jego przyczyną. Na pytanie, co jest tą przyczyną, odpowiemy, iż sprowadza się ona do dążności pewnych bytów ku niebytowi. Z pewnością można jednak wyobrazić sobie byty skończone i ograniczone, w których nie występowałoby zło. Rzeczywiście istnieją we wszechświecie stworzenia niezniszczalne, którym nie brakuje nigdy nic z tego, co należy do ich natury. Lecz nawet w bytach mniej doskonałych, jakimi są stworzenia podlegające
Sum. theol, I, 49, 1, resp. Sum. theol, I, 49, 2, resp. Tamże, ad. 2; Cont. Gent., III, 10, ad  Ex parte ąuidem".


190
TOMIZM
zniszczeniu, tkwi jeszcze wiele dobra; a jeśli Bóg je stworzył, to dlatego, że spodobało się Boskiej mądrości ukształtować doskonalszy obraz Boży, wyrażający się w stworzeniach nierównego rzędu, z których jedne podlegałyby zniszczeniu, a inne byłyby niezniszczalne. Ale czy zwracamy nasze spojrzenia ku jednym czy ku drugim, dostrzegamy po obu stronach tylko dobro, byt i doskonałość. Owo obniżające się stopniowanie wszystkich rzeczy wychodzących od Boga jest jedynie WyidlSm UÓZWlama  przekazywania bytu. Najlichsze nawet stworzenie, którego nikła doskonałość jest niemal całkowicie pochłonięta przez zło, wzbogaca jednak o jakiś drobny okruch doskonałość całości wszechświata; nawet na tym nędznym stopniu bytu wyraża ona jeszcze coś z Boga. Rozpatrzmy zatem hierarchię dóbr stworzonych, które Bóg, skutkiem swej wolnej i bezprzyczynowej woli, uczynił na swoje podobieństwo, zaczynając rozważanie tej hierarchii od najwyższego jej stopnia, czyli od stworzenia całkowicie wolnego od wszelkiej materii, jakim jest anioł.
Rozdział II
ANIOA
OWIE
Porządek stworzeń, w którym został urzeczywistniony najwyższy stopień doskonałości stworzonej, obejmuje czyste duchy, które potocznie zwiemy aniołami.' Niektórzy historycy pomijają milczeniem tę część systemu św. Tomasza lub też poprzestają na kilku o niej wzmiankach. To pominięcie jest tym bardziej niesłuszne, iż tomistyczna nauka o aniołach nie była pomyślana przez jej autora jako nauka czysto teologiczna. Aniołowie są stworzeniami, których istnienia można dowieść, a nawet w niektórych wyjątkowych wypadkach można je stwierdzić. Gdyby nie było aniołów, naruszona zostałaby równowaga całości układu wszechświata; wreszcie naturę i działanie stworzeń niższych, takich jak na przykład człowiek, możemy w pełni zrozumieć dzięki porównaniu, a często przeciwstawieniu naturze i działaniu anioła. Słowem, w doktrynie, w której ostateczna racja bytów tłumaczy się przeważnie miejscem przypadającym im we wszechświecie, nie można pominąć całego porządku stworzeń bez obawy naruszenia równowagi systemu. Dodajmy jeszcze, że nauka św. Tomasza o aniołach była końcowym wynikiem stopniowego procesu rozwojowego, którego przebieg znaczony był oddziaływaniem wzajemnym i uzupełnianiem się różnorodnych pierwiastków, jednych pochodzenia czysto religijnego, innych natomiast - czysto filozoficznego.
Wiadomo dziś,2 że ta część systemu tomistycznego ma trzy różne z
ródła: po pierwsze - astronomiczne teorie dotyczące pewnych substancji duchowych uważanych za przyczyny ruchu sfer i gwiazd; po wtóre - metafizyczne spekulacje
1 Por. co na ten temat piszą: A. Schmid, Die peripatetisch-scholastische Lehre von den Gestirngeistern,  Atnenaeum", Philosophische Zeitschrift, hersg. von J. von Froschammer, t. I, Miinchen 1862, s. 549-589; J. Durantel, La notion de la creation dans saint Thomas,  Ann. de philosophie chretienne", kwiecień 1912, s. 1-32; W. Schlossinger, Die Stellung der Engel in der Schopfung, .Jahrb. f. Phil. u. spek. Theol.", t. XXV, s. 451-485 oraz t. XXVII, s. 81-117; tegoż autora Das Verhaltnis der Engelwelt zur sichtbaren Schópfung, tamże, t. XXVII, s. 158-208. Te dwie ostatnie prace rozważają zagadnienie samo w sobie, są jednak pouczające, gdyż ich wnioski oparte są przeważnie na autentycznej nauce św. Tomasza z Akwinu. Znacznie bogatszym pod tym względem z
ródłem jest druga część książki Cl. Baeumkera, Witelo, s. 523-606: Die Intelligenzen i Die Intelligenzenlehre der Schrift: De Intelligentiis.
2 Por. A. Schmid, dz. cyt., s. 549 ns. Cl. Baeumker, dz. cyt., s. 523 ns.
192
TOMIZM
o duchach czystych, rozważanych jako stopnie bytu, które stanowią - jeśli wolno się tak wyrazić - pewną ilość etapów, poprzez które wielość wyłania się z Jedni; trzecie z
ródło stanowiły biblijne wyobrażenia o aniołach i szatanach.
Teorie astronomiczne pochodziły od Arystotelesa, który w tej dziedzinie zależny był od Platona. Według Arystotelesa pierwszy nieruchomy poruszycie] porusza przez to, iż jest pożądany i miłowany. Pożądanie i miłość zakładają jednak poznanie i dlatego sfery niebieskie mogą otrzymać ruch tylko od substancji rozumnych, pojętych jako siły poruszające. A już przecież Platon upatrywał w duszy świata zasadę powszechnego porządku i sądził, że gwiazdy poruszane są przez dusze boskie. Następcy Platona i Arystotelesa opowiadali się za jednym lub za drugim z tych poglądów. Platończycy przypisywali więc gwiazdom dusze, lecz Ojcowie i Doktorzy Kościoła zajęli postawę bardziej ostrożną. Żaden z nich nie potwierdza bez zastrzeżeń tej doktryny: niektórzy uważają ją tylko za prawdopodobną, a wielu ją odrzuca. Co się zaś tyczy nauki Arystotelesa, który, jak się zdaje, poprzestał na przyjęciu istnienia inteligencji poruszających sfery niebieskie i nie przypisywał gwiazdom dusz we właściwym tego słowa znaczeniu3 - to była ona w średniowieczu bardzo rozmaicie interpretowana. Wśród jej wschodnich komentatorów zarysują się dwa stanowiska. Jedni, jak Alfarabi, Awicenna i Algazel, upatrywali istotnie pierwszą zasadę ruchu ciał niebieskich w duszach, inni zaś dopatrywali się tej zasady bądz
w duszy wolnej od wszelkich czynności zmysłowych i ograniczonej do swej części umysłowej (Majmonides), bądz
też w czystej i prostej inteligencji (Awerroes). To ostatnie stanowisko zajęli, przeciwstawiając się Awicennie, wszyscy wielcy filozofowie scholastyczni. Nie będą oni twierdzili, że ciała niebieskie są samodzielnymi przyczynami własnego ruchu, jak przyczynami własnego ruchu są żywioły; nie będą również sądzili, że sfery są bezpośrednio poruszane przez Boga, lecz u z
ródła ruchu ciał niebieskich umieszczą czyste inteligencje stworzone przez Boga.
Metafizyczne spekulacje nad hierarchicznymi stopniami bytu - które musimy tu wziąć przede wszystkim pod uwagę - mają swe z
ródło w neoplatońskiej nauce o emanacji. Już u Plotyna znajdujemy, poza czterema stopniami cechującymi wyłanianie się rzeczy z Jedni, zarys zróżnicowania w ramach pierwszego stopnia, a mianowicie - inteligencji. Platońskie idee zachowują tu swą samoistność i pewnego rodzaju indywidualność. Układają się nawet według pewnego hierarchicznego podporządkowania, analogicznego do podporządkowania gatunków rodzajom czy też dyscyplin szczegółowych - całości nauk. Widzimy, jak struktura ta uzupełnia się u uczniów i następców Plotyna: Porfiriusza, Jamblicha, a zwłaszcza Proklosa, któremu zawdzięczamy doprowadzenie do ostatecznego kształtu nauki o inteligencjach, o ich bezwzględnej bezcielesności i prostocie, ich istnieniu ponad czasem, naturze ich poznania itd.
Ponadto już w starożytności zaznaczała się wyraz
nie dążność do zbliżenia czystych inteligencji - ogniw pośrednich między Jednią a resztą stworzenia - do istot o zupełnie innym pochodzeniu, które w końcu utożsamią się z nimi
3 Nie jest to całkiem pewne i komentatorzy Arystotelesa nie są tu zgodni. Świat Arystotelesa staje się bardziej zrozumiały, jeśli gwiazdy są w nim ożywione, ale teksty Arystotelesa nie stwierdzają tego wyraz
nie. Por. O. Hamelin, Le systeme d'Aristote, Paris 1920, s. 356.
ANIOA
OWIE
193

całkowicie. Mamy tu na myśli owych aniołów, którym Pismo Święte przypisywało zazwyczaj rolę zwiastunów wysyłanych przez Boga do ludzi. Już Filon mówi o zapełniających przestworza czystych duchach, których filozofowie nazywają demonami, a których Mojżesz zwie aniołami.4 Porfiriusz i Jamblich zaliczają aniołów i archaniołów do demonów. Proklos stawia ich w rzędzie właściwych demonów i bohaterów, tworząc triadę, mającą zapełnić lukę między bogami i ludz
mi.5 Proklos formułuje również doktrynę dotyczącą anielskiego poznania, która ugruntowała się w Akademii. Według tej doktryny nie jest ono poznaniem dyskursywnym, lecz prostym poznaniem przez oświecenie. Pseudo--Dionizy zbierze wszystkie te motywy i dokona ostatecznej syntezy biblijnego pojęcia aniołów-wysłańców ze spekulacją neoplatońską: patry styka i filozofia średniowieczna przejmą ją, precyzując co najwyżej jej szczegóły.6 Od tej pory zaczyna ustalać się i przeważać pogląd, że aniołowie są czystymi duchami; neoplatońską koncepcja całkowitej bezcielesności aniołów przezwycięża stopniowo pierwotne wahania okresu patrystycznego.7 Toteż, kiedy niektórzy scholastycy będą obstawali przy rozróżnieniu pomiędzy materią a formą w substancjach anielskich, nie będą mieli już na myśli materii cielesnej, choćby nawet świetlistej czy eterycznej, lecz po prostu możność i zasadę zmiany. Pseudo--Dionizy nie tylko zdefiniował biblijnych aniołów jako czyste duchy, ale także uporządkował ich według uczonej klasyfikacji8 i podzielił na trzy hierarchie, z których każda składa się z trzech klas. Układ ten wejdzie w całości do systemu Tomasza z Akwinu.
W końcu należało jeszcze tak pojętych aniołów zbliżyć do inteligencji, w których filozofowie upatrywali siły rządzące ruchem sfer. A priori takie zbliżenie bynajmniej się nie narzucało i pominąwszy nieliczne wzmianki pojawiające się u niektórych neoplatończyków, znajdujemy je ostatecznie dopiero u filozofów wschodnich.9 Arabowie i Żydzi utożsamiali pewne porządki anielskie z Koranu czy Pisma Świętego bądz
z inteligencjami kierującymi ruchem gwiazd, bądz
też z duszami gwiazd podległych tym inteligencjom. Decydujące w tym względzie będą wpływy Awicenny i Majmonidesa. Nie można jednak w żadnym razie twierdzić, że zachodnia scholastyka po prostu przejęła ich wnioski. Albert Wielki na przykład stanowczo sprzeciwiał się utożsamianiu aniołów z inteligencjami; Bonawentura i Tomasz z Akwinu również nie godzili się na taką asymilację, która w rzeczy
4 Por. E. Brehier, Les idees philosophiąues et religieuses de Philon d'Alexandrie, Paris 1925, s. 126-133.
5 Por. co pisze na ten temat Cl. Baeumker, Witelo, s. 531-532.
6 Por. co piszą na temat zależności Pseudo-Dionizego od neoplatończyków: H. Koch, Pseudo--Dionysius Areopagita in seinen Beziehungen zum Neuplatonismus und Mysterienwesen. Eine litterarhistorische Untersuchung, Mainz 1900; H. P. Muller, Dionysios, Proklos, Plotinos, Beitrage, XX, 3-4, Munster 1918. O póz
niejszym wpływie Dionizego pisze J. Stiglmayr, Das Aujkommen der pseudo-dionysischen Schriften und ihr Eindringen in die christliche Literatur bis zum Laterankonzil, Feldkirch 1895.
7 Por. J. Turmel, Histoire de l'angćlologie des temps apostoliąues a la fin du V-e siecle,  Revue d'histoire et de litterature religieuses", 3 (1898) i 4 (1899); zwłaszcza zaś t. 3, s. 407-434.
8 De coel. Mer., cap. I oraz VII-X.
9 Por. Cl. Baeumker, Witelo, s. 537-544; można tu znalez
ć bogaty zbiór odnośników i tekstów dotyczących tego zagadnienia.
7  Tomizm
194 tomizm
samej mogła w pełni zadowolić tylko awerroistów i przez nich tylko została przyjęta bez zastrzeżeń.
Takie są liczne i różnorodne z
ródła historyczne, z których czerpał św. Tomasz, tworząc zwartą i pod wieloma względami oryginalną syntezę. Istnienie aniołów, to jest porządku stworzeń całkowicie bezcielesnych, stwierdza Pismo Święte.10 Qui facis Angelos tuos spiritus. Stwierdzenie to jest najzupełniej zgodne z wymaganiami rozumu, ponieważ i na drodze rozumowej musimy dojść do przekonania, że istnieją stworzenia bezcielesne. Głównym celem zamierzonym przez Boga przy stwarzaniu świata jest najwyższe dobro, polegające na upodobnieniu tego świata do Niego. Stwierdziliśmy już, iż jest to jedyna racja bytu wszechświata. Skutek jednak nie jest podobny do swej przyczyny w sposób doskonały, jeśli nie naśladuje tego, przez co jego przyczyna potrafi go wywołać; tak więc na przykład ciepło ciała podobne jest do ciepła, które je w nim powoduje. Wiemy zaś, że Bóg powołuje stworzenia do bytu swym umysłem i wolą; doskonałość świata wymaga więc istnienia stworzeń obdarzonych umysłem. Otóż przedmiotem intelektu jest to, co powszechne; ciało zaś, jako materialne, oraz wszelka władza cielesna są z natury ograniczone do jednego, szczegółowego sposobu bytowania; toteż stworzenia w wyższym stopniu obdarzone umysłem mogą być tylko bezcielesne. Doskonałość wszechświata wymaga zatem istnienia bytów całkowicie wolnych od materii, czyli od ciała." Byłoby zresztą oczywistą luką w ogólnym planie stworzenia, gdyby nie obejmował on istnienia aniołów. Hierarchia bytów jest ciągła. Wszelka natura wyższa graniczy przez to, co w niej najmniej szlachetne, z tym, co jest najszlachetniejsze w stworzeniach bezpośrednio niższego porządku. Tak na przykład natura obdarzona umysłem jest wyższa od natury cielesnej, jednakże porządek natur obdarzonych umysłem styka się z porządkiem natur cielesnych poprzez najmniej szlachetną z natur obdarzonych umysłem, jaką jest rozumna dusza ludzka. Z drugiej strony, ciało, z którym dusza rozumna jest złączona, na skutek tego połączenia zajmuje najwyższy stopień w rodzaju ciał. Dla zachowania właściwej proporcji musi się znalez
ć w porządku wszechrzeczy miejsce dla stworzeń obdarzonych umysłem, wyższych od duszy ludzkiej, czyli dla nie złączonych z ciałami aniołów.12
Na pierwszy rzut oka można by mniemać, iż podobne wnioskowanie opiera się po prostu na argumencie odpowiedniości i harmonii; mylilibyśmy się jednak upatrując w nim tylko dążenie do uczynienia zadość naszej czysto logicznej i abstrakcyjnej potrzebie symetrii. Jeśli rozum rzeczywiście domaga się istnienia wolnych od ciała inteligencji, które wobec dusz związanych z ciałami byłyby tym, czym są ciała uszlachetnione duszami wobec ciał pozbawionych duszy - to jedynie dlatego, iż w hierarchii doskonałości stworzonych nie może być braku ciągłości, ponieważ ta nieprzerwana ciągłość stanowi podstawowe prawo rządzące bytami, które wyszły z Boga. Św. Tomasz odrzuca głoszoną przez filozofów arabskich i ich zachodnich uczniów teorię podziału działalności stwórczej; lecz chociaż nie przyjmuje poglądu, że każdy wyższy stopień stworzeń nadaje byt stopniowi
10 Ps 104 (103), 4.
11 Sum. theol, I, 50, 1, resp.
12 Cont. Gent., II, 91, ad  Natura superior".
ANIOA
OWIE
195
hierarchicznie bezpośrednio niższemu, to jednak stanowczo opowiada się za hierarchiczną wielością stopni. Jedna jedyna moc stwórcza powołuje do istnienia i zachowuje cały świat stworzony; a jeśli nawet w każdej fazie stwarzania nie wytryska niby nowe z
ródło, niemniej jednak w każdej jest czynna. Dlatego to dzieła powołane do istnienia przez wszechmoc Bożą są z natury uporządkowane w sposób ciągły, według malejącej doskonałości, a porządek rzeczy stworzonych jest taki, że chcąc go przemierzyć od krańca do krańca, trzeba koniecznie przejść przez wszystkie stopnie pośrednie. Poniżej materii niebieskiej, na przykład, znajduje się bezpośrednio ogień, poniżej ognia - powietrze, poniżej powietrza - woda, w końcu poniżej wody - ziemia; wszystkie te ciała są uszeregowane w porządku malejącej szlachetności i subtelności. Otóż na najwyższym szczeblu bytu odkrywamy Byt bezwzględnie jeden i prosty, którym jest Bóg. Niepodobna więc stawiać bezpośrednio poniżej Boga substancji tak wybitnie złożonej i podziel-nej jak ciało. Musimy zatem przyjąć istnienie wielu stopni pośrednich, poprzez które moglibyśmy zstępować od najwyższej prostoty Boga do złożonej różnorodności ciał materialnych. Jedne z nich stanowią substancje obdarzone umysłem, wolne od wszelkiego związku z materią, które nazywamy aniołami.13
Aniołowie są więc całkowicie bezcieleśni. Ale czy możemy posunąć się jeszcze dalej i stwierdzić, że są całkowicie niematerialni? Wielu filozofów i Doktorów odrzuca ten pogląd. I chociaż nawet póz
niej uznano bezcielesność za nieodłączną od doskonałości natury anielskiej, trudniej było uznać ją za tak prostą, by nie można było odróżnić w nich przynajmniej samego złożenia z materii i formy. Przez materię rozumiemy tu niekoniecznie ciało, ale w szerokim znaczeniu wszelką możność wchodzącą w związek z aktem w złożeniu danego bytu. Jedyna jednak zasada ruchu i zmienności tkwi w materii; toteż w każdej rzeczy poruszającej się musi występować materia. Duchowa substancja stworzona podlega ruchowi i zmianie, bo tylko Bóg jest z natury niezmienny. A zatem w każdej stworzonej substancji duchowej występuje jakaś materia.14 Następnie należy zważyć, że nic nie jest jednocześnie i pod tym samym względem czynne i bierne; co więcej, każda rzecz działa tylko dzięki formie, a podlega działaniu tylko dzięki materii. Otóż duchowa substancja stworzona, którą zwiemy aniołem, działa w ten sposób, iż oświeca anioła bezpośrednio od siebie niższego, a podlega działaniu w ten sposób, że jest oświecona przez anioła bezpośrednio od siebie wyższego. Anioł zatem musi składać się z materii i formy.15 Wiemy wreszcie, że wszystko, co istnieje, jest czystym aktem, czystą możnością lub połączeniem możności i aktu. Duchowa substancja stworzona nie może zaś być czystym aktem, gdyż czystym aktem jest tylko Bóg. Nie jest ona również, rzecz jasna, czystą możnością. Jest więc złożona z możności i aktu, to znaczy jest złożona z materii i formy.16
Argumenty te mogły wydawać się bardzo przekonujące, lecz św. Tomasz zbyt
13 De spiritualibus creaturis, I, 5, resp.
14 De spiritualibus creaturis, I, 1,3. Por. argument św. Bonawentury In II Sent., 3, 1, 1, 1, ad  Utrum angelus".
15 De spiritualibus creaturis, I, 1, 16. Por. św. Bonawentura, tamże, ad  Item hoc ipsum ostenditur".
16 De spiritualibus creaturis, I, 1, 17. Sum. theoi, I, 50, 2, 4. Św. Bonawentura, tamże, resp. Por. E. Gilson, La philosophie de saint Bonaventure, wyd. 2, Paris 1943, s. 197-201.
196
TOMIZM
dobrze pamiętał o pierwszej zasadzie rządzącej stworzeniem. Wiemy, że w systemie św. Tomasza konieczność przyjęcia istnienia stworzeń bezcielesnych opiera się na konieczności istnienia porządku czystych inteligencji znajdujących się bezpośrednio poniżej Boga. Otóż natura substancji obdarzonych umysłem musi być przystosowana do ich działania; właściwym zaś działaniem substancji obdarzonych umysłem jest akt poznania. A
atwo jest zresztą określić naturę tego aktu na podstawie jego przedmiotu. Rzeczy mogą być ujmowane przez intelekt w tej mierze, w jakiej są wolne od materii: formy tkwiące na przykład w materii są formami jednostkowymi, toteż, jak się przekonamy, nie mogą one być jako takie ujmowane przez intelekt. Czysta inteligencja, której przedmiotem jest to, co niematerialne jako takie, musi więc również być wolna od wszelkiej materii. A zatem samo miejsce przypadające aniołom w porządku stworzenia implikuje ich całkowitą niematerialność.17
Z tego wynika, iż zastrzeżenie oparte na ruchu i zmienności aniołów nie może być uważane za rozstrzygające. Zmiany, którym mogą oni podlegać, nie dotyczą wcale ich bytu, gdyż podlegają zmianie tylko ich intelekt i wola. Wystarczy więc dla wyjaśnienia tych zmian stwierdzić, że intelekt i wola aniołów mogą przejść z możności do aktu, ale nic nie zmusza nas do rozróżniania w istocie anioła, która nie podlega zmianie, materii i formy.18 To samo dotyczy zarzutu wskazującego na niemożliwość jednoczesnej czynności i bierności. Z tego, że anioł otrzymuje oświecenie i udziela go, wynika co najwyżej, że posiada intelekt, który raz jest w akcie, a raz w możności, a nie wynika wcale, że posiada byt złożony z materii i formy.19
Pozostaje jeszcze ostatni zarzut: substancja duchowa będąca czystym aktem utożsamiałaby się z Bogiem; musimy zatem przypuścić, iż w naturze anielskiej występuje złożenie z możności i aktu, a więc w rzeczy samej z materii i formy. Możemy w pewnym znaczeniu uznać ten argument za słuszny. Bezsporne jest, że anioł, zajmujący miejsce bezpośrednio poniżej Boga, musi jednak różnić się od Boga, jak skończoność różni się od nieskończoności. Byt jego musi więc zawierać w sobie coś z możności ograniczającej jego aktualność. Jeśli więc pojmujemy możność jako synonim materii, to niepodobna zaprzeczyć, że aniołowie są w jakimś stopniu materialni; lecz to utożsamienie możności z materią nie jest wcale konieczne, o czym się przekonamy rozpatrując strukturę rzeczy materialnych. W substancjach materialnych możemy istotnie rozróżnić podwójną złożoność. Widzimy, po pierwsze, iż składają się one z materii i formy, dzięki czemu każda z nich stanowi jakąś naturę. Jeśli jednak przyjrzymy się samej tej naturze złożonej z materii i formy, stwierdzimy ponadto, że nie jest ona sama dla siebie własnym istnieniem. Biorąc pod uwagę jej stosunek do posiadanego przez nią esse, przekonamy się, że jest to stosunek możności wobec aktu. Innymi słowy, w każdym bycie stworzonym, niezależnie od złożoności hylemorficznej, występuje złożenie z natury, czyli istoty, oraz istnienia, którego Stwórca temu bytowi udzielił i które w nim zachowuje. Stwierdzenie to odnosi się nie tylko do wszelkiej natury materialnej, ale również od oddzielonej od materii substancji obdarzonej umysłem, jaką jest anioł. Jeśli przyjmujemy istnienie formy o określonej naturze i bytującej
17 Sum. theol, I, 50, 2, resp. De spiritualibus creaturis, I, 1, resp.
18 De spiritualibus creauris, tamże, ad. 3.
19 Tamże, ad 16.
ANIOA
OWIE
197
z istoty swej samoistnie, całkowicie poza materią, musimy stwierdzić, że natura ta również znajduje się względem własnego istnienia w stosunku możności do aktu; znajduje się ona więc w nieskończonej odległości od pierwszego Bytu, którym jest Bóg, akt czysty, zawierający w sobie całkowitą pełnię bytu. Wynika z tego, iż dla odróżnienia natury anielskiej od istoty stwarzającej niekoniecznie trzeba dopatrywać się w niej jakiejś materii. Czysta inteligencja, forma prosta i całkowicie wolna od materii, posiada jednak tylko pewien ograniczony zasób bytu, musimy zatem stwierdzić, że nie jest ona swym własnym bytem, lecz jedynie go posiada.20
Osiągnięta w ten sposób pewność bezwzględnej niematerialności aniołów umożliwi nam rozstrzygnięcie, nasuwającego tak wiele zastrzeżeń, zagadnienia ich odrębności. Doktorów, którzy chcą dopatrywać się materii w substancjach anielskich, skłania do tego pragnienie wytłumaczenia zachodzących między nimi różnic. Istotnie bowiem rozróżnienie numeryczne bytów w ramach każdego gatunku opiera się wyłącznie na materii; jeśli więc aniołowie są czystymi formami, których żadna materia nie ogranicza i nie nadaje im bytu jednostkowego, to jak można ich odróżnić?2I Odpowiemy na to po prostu, iż każdy anioł należy do innego gatunku.22 Powód tego jest całkiem oczywisty. Byty należące do tego samego gatunku, ale różniące się między sobą numerycznie -jako odrębne jednostki w ramach jednego gatunku - posiadają taką samą formę, złączoną z różnymi materiami. Jeśli więc aniołowie nie mają materii, to każdy z nich jest gatunkowo różny od innych, czyli jednostka jako taka stanowi tu osobny gatunek.23 Nie można by tu wysunąć zarzutu, że uniemożliwiając mnożenie jednostkowych natur anielskich w ramach każdego gatunku, pomniejszamy ogólną doskonałość wszechświata. To, co stanowi o gatunkowej odrębności każdego bytu, a mianowicie forma, przewyższa godnością materialny czynnik jednostkujący, który czyniąc go bytem szczegółowym umieszcza go w ramach gatunku. A zatem więcej szlachetności i doskonałości dodaje wszechświatowi powiększenie liczby gatunków, niż powiększenie liczby osobników w jednym gatunku. Wszechświat zaś zawdzięcza swą doskonałość przede wszystkim substancjom oddzielonym. Toteż zastąpienie wielości jednostek tego samego gatunku wielością różnych gatunków nie jest pomniejszeniem, lecz przeciwnie, powiększeniem i pomnożeniem ogólnej doskonałości wszechświata.24
Wielu współczesnych będzie niewątpliwie zdania, że te roztrząsania nie mają wiele wspólnego z filozofią. Nie ma chyba jednak zagadnienia, w którym tak wyraz
nie uwidaczniałyby się sens i doniosłość przekształcenia przez św. Tomasza metafizyki greckiej w kierunku egzystencjalnym. Musimy więc położyć nacisk na to zagadnienie, tym bardziej, iż reformatorskie dzieło św. Tomasza było jednym z tych faktów, które wyznaczają bieg historii filozofii; jeśli nie pojmiemy jego znaczenia, zaprzepaścimy jego owoce.
20 De spiritualibus creaturis, I, 1, resp. Sum. theol, I, 50, 2, ad 3. Cont. Gent., II, 50, ad  Formae contrariorum", 51 i 52, per tot. Quaest. ąuodlib., IX, IV, 1, resp.
21 Św. Bonawentura, Sent. II, 3, 1, 1, ad  Item hoc videtur".
22 O zgodności Tomasza z Akwinu z Awicenną i niezgodności jego nauki o aniołach z poglądami większości Doktorów pisze Cl. Baeumker, Witelo, s. 543.
23 Sum. theol., I, 50, 4, resp.
24 Cont. Gent., II, 93, ad  Id quod est" i De spiritualibus creaturis, q. un, 8, resp.
198
TOMIZM
Kiedy się zastanowimy, co było najistotniejsze w całym tym średniowiecznym sporze o hylemorficzną złożoność aniołów, dojdziemy do wniosku, że w gruncie rzeczy zmierzał on do rozwiązania jednego tylko problemu: jak należy pojmować proste substancje duchowe nie będące bogami?
Cała teologia naturalna była wypełniona poszukiwaniem rozwiązania tego zagadnienia, a bez jego rozwiązania niemożliwe jest przejście od filozofii greckiej do filozofii chrześcijańskiej. W doktrynie Arystotelesa byty dzielą się na dwie klasy: na takie, które mają naturę, i takie, które jej nie mają.25 Posiadają naturę wszystkie byty złożone z materii i formy. Poznaje się je po tym, iż mają w sobie zasadę własnego ruchu i własnego spoczynku. Zasada ta stanowi właśnie naturę,  albowiem �natura jest zasadą i wewnętrzną przyczyną ruchu oraz spoczynku w rzeczach, w których istnieje z istoty, a nie akcydentalnie".21 Skoro natura jest zasadą czynną, nie może ona być materią danego bytu. Jest ona zatem jego formą. Ponieważ jednak byt ten jest zdolny do ruchu, musi być w nim jakaś materia, stanowiąca podłoże tej możności, którą jego natura poprzez ruch doprowadza do aktu. Nazywamy więc bytem naturalnym każdy byt złożony z materii i formy27, a natura jest w nim tylko jego formą, pojętą jako wewnętrzna przyczyna jego stawania się.
Wiedzę o bytach naturalnych, czyli  fizycznych", nazywamy Fizyką.28 Ale poza nią istnieje jeszcze inna wiedza. Jest nią nauka o bytach znajdujących się poza bytami fizycznymi. Nazywamy ją więc nauką o rzeczach  metafizycznych", czyli -jak mówimy - Metafizyką. Ten drugi zespół bytów różni się od pierwszego tym, iż są to formy z istoty swej samoistne i całkowicie wolne od materii. Jako niematerialne, byty te są całe w akcie; mówimy o nich, iż są czystymi aktami. Z tego powodu nie są one zdolne do żadnego ruchu; mówimy o nich, że są to czyste nieruchome akty. Nie poddane ruchowi byty te nie posiadają natury i nie są bytami naturalnymi. Można je więc nazwać również  metanaturalnymi", jak i  metafizycznymi", ponieważ nazwy te oznaczają to samo. Z drugiej strony, skoro znajdują się one ponad bytami naturalnymi, można by czyste akty Arystotelesa nazwać również bytami  nadfizycznymi" lub  nadnaturalnymi". Tak więc w nauce Arystotelesa linia graniczna pomiędzy tym, co naturalne, a tym, co nadnaturalne, przebiega między materialnymi formami i czystymi formami. Siłą rzeczy jest to ta sama linia, która oddziela świat przyrodzony od świata boskiego. Skoro w tym znaczeniu metafizyka Arystotelesa jest nauką o tym, co boskie, przysługuje jej w pełni prawo do tytułu nauki boskiej, czyli teologii. Jest ona nawet teologią
25 Por. E. Gilson, Duch filozofii średniowiecznej, s. 53, przyp. 13, gdzie to zagadnienie omówione zostało szerzej.
26 Arystoteles, Phys., II, 1, 192 b 21-23; tłum. H. Carteron, t. I, s. 59 [cyt. przekład polski, s. 35]
27 Dz. cyt., 193 b 6-9 [cyt. przekład polski, s. 38].
28  Fizyka jest, tak jak inne nauki, nauką o określonym rodzaju bytu, tzn. o tego rodzaju substancji, która zawiera w sobie zasadę ruchu i spoczynku..." Arystoteles, Metaph., VI, 1, 1025 a 18-21; tłum. J. Tricot, t. I, s. 225 [cyt. przekład polski, s. 149]. Podobnie teologia jest również nauką o określonym rodzaju bytu:  Muszą przeto istnieć trzy nauki badawcze: matematyka, fizyka i teologia (9T>^>CV:3|); jest wszak oczywiste, że jeżeli jest gdzieś obecna boskość (B> 9eiov), to jest obecna w rzeczach tego rodzaju. Ta najwyższa nauka musi się zajmować najwyższym rodzajem. Tak więc nauki teoretyczne są cenniejsze od innych nauk, a ta jest najcenniejsza wśród nauk teoretycznych". Arystoteles, dz. cyt. VI, 1, 1026 a 18-23; tłum. J. Tricot, t. I, s. 227 [cyt. przekład polski, s. 151].
:" ." " .:: %"' -.li'.:. (
ANIOA
OWIE
199
w najściślejszym znaczeniu tej nazwy. A skoro nie ma bytów bardziej boskich od tych, którymi zajmuje się metafizyka, nie może już być ponad nią żadnej teologii, jak zresztą i żadnej innej nauki.
Z rozważań tych wynika, że czyste formy, które chrześcijańscy teologowie zwali aniołami, słusznie można zaliczyć do bytów, które Arystoteles nazywał bogami. Stąd zakłopotanie teologów. Pismo Święte nie pozwalało im przeczyć istnieniu aniołów. Można więc było uważać, że są to byty cielesne i poglądu takiego próbowano istotnie bronić, ale zbyt wiele tekstów Pisma Świętego sugerowało, iż są czystymi duchami, aby podobna teza mogła się ostać. Przypisywanie im boskości byłoby wielobóstwem. Rozprawa Św. Tomasza De substantiis separatis - dzieło o niezrównanym bogactwie historycznym - pozwala nam śledzić niemalże krok za krokiem ewolucję tego problemu i wysnuć wnioski doktrynalne, które z niego wypływają. Dla myśliciela chrześcijańskiego sprawa polegała oczywiście na znalezieniu innego kryterium boskości niż niematerialność. Wiele jednak upłynęło czasu, zanim sobie to uświadomiono. Umożliwiła to dopiero egzystencjalna ontologia św. Tomasza z Akwinu.
Zawsze jednak najtrudniejszą do usunięcia przeszkodą był esencjalizm platoński. Nawet Arystotelesowi nie udało się go przezwyciężyć, czy też raczej nie próbował on tego uczynić. Dla niego bowiem, tak jak i dla Platona, byt utożsamiał się ostatecznie z tym, co nieruchome. To, co zwał  bytem jako bytem", było więc  bytem jako nie stawaniem się". Należy jednak podkreślić, że stałość wszelkiego  bytu jako bytu" wyrażała dla Arystotelesa czystość aktu. I dlatego właśnie czyste akty - w przeciwieństwie do idei platońskich - cechuje inna przyczynowość niż przyczynowość zasad w porządku tego, co poznawalne umysłowo. Jako akty, najwyższe zasady Arystotelesa są naprawdę bogami. Są to wieczne, nieruchome byty, przyczyny wieczystego stawania się. Jednakże sama ich aktualność sprowadza się do aktualności jakiejś doskonałej istoty, której całkowita niematerialność wyklucza wszelką możliwość zmiany. A więc, kto twierdził, że aniołowie także są substancjami niematerialnymi, nie mógł znalez
ć u Arystotelesa żadnego argumentu za tym, iż nie są oni także bogami.
Tym więc tłumaczy się fakt, że platończycy wszelkich odcieni tak skwapliwie przyjęli tezę o hylemorficznej złożoności aniołów i tak stanowczo jej bronili. Zwolennicy tej tezy, pojmując byt jedynie jako sposób bytowania, nie potrafili przy tym pojąć, że byt całkowicie niematerialny może nie być bogiem.29 Św. Tomasz doprowadzając analizę bytu aż do istnienia, usunął tym samym jedną z naczelnych racji przytaczanych na poparcie tezy hylemorfizmu. Jeśli utożsamiamy boskość z całkowitą niematerialnością, a byt - z istotą, wówczas każdy byt o istocie zupełnie niematerialnej ma prawo do nazwy boga; jeśli jednak się ustali, że realność istoty zależy od aktu istnienia, dostrzegamy od razu, że narzuca się tym samym dalsze rozróżnienie, nawet pomiędzy niematerialnymi bytami. Substancja niematerialna, będąc w porządku formy całkowicie w akcie, nie musi być w akcie w porządku istnienia. Substancja ta, wolna od wszelkiej możności wobec
29 >3.
 Gilson, La philosophie de saint Bonaventure, wyd. 2, s. 198-200. - O Ibn Gabirolu (Awicebronie), jako o przedstawicielu tego hylemorfizmu, pisze św. Tomasz, De substantiis separatis, cap. IV; Opuscula omnia, wyd. P. Mandonnet, t. I, s. 82-85.
200
TOMIZM
materii, pozostaje jednakże w możności wobec własnego esse. Jedna tylko substancja wolna jest od tej zależności, a mianowicie ta, której essentia utożsamia się z jej esse, czyli Bóg.  Forma jest aktem - twierdzili obrońcy anielskiego hylemorfizmu - to, co jest tylko formą, jest czystym aktem, anioł zaś nie jest czystym aktem, przysługuje to bowiem tylko Bogu; anioł nie jest więc samą formą, lecz posiada formę w jakiejś materii." Na to mógł św. Tomasz odpowiedzieć:  Aczkolwiek w aniołach nie występuje połączenie materii i formy, to jednak występuje w nich akt i możność. Można zresztą przekonać się o tym, biorąc pod uwagę rzeczy materialne, w których występuje podwójna złożoność. Pierwszą jest połączenie materii i formy, z których składa się każda natura. Ale utworzona w ten sposób natura nie jest własnym istnieniem; raczej właśnie istnienie jest jej aktem. Sama więc natura tak się ma do własnego istnienia jak możność do aktu. Toteż jeśli usuniemy materię i przypuścimy, że forma bytuje sama bez materii, to i wówczas forma ta pozostaje względem własnego istnienia w stosunku możności do aktu. Tak właśnie należy pojmować złożoność anioła... W Bogu natomiast nie ma różnicy pomiędzy istnieniem a tym, czym On jest... stąd wynika, iż tylko Bóg jest czystym aktem."30 Tym samym św. Tomasz, świadomie czy nieświadomie, obalał całą Arystotelesową teologię nieruchomych czynników poruszających się i ponad istotowość platońskich idei, a nawet ponad substancjalność Arystotelesowych czystych aktów, wynosił górujący ponad wszystkim jedyny Czysty Akt Istnienia.
Stajemy więc wobec istnienia pewnej liczby duchowych stworzeń gatunkowo i jednostkowo odrębnych. Jeśli przypuścimy, że dla zapewnienia większej doskonałości całego wszechświata Bóg musiał stworzyć liczne zastępcy stworzeń najdoskonalszych, to liczba ta jest prawdopodobnie ogromna, o wiele większa od liczby rzeczy materialnych.31 Wiadomo skądinąd, iż gatunki różnią się od siebie na podobieństwo liczb, to znaczy, że każdy z nich wyraża mniejszą lub większą ilość bytu i doskonałości. Istnieją zatem podstawy do zbadania, według jakiego porządku ta ogromna liczba aniołów szereguje się i dzieli.32 Skoro każdy anioł stanowi sam w sobie gatunek, musi rzeczywiście istnieć ciągłość w stopniowaniu od pierwszego anioła, będącego natura Deo propinquissima,33 aż do ostatniego, którego doskonałość sąsiaduje już z doskonałością właściwą rodzajowi ludzkiemu. Jest oczywiste, że zagubilibyśmy się, gdybyśmy chcieli prześledzić tak wiele stopni, tym bardziej iż tu, na ziemi, nie dane nam jest osobiście stykać się z aniołami.34 Możemy więc co najwyżej dokonać próby ogólnego sklasyfikowania aniołów według porządków i hierarchii w zależności od odmienności ich działania. Właściwą czynnością czystych inteligencji jest oczywiście samo poznawanie
30 Sum. theol., I, 50, 2, ad. 3. Nie chcąc komplikować zagadnienia, pomijam rozważania św. Tomasza na temat twierdzenia zaczerpniętego z Boecjusza, który aniołom przypisywał złożenie z quo est i quod est (tamże). Sprowadzanie esse do quo est powoduje również zamknięcie się w porządku istotowym i uniemożliwia dotarcie do porządku istnienia.
31 Sum. theol., I, 50, 3, resp. Cont. Gent., I, 92, per. tot. Quaest. disp. De potentia, VI, 6, resp.
32 Por. co pisze o syntezie, do której stopniowo doprowadził św. Tomasz swe poglądy na to zagadnienie, J. Durantel, La notion de la creation dans saint Thomas, s. 19, przyp. 2.
33 De spiritualibus creaturis, I, 8, ad. 2.
34 Sum. theol, I, 108, 3. resp.
ANIOA
OWIE
201
umysłowe, a nawet - jeśli można użyć tu takiego zwrotu - akt umysłowego poznawania. Porządki anielskie mogą być zatem wyodrębnione na zasadzie różnic we właściwym im sposobie poznawania umysłowego.
Rozpatrywana z tego punktu widzenia cała hierarchia anielska ujęta jako zbiorowość różni się od rodzaju ludzkiego w sposób zasadniczy. Niewątpliwie, pierwsze z
ródło poznania jest wspólne aniołom i ludziom; w obu wypadkach bowiem działa światło Boskie oświecające stworzenia; ale aniołowie i ludzie przyjmują te oświecenia w sposób zgoła odmienny. Podczas gdy ludzie - jak się przekonamy - wydobywają to, co umysłowo poznawalne, z tego, co poznawalne zmysłowo, aniołowie ujmują to bezpośrednio i w sposób czysto umysłowy; przysługuje im więc sposób poznania ściśle odpowiadający miejscu przypadającemu im w całości stworzenia, to znaczy miejscu pośredniemu pomiędzy tym, które przypada człowiekowi, a tym, które przysługuje samemu Bogu. Byt anielski, umieszczony bezpośrednio poniżej Boga, różni się od Niego jednak tym, że istota anioła nie utożsamia się z jego istnieniem; toteż w jego sposobie poznania występuje mnogość, cechująca zawsze stworzenie. W Bogu poznanie utożsamia się z Jego istotą i z Jego istnieniem, ponieważ istnienie Boga jest po prostu nieskończone i obejmuje całość bytu. Natomiast poznanie anioła, który jest istotą skończoną, obdarzoną przez Boga pewnym istnieniem, nie obejmuje całości bytu.35 Z drugiej jednak strony poznanie anielskie jest czysto umysłowe, to znaczy takie, które nie jest z natury złączone z ciałem; aniołowie nie mogą zatem ujmować tego, co poznawalne zmysłowo, jako takiego. Rzeczy poznawalne zmysłowo muszą być bowiem poznawane za pośrednictwem umysłów, tak jak przedmioty poznawalne umysłowo poznawać musi intelekt. Wszelka zaś substancja czerpiąca poznanie z rzeczy poznawalnych zmysłowo jest z natury złączona z ciałem, ponieważ poznanie zmysłowe nie może istnieć bez zmysłów, a więc i bez narządów cielesnych. Oddzielone od ciała substancje anielskie nie mogą zatem poznawać za pośrednictwem tego, co poznawalne zmysłowo.1
Tak więc sama natura bytu udzielonego przez Boga aniołom warunkuje ich swoisty sposób poznawania. Nie może on w niczym przypominać procesu abstrahowania, dzięki któremu człowiek ujmuje przedmioty umysłowo poznawalne, ukryte w rzeczach podpadających pod zmysły. Nie może on być również wcale podobny do aktu, dzięki któremu Bóg jest przedmiotem poznania i jednocześnie tym, co ów przedmiot poznaje. Może to więc być tylko poznanie osiągane za pomocą form poznawczych, których przyjęcie oświeca inteligencję, form mających jednak charakter czysto umysłowy, to znaczy dostosowanych do bytu całkowicie bezcielesnego. Możemy zatem stwierdzić zgodnie z tymi założeniami, że aniołowie poznają rzeczy za pośrednictwem form, które są im współnaturalne, lub jeśli kto woli - za pośrednictwem form wrodzonych.37 Wszystkie istoty poznawalne umysłowo, istniejące odwiecznie w Bogu jako idee, wyłoniwszy się z Niego w chwili stworzenia, przybierały dwie różne postacie, odrębne i analogiczne
Sum theol, I, 54, 2 i 3, resp.
Cont. Gent., II, 96, ad  Sensibilia enim".
Sum. theol., I, 55, 2, resp.
202 tomizm
zarazem. Jedne stały się jednostkowymi formami w świecie materialnym, drugie weszły w substancje anielskie i tym samym udzielają im poznania rzeczy. A zatem intelekt anioła tak góruje nad naszym ludzkim intelektem, jak byt ukończony i obdarzony formą góruje nad bezkształtną materią. Jeśli nasz intelekt można przyrównać do czystej, niezapisanej tablicy, to intelekt anioła należałoby raczej przyrównać do płótna pokrytego malowidłem, lub raczej nawet do zwierciadła, w którym świetliście odbijają się istoty rzeczy.38
To wrodzone posiadanie poznawczych form umysłowych jest wspólne wszystkim aniołom i właściwe jest ich naturze. Lecz nie wszyscy aniołowie noszą w sobie te same formy poznawcze i to stanowi podstawę podziału między nimi. Stopień doskonałości bytów stworzonych zależy bowiem od większej lub mniejszej ich bliskości i podobieństwa w stosunku do bytu pierwszego - Boga. Otóż posiadana przez Boga całkowita pełnia umysłowego poznania skupia się w jednym punkcie, to jest w istocie Boskiej, w której Bóg poznaje wszystkie rzeczy. Ta pełnia umysłowego poznania występuje również w inteligencjach stworzonych, choć w niższym stopniu i z prostotą nie tak doskonałą. Inteligencje niższe od Boga poznają więc różnymi i wieloma sposobami to, co Bóg poznaje w jednym jedynym przedmiocie; a im niższa jest natura podmiotu poznającego umysłowo, tym liczniejsze stają się środki, którymi się musi posługiwać. Słowem, stopień doskonałości aniołów wzrasta w miarę jak zmniejsza się liczba form poznawczych potrzebnych im do poznania wszystkich przedmiotów umysłowo poznawalnych.39
Wiemy już, że w świecie anielskim każda jednostka stanowi odrębny stopień bytu; toteż począwszy od pierwszego anioła, a kończąc na ostatnim, prostota poznania anielskiego zmniejsza się w sposób ciągły. Można jednak w tym hierarchicznym układzie wyodrębnić trzy główne stopnie. Na pierwszym znajdują się aniołowie poznający istoty poznawalne umysłowo w takiej postaci, w jakiej wywodzą się one z pierwszego z
ródła wszystkiego, co istnieje, czyli Boga. Ten sposób poznawania przysługuje tylko pierwszej hierarchii anielskiej, znajdującej się bezpośrednio obok Boga; jest to hierarchia, o której można powiedzieć za Dionizym,40 iż przebywa ona w przedsieniach Boskości. Na drugim stopniu znajdują się aniołowie, którzy poznają przedmioty umysłowo poznawalne jako podległe najpowszechniejszym przyczynom stworzonym; ten sposób poznania przysługuje drugiej hierarchii. Na trzecim wreszcie stopniu znajdują się aniołowie poznający przedmioty umysłowo poznawalne jako odnoszące się od poszczególnych bytów i zależne od szczegółowych przyczyn; ci stanowią trzecią hierarchię.4I Tak więc w miarę zstępowania na coraz to niższe stopnie bytu zmniejsza się ogólność i prostota poznania przysługującego każdej z anielskich hierarchii. Jedni aniołowie, zwróceni wyłącznie ku Bogu, w Nim samym poznają istoty poznawalne umysłowo; drudzy poznają ją w powszechnych przyczynach stworzenia, czyli w wielości przedmiotów; inni wreszcie poznają ją w ich przyporządkowaniu do skutków
Quaest. disp. De verit., VIII, 9, resp. Sum. theol, I, 55, 2, resp. i ad 1. Quaest. disp. De venf.,VIII, 10, resp. Sum. theol, I, 55, 3, resp. De coel. hier., cap. 7. Sum. theol., I, 108, 1, resp.

ANIOA
OWIE
203
szczegółowych, to znaczy w mnogości przedmiotów równej liczbie bytów stworzonych.42
Określając dokładniej sposób, w jaki oddzielone inteligencje ujmują przedmiot swego poznania, dochodzimy ponadto do rozróżnienia w ramach każdej hierarchii trzech różnych porządków. Mówimy bowiem, że aniołowie należący do pierwszej hierarchii oglądają istoty poznawalne umysłowo w samym Bogu; Bóg zaś jest celem każdego stworzenia. Toteż aniołowie tej hierarchii oglądają jako przedmiot im właściwy najwyższy cel wszechświata, a mianowicie dobroć Bożą. Ci spośród nich, którzy ją widzą z największą jasnością, noszą nazwę Serafinów, gdyż są oni niejako rozpłomienieni, gorejący miłością dla tego przedmiotu, którego tak doskonałą znajomość posiadają. Inni aniołowie pierwszej hierarchii oglądają dobroć Bożą już nie bezpośrednio i w niej samej, ale ze względu na to, że jest Opatrznością. Nazywamy ich Cherubinami, to znaczy  pełnią wiedzy", gdyż widzą oni jasno pierwszą sprawczą moc Boskiego wzoru rzeczy. Bezpośrednio poniżej znajdują się aniołowie, którzy oglądają bezpośrednio w nim samym rozrządzanie Bożych wyroków; a ponieważ tron jest oznaką władzy sędziowskiej, nadajemy im miano Tronów. Nie znaczy to wcale, aby dobroć Boga, Jego istota i Jego wiedza, którą rozrządza bytami, stanowiły w Nim trzy rzeczy odrębne; stanowią one tylko trzy aspekty, w których inteligencje skończone, jakimi są aniołowie, mogą oglądać Jego doskonałą prostotę.
Dla aniołów drugiej hierarchii Bóg nie jest jedynym przedmiotem poznania, w którym widzą oni racje rzeczy. Poznają je oni w wielości przyczyn powszechnych. Właściwym im przedmiotem poznania jest więc ogólne rozrządzanie środków ze względu na cel. Otóż to powszechne rozrządzenie rzeczy domaga się istnienia licznych wykonawców; są nimi Panowania, których nazwa oznacza władzę, gdyż nakazują one to, co inni powinni wykonywać. Ogólne wskazania tych aniołów otrzymują inni aniołowie, którzy je pomnażają i dzielą w zależności od rozmaitych skutków, jakie mają one wywołać. Aniołowie ci noszą miano Mocy, gdyż udzielają przyczynom powszechnym siły potrzebnej im do bezbłędnego i sprawnego wykonywania ich licznych działań. Ten więc porządek hierarchii anielskiej decyduje o tym, co się dzieje w całym wszechświecie i dlatego możemy słusznie jemu właśnie przypisywać ruch ciał niebieskich, tych powszechnych przyczyn, od których pochodzą wszystkie szczegółowe skutki wywoływane w przyrodzie.43 Prawdopodobnie tym również duchom przypada realizowanie owych zamiarów Bożych, które wykraczają poza zwykły porządek naturalny i są najczęściej uzależnione bezpośrednio od gwiazd. W końcu na straży ogólnego planu Opatrzności, ustanowionego w Jej dziełach, stoją Potęgi, których zadaniem jest zapobiegać powikłaniom i szkodliwym zakłóceniom.
Ta ostatnia klasa aniołów graniczy z trzecią hierarchią, która poznaje porządek Opatrzności Bożej już nie w nim samym ani w jego przyczynach ogólnych, lecz w wielości przyczyn szczegółowych. Toteż tym aniołom powierzone zostały bezpośrednie rządy nad sprawami ludzkimi. Niektórzy z nich przeznaczeni są do czuwania w szczególniejszy sposób nad wspólnym i ogólnym dobrem państw
Sum. tehol, I, 108, 6, resp. Por. Sent., IV, 48, 1, 4, 3, resp.
204
TOMIZM
i narodów i ze względu na tę godność nazywamy ich Księstwami. Podział na królestwa, przyznanie doczesnej przewagi raczej temu niż innemu narodowi, postępowanie władców i możnych - wszystko to wchodzi bezpośrednio w zakres ich rządów. Poniżej tego bardzo ogólnego porządku dóbr znajdują się dobra dotyczące jednostek jako takich, ale z tego właśnie względu obchodzące ogół jednostek; są nimi prawdy wiary, w które trzeba wierzyć, i należny Bogu kult, który trzeba Mu oddawać. Aniołowie, których właściwym przedmiotem działania są właśnie te dobra, zarazem szczegółowe i ogólne, noszą nazwę Archaniołów. Oni to również przekazują ludziom najuroczystsze poselstwa, jakie Bóg do nich kieruje; tak więc Archanioł Gabriel przybył zwiastować Wcielenie Słowa, Jedynego Syna Bożego, prawdy, którą wszyscy ludzie obowiązani są przyjąć. W końcu istnieje dobro jeszcze bardziej szczegółowe, to, które dotyczy z osobna każdej jednostki jako takiej. Nad tym zakresem dóbr roztaczają pieczę Aniołowie w ścisłym znaczeniu tego słowa, stróżowie ludzi i posłowie Boga w sprawach mniejszej wagi.44 Stanowią oni ostatni stopień hierarchii oddzielonych inteligencji.
A
atwo zauważyć, iż w układzie tym zachowana jest ciągłość porządku we wszechświecie, w którym ostatnie byty wyższego rzędu stykają się z pierwszymi bytami niższego rzędu, tak jak najniższe zwierzęta graniczą z roślinami. Najwyższym i pierwszym porządkiem bytu jest porządek Trzech Osób Boskich, który kończy się na Duchu Świętym, czyli na miłości pochodzącej od Ojca i Syna. Serafinowie, złączeni z Bogiem najgorętszą miłością, są więc najbardziej zbliżeni do Trzeciej Osoby Trójcy Świętej. Ale trzeci stopień pierwszej hierarchii, Trony, mają nie mniej bliską styczność z najwyższym stopniem drugiej hierarchii, Panowaniami, one to bowiem przekazują im oświecenie potrzebne do poznania i wykonania Boskich wyroków. Podobnie również Potęgi są ściśle związane z porządkiem Księstw, ponieważ tylko znikoma odległość dzieli tych, którzy czynią możliwymi poszczególne dzieła, od tych, którzy je wykonują.45 Porządek hierarchiczny aniołów jest więc nieprzerwanym szeregiem czystych inteligencji, na który od krańca do krańca spływa oświecenie Boże. Każdy anioł przekazuje aniołowi bezpośrednio od siebie niższemu poznanie, które on sam otrzymał, ale przekazuje je w postaci uszczegółowionej i udzielanej w niniejszym lub większym stopniu, zależnie od zdolności inteligencji, która je otrzymuje. Aniołowie poznają więc w podobny sposób, jak nasi uczeni, którzy dostrzegają bezpośrednio konsekwencje zawarte w zasadach, lecz wykładając dzielą swe rozważania na wiele etapów.46
W ten sposób elementy, które św. Tomasz zawdzięczał filozoficznej tradycji, układają się w harmonijną syntezę. Św. Tomasz potwierdza, że aniołowie we właściwym tego słowa znaczeniu są - jak o tym mówi Pismo Święte - posłami i zwiastunami. Mimo iż św. Tomasz nie ogranicza - jak filozofowie wschodni - zastępów anielskich do niewielkiej liczby oddzielonych inteligencji poruszających sfery niebieskie i kierujących nimi, to jednak czynności te przypisuje również aniołom. W tomistycznej hierarchii czystych inteligencji odnajdujemy również
Cont. Gent., III, 80, ad  Sic ergo altiores intellectus" i Sum. theol, I, 108, 5, ad 4.
Sum. theol, I, 108, 6, resp.
Sum. theol., I, 106, 1, resp. i 3, resp.

ANIOA
OWIE 205
Merarchię neoplatońską zaadaptowaną przez Pseudo-Dionizego. Św. Tomasz związał jednak ściśle te koncepcje różnego pochodzenia z ustalonymi przez siebie zasadami i wycisnął na nich piętno własnej myśli. Rozmieszczając hierarchie anielskie zależnie od stopnia oświecenia umysłowego, nadaje on światu oddzielonych inteligencji zupełnie nową strukturę organiczną; wewnętrzna zasada rządząca tym światem jest tą samą zasadą, którą tomizm widzi u podstaw powszechnego porządku. Tym samym świat anielski zajmuje wśród stworzeń takie miejsce, iż niepodobna go pominąć, gdyż bez niego nie moglibyśmy zrozumieć wszechświata. Pomiędzy czystą aktualność Boga a właściwe człowiekowi poznanie rozumowe, oparte na tym, co poznawalne zmysłowo, aniołowie wprowadzają nieskończenie wiele stopni pośrednich. Im niższy stopień, tym mniej proste jest poznanie, a aktualność esse - tym mniej czysta. Rzecz oczywista, iż niezliczone zastępy aniołów - stworzeń skończonych - nie mogą wypełnić odstępu dzielącego Boga od stworzenia. Choć jednak zachodzi brak ciągłości w sposobie posiadania istnienia, istnieje ciągłość porządku: Ordo rerum talis esse invenitur ut ab uno extremo ad alterum non perveniatur nisi per media. Poprzez aniołów, jako inteligencje z natury pełne istot poznawalnych umysłowo, poznanie zstępuje stopniowo od Boga, z
ródła wszelkiego światła, do ludzi, którzy poszukują i starają się uchwycić to, co poznawalne umysłowo, zwielokrotnione w rzeczach poznawalnych zmysłowo, a nawet przenikające materię i obdarzające ją celowością.
Rozdział III
ŚWIAT CIELESNY I MOC SPRAWCZA PRZYCZYN WTÓRNYCH
Chcąc poznać stworzony wszechświat w całości, musimy oczywiście rozpocząć rozważania od świata czystych inteligencji; mamy natomiast do wyboru dwie różne drogi, prowadzące do niższych stopni bytu, z których każda odpowiada zasadom kierującym powszechnym ładem stworzenia. Jedna - to zstępowanie w dół w hierarchii bytów stworzonych, to jest w porządku ich malejącej doskonałości, co zatem wymagałoby, abyśmy od nauki o aniołach przeszli do nauki o człowieku. Druga - to poniechanie tego punktu widzenia i uwzględnienie porządku celów. Do obrania tej drugiej drogi skłania nas treść Księgi Rodzaju. Człowiek, który z punktu widzenia doskonałości zajmuje kolejne miejsce bezpośrednio po aniołach, pojawia się jednak dopiero u kresu stworzenia, którego jest istotnym celem. Dla niego właśnie zostały stworzone niezniszczalne ciała niebieskie, dla niego Bóg przedzielił wody firmamentem, wynurzył ziemię zatopioną pod wodami i zapełnił ją zwierzętami i roślinnością. Toteż wydaje się, że najsłuszniej będzie od nauki o bytach czysto duchowych przejść do nauki o rzeczach cielesnych, a potem dopiero zająć się człowiekiem, stanowiącym łącznik pomiędzy światem czystych inteligencji a światem ciał.'
Filozofia przyrody jest niewątpliwie dziedziną, do której św. Tomasz wniósł stosunkowo najmniej elementów nowych, przynajmniej w ścisłym zakresie fizyki i biologii. Filozof chrześcijański nic tu nie dorzuca lub dorzuca tak niewiele do nauki Arystotelesa, że można by nawet o tym nie wspominać. Św. Tomasz nie interesował się, jak na przykład Robert Grosseteste, twórczymi dociekaniami z dziedziny fizyki matematycznej. Nie pozwalał mu na to, zapewne, inspirujący go duch perypatetyzmu; nic nie stało jednak na przeszkodzie, aby św. Tomasz rozwijał badania swego mistrza, Alberta Wielkiego, w dziedzinie zoologii i nauk przyrodniczych. A jednak i tych badań nie podjął. Kwestie Sumy teologicznej poświęcone omówieniu dzieła sześciu dni stworzenia nasuwały wprawdzie św. Tomaszowi niejedną sposobność do wykazania w którejkolwiek z tych dziedzin właściwej mu pomysłowości, ale św. Tomaszowi nie zależało na tym, a swą
1 Sum. theol., I, 65, 1, Proem.
ŚWIAT CIELESNY I MOC SPRAWCZA PRZYCZYN WTÓRNYCH 207
pomysłowość wolał zachować dla innego celu. Uważał, iż najważniejszą rzeczą jest zachowanie nietkniętej litery Pisma Świętego, przy tym oczywistym założeniu, że nie jest ono rozprawą z kosmografii przeznaczoną dla uczonych, lecz wyraża prawdę na użytek prostych ludzi, jakimi byli słuchacze Mojżesza, i że wolno je zatem niekiedy tłumaczyć sobie w różny sposób.2 Gdy na przykład jest mowa o sześciu dniach stworzenia, można rozumieć przez to bądz
sześć kolejnych dni, tak jak Ambroży, Bazyli, Chryzostom i Grzegorz (przypuszczenie takie nasuwa zresztą samo Pismo Święte, które nie zwraca się do uczonych), bądz
też tak jak św. Augustyn można uważać, że wszystkie byty, których porządki symbolizują dni stworzenia, zostały stworzone jednocześnie. To drugie tłumaczenie, na pozór mniej dosłowne, jest jednak bardziej przekonujące. Toteż św. Tomasz opowiada się za tą interpretacją, nie wykluczając jednak pierwszej, którą można również uzasadnić.3 Bez względu jednak na sposób lub sposoby, jakimi można uzgodnić obraz wszechświata widzialnego z opisem zawartym w Księdze Rodzaju, pozostaje on zasadniczo w ujęciu św. Tomasza wszechświatem Arystotelesa, szeregiem siedmiu koncentrycznych sfer planetarnych zawartych w ósmej sferze, sferze gwiazd stałych, i zawierającym w sobie Ziemię, stanowiącą jego ośrodek.4 Materia każdej sfery niebieskiej jest bezwzględnie niezniszczalna, gdyż na to, aby jakaś rzecz uległa zniszczeniu, musi ona podlegać zmianie. Aby zaś ulec zmianie, musi ona stać się inna, niż jest, co nazywa się właśnie byciem wmożności. Otóż materia sfer niebieskich, będąc niejako nasycona swoją formą, nie jest już w możności względem żadnego sposobu bytowania; jest ona wszystkim tym, czym być mogła, i może co najwyżej poruszać się w przestrzeni. Każdej sferze przydzielona jest inteligencja poruszająca, która kieruje jej okrężnym ruchem, ale nie jest właściwie ani jej formą, ani duszą. Pod najniższą sferą, którą jest sfera Księżyca, piętrzą się cztery żywioły: ogień, powietrze, woda i ziemia. Każdy z nich powinien w zasadzie skupiać się całkowicie w miejscu przypadającym mu z natury; toteż jeśli zajmuje
2 Sum. theol,, I, 66, 1, ad 2:  Aerem autem, et ignem non nominat, quia non est ita manifestom rudibus, ąuibus Moyses loąuebatur, huiusmodi esse corpora, sicut manifestom est de terra et aqua." Por. to samo:  Quia Moyses loąuebatur rudi populo, qui nihil, nisi corporalia poterat capere..." Tamże, 67, 4, resp.  Moyses mdi populo loąuebatur, ąuorum imbecillitati condescendens, illa solum eis proposuit, quae manifeste sensui apparent.." Tamże, 63, 3, 2, resp.  Moyses autem rudi populo condescendens..." Tamże, 70, 1 ad 3; a także 70, 2 resp. A oto wytyczne egzegezy św. Tomasza:  Primo, ąuidem, ut veritas Scripturae inconcusse teneatur. Secundo, cum scriptura divina multipliciter 5E@>?V possit, quod nulli expositioni aliąuis ita praecise inhaereat, ut si certa ratione constiterit hoc esse falsum, quod aliąuis sensum Scripturae esse credebat, id nihilominus asserere praesumat, ne Scriptura ex hoc ab infidelibus derideatur, et ne eis via credendi praecludatur". Sum. theol., I, 68, 1, resp. Św. Tomasz zgadza się to całkowicie ze św. Augustynem, od którego - jak to wyraz
nie oświadcza - przyjął dwie następujące zasady: po pierwsze trzymać się niewzruszenie dosłownej prawdy Pisma Świętego i po drugie nigdy nie przywiązywać się do jakiejś interpretacji tak dalece, aby ją podtrzymywać nawet w przypadku, gdyby inne sprzeczne z nią ujęcie zostało naukowo dowiedzione. Por. P. Synave OP, Le canon scripturaire de saint Thomas d'Aquin,  Revue Bibliąue", 1924, s. 522-533; tegoż autora, La doctrine de saint Thomas d'Aquin sur le sens littiral des Ecritures,  Revue Biblique", 1926, s. 40-65.
3 InUSent., 12, 1,2, sol.
4 Nad sferą gwiazd stałych miałby się zaczynać świat niewidzialny, którego struktura oczywiście nie jest już arystotelesowska: niebo wód, czyli krystaliczne, i niebo świetlne, czyli empirejskie. Sum. theol., I, 68, 4, resp.
208 tomizm
to miejsce, znajduje się w stanie spoczynku i równowagi. W rzeczywistości jednak żywioły te są ze sobą mniej lub bardziej zmieszane i właśnie ich dążność do powrotu na swe naturalne miejsce powoduje owe różnorodne ruchy, które dostrzegamy; ogień dąży zawsze ku górze, ziemia - w dół, a powietrze i woda - ku wyznaczonym im miejscom pośrednim między tamtymi dwoma. Cała ta kosmologia mieści się w ramach skądinąd znanych. Św. Tomasz zaś czuje się w swoim żywiole wówczas, kiedy zajmuje się tym, do czego jest powołany, to znaczy metafizyczną interpretacją zasad filozofii przyrody. Filozof chrześcijański staje się tu na nowo odkrywcą, gdyż ścisłe określenie stosunku, w jakim pozostaje do Boga byt, oraz moc sprawcza przyczyn wtórnych - to zagadnienia interesujące go bezpośrednio.
Rozważając pojęcie stworzenia doszliśmy do wniosku, że tylko Bóg jest Stwórcą - gdyż stwarzanie jest właściwą Mu czynnością5 - i że nie istnieje nic, czego by On nie stworzył. Warto, być może, przypomnieć ten ogólny wniosek, gdy przystępujemy do rozpatrywania świata ciał, a to dlatego, iż od dawna już pojawił się błędny pogląd głoszący, że natura ciał jako taka jest zła, a więc muszą one wobec tego być dziełem nie Boga, lecz jakiegoś złego pierwiastka.6 Jest to błąd w dwójnasób szkodliwy: po pierwsze bowiem, wszystkie istniejące rzeczy posiadają przynajmniej jeden wspólny konstytuujący je element, a mianowicie samo esse; musi więc istnieć jakieś wspólne wszystkim bytom z
ródło, z którego pochodzi ów pierwiastek sprawiający, że istnieją - niezależnie zresztą od tego, w jaki sposób istnieją, to znaczy czy jako niewidzialne i duchowe, czy też jako widzialne i cielesne. Skoro Bóg jest przyczyną bytu, przyczynowość Jego obejmuje w sposób równie konieczny ciała, jak i duchy. Drugie uzasadnienie, wynikające z celu rzeczy, może nas ostatecznie o tym przekonać. Celem Boga jest tylko On sam; celem rzeczy natomiast jest co innego niż one same, a mianowicie - Bóg. Jest to prawda bezwzględna, a więc dotycząca każdego, jakiegokolwiek bądz
porządku rzeczywistości, zarówno ciał, jak i duchów. Należy jednak do niej dodać tę drugą prawdę, że byt nie może istnieć dla Boga, jeśli nie istnieje zarazem dla samego siebie i dla własnego dobra. Tak więc każda część w tym jak gdyby olbrzymim organizmie, jakim jest wszechświat, istnieje przede wszystkim ze względu na właściwy sobie akt i właściwy sobie cel, podobnie jak na przykład oko istnieje, żeby widzieć; lecz ponadto każda z części pośledniejszych istnieje ze względu na części szlachetniejsze, tak jak stworzenia niższe od człowieka istnieją ze względu na człowieka, co więcej, każde z tych stworzeń z osobna istnieje tylko ze względu na ogólną doskonałość wszechświata; w końcu, ogólna doskonałość wszystkich stworzeń istnieje tylko jako naśladowanie i wyobrażenie chwały Boga.7 Ten radykalny optymizm metafizyczny nie pomija niczego, co w jakimkolwiek bądz
znaczeniu zasługuje na miano bytu; toteż nie pomija bynajmniej i świata ciał.
5 Por. wyżej, s. 150-151.
6 Stałe wykazywanie przez św. Tomasza błędności doktryny manichejczyków wynika z faktu, że szerzyła się ona za pośrednictwem herezji albigensów, z którą zakon św. Dominika walczył od pierwszych chwil swego powstania.
1 Sum. tehol., I, 65, 2, resp. Por. Duch filozofii średniowiecznej, rozdz. VI,  Optymizm chrześcijański", s. 112-133.
ŚWIAT CIELESNY I MOC SPRAWCZA PRZYCZYN WTÓRNYCH 209
Wszak materia istnieje ze względu na formę, formy niższe - ze względu na formy wyższe, zaś formy wyższe - ze względu na Boga. Wszystko, co jest, jest dobre;8 a zatem, wbrew przeciwnym poglądom, przyczyną wszystkiego jest Bóg.
Głębsza analiza tego wniosku prowadzi przede wszystkim do następującej konsekwencji: Bóg jest pierwszą i bezpośrednią przyczyną A i a ł, to znaczy nie jest osobno przyczyną ich form, a osobno przyczyną ich materii, lecz jest przyczyną jedności substancjalnej materii i formy, która je konstytuuje. Rozważmy, co należy przez to rozumieć.
Doświadczenie pozwala nam bezpośrednio stwierdzić istnienie ciał podlegających ustawicznej zmianie i ruchowi. Oto konkretna przesłanka, której składniki musimy przeanalizować. Przede wszystkim, skoro byty stają się inne, niż były poprzednio, konieczne jest odgraniczenie dwóch podstawowych aspektów bytu: tego, czym byt jest, i tego, czym byt może jeszcze się stać. Jest to właśnie rozróżnienie pomiędzy aktem a możnością, na którym zresztą stale opieraliśmy się w naszych dotychczasowych wywodach. To, co może być czymś, lecz nim nie jest, jest tym czymś w możności; to, co jest już czymś, jest w akcie.9 To pojęcie możliwości lub biernej możności nie wyraża całkowitej nicości czy też zupełnego braku aktualności, lecz wyraża podatność na pewną ewentualną aktualność nie ziszczoną, a ziszczalną. Bryła marmuru, w przeciwieństwie do ciała płynnego, jest w możności w stosunku do formy posągu. Nie znaczy to, aby zarys tego posągu tkwił bardziej w tym marmurze niż w cieczy. Posągu tego nie ma wcale w marmurze, lecz można go zeń wydobyć. Marmur jest więc posągiem wmożności, dopóki rzez
biarz nie uczyni z niego posągu w akcie.
Porządek możności, z którym się stykamy przede wszystkim, dotyczy bytu substancjalnego. Czymże zaś jest  to, co może się stać substancją"? Owa czysta  możliwość bycia substancją" jest właśnie tym, co nazywamy materią pierwszą. Materia jako taka w oderwaniu od wszystkiego, co by ją określało, nie jest w ogóle pojmowalna z tej prostej przyczyny, że nie posiada żadnego własnego bytu. Nullum esse habet - powiada o niej Awerroes. To, iż jest ona sama w sobie niczym, nie świadczy jednak, że jest całkowicie niezdolna do istnienia. Materia pierwsza istnieje w substancji, z chwilą gdy istnieje sama substancja, i dzięki aktowi, który sprawia, że substancja istnieje. Owym aktem konstytuującym substancję jest forma. Forma nadaje substancji pozytywny charakter bytu, gdyż - jak stwierdziliśmy - w formie i poprzez formę przenika do niej akt istnienia. Odnosi się to również do samej materii: forma dat esse materiae.10 Materia pierwsza jest tylko możliwością substancji i całe swe istnienie zawdzięcza formie substancji.
Forma jest zatem aktem. Forma substancji jest aktem konstytuującym substancję jako taką. Nazywamy ją przeto formą substancjalną. Utworzona dzięki
8 Por. wyżej, s. 187-188.
9  Quoniam ąuoddam potest esse, licet non sit, ąuoddam vero iam est: illud quod potest esse et non est, dicitur esse potentia; illud autem quod iam est, dicitur esse actu". De principiis naturae; Opuscula omnia, wyd. P. Mandonnet, t. I, s. 8.
10 Dz. cyt., s. 8. - Tę nieobecność formy w materii nazywamy brakiem czegoś. Na przykład marmur jest bytem w możności, czyli materią; nieobecność formy artystycznej jest w nim brakiem, a ukształtowanie w posąg - formą.
210
TOMIZM
połączeniu materii i formy substancja sama z kolei znajduje się w stosunku możności względem dalszych determinacji. Substancję znajdującą się w stosunku możności względem tych determinacji nazywamy podmiotem; same zaś owe dalsze determinacje nazywamy jej przypadłościami.11 Stosunek materii do formy jest więc odwrotny niż stosunek podmiotu do przypadłości; materia bowiem posiada tylko ten byt, który nadaje jej forma, gdy tymczasem przypadłości posiadają tylko ten byt, którego udziela im podmiot. Ta ontologiczna struktura jest zresztą w każdej substancji jedynie skutkiem jej jednostkowego aktu istnienia, stworzonego i nieustannie utrzymywanego w istnieniu przez Boską moc sprawczą. W formie i poprzez formę stwórcze Esse przenika każdą substancję aż do samej jej materii i każdy podmiot łącznie z jego przypadłościami.
Te podstawowe elementy umożliwiają nam zrozumienie złożonego zjawiska
stawania się. Forma jako akt i pozytywny czynnik każdego bytu tłumaczy nam,
czym jest substancja, nie wyjaśnia jednak dostatecznie tego, że jakiś byt może
stawać się takim, jakim nie był, lub też tracić coś z tego, czym był. W obu tych
wypadkach aktualizuje się jakaś możność czy też możliwość. Tę aktualizację
jakiejś możliwości nazywamy ruchem lub zmianą. Na to, aby mógł się
pojawić ruch, potrzebny jest byt, który się porusza; potrzebny jest więc byt,
a zatem akt. Skądinąd jednak, gdyby ten akt był doskonały i ukończony,
ukonstytuowany przezeń byt nie miałby już żadnej możliwości zmiany. Aby więc
mogła zaistnieć zmiana, potrzebny jest akt niepełny, zawierający w sobie pewien
margines możności, zdolnej do zaktualizowania się. Stwierdzamy zatem, że ruch
jest aktem tego, co jest w możności w tej mierze tylko, w jakiej jest ono
w możności. Wez
my na przykład zmianę, jaką jest akt przyswajania sobie wiedzy
dotąd nie znanej. Chcąc nauczyć się czegokolwiek, musimy wykazywać pewną
pojętność, i to opartą już na jakimś zasobie wiadomości. Istniejąc i posiadając ów
zasób wiadomości, pojętność nasza jest w akcie. Musimy jednak również być
zdolni do nabywania nowej wiedzy, czyli nasza pojętność musi się znajdować
w możności. Musimy wreszcie nie mieć danej wiedzy, a to właśnie nazywamy
brakiem czegoś (privatio). Tak więc zmiana, którą nazywamy uczeniem się, polega
na stopniowej aktualizacji aktu już istniejącego, który przez to, co ma z aktu,
aktualizuje powoli swoje możliwości. Skoro uczyć się znaczy tyle, co przekształcać
systematycznie swą zdolność nabywania wiedzy w wiedzę już nabytą - uczenie się
stanowi pewną postać zmiany.12
Tak więc najogólniej pojęty ruch polega na przejściu z możności do aktu pod wpływem aktu już zrealizowanego, lub też - co jest zresztą równoznaczne - na wprowadzeniu pewnej formy do materii mogącej ją przyjąć. Terminy te i formuły
11 Materia nie jest jakimś  subiectum", gdyż istnieje tylko dzięki zdeterminowaniu, jakie otrzymuje. Nie istnieje sama przez się po to, aby je otrzymać. Podmiot natomiast, ponieważ jest substancją, nie zawdzięcza swego bym przypadłościom, i co więcej, użycza im własnego bytu. (Por. wyżej, część I, rozdz. I.) - Por. Sum. theol, I, 66, 1, resp. Można zauważyć, że materia jako byt w możności nie może istnieć oddzielnie. Jednakże nie jest ona dobra jedynie w możności, lecz w sensie zupełnym, gdyż jest przyporządkowana formie i dzięki temu stanowi pewne dobro. Istnieje więc stosunek, w którym dobro sięga dalej niż byt. Por. Cont. Gent., III, 20, ad  Inter partes".
12 Czysto techniczną analizę stawania się znajdujemy: In III Phys., cap. 1, lect. 2; wyd. leonińskie, t. II, s. 104-105.
( P

ŚWIAT CIELESNY I MOC SPRAWCZA PRZYCZYN WTÓRNYCH 211
nie powinny nam jednak przesłaniać konkretnej rzeczywistości, którą wyrażają: niedoskonałego aktu, który się dopełnia, czy też po prostu - urzeczywistniającego się bytu. A zatem ciało nie może sprowadzać się wyłącznie do swej materii, ani też wyłącznie do swojej formy. Czysta bowiem i zdolna do samoistnego istnienia forma, jak na przykład inteligencja, nie mogłaby się przystosować do ciała; z drugiej strony, czysta materia będąc tylko możliwością stania się wszystkim, ale niczym się nie stając, byłaby rzeczywiście niczym, a zatem nie mogłaby istnieć samoistnie. Chcąc jak najlepiej określić stworzenie przez Boga ciał wraz z ich substancjalnymi zasadami, musielibyśmy stwierdzić, że Bóg stwarzając ciała współstworzył ich formę i ich materię, to znaczy jedną w drugiej nierozdzielnie.13
Powinniśmy przede wszystkim wiedzieć, że ukonstytuowanymi w ten sposób bytami Bóg rządzi przez swą Opatrzność, że jest obecny w ich substancji i działaniu, a jednak Jego współdziałanie nie umniejsza w niczym ich mocy sprawczej. Gdy ogarniamy myślą powszechny porządek rzeczy, dla każdego staje się jasne, że światem ktoś rządzi. Do przyjęcia tego wniosku skłania nas również sama idea Boga, do której doprowadziły nas dowody na Jego istnienie; sam rozum bowiem domaga się, by Bóg ten był pierwszą zasadą wszechrzeczy, a ponieważ to, co jest zasadą jakiegoś bytu, jest zarazem jego celem, Bóg musi być celem wszystkich rzeczy, czyli określać ich stosunek do Siebie i kierować je ku Sobie, a na tym właśnie polega rządzenie. Widzimy więc, że ostateczny cel, ku któremu zmierzają rządy Stwórcy nad światem, jest transcendentny i zewnętrzny w stosunku do rzeczy; i tu także to, co jest prawdziwe w stosunku do zasady, pozostaje prawdziwe również i w stosunku do celu.
Zachowywanie rzeczy w bycie jest dla nas najbogatszym w konsekwencje metafizyczne aspektem rządów Boga nad światem. W doktrynalnych wywodach ukazujących nam podstawy metafizyki ciał Św. Tomasz podkreśla najpierw z naciskiem implikacje faktu, że Bóg utrzymuje każdy byt w istnieniu, po czym nie pozostawiwszy - że się tak wyrażę - rzeczom niczego, co by im mogło bezspornie przysługiwać, wykazuje, iż Boskie współdziałanie, które, jak by się mogło zdawać, pozbawia je mocy sprawczej i bytu, przeciwnie, w rezultacie udziela ich rzeczom.
Wszelki skutek zależy od swej przyczyny, i to właśnie w tej mierze, w jakiej go wywołała. Termin  przyczyna" nie oznacza tu bowiem bynajmniej  stałego
13 Św. Tomasz przyjmuje arystotelesowski podział przyczyn na cztery rodzaje: przyczyny materialne, formalne, sprawcze i celowe. (De principiis naturae, Opuscula omnia, 1.1, s. 11). W rzeczywistości materia i forma są przyczynami tylko jako elementy konstytutywne bytu. Ani materia nie może się sama przez się zaktualizować, ani forma nie może się sama przez się narzucić materii. Marmur nie może sam stać się posągiem ani forma posągu nie może wyrzez
bić się sama. Ażeby zaistniało stawanie się, zaktualizowanie się materii przez formę, potrzebny jest pierwiastek czynny:  Oportet ergo praeter materiam et formam aliąuid principium esse, quod agat; et hoc dicitur causa efficiens, vel movens, vel agens, vel unde est principium motus" (tamże). Można by tu postawić pytanie, czy Arystoteles rzeczywiście wykracza poza pojęcie przyczyny poruszającej i dochodzi do pojęcia przyczyny sprawczej. Jeśli, jak się wydaje (por. A. Bremond, Le dilemme aristotelicien, s. 11, 50-52), Arystoteles nigdy nie wyszedł poza pojęcie przyczyny poruszającej, to pojęcie przyczyny sprawczej św. Tomasza wiąże się z pogłębieniem pojęcia esse, i w takim razie tomistyczna filozofia przyrody tak samo wykracza poza arystotelesowską filozofię przyrody, jak tomistyczna teologia naturalna wykracza poza teologię naturalną Filozofa. v
212 TOMEM
stosunku pomiędzy zjawiskami" w znaczeniu, jakie mu nadał empiryzm. Dla św. Tomasza przyczyna sprawcza jest czynną siłą, czyli bytem wytwarzającym byt.14 Istotnie po głębszym zastanowieniu się widzimy, że działać i być przyczyną to tyle, co być, ponieważ skutek jest tylko pewnym rozwinięciem bytu przyczyny, kolejnym ogniwem łańcucha, który w tym bycie ma początek. Na to, aby przejść od bytu do przyczynowości, nie trzeba wprowadzać żadnego nowego pojęcia. Jeżeli pojmujemy istnienie jako akt, stwierdzimy, że ów pierwszy akt, dzięki któremu każdy byt jest tym, czym jest, stanowi z
ródło, z którego wypływa akt wtórny, dzięki któremu byt, ustanawiający się najpierw sam w sobie, ustanawia się również poza sobą w swoich skutkach. Dlatego to przyczynowość Boża obejmuje wszelkie działanie bytów, tak samo jak i ich istnienie.
Przede wszystkim moc sprawcza Boga obejmuje całkowicie ich istnienie. Wez
my na przykład rzemieślnika wytwarzającego jakiś przedmiot albo budowniczego wznoszącego jakiś gmach: przedmiot ten czy też gmach zawdzięczają swemu twórcy znamionujący je zewnętrzny kształt i swoisty układ części; nie zawdzięczają mu one jednak nic poza tym, gdyż tworzywo, z którego zrobiony jest dany przedmiot, znajdowało się już w przyrodzie, tak iż rzemieślnik nie potrzebował go wytwarzać, a jedynie je zużytkował. Toteż określony charakter tego stosunku przyczynowego wyraża się doskonale w zależności pomiędzy wytwarzaniem i wykorzystywaniem danego już tworzywa. Raz wytworzony przedmiot istnieje niezależnie od rzemieślnika, którego jest dziełem, oczywiste jest bowiem, że skoro nie zawdzięcza mu swego bytu, potrafi go również sam zachować. Podobnie dzieje się w porządku bytów naturalnych: każdy z nich rodzi inne byty na mocy formy, którą otrzymał, której więc nie jest sam przyczyną; toteż choć wytwarza ich formę, nie wytwarza samego istnienia, dzięki któremu dzieła jego istnieją. Widzimy, że dziecko żyje po śmierci ojca, a dom stoi, choć jego budowniczy dawno już zszedł z tego świata. Zarówno w jednym, jak i w drugim wypadku mamy bowiem do czynienia z przyczynami sprawiającymi, że jakaś rzecz staje się tym, czym jest, a nie - że ona istnieje.15 Zgoła odmiennie przedstawia się sprawa stosunku rzeczy do Boga. Po pierwsze dlatego, że Bóg jest przyczyną nie tylko formy, jaką przybierają rzeczy, lecz i samego esse, dzięki któremu one istnieją, tak iż gdyby choć na chwilę przestały zależeć od swej przyczyny, przestałyby tym samym istnieć. Po wtóre dlatego, iż byłoby w pewnym sensie sprzecznością, aby Bóg
14  >A vero nomen Causa, importat influxum ąuemdam ad esse causati". In V Metaph., lect. 1; wyd. Cathala, n. 751, s. 251. Dlatego działanie bytu (akt wtórny) jest tylko rozszerzeniem aktu, jakim jest ten byt.  Actus autem est duplex: primus et secundus. Actus ąuidem primus est forma, et integritas rei. Actus autem secundus est operatio". (Sum. theoL, I, 48, 5, resp.) Sformułowanie to nie jest całkowicie zadowalające, gdyż ponad formą nie dosięga istnienia. Lepiej oddaje ten sens klasyczne powiedzenie:  operatio seąuitur esse". Zauważmy, że w rzeczywistości najpierw poznajemy akt wtórny. Byt spełnia czynność, a więc działa, czyli dokonuje aktu. I to właśnie widzimy. Cofając się w myśli do czynnej energii, która wywołuje ów akt lub działanie, dochodzimy do jego z
ródła, czyli pierwszego aktu istnienia, który dosięgając byt przez jego formę udziela mu esse. Ten pierwszy akt zostaje więc stwierdzony przez sąd na podstawie jego skutku, którym jest działanie. Por. In IX Metaph., lect. 8; wyd. Cathala, n. 1861, s. 539.
15 Temu właśnie odpowiada terminologiczne rozróżnienie pomiędzy causa fiendi i causa essendi: człowiek rodzi człowieka, który jest niezależny od niego, a więc jest on jego causa fiendi; słońce rodzi światło, które ginie z chwilą, gdy słońce się chowa, a więc jest ono jego causa essendi.
ŚWIAT CIELESNY I MOC SPRAWCZA PRZYCZYN WTÓRNYCH 213
stwarzał byty mogące się bez Niego obejść.16 Stworzenie bowiem jest z istoty swej tym, co z czego innego bierze istnienie, w przeciwieństwie do Boga, który istnienie bierze tylko z samego siebie i istnieje niezależnie. Na to, aby stworzenie zdolne było choć przez chwilę istnieć bez współdziałania Boga, musiałoby ono przez tę chwilę istnieć samo przez się, czyli musiałoby być Bogiem.1V A zatem pierwszym skutkiem Opatrzności, jaką Bóg roztacza nad rzeczami, jest ów bezpośredni i nieprzerwany wpływ, dzięki któremu utrzymuje On je w istnieniu. Wpływ ten jest poniekąd jedynie przedłużeniem działalności stwórczej i wszelka przerwa w ciągłości stwarzania, dzięki której Bóg zachowuje rzeczy w bycie, pogrążyłaby je natychmiast w nicości.18
Rozpatrując dalej ślady działania wpływu Bożego w łonie wszechrzeczy, przekonamy się, że obejmuje on nie tylko ich istnienie, lecz i przyczynowość. Skoro bowiem wszelki byt istnieje tylko dzięki Boskiemu istnieniu, może on czegoś dokonać również tylko dzięki Boskiej mocy sprawczej. Jeśli więc jakiś byt powoduje istnienie innego bytu, czyni to tylko dlatego, że Bóg udzielił mu takiej władzy; staje się to zresztą całkowicie oczywiste, gdy przypomnimy sobie, że esse jest dziełem właściwym Bogu, ponieważ stwarzanie jest właściwym Mu działaniem i wytwarzać esse znaczy stwarzać.19
Musimy jednak pójść jeszcze dalej i stwierdzić, że to, co jest prawdą w odniesieniu do sprawczości przyczynowej bytów, odnosi się również do ich działań. Bóg jest przyczyną i racją działania wszystkich bytów. Dochodzimy do tego wniosku, ponieważ działać - to w mniejszym lub większym stopniu wytwarzać, kto bowiem niczego nie wytwarza, nie działa. Otóż dopiero co stwierdziliśmy, że wszelkie rzeczywiste wytwarzanie, choćby najbardziej znikomego bytu, jest właściwe jedynie Bogu; a więc wszelkie działanie zakłada, że Bóg jest jego przyczyną. Dodajmy jeszcze, że każdy byt działa wyłącznie mocą władz, jakimi rozporządza i stosując do wywołania ich skutków naturalne siły, które może zużytkować. Otóż zarówno te siły, jak i te władze pochodzą przede wszystkim nie od niego samego, lecz od Boga, który, jako powszechna przyczyna, jest ich twórcą, tak iż, ściśle mówiąc, Bóg jest głównie przyczyną wszystkich czynów dokonywanych przez Jego stworzenia;20 są one w Jego rękach jak narzędzie w rękach rzemieślnika.
Bóg, jako najwyższe Istnienie, jest więc wszędzie obecny i Jego moc sprawcza działa wszędzie. Na wskroś obecny w samym esse, z którego wypływa działalność bytów, podtrzymuje je, ożywia od wewnątrz, pobudza do działania i przystosowuje do aktów, tak że istnieją one i działają tylko dzięki Niemu, podobnie jak bez Niego nie istniałyby wcale. Poucza nas o tym religia słowami Pisma Świętego: Coelum
16 Cont. Gent., II, 25, ad  Similiter Deus facere non potest".
17 Sum. theol, I, 104, 1, resp.
18  Nec aliter res (Deus) in esse conservat, nisi inquantum eis continue influit esse; sicut ergo anteąuam res essent, potuit eis non communicare esse, et sic eas non facere; ita postąuam iam factae sunt, potest eis non influere esse, et sic esse desinerent, quod est eas in nihilum redigere". Sum. theol., I, 104, 3, resp.
19 Cont. Gent., III, 66.
20  Causa autem actionis magis est id cuius virtute agitur, quam etiam illud quod agit, sicut principale agens magis agit quam instrumentom. Deus igitur principalius est causa cuiuslibet actionis quam etiam secundae causae agentes." Cont. Gent., III, 67.
214
TOMIZM
et terram ego impleo,21 lub też: Si ascendero in coelum, tu Ulic es; si descendero ad infernum, ades. Do takiego również wniosku musi nas doprowadzić idea Boga jako powszechnej przyczyny wszelkiego bytu. Cały świat, gdy patrzymy na niego w tym aspekcie, jest jedynie narzędziem w rękach Stwórcy.
Kiedy dochodzimy do tego punktu wywodów i wydaje nam się, że byty rozpływają się niejako we wszechobecności Boga, a ich działalność - w Jego mocy sprawczej, św. Tomasz zwraca się nagle przeciwko tym, których zwalcza niestrudzenie, ponieważ odmawiają rzeczom otaczającego nas świata właściwych im działań. Nie sposób opisać tego nieoczekiwanego zwrotu komuś, kogo nie zaskoczył on sam w czasie lektury Sumy Contra Gentiles.22 Nigdzie chyba nie uwydatnia się z taką wyrazistością owa nieodłączna cecha tomistycznej metody, polegająca na tym, by nigdy nie podważać jednej prawdy po to, by lepiej uzasadnić inną. Nie naruszając w najmniejszym stopniu tego, cośmy wyżej stwierdzili, musimy z kolei uzasadnić nową tezę: filozofia tomistyczna, w której stworzenie jest niczym i nie może nic uczynić bez Boga, wyrosła jednak ze sprzeciwu wobec doktryn odmawiających przyczynom wtórnym pełnej miary bytu i mocy sprawczej, do której mają one prawo.
Niezliczone są odmiany i rozgałęzienia błędu polegającego na fałszywym pojmowaniu działania właściwego przyczynom wtórnym. Nie chodzi tu bowiem o to, by przyjąć lub odrzucić rozwiązanie jakiejś określonej trudności, lecz o to, by się opowiedzieć za całym systemem filozoficznym lub przeciw niemu. Św. Tomasz odkrywa w każdej ze zwalczanych przez siebie doktryn utajony platonizm i odrzuca te doktryny dlatego, że zadaniem filozofii jest - według niego - wyjaśnienie realnego świata takiego, jakim go widział Arystoteles, a nie świata pozorów opisanego przez Platona. Obstając tak stanowczo przy koncepcji realnego świata Arystotelesa, św. Tomasza kierował się pewnym stwierdzeniem, które nasuwa po prostu zdrowy rozsądek, a którego nie sposób zignorować. Występowanie przyczyn i skutków w świecie poznawalnym zmysłowo cechuje prawidłowość: ciało ogrzewa zawsze ciało, do którego się zbliża, i nigdy go nie oziębia; człowiek rodzi zawsze tylko człowieka; jasne więc, że natura wytwarzanego skutku wiąże się nierozłącznie z naturą przyczyny, która go wywołała. Otóż właśnie ten stały związek pomiędzy naturalnymi skutkami a ich wtórnymi przyczynymi nie pozwala nam sądzić, jakoby moc Boża po prostu działała w ich zastępstwie; gdyby bowiem działanie Boże nie było różne w zależności od różnych bytów, w których występuje, nie różniłyby się między sobą jego skutki, a także i same rzeczy, i dowolna przyczyna mogłaby spowodować dowolny skutek.23 A zatem skoro
21 Jr 23, 24. Następny cytat: Ps 138, 8. Por. Cont. Gent., III, 68, Sum. theol, I, 8, 1, resp.
22 Oto rozdziały, w których kolejno dokonuje się ten zwrot: cap. 65,  Quod Deus conservat res in esse"; cap. 66,  Quod nihil dat esse nisi inquantum agit in virtute divina"; cap. 67,  Quod Deus est causa operandi omnibus operantibus"; cap. 68,  Quod Deus est ubique et in omnibus rebus"; cap. 69,  De opinione eorum qui rebus naturalibus proprias subtrahunt actiones".
23  Si enim nulla inferior causa, et maxime corporalis, aliquid operatur, sed Deus operatur in omnibus solus, Deus autem non variatur per hoc, quod operatur in rebus diversis, non sequetur diversus effectus ex diversitate rerum in quibus Deus operatur. Hoc autem ad sensum apparet falsum; non enim ex appositione calidi sequitur infrigidatio, sed calefactio tantum, neque ex semine hominis sequitur generatio nisi hominis; non ergo causalitas effectuum inferiorum est ita attribuenda divinae virtuti, quod subtrahatur causalitas inferiorum agentium". Cont. Gent., III, 69.
ŚWIAT CIELESNY I MOC SPRAWCZA PRZYCZYN WTÓRNYCH 215
istnieją prawa natury, nie możemy przypuścić, że byty stworzone przez Boga pozbawione są przyczynowania.
Bardziej jeszcze godne uwagi jest może to, że ci, którzy odmawiają przyczynom wtórnym wszelkiej mocy sprawczej, chcąc zachować przywilej działania przyczynowego dla Boga, pomniejszają nie tylko rzeczy, ale i Boga. Wszak doskonałość dzieła dodaje blasku twórcy, a jakże ubogi byłby wszechświat pozbawiony całkowicie mocy sprawczej! Przede wszystkim byłby to wszechświat niedorzeczny. Jeśli się komuś daje jakąś rzecz główną, to nie odmawia mu się przynależnych do niej dodatków. Jaki byłby sens w tym, by stwarzać ciała ciężkie, które nie mogłyby spadać? Skoro Bóg udzielił rzeczom swego podobieństwa darząc je bytem, musiał im zarazem udzielić tego podobieństwa obdarzając je działalnością wypływającą z bytu, czyli przyznając im prawo do własnego działania. Co więcej, świat złożony z bytów bezwładnych świadczyłby o mniejszej doskonałości pierwszej przyczyny niż świat złożony z bytów czynnych, które, powiązane między sobą i przyporządkowane sobie przez wzajemne oddziaływanie, użyczają jedne drugim swej doskonałości, podobnie jak Bóg stwarzając je użyczył im czegoś ze swojej doskonałości. Toteż pobudki skłaniające niektórych filozofów do odmawiania naturze wszystkiego dla przypisania tym większej chwały Stwórcy, jakkolwiek ożywione chwalebnymi intencjami, świadczą jednakże o pewnym zaślepieniu; w rzeczywistości bowiem detrahere actiones proprias rebus est divinae bonitati derogare: pozbawiając rzeczy właściwego im działania pomniejszamy dobroć Bożą.24
Problem sprowadza się więc ostatecznie do tego, by stanowczo obstawać przy dwu pozornie sprzecznych wnioskach, do jakich doszliśmy poprzednio: Bóg sprawia to, co stworzenia czynią, a mimo to same stworzenia sprawiają to, co czynią. Musimy zatem zrozumieć, w jaki sposób jeden i ten sam skutek może jednocześnie pochodzić od dwu różnych przyczyn: od Boga i od czynnika przyrodzonego. Na pierwszy rzut oka podobne rozwiązanie wydaje się zupełnie niepojęte, toteż cofa się przed nim większość filozofów nie znajdując odpowiedzi na pytanie, jak jedno i to samo działanie może wynikać z dwu przyczyn; jeśli jest wykonywane przez ciało naturalne, to nie może być wykonywane przez Boga. Pójdz
my dalej: jeśli działania tego dokonuje Bóg, to tym bardziej staje się niezrozumiałe, by mogło go jednocześnie dokonać ciało naturalne, przyczynowośc Boża dociera bowiem do samego dna bytu i nie pozostawia już swym skutkom nic do wytwarzania. Wydaje się zatem, że nie rozstrzygniemy tego dylematu, chyba żebyśmy przypuścili, iż u samych podstaw rzeczy istnieje sprzeczność, i pogodzili się z tym.25
W rzeczywistości przeszkody, na jakie natrafia tu metafizyk, nie są tak trudne do przezwyciężenia, jakby się wydawało, a być może nawet są one w gruncie rzeczy tylko pozorne. Sprzeczne byłoby mniemanie, że Bóg i ciała są jednocześnie
24 Por. informacje o arabskich i łacińskich przeciwnikach, z którymi tu św. Tomasz polemizuje: E. Gilson, Pourąuoi saint Thomas a critiąue saint Augustin,  Archives d'hist. doctr. et litt. du moyen age", 1 (1926-1927), s. 5-127. M. de Wulf krytycznie ocenił tę pracę, ganiąc surowo nawet jej konstrukcję {UAugustinisme  avicennisant",  Revue neoscolastique de Philosophie" (1931), s. 15). Tym samym zganił konstrukcję Cont. Gent., III, 69, gdyż wspomniany artykuł jest tylko komentarzem do tego dzieła.
25 Cont. Gent., III, 70, ad  Quibusdam autem".
216 TOMEM
i pod tym samym względem przyczynami naturalnych skutków. Są one nimi jednocześnie, ale nie pod tym samym względem. Zrozumiemy to lepiej przy pomocy porównania.
Gdy rzemieślnik wytwarza jakiś przedmiot, musi on posługiwać się różnego rodzaju narzędziami i przyborami. Wybór tych narzędzi uzasadniony jest ich formą, rzemieślnik zaś porusza tylko nimi tak, aby były czynne i mogły wywołać zamierzony skutek. Toteż, kiedy siekiera rąbie kawałek drewna, jest ona rzeczywistą przyczyną wywołanego skutku, a jednak z równą słusznością można stwierdzić, że tą przyczyną jest cieśla posługujący się siekierą. Nie możemy w tym wypadku podzielić osiągniętego skutku na dwie części, z których jedna przypadałaby cieśli, a druga - siekierze, gdyż siekiera powoduje cały skutek i cieśla również powoduje cały skutek. Rzeczywista różnica polega na tym, że nie powodują go w ten sam sposób, gdyż siekiera rąbie drzewo jedynie dzięki mocy sprawczej użyczanej jej przez cieślę, tak iż on jest przyczyną pierwszą i główną, ona zaś jest tylko przyczyną wtórną jako narzędzie wywołanego skutku. Analogiczny stosunek zachodzi pomiędzy Bogiem, przyczyną pierwszą, a ciałami naturalnymi, których działanie obserwujemy. Mówimy  analogiczny", gdyż oddziaływanie Boga na przyczynę wtórną sięga znacznie głębiej niż oddziaływanie rzemieślnika na narzędzie. Użyczając każdej rzeczy istnienia, Bóg użycza jej jednocześnie formy, ruchu i mocy sprawczej. Jednakże z chwilą otrzymania owej mocy sprawczej przysługuje jej ona rzeczywiście i działania, których dokonuje, są dokonywane przez nią samą. Najmniej doskonały byt działa i powoduje właściwe sobie skutki, jakkolwiek powoduje je dzięki wszystkim doskonalszym przyczynom, których działaniu podlega i których moc sprawcza stopniowo do niego dociera. Na początku szeregu jest Bóg, całkowita i bezpośrednia przyczyna wszystkich skutków i działań. Najniższym krańcem szeregu jest ciało naturalne, przyczyna bezpośrednia właściwego mu działania, aczkolwiek dokonuje go ono jedynie dzięki mocy sprawczej udzielonej mu przez Boga.
Rozpatrując z tego punktu widzenia działanie i ruch dokonujące się nieustannie we wszechświecie, stwierdzamy, iż żadnego z elementów tej podwójnej przy-czynowości nie możemy uważać za zbędny. Przede wszystkim jest rzeczą oczywistą, iż działanie Boże jest nieodzowne dla wywołania naturalnych skutków, ponieważ przyczyny wtórne całą swą moc sprawczą zawdzięczają pierwszej przyczynie, którą jest Bóg. Ale nie jest też zbędne, aby Bóg, który mógłby sam przez się wywoływać wszystkie naturalne skutki, osiągał je za pośrednictwem pewnych innych przyczyn. Istnienie tych czynników pośrednich, którego Bóg chciał, nie jest konieczne, gdyż Bóg mógłby się bez nich obejść. Bóg chciał ich jednak dla nich samych, a istnienie przyczyn wtórnych wskazuje nie na jakiś brak Jego wszechmocy, lecz na niezmierzoną Jego dobroć.26 Wszechświat w ujęciu Św. Tomasza nie
26  Patet etiam quod, si res naturalis producat proprium effectum, non est superfluum quod Deus illum producat. Quia res naturalis non producit ipsum, nisi in virtute divina. Neque est superfluum, si Deus per seipsum potest omnes effectus naturales producere, quod per quasdam alias causas producantur. Non enim hoc est ex insufficientia divinae virtutis, sed ex immensitate bonitatis ipsius per quam suam similitudinem rebus communicare voluit, non solum quantum ad hoc quod essent, sed etiam quantum ad hoc quod aliorum causae essent". Cont. Gent, III, 70.
ŚWIAT CIELESNY I MOC SPRAWCZA PRZYCZYN WTÓRNYCH 217
składa się więc z bezwładnej masy ciał poruszających się biernie dzięki przenikającej je sile, lecz jest zespołem czynnych bytów, z których każdemu przysługuje moc sprawcza, w jaką go Bóg wyposażył wraz z istnieniem. Musimy zatem przyznać, że pierwszą zasadą takiego świata jest nie tyle siła, która działa, ile nieskończona dobroć, która się udziela: najgłębszym z
ródłem wszelkiej przy-czynowości jest Miłość.
Z tego punktu widzenia ogarniamy, być może, najlepiej ogólną ekonomię tomistycznej filozofii przyrody. Z tego stanowiska wywodzą się też liczne krytyki, które kieruje ona przeciw wszystkim innym już istniejącym systemom. Niektórzy przeciwnicy dostrzegli w tej doktrynie - rozpatrując ją od zewnątrz - dążenie do powiększenia praw stworzenia za cenę ograniczenia praw Boga. Zarzut ten był tym bardziej niebezpieczny, że Św. Tomasz opierał się wyraz
nie na Arystotelesie i mógł być posądzony o uleganie wpływom pogańskiego naturalizmu. Ci, których własne stanowisko było najbardziej skrajne, nie mogli mu wybaczyć, że pomiędzy naturalne skutki a Boga wprowadził natury i przyczyny obdarzone mocą sprawczą.27 Kiedy jednak rozpatrujemy metafizykę św. Tomasza od wewnątrz, okazuje się, że jest ona wywyższeniem Boga, którego głównym przymiotem staje się tu nie moc, lecz dobroć. Niewątpliwie płodność twórcza i moc sprawcza są czymś Boskim. Gdyby Bóg nie udzielił ich na zewnątrz wielorakim bytom, które stwarza, żaden z nich nie byłby w stanie wyposażyć się w nie w najmniejszej nawet mierze, toteż z
ródłem wszelkiej mocy sprawczej jest uczestnictwo w mocy Bożej. Należałoby dodać, że moc Boża jest sama w sobie tak doskonała i tak wielka, iż nie można dziwić się wahaniom duszy religijnej, która nie śmie przypisywać sobie najmniejszego w niej udziału. Stwierdziliśmy już jednak, rozpatrując naturę aktu stwórczego, iż jego praz
rodłem jest nieskończona ekspansywność Dobra. I dlatego koncepcja świata, którego istnienia chciało to udzielające się Dobro, nie może być koncepcją świata, którego istnienia chciałaby Wszechmoc, zachowująca dla siebie wyłączność mocy sprawczej; wszystko, co ta Wszechmoc miałaby prawo sobie zatrzymać, Dobroć zechce dać, a im wspanialszy będzie dar, tym większej trzeba nawzajem miłości. Dwie naczelne części systemu spaja głębokie metafizyczne przeświadczenie, że taki świat, jaki ukazuje Arystoteles, domaga się jako przyczyny takiego Boga, jakiego ukazuje Dionizy Areopagita. Najwyższą chlubą naszą jest, że dzięki przysługującej nam przyczynowości możemy stać się pomocnikami Boga: Dei sumus adiutores2& - lub też, jak powiada Dionizy, rzeczą najbardziej Boską jest być współpracownikiem Boga: omnium divinius est Dei cooperatorem fieri.29 Toteż z
ródłem mocy sprawczej przyczyn wtórnych jest udzielanie się Dobra, które im tę współpracę umożliwia; żaden inny wszechświat nie mógłby być godniejszy najwyższej Dobroci.30
27 Całkowitą antytezę tomizmu stanowi pod tym względem system Malebranche'a. Jedyną przyczyną jest w nim Bóg i tylko On posiada moc sprawczą. Toteż w przedmowie do Recherche de la verite Malebranche na samym wstępie przeciwstawia się temu, co scholastyka tomistyczna wzięła z filozofii arystotelesowskiej, czyli pogańskiej. Por. cenne prace Henri Gouhiera La vocation de Malebranche, Paris 1926 oraz La philosophie de Malebranche et son 5E@53V5?A5 religieuse, Paris 1926.
28 1 Kor 3, 9.
29 De coel. hierarch., cap. 3. Teksty przytoczone w Cont. Gent., III, 21.
30 Por. Duch filozofii średniowiecznej, rozdz. VII,  Chwała Boża", s. 134-153.
218 TOMIZM
Pierwszym następstwem takiego ujęcia jest nadanie właściwego sensu temu, co bywa czasem nazywane  naturalizmem" czy też  fizycyzmem" św. Tomasza z Akwinu. Bronił on praw stworzenia tak wytrwale jak żaden inny filozof, dlatego że uważał, iż jest to jedyny sposób obrony praw Boga. Wszelka doskonałość, jaką przypisujemy przyczynom wtórnym, nie tylko nie pomniejsza szczególnej pozycji Stwórcy, ale przeciwnie, podnosi Jego chwałę, gdyż On jest jej pierwszą przyczyną, i stanowi ona dla nas nową sposobność chwalenia Go. Właśnie dlatego, że w przyrodzie występuje przyczynowość, możemy dojść stopień po stopniu aż do przyczyny pierwszej, którą jest Bóg. We wszechświecie pozbawionym przyczyn wtórnych byłyby zatem niemożliwe najbardziej oczywiste dowody istnienia Boga i najwyższe Jego przymioty metafizyczne byłyby nam nie znane. I odwrotnie: wszystkie te byty, natury, przyczyny i działania, których pełen jest roztaczający się przed naszymi oczami wszechświat, nie mogą już być uważane za istniejące i działające autonomicznie. Jeśli Bóg dał im moc sprawczego działania jako najwyższą oznakę ich Boskiego pochodzenia, to musi ożywiać je ustawiczne dążenie do upodobnienia się do Boga i to dążenie pobudza je do działania. W głębi każdej formy naturalnej kryje się pragnienie naśladowania przez działanie płodności stwórczej i czystej aktualności Boga. W dziedzinie omawianego tu przez nas świata ciał pragnienie to jest nieuświadomione, niemniej stanowi już ono pewne dążenie ku Bogu, dążenie, które wraz z pojawieniem się inteligencji i woli osiągnie pełnię w moralności człowieka. Fizyka ciał ma więc dlatego rację bytu, że istnieje mistyka życia Bożego. Naturalne prawa przekazywania ruchów są odwzorowaniem pierwszego udzielenia się mocy stwórczej, a moc sprawcza przyczyn wtórnych jest jedynie analogiczna do jej płodności.
Z chwilą gdy w pełni pojmiemy znaczenie tej zasady, nie będziemy już widzieli żadnej antynomii pomiędzy doskonałością Boga a doskonałością stworzonego bytu. Przeciwnie, wszechświat, którego Bóg chciał jedynie jako swego podobieństwa, nie będzie nigdy zbyt piękny czy zbyt obdarzony mocą sprawczą, nie może się nigdy dostatecznie urzeczywistnić ani zbyt usilnie dążyć do własnej doskonałości dla odtworzenia w całej pełni obrazu swego Boskiego wzoru. Unumąuodąue tendens in suam perfectionem, tendit in divinam similitudinem^ - oto zasada filozofii tomistycznej, zasada niezwykle owocna, skoro odnosi się ona zarówno do moralności ludzkiej, jak i do metafizyki przyrody: bądz
my doskonali jako i Ojciec nasz niebieski doskonały jest.
Z tego punktu widzenia łatwo zrozumieć głębszą przyczynę krytyki skierowanej przez św. Tomasza przeciwko dawniejszym metafizykom. Wszystkie doktryny - z wyjątkiem nauki Arystotelesa, na której on sam się opiera32 - dzielą się, jego zdaniem, na dwie kategorie określone przez sposób, w jaki każda z nich odmawia przyczynom wtórnym możliwości działania, do którego mają prawo. Z jednej strony będzie to platonizm i niezliczone systemy, które się z niego wywodzą:
31 Cont. Gent., III, 21, ad  Praeterea, tunc maxime perfectum".
32 Mamy tu na myśli arystotelizm w tej postaci, w jakiej go widział św. Tomasz. Jeśli, jak stwierdzamy, św. Tomasz odbiegał daleko od arystotelesowskiego pojęcia przyczyny poruszającej i dotarł do przyczyny prawdziwie sprawczej, to w tym punkcie wyszedł on oczywiście poza platonizm samego Arystotelesa.
ŚWIAT CIELESNY I MOC SPRAWCZA PRZYCZYN WTÓRNYCH 219
Awicenny, Ibn Gabirola i innych. W myśl tych doktryn wszystko, cokolwiek nowego pojawia się w świecie ciał, pochodzi z zewnątrz, mamy tu więc do czynienia ze zjawiskiem, które nazwać by można skrajną zewnętrznością, niezależnie od tego, czy zewnętrzna przyczyna form i czynności świata zmysłowego tkwi, jak u Platona, w mocy sprawczej idei, czy -jak u Awicenny - w oddzielonej inteligencji, czy też, jak u Gabirola, w Woli Bożej. W każdej z tych postaci zagadnienie to prowadzi zawsze do tego samego rozwiązania, niezależnie od tego, czy chodzi o wyjaśnienie fizycznych czynności ciał, czy poznawczych czynności rozumu, czy też moralnych czynności woli; we wszystkich tych trzech wypadkach cała moc sprawcza tkwi w jakimś czynniku zewnętrznym, użyczającym z zewnątrz bądz
ciału - formy zmysłowej, bądz
intelektowi - formy umysłowej, bądz
woli - cnoty. Z drugiej strony napotykamy to, co można by nazwać anaksagoryzmem wraz ze wszystkimi jego ukrytymi postaciami; jest to wewnętrzność nie mniej krańcowa niż zewnętrzność, o której była mowa wyżej, ale mimo to prowadząca do tego samego wyniku. Według tego drugiego poglądu wszystkie wymienione skutki zamiast pochodzić z zewnątrz istnieją już w zalążku i są już wirtualnie wewnętrznie urzeczywistnione: racje zarodkowe, tkwiące w materii, a rozwijające się pod wpływem bodz
ca zewnętrznego, idee wrodzone, tkwiące w duszy a rozwijające się samorzutnie przy najlżejszym zetknięciu się z doznaniem zmysłowym, cnoty przyrodzone, zarysowujące się już w woli, a doskonalące się spontanicznie w miarę jak życie dostarcza im do tego sposobności. W pierwszym wypadku przyczyna wtórna nie działa, gdyż wszystko otrzymuje z zewnątrz; w drugim wypadku także nie działa, ponieważ skutki, które pozornie powoduje, już wirtualnie urzeczywistnione, tkwiły uprzednio bądz
w niej samej, bądz
w innych, a jej działalność ogranicza się tylko do usuwania przeszkód utrudniających ich rozwój.33 "5 dwa błędy są, wbrew swej pozornej sprzeczności, tak ściśle ze sobą spokrewnione, iż niektórzy filozofowie nie wahali się łączyć ich ze sobą. Tak na przykład św. Augustyn i ci, którzy powoływali się na jego naukę, uważali, że poznanie dociera do duszy z zewnątrz drogą oświecenia Bożego, a formy zmysłowe rozwijają się w materii od wewnątrz, dzięki tkwiącym w niej racjom zarodkowym. W rzeczywistości jednak wyraża się tu w dwojaki sposób zbyt krytyczna ocena ładu panującego we wszechświecie, którego samą osnowę stanowi uporządkowanie i powiązanie przyczyn. Wszystkie one zawdzięczają nieskończonej dobroci przyczyny pierwszej zarówno to, że są, jak i to, że są przyczynymi. Należałoby to z kolei sprawdzić na owym szczególnie ważkim przykładzie złożoności, jakim jest człowiek.
33  Utraąue autem istarum opinionum est absque ratione. Prima enim opinio excludit causas propinquas, dum effectus omnes in inferioribus provenientes, solis causis attribuit: in quo derogatur ordini universi, qui ordine et A>??5EV>?5 causarum contexitur, dum prima causa ex eminentia bonitatis suae rebus aliis confert non solum quod sint, sed etiam guod causae sint. Secunda opinio in idem quasi inconveniens redit: cum enim removens prohibens non sit nisi movens per accidens..., si inferiora agentia nihil aliud faciunt quam producere de occulto in manifestum, removendo impedimenta quibus formae et habitus virtutum et scientiarum occultabantur, sequitur quod omnia inferiora agentia non agant nisi per accidens". Quaest. disp. De verit., XI, 1, resp.
Rozdział W
CZA
OWIEK
U szczytu świata form znajdują się inteligencje całkowicie oddzielone od materii, aniołowie. Na najniższym szczeblu zetknęliśmy się z formami całkowicie złączonymi z materią. Pomiędzy jednymi a drugimi znajdują się dusze ludzkie, nie będące ani oddzielonymi formami, ani też formami związanymi w swym istnieniu z istnieniem jakiejś materii. Zacznijmy od określenia ich pozycji bytowej.
Pojęcie duszy jest dużo szersze od pojęcia duszy ludzkiej. W najogólniejszym znaczeniu definiuje się ją jako akt pierwszy ciała uorganizowanego, zdolnego do wykonywania czynności życiowych.' Dusza jest więc, jak wszelka forma, aktem. Toteż - jako aktu - nie poznajemy jej bezpośrednio; wnosimy o jej istnieniu i stwierdzamy je na podstawie jej przejawów.2 Przejawem jej, który zauważamy przede wszystkim, są ośrodki samorzutnych ruchów. Ciała bywają dwojakiego rodzaju: niektóre są z natury bezwładne, inne, przeciwnie, wzrastają, zmieniają się, a najdoskonalsze spośród nich poruszają się w przestrzeni dzięki jak gdyby wewnętrznej sile. Te ostatnie nazywamy  jestestwami żyjącymi": nazwa ta obejmuje zarówno rośliny, zwierzęta, jak i człowieka. Skoro jestestwa te spełniają czynności im właściwe, muszą posiadać jakąś właściwą im zasadę. Zasadę tę nazywamy duszą.
Nie należy wyobrażać sobie żyjącego jestestwa jako maszyny samej w sobie bezwładnej, dla której dusza byłaby siłą poruszającą. Takim właśnie pojęciem chciał Kartezjusz zastąpić arystotelesowskie pojęcie żyjącego jestestwa. Dla św. Tomasza, jak i dla Arystotelesa, na którym się w tym wypadku wzoruje, dusza nie tylko porusza ciało, ale przede wszystkim sprawia, że to ciało w ogóle istnieje. Trup nie jest ciałem. To dusza sprawia, że ciało istnieje jako ciało. Ona to skupia i zestraja składniki, które dziś nazywamy biochemicznymi (składniki organiczne lub nawet nieorganiczne, ale zawsze ukształtowane), tworząc z nich żywe ciało. W tym właśnie pełnym znaczeniu dusza jest aktem pierwszym ciała, to znaczy aktem sprawiającym, że staje się ono esse; i właśnie dzięki temu pierwszemu aktowi może żyjące jestestwo wykonywać wszystkie akty wtórne, a zatem - funkcje życiowe, będące jego czynnościami.
1 In II de Anima, lect. 2; wyd. Pirotta, n. 233, s. 83.
2 In II de Anima, lect. 3; wyd. Pirotta, n. 253, s. 91.
( 
CZA
OWIEK
221
Dusza - forma materii uorganizowanej - jest niematerialna i bezcielesna jak każda, najniższa nawet forma,3 ale pomiędzy pozycjami dusz na rozmaitych szczeblach hierarchii jestestw żyjących zachodzą znaczne różnice. Dusza ludzka, o której tu mowa, spełnia nie tylko czynności fizjologiczne, właściwe każdemu żyjącemu jestestwu, ale również czynności poznawcze, mianowicie poznaje istnienie i właściwości ciał. Ażeby móc coś poznać, trzeba samemu owym czymś nie być. Ściślej mówiąc, ażeby móc poznać pewien rodzaj bytów, nie można samemu należeć do żadnego gatunku bytów zawartego w tym rodzaju. Na przykład, kiedy chory czuje gorycz w ustach, wszystko, co spożywa, wydaje mu się gorzkie i nie odczuwa wówczas innych smaków. Podobnie, gdyby dusza ludzka była jakimś gatunkiem ciał, nie poznawałaby wówczas innych gatunków ciał. Toteż poznanie ludzkie jest czynnością formy, której jako zdolnej do umysłowego poznawania ciał z istoty obca jest wszelka cielesność. Dusza ludzka spełniając czynności, w których ciało nie ma udziału, jest formą, w której ciało nie ma udziału. Ażeby działać samemu przez się, trzeba istnieć samemu przez się, byt bowiem jest przyczyną działania, a każda rzecz działa zgodnie z tym, czym jest. To, co istnieje samo przez się, jest substancją. Dusza ludzka jest więc substancją niematerialną - czego należało dowieść.4
Jeśli zrozumiemy, że dusza ludzka jest substancją niematerialną, to przekonamy się tym samym, że jest ona nieśmiertelna. Właściwie nieśmiertelności duszy nie potrzeba dowodzić, przynajmniej wówczas, kiedy się zna jej naturę. Jest to więc pewnego rodzaju oczywistość per se nota, wynikająca z samej definicji duszy rozumnej, tak jak z definicji całości wynika, że całość jest większa od części. Warto chyba jednak odnotować to nawet, co nie wymaga dowodu.
Być nieśmiertelnym - to być niezniszczalnym. To, co zniszczalne, może ulec zniszczeniu albo samo przez się, albo przypadłościowe Otóż rzeczy tracą istnienie w taki sam sposób, w jaki je nabywają: same przez się, jeśli będąc substancjami istnieją same przez się; przypadłościowo, jeśli będąc przypadłościami istnieją tylko przypadłościowe Dusza jako substancja istnieje sama przez się, nie może zatem ulec zniszczeniu przypadłościowo. A to właśnie nastąpiłoby, gdyby śmierć ciała pociągała za sobą śmierć duszy, jak się to dzieje z roślinami i zwierzętami nie posiadającymi rozumu. Duszy rozumnej, jako substancji, nie dotyka zniszczenie ciała, które istnieje jedynie dzięki niej, gdy natomiast dusza nie zawdzięcza istnienia ciału. Przyczyny zniszczenia duszy należałoby więc szukać w samej duszy.
Otóż przyczyny takiej w duszy nie znajdziemy. Wszelka substancja, jako forma, jest niezniszczalna z samej definicji, to zaś, co przysługuje jakiemuś bytowi z samej jego definicji, nie może być mu odjęte. Tak samo jak materia jest z definicji możnością, forma jest z definicji aktem. Podobnie więc jak materia jest możliwością istnienia - forma jest aktem istnienia. Widzimy to zresztą na
3 In II de Anima, lect. 1; wyd. Pirotta, n. 217-234, s. 83-84. Por. Sum. theol., I, 75, 1, resp. Cont. Gent., II, 65.
4 Z istoty tego dowodu wynika zresztą, że konkluzja dotyczy jedynie duszy ludzkiej, nie zaś duszy zwierząt. Zwierzęta czują, ale nie mają intelektu, doznanie zmysłowe zaś implikuje udział ciała. Dusza zmysłowa zwierząt nie bytuje samoistnie w oderwaniu od ciała, gdyż nie działa samodzielnie, a zatem nie jest substancją. Por. Sum. theol., I, 74, 4, resp. I, 75, 4, resp. Cont. Gent., II, 82.
222 tomizm
przykładzie ciał, które otrzymują byt otrzymując formę, a tracą byt tracąc formę. Chociaż jednak można sobie wyobrazić ciało oddzielone od formy i istnienia, którego forma mu udziela, nie można sobie wyobrazić formy samoistnej, oddzielonej od istnienia, którego jest aktem. A zatem dopóki dusza rozumna jest sobą, dopóty istnieje. To właśnie stwierdzamy mówiąc, że jest nieśmiertelna.5
Nie zdziwi więc nas chyba, że duszę, formę samoistną, cechuje ta sama niedoskonałość, co substancję anielską. Z definicji dusza jest formą w całości swego bytu i nie zawiera żadnej domieszki materii. Gdybyśmy chcieli dopatrywać się w niej jakiejś materii, to materia ta nie byłaby już samą duszą, lecz tylko ciałem, które ona ożywia.6 Niemniej jednak prawdą jest, że dusza, podobnie jak anioł, złożona jest z możności i aktu; tak jak we wszystkich bytach stworzonych, istnienie jest w niej różne od istoty. Dusza jest zatem formą zupełnie inną niż Bóg, akt czysty; jej byt jest na miarę jej natury, w myśl ogólnego prawa, według którego ilość bytu przypadająca w udziale każdemu stworzeniu mierzy się pojemnością uczestniczącej w bycie istoty.7
Być może pewna nowa właściwość duszy, którą z kolei rozważymy, pozwoli nam ustalić różnicę pomiędzy duszami a inteligencjami oddzielonymi, które - jak wiemy - dzieli od Boga nieskończona odległość. Dusza ludzka nie będąc ani materią, ani ciałem może się jednak z natury samej swej istoty łączyć z ciałem. Mógłby ktoś zauważyć, że ciało połączone z duszą nie należy do istoty duszy jako takiej, a zatem, że dusza ludzka, rozpatrywana właśnie jako dusza, jest czystą formą umysłową tego samego gatunku, co anioł. Zarzut ten jednak świadczy jedynie o nie dość jasnym rozróżnianiu nowego stopnia niedoskonałości, występującego w hierarchii bytów stworzonych. Twierdząc, że dusza ludzka  jest z natury złączalna z ciałem", nie chcemy powiedzieć przez to jedynie, iż dzięki zetknięciu się z ciałem - nie mającemu żadnego uzasadnienia we właściwej naturze duszy - może ona zostać z nim przypadłościowo złączona. Przeciwnie, zdolność do łączenia się z ciałem należy do istoty duszy i jest znamienna dla jej natury. Dusza ludzka nie jest czystą inteligencją, tak jak substancja anielska, lecz po prostu intelektem, czyli zasadą poznania umysłowego, która musi posiadać ciało, by dokonać właściwego jej działania; dlatego to dusza ludzka stanowi w stosunku do anioła niższy stopień bytu obdarzonego umysłem.8 O prawdziwości tego wniosku przekonamy się w pełni, określając sposób, w jaki dusza łączy się z ciałem dla utworzenia compositum ludzkiego.
Czymże zatem jest ta natura cielesna i jaki rodzaj bytów stanowią byty złożone? Nie należy sądzić, że ciało jest samo w sobie złe; manichejczycy, którzy uważali, że materia jako taka jest zła, i przypisywali jej moc stwórczą różną od Boga, nie
5 Sum. theol., I, 75, 6, resp. - To uzasadnienie nieśmiertelności duszy jest transpozycją dowodu z Fedona za pośrednictwem św. Augustyna, De immortalitate animae, XII, 19, PL 32, col. 1031 [O nieśmiertelności duszy. Przeł. M. Tomaszewski, (w:) Dialogi filozoficzne, T. II, Warszawa 1953.] Odnośnie do naturalnego pożądania istnienia jako dowodu nieśmiertelności duszy por. Sum. theol., tamże, resp. oraz Cont. Gent., II, 55 i 79. Por. J. Martin, Saint Augustin, Paris 1923, s. 160-161.
6 Por. św. Bonawentura, Sent. II, 17, 1, 11, concl.
7 Sum. theol, I, 75, 5, ad 4. De spiritualibus creaturis, q. un., 1, resp. Quaest. disp. De anima, q. un., 6, resp.
8 Sum. theol, I, 75, 7, ad 3.
CZA
OWIEK
223
tylko popadli w herezję, ale ponadto popełnili błąd także i z punktu widzenia filozoficznego. Gdyby bowiem materia jako taka była zła, byłaby niczym; jeśli zaś jest czymś, to w tej właśnie mierze, w jakiej jest, nie jest zła. Jak wszystko, co należy do dziedziny stworzenia, materia jest więc dobra i stworzona przez Boga.9
Co więcej, materia jest nie tylko dobra sama w sobie, ale jest ponadto dobrem i z
ródłem dobra dla wszystkich form, które mogą być z nią złączone. Pogląd, że świat materialny jest rezultatem degradacji, a związek duszy z ciałem wynika z jakiegoś upadku, nie miałby już nic wspólnego z tomizmem. Naukę św. Tomasza cechuje radykalny optymizm, gdyż tłumaczy ona świat stworzony czystą dobrocią; wszystko, co się nań składa - w tej mierze, w jakiej istnieje - odzwierciedla, według niego, nieskończoną doskonałość Bożą. Doktryna Orygenesa, według której Bóg stworzył ciała po to tylko, by uwięzić w nich grzeszne dusze, jest jak najbardziej obca myśli św. Tomasza. Ciało nie jest więzieniem duszy, lecz jest jej sługą i narzędziem danym jej przez Boga; złączenie duszy z ciałem nie jest karą dla duszy, lecz dobroczynnym związkiem, dzięki któremu dusza osiąga całą swą doskonałość.
Nie jest to jakaś teoria ukuta specjalnie dla duszy; właśnie rozwiązanie zagadnienia duszy zależne jest od zasad metafizycznych, których zasięg jest powszechny; to, co mniej doskonałe, podporządkowane jest temu, co doskonalsze jako celowi, a zatem istnieje dla niego, a nie wbrew niemu. Każdy narząd w jednostce istnieje ze względu na funkcje, które spełnia; na przykład, oko istnieje po to, aby umożliwiać widzenie; każdy narząd niższego rzędu istnieje ze względu na jakiś wyższy narząd i funkcję, na przykład zmysły ze względu na rozum, a płuca ze względu na serce; ogół tych narządów istnieje z kolei wyłącznie ze względu na doskonałość całości, tak jak materia istnieje dla formy czy ciało dla duszy, gdyż części są jak gdyby tworzywem całości. Otóż rzecz ma się tak samo, gdy chodzi o uporządkowanie bytów jednostkowych w obrębie tej całości. Każde stworzenie istnieje ze względu na właściwy mu akt i właściwą mu doskonałość; stworzenia pośledniejsze istnieją ze względu na szlachetniejsze; jednostki istnieją ze względu na doskonałość wszechświata, sam zaś wszechświat istnieje ze względu na Boga. Racja bytu jakiejś zdeterminowanej substancji czy zdeterminowanego sposobu bytowania nie tkwi więc nigdy w czymś złym, lecz w czymś dobrym. Pozostaje nam odpowiedzieć na pytanie, jakim dobrem może ciało ludzkie darzyć ożywiającą je duszę rozumną.10
9 Quaest. disp. De potentia, III, 5. Sum. theol, I, 65, 1. Cont. Gent., II, 6 i 15.
10 Sum. theol., I, 47, 2, resp.; I, 65, 2, resp. Wiąże się to z problemem ostatecznych podstaw ujednostkowienia. W wysuwanych przeciw św. Tomaszowi licznych zarzutach, których nie będziemy tu bliżej analizować, zwracano uwagę na niemożność zachowania osobowości w jego systemie, w którym jednostkowienie dokonuje się dzięki materii. Zapomniano przy tym o podstawowej zasadzie tomizmu, głoszącej, że dzięki materii możliwe jest istnienie wielości pewnych form, podczas gdy sama materia istnieje jedynie ze względu na te formy. Materia jest wrawdzie bierną zasadą ujednostkowienia, lecz czynną zasadą bytu jednostkowego jest forma. Materia ujednostkawia duszę tylko jako formę ciała, a ciało jest ciałem tylko dlatego, że dusza daje mu ustrój, życie, słowem - istnienie. Wyobrażamy sobie naiwnie oddzielnie duszę i oddzielnie ciało i gorszymy się tym, że tak szlachetna substancja jak dusza może być ujednostkawiana przez bryłę materii. W rzeczywistości zaś ciało istnieje tylko dzięki duszy, a razem istnieją one tylko dzięki jedności aktu istnienia, który jest ich przyczyną, przenika je i spaja. Por. bardzo ważny tekst Quaest. disp. De anima, I, resp. i uwagę; Unumquodque secundum idem habet esse et individuationem", tamże, ad 2. Tak tu, jak i gdzie indziej, esse danej substancji nie jest jej bytem, lecz jej istnieniem.
224 B><:<
Skoro racje dostateczne i przyczyny celowe tkwią zawsze w tym dobru, które określa istotę, a zatem w formie, musimy w samej duszy szukać racji bytu jej ciała. Gdyby dusza była inteligencją o takim stopniu doskonałości jak anioł, byłaby czystą formą, bytującą samoistnie i działającą bez pomocy zewnętrznego narzędzia, urzeczywistniającą w pełni swą własną definicję i skupiającą pełną doskonałość istoty w jednej tylko jednostce. Można by dodać, że każdy anioł wypełnia sobą jeden z możliwych stopni uczestnictwa w doskonałości Boga. Dusza ludzka natomiast, znajdująca się na niższym stopniu drabiny bytów, należy do porządku form, które nie posiadają dostatecznej doskonałości, aby bytować samoistnie w stanie oddzielonym; każda inteligencja anielska określonego stopnia bytuje samoistnie w stanie oddzielonym, gdy natomiast w ten sposób nie istnieje i nie może istnieć forma odpowiadająca stopniowi doskonałości duszy ludzkiej i urzeczywistniająca go w pełni. Otóż można przyjąć za zasadę, że wielość jest odwzorowaniem nieosiągalnej jedności. Dzięki wciąż odnawianemu następstwu dusz ludzkich utrzymuje się ciągłość gatunku, a stopień doskonałości odpowiadający człowiekowi jest wciąż reprezentowany we wszechświecie. Lecz chociaż to ludzkie odwzorowanie doskonałości Bożej - którego istnienia domaga się porządek stworzenia - jest w ten sposób zapewnione, to jednak każda dusza rozpatrywana jednostkowo stanowi tylko częściową realizację swego idealnego wzoru. Kiedy jest zgodna z własną definicją, wówczas jest ona w akcie i jest tym, czym być powinna; kiedy natomiast urzeczywistnia ją niedoskonale, wówczas jest tylko w możności, to znaczy nie jest całkowicie tym, czym mogłaby być; a nawet znajduje się w stanie niedostatku, gdyż ma świadomość, iż powinna być czymś, czym nie jest.
Tak więc dusza ludzka czy jakakolwiek forma cielesna jest pewną doskonałością niezupełną, lecz zdolną do osiągnięcia pełni i odczuwającą jej potrzebę lub nurtowaną jej pragnieniem. Dlatego to właśnie forma pod wpływem braku tego, czego jej nie dostaje, stanowi zasadę działania bytów naturalnych; każdy akt istnienia w tej mierze, w jakiej jest - chce być; działa on jedynie, by zachować istnienie i jeszcze pełniej afirmować samego siebie. Otóż intelekt ludzki jest najsłabszy w całym porządku poznania. Światło jego jest tak nikłe, iż nie pojawia się w nim nic z tego, co poznawalne umysłowo; pozostawiony sam sobie lub postawiony wobec tego, co poznawalne czysto umysłowo, a co z łatwością ogarniają aniołowie, jest ślepy i nie może się rozeznać. Ta niepełna forma jest przeto całkowicie niezdolna do tego, by się sama z siebie dopełnić: jest ona w możności względem całej brakującej jej doskonałości, a nie rozporządza niczym, z czego mogłaby jej zaczerpnąć; toteż działanie zdolne ją dopełnić jest dla niej niemożliwe. Skazana jest na bezpłodność i bezczynność, jeśli nie zostanie jej dane narzędzie - również bez niej niepełne - które będzie mogła uorganizować, ożywić od wewnątrz, a które umożliwi jej nawiązanie łączności z tym, co dostępne dla niej w dziedzinie poznawalności umysłowej. Aby intelekt ludzki mógł uświadomić sobie, czego mu nie dostaje i pobudzony poczuciem tego braku szukał tego, co poznawalne umysłowo w tym, co poznawalne zmysłowo, musi on być duszą posiadającą te wszystkie możliwości, które jej daje zespolenie z ciałem. Zastanówmy się teraz, w jaki sposób może się dokonać to zespolenie.
Przede wszystkim powinniśmy określić warunek, który musi spełniać każde rozwiązanie tego zagadnienia. Aktem właściwym duszy rozumnej jest, rzecz jasna,
CZA
OWIEK
225
poznanie umysłowe; musimy więc znalez
ć taką postać połączenia duszy z ciałem, która by umożliwiła przypisanie umysłowego poznania nie samej tylko duszy, ale całemu człowiekowi. Słuszność tego warunku nie może ulegać żadnej wątpliwości. Każdy człowiek stwierdza na podstawie wewnętrznego doświadczenia, że to on sam poznaje, a nie jakaś jego cząstka. Mamy zatem do wyboru jedynie dwie hipotezy. Albo człowiek jest tylko duszą obdarzoną umysłem i wówczas rozumie się samo przez się, że umysłowe poznanie przysługuje całemu człowiekowi; albo też dusza stanowi tylko część człowieka i wtedy musielibyśmy przypuścić, że dusza i ciało są tak silnie zespolone, iż działanie duszy można przypisać całemu człowiekowi." Otóż niepodobna utrzymywać, że dusza jako taka jest całym człowiekiem. Każdą rzecz można bowiem określić jako coś, co spełnia właściwe tej rzeczy czynności; a więc i człowieka można określić jako coś, co spełnia czynności właściwe człowiekowi. Człowiek zaś spełnia nie tylko takie czynności, w których bierze udział intelekt, ale i takie, w których biorą udział zmysły, a te ostatnie czynności - rzecz jasna - nie mogą się dokonywać bez jednoczesnych zmian w narządach cielesnych. Widzeniu na przykład towarzyszy zmiana wywołana w z
renicy przez treść barwną; podobnie jest z innymi zmysłami.12 Skoro więc odbieranie wrażeń jest rzeczywiście czynnością ludzką, aczkolwiek nie jest czynnością tylko człowiekowi właściwą, to jest rzeczą oczywistą, że człowiek nie jest samą tylko duszą, lecz pewnym złożeniem duszy i ciała.13 Jakiej natury jest ich zespolenie?
Należy od razu wykluczyć hipotezę, według której dusza i ciało stanowiłyby jakiś twór mieszany, którego władze uczestniczyłyby równocześnie w składających się nań substancjach duchowej i cielesnej. W tworze, który naprawdę zasługuje na miano mieszanego, po dokonanym już zmieszaniu każdy ze składników istnieje tylko wirtualnie, bo gdyby istniały one aktualnie, nie byłoby zmieszania, lecz po prostu nieład. Tak więc w tworze mieszanym nie można rozróżnić żadnego ze składających się nań pierwiastków. Otóż substancje obdarzone umysłem, które nie są złożone z materii i formy, są proste, a więc nie podlegają rozkładowi,14 nie mogą one zatem łączyć się z ciałem poprzez zmieszanie, w którym właściwa ich natura przestałaby istnieć.15
W przeciwieństwie do tej doktryny, w której dusza i ciało są tak dalece pomieszane, że unicestwiona została ich istota, inna doktryna oddziela je od siebie tak całkowicie, iż dopuszcza między nimi tylko zewnętrzną łączność, jakby stosunek styczności. Takie właśnie stanowisko zajął Platon, który twierdził, że intelekt złączony jest z ciałem tylko jako jego czynnik poruszający. Ale taki sposób zespolenia nie wystarcza, by przypisać czynności intelektu całości złożonej z intelektu i ciała. Działanie czynnika poruszającego można bowiem przypisać rzeczy poruszanej tylko jako narzędziu, podobnie jak pile można przypisać działanie cieśli. Jeśli można Sokratesowi przypisać poznanie umysłowe jedynie na
" Sum. theol., I, 76, 1, resp.
12 Sum. theol., I, 75, 3, resp.
13 Sum. theol., I, 75, 4, resp.
14 Cont. Gent., II, 55, ad  Omnis enim".
5 Cont. Cent., II, 56, ad  Quae miscentur".
8  Tomizm
226 TOMEM
tej podstawie, iż jest ono działaniem intelektu poruszającego jego ciało, to wynika stąd, że przypisujemy mu je wyłącznie jako narzędziu. Otóż Sokrates byłby narzędziem cielesnym - skoro jest złożony z duszy i ciała - a ponieważ poznanie umysłowe nie wymaga żadnego narzędzia cielesnego, słusznie możemy wnioskować, że chociaż dusza jest czynnikiem poruszającym ciało, nie daje nam to jeszcze podstawy do przypisywania czynności umysłowych duszy - całemu człowiekowi.
Ponadto należy zauważyć, że czynność części może być czasem przypisana całości, tak jak na przykład przypisujemy całemu człowiekowi czynność oka, które widzi; nigdy jednak nie przypisujemy czynności jednej części - drugiej części, chyba że jako przypadłość. Nie mówimy bowiem, że ręka widzi, dlatego że oko widzi. Jeśli więc Sokrates i jego intelekt stanowią dwie części jednej całości i zachodzi pomiędzy nimi tylko taka łączność, jak pomiędzy czynnikiem poruszającym a rzeczą poruszaną, to wynika stąd, że, ściśle mówiąc, nie można przypisywać działalności intelektu całemu Sokratesowi. Jeśli zaś Sokrates jest całością powstałą z zespolenia intelektu z pozostałymi elementami składającymi się na Sokratesa, przy czym jednak intelekt połączony jest z jego ciałem jedynie jako czynnik poruszający, to wynika stąd, że jedność i byt Sokratesa mają charakter jedynie przypadłościowy, czego w żadnym razie nie można powiedzieć o złożeniu, jakim jest człowiek.11
W rzeczywistości nietrudno zauważyć, że mamy tu do czynienia z błędem już wytkniętym. Platon tylko dlatego łączy duszę z ciałem jako czynnik poruszający, że uważa, iż istoty człowieka nie stanowi złożenie duszy z ciałem, lecz sama tylko dusza, posługująca się ciałem jako narzędziem. Dlatego właśnie Platon stwierdza, że dusza jest w ciele tym, czym sternik na okręcie. Twierdzenie, że człowiek jest złożony z duszy i ciała, byłoby z platońskiego punktu widzenia analogiczne do twierdzenia, że Piotr jest złożeniem człowieczeństwa i jego ubioru; w rzeczywistości natomiast Piotr jest człowiekiem używającym ubrania, tak jak człowiek jest duszą posługującą się ciałem. Taka doktryna jest jednak oczywiście nie do przyjęcia. Zwierzę bowiem, a także i człowiek są bytami zmysłowymi i naturalnymi, to znaczy złożeniami fizycznymi, w których stykają się materia i forma. Oczywiście, nie mogłoby tak być, gdybyśmy założyli, że ciało i jego część nie należą do istoty człowieka i zwierzęcia, dusza bowiem jako taka nie jest ani czymś zmysłowym, ani materialnym. Jeśli ponadto wez
miemy pod uwagę, o czym była już mowa, że dusza obok czynności, w których ciało nie bierze udziału, takich jak poznanie czysto \raryskwe, w wielu wypadkach współdziała z c\a\em, wówczas na przykład, gdy odbiera wrażenia zmysłowe i doznaje uczuć, to musimy bezwzględnie stwierdzić, że człowiek nie jest po prostu duszą posługującą się ciałem, tak jak czynnik poruszający posługuje się tym, co porusza, lecz że stanowi rzeczywistą całość będącą złożeniem z duszy i ciała.17
Pozostaje więc jako jedynie możliwa do przyjęcia ta postać zespolenia duszy i ciała, którą wysunął Arystoteles, upatrując w pierwiastku umysłowym formę ciała. Jest zresztą ' zupełnie oczywiste, że jeśliby podobna hipoteza miała się
16 Sum. theol., 1,15, 17 Cont. Gent., , 57, ad  Animal et homo". Quaest. disp. De anima, I, 1, resp.
CZA
OWIEK
227
potwierdzić, należałoby przypisać umysłowe działania duszy całemu człowiekowi, substancjalnej jedności duszy i ciała. Niepodobna wątpić, że tak jest istotnie. To bowiem, dzięki czemu jakiś byt przechodzi z możności do aktu, stanowi właściwą formę i akt tego bytu. Otóż żywe ciało jest żywym ciałem tylko w możności, dopóki nie ukształtuje go dusza. I tylko tak długo, jak długo dusza ożywia i porusza ludzkie ciało, zasługuje ono rzeczywiście na tę nazwę; oko lub ramię trupa nie są już bardziej okiem lub ramieniem, niż gdyby były namalowane na płótnie lub wyrzez
bione z kamienia.I8 Lecz jeśli dusza jest rzeczywiście tym, co sprawia, że ciało zalicza się do gatunku ciał ludzkich, ona to użycza mu w akcie posiadany przez nie byt; jest ona zatem, tak jak przypuszczaliśmy, rzeczywiście jego formą.I9 Do tego samego wniosku możemy dojść nie tylko biorąc pod uwagę ludzkie ciało, które dusza ożywia i porusza, lecz i na podstawie samej definicji gatunku ludzkiego jako takiego. Istotnie, ażeby określić naturę jakiegoś bytu, wystarczy ustalić, jakie jest jego działanie. Otóż właściwym działaniem człowieka jako takiego jest umysłowe poznawanie. Dzięki niemu przewyższa człowiek godnością wszystkie inne zwierzęta i dlatego właśnie Arystoteles upatruje w tej charakteryzującej człowieka czynności najwyższą szczęśliwość.20 Tak więc zasada umysłowego działania musi być tym, co stanowi o przynależności człowieka do jego gatunku; gatunek zaś, do którego jakiś byt należy, określa zawsze właściwa mu forma; z czego wynika, że pierwiastek umysłowy, czyli dusza ludzka, jest właściwą formą człowieka.21
Niektórzy filozofowie jednakże niechętnie godzą się na taki wniosek i nie chcą go przyjąć bez zastrzeżeń. Niełatwo im przychodzi uznać, że tak doskonała w godności forma, jaką jest dusza ludzka, może być bezpośrednio zespolona z materią ludzkiego ciała. Dla złagodzenia tego, co ich w tej dysproporcji razi, wprowadzają pomiędzy najwyższą formę substancjalną ludzkiego jestestwa, czyli pomiędzy pierwiastek umysłowy a materię pierwszą, której nadaje on formę, wiele form pośrednich. A zatem materia, jako podległa już swej pierwszej formie, staje się następnie podmiotem drugiej formy i tak dalej, aż do ostatniej. Przy takim założeniu, bezpośrednim podmiotem duszy rozumnej nie byłaby po prostu materia cielesna, lecz ciało, które już otrzymało formę od duszy zmysłowej.22
Pogląd taki łatwo daje się uzasadnić ze stanowiska filozofów platończyków. Wychodzą oni bowiem z założenia, że istnieje hierarchia rodzajów i gatunków, w ramach której stopnie wyższe są zawsze poznawalne umysłowo same w sobie, niezależnie od stopni niższych; tak więc człowiek w ogóle jest sam przez się poznawalny umysłowo w oderwaniu od takiego czy innego poszczególnego
18 Quaest. disp. De anima, tamże.
19 Cont. Gent., II, 57, ad  Illud quo aliąuid".
20 Eth. Nic, X, 7, 1177 0 12 [Etyka Nikomachejska. Przeł. D. Gromska, Warszawa 1956, s. 378-379].
21 In II De anima, lect. 4; wyd. Pirotta, 271-278, s. 97-98. Sum. theol, I, 76, 1, resp. De spiritualibus creaturis, q. un., 2, resp.
22 Por. co pisze na ten temat M. de Wulf, Le traitć desformes de Gilles de Lessines (Les philosophes belges), Louvain 1901. O ile obecny stan badań nad tekstami pozwala o tym sądzić, pogląd ten można przypisać Aleksandrowi z Hales (Summa, II, 63, 4). Trudniej jest rozstrzygnąć, czy odnosi się to również do św. Bonawentury. Por. Ed. Lutz, Die Psychologie Bonaventuras nach den Quellen dargestellt, Munster 1909, s. 53-61.
228
TOMIZM
człowieka, zwierzę jest poznawalne umysłowo niezależnie od człowieka i tak dalej. Ponadto filozofowie ci rozumują tak, jak gdyby istniał zawsze w rzeczywistości jakiś byt odrębny i oddzielony, odpowiadający każdemu z oderwanych przedstawień, jakie może wytworzyć nasz intelekt. Tak więc utrzymując, iż można rozpatrywać to, czym się zajmuje matematyka, w oderwaniu od tego, co postrzegalne zmysłowo, platończycy twierdzili, że ponad rzeczami podpadającymi pod zmysły istnieją samoistne byty matematyczne; tak samo - według nich - ponad poszczególnymi ludz
mi istnieje człowiek jako taki, i idąc dalej: byt, jedność i dobro, które umieścili na najwyższym szczeblu wszechrzeczy.
Uważając przeto powszechniki za formy oddzielone, w których uczestniczą byty cielesne, musielibyśmy stwierdzić, że Sokrates jako uczestniczący w idei zwierzęcia jest zwierzęciem, a jako uczestniczący w idei człowieka jest człowiekiem, czyU zakładalibyśmy, iż istnieje w nim wiele zhierarchizowanych form. Jeśli natomiast będziemy rozpatrywali rzeczy z punktu widzenia rzeczywistości poznawalnej zmysłowo, czyli ze stanowiska Arystotelesa i prawdziwej filozofii, przekonamy się, że tak być nie może. Ze wszystkiego, co możemy orzekać o rzeczach, byt jest tym, co odpowiada każdej z nich w sposób szczególnie istotny i bezpośredni; a skoro właśnie forma udziela materii jej aktualnego bytu, forma, z której materia otrzymuje byt, musi przysługiwać jej bezpośrednio i w pierwszym rzędzie. Otóż tym, co nadaje materii byt substancjalny, jest właśnie sama forma substancjalna. Formy przypadłościowe nadają bowiem rzeczy tylko byt względny i przypadłościowy; sprawiają, że byt jest biały lub kolorowy, lecz nie sprawiają, że jest bytem. Jeśli więc zakładamy istnienie formy, która nie udziela materii posiadanego przez nią bytu substancjalnego, lecz po prostu dołącza się do materii, która już jako taka istnieje dzięki jakiejś uprzedniej formie - to owa forma nie może być rzeczywiście uważana za formę substancjalną. Znaczy to, że -jak z samej definicji wynika - nie można wprowadzać pomiędzy formę substancjalną i jej materię wielu pośrednich form substancjalnych.23
Jeśli tak jest istotnie, znaczy to, że w każdej jednostce tkwi jedna tylko forma substancjalna. Tej jednej jedynej formie substancjalnej, którą jest dusza ludzka, człowiek zawdzięcza nie tylko to, że jest człowiekiem, ale również to, że jest zwierzęciem, jestestwem żyjącym, ciałem, substancją i bytem. A tłumaczy się to w sposób następujący. Wszelki byt działający przekazuje swe podobieństwo materii, na którą oddziaływa; to podobieństwo stanowi właśnie to, co nazywamy formą. Skądinąd możemy zauważyć, że im wyższą jest godność jakiejś aktywnej i działającej władzy, tym większa jest liczba władz, które ona obejmuje i syntetyzuje. Dodajmy w końcu, iż nie są one w niej zawarte jako odrębne części, które by stanowiły o właściwej jej godności, lecz że, przeciwnie, ona właśnie skupia je w jedności swej własnej doskonałości. Otóż, kiedy jakiś byt działa, forma, którą wprowadza do materii, jest tym doskonalsza, im doskonalszy jest on sam, a skoro forma podobna jest do tego, co ją wywołuje, forma doskonalsza musi mieć możność dokonania za pomocą jednej czynności tego wszystkiego, co formy od niej niższe dokonują za pomocą wielu czynności, a nawet czegoś ponadto. Jeśli na
23 Quaest. disp. De anima, I, 9, resp. Cont. Gent., II, 58, ad  Quae attribuuntur". Sum. theol., I, 76, 4, resp.
H03 2
CZA
OWIEK 229
przykład forma ciała nieożywionego może udzielić materii bytu i sprawić, aby stała się ciałem, forma rośliny będzie jej również mogła tego użyczyć, ale ponadto obdarzy ją jeszcze życiem. Dusza rozumna z kolei sama przez się udziela materii bytu, natury cielesnej, życia, a ponadto obdarzają rozumem. Dlatego to u człowieka, jak u wszystkich zwierząt, pojawienie się formy doskonalszej pociąga za sobą zawsze zanik formy poprzedniej, w ten sposób jednakże, iż następna forma posiada to wszystko, co posiadała poprzednia.24
Teza ta potwierdza zatem w gruncie rzeczy to, na co wielokrotnie zwracaliśmy już uwagę, a co zresztą staje się oczywiste przy najprostszej nawet obserwacji świata: formy otaczających nas rzeczy różnią się między sobą w taki sposób, w jaki to, co doskonałe, różni się od tego, co doskonalsze. Określające je gatunki i formy różnią się w zależności od wyższych lub niższych stopni istnienia, w którym uczestniczą. Z gatunkami jest podobnie jak z liczbami; dodanie lub odjęcie jakiejś jednostki zmienia ich gatunek. Co więcej, można stwierdzić, tak jak Arystoteles, że to, co wegetatywne, zawiera się w tym, co zmysłowe, a to, co zmysłowe, zawiera się w intelekcie, jak trójkąt zawiera się w czworokącie, a czworokąt w pięciokącie. Pięciokąt bowiem zawiera w sobie wirtualnie czworokąt, gdyż posiada wszystko to, co posiada czworokąt, a nawet więcej; zawiera on go jednak w sobie nie w ten sposób, by można było w nim wyróżnić oddzielnie to, co należy do czworokąta, i to, co należy do pięciokąta. Podobnie dusza obdarzona umysłem zawiera w sobie wirtualnie duszę zmysłową, skoro posiada ona wszystko to, co posiada dusza zmysłowa, i o wiele więcej ponadto; nie posiada ona jednak tego w takiej postaci, aby można w niej było wyodrębnić dwie różne dusze.25 Tak więc jedna jedyna forma substancjalna, którą jest intelekt ludzki, ustanawia człowieka we właściwym mu bycie, nadając mu jednocześnie byt, ciało, życie, zmysły i rozumność.21
Zwróćmy uwagę na niezmiernie doniosłe konsekwencje, jakie z tego stwierdzenia bezpośrednio wynikają. Widzimy przede wszystkim, dlaczego słowo  człowiek" nie może oznaczać właściwie ani ludzkiego ciała, ani ludzkiej duszy, lecz - tylko złożenie duszy i ciała jako całość. Skoro dusza jest formą ciała, stanowi ona w połączeniu z nim złożenie fizyczne tej samej natury, co wszystkie inne połączenia materii i formy. Otóż w podobnym wypadku nie sama tylko forma stanowi o gatunku, ale forma i połączona z nią materia;27 możemy więc słusznie uważać złożenie, jakim jest człowiek, za jeden byt i przypisywać mu poznanie umysłowe. Poznaje człowiek, a nie ciało tylko lub dusza. Związek duszy z ciałem polega zresztą nie tylko na tym, iż dusza obejmuje i przenika ciało tak, że jest cała obecna w każdej jego części,28 co jest samo przez się oczywiste, skoro jest ona rzeczywiście jego formą; należy bowiem ponadto stwierdzić, że zespolenie duszy z ciałem jest zespoleniem substancjalnym, nie zaś przypadłościowym. Uściślając
24 Sum. theol, , 118, 2, ad 2.
25 De spiritualibus creaturis, q. un., 3, resp.
26 Quaest. disp. De anima, q. un., 9, resp.
27 Sum. theol., I, 75, 4, resp.
28 Sum. theol., I, 76, 8, resp. Cont. Gent., II, 72. De spiritualibus creaturis, q. un., 4, resp. Quaest. disp. De anima, q. un., 10, resp.
230
TOMIZM
znaczenie tego twierdzenia określimy bliżej, jakie miejsce zajmuje dusza ludzka w hierarchii bytów stworzonych.
Złożeniem przypadłościowym nazywamy złożenie, które łączy przypadłość z podmiotem będącym jej nosicielem; złożeniem substancjalnym nazywamy złożenie, które wynika ze zjednoczenia materii z wyposażającą ją formą.29 W sposobach łączności pomiędzy rozważanymi bytami zachodzą istotne różnice w zależności od rodzaju złożenia. Wynikiem przypadłościowego złożenia jest zaszczepienie jednej istoty - innej, która mogłaby istnieć bez niej, gdy natomiast złożenie substancjalne tworzy z dwu bytów nie mogących istnieć niezależnie - jedną kompletną substancję. Materia i forma, dwie rzeczywistości, z których każda rozpatrywana sama w sobie jest niekompletna, tworzą dzięki ich zespoleniu jedną kompletną substancję.
Taki właśnie stosunek zachodzi między rozumną duszą ludzką, a ożywionym przez nią ciałem. Św. Tomasz wyraża ten stosunek stwierdzając, że dusza ludzka stanowi część człowieka, którego drugą częścią jest ciało.30 Tę właśnie myśl formułuje się niejednokrotnie inaczej, mówiąc, że według Św. Tomasza dusza i ciało ludzkie stanowią dwie niekompletne substancje, z zespolenia których powstaje kompletna substancja, jaką jest człowiek.
To ostatnie sformułowanie nie jest jednak najlepsze. Nazbyt odpowiada ono bowiem naszej naturalnej skłonności do upraszczania tomizmu według znanego wzoru: rzecz dla każdego pojęcia, pojęcie dla każdej rzeczy. Gdyby to miało być regułą, spotkalibyśmy się w tym wypadku z wyjątkiem. Ale nie jest to żadna reguła. Rzeczywistością substancjalną, o której tu mowa, jest sam człowiek w swej jedności. Wyobrażenie sobie tego bytu jako jedności, a zarazem jako złożenia owych dwu różnych bytów - ciała i duszy, byłoby czymś sprzecznym. Musimy przede wszystkim przypomnieć to, o czym zawsze powinniśmy pamiętać, że zakresy funkcji konstytutywnych duszy i ciała w jedności złożonej, jaką jest człowiek, nie pokrywają się wzajemnie. Jeśli będziemy rozpatrywali ten problem w podstawowym aspekcie istnienia, stwierdzimy, że istnienie duszy nie zależy bynajmniej od istnienia ciała. Jest wręcz odwrotnie. Dusza jako forma substancjalna posiada w samej sobie całkowite istnienie, i to w takim stopniu, że jest ono również istnieniem ciała, którego dusza jest aktem. Dusza i ciało mają więc tylko jedno istnienie; jest to istnienie całej złożonej jedności dostarczane przez duszę.31 Tak więc jedność człowieka nie polega na jakimś dopasowaniu składających się nań części, lecz jest jednością samego aktu jego istnienia.
Czemu zatem mówimy nadal o duszy jak o części? Dlatego, że jest ona nią rzeczywiście. Wspomnieliśmy już kilkakrotnie o tym, że gatunki różnią się
29 Sum. theoi, I, 3, 7, resp.; I, 40, ad 1; I, 85, 5 ad 3. Cont. Gent., II, 54, ad  Tertia". Quaest. ąuodlib., VII, 3, 7, ad 1.
30 Sum. theoł., I, 75, 2, ad 1.
31 Jest to tak istotne, że wykazanie, iż związek duszy z ciałem nie jest, jak u Platona, przypadłościowy, przedstawia nawet dla św. Tomasza pewną trudność:  Licet anima habeat esse completum, non tamen seąuitur quod corpus ei accidentaliter uniatur; tum quia illud idem esse, quod est animae, communicat corpori, ut sit unum esse totius compositi; tum etiam quia, etsi possit per se subsistere non tamen habet speciem completam; sed corpus advenit ei ad completionem speciei." Quaest. disp. De anima, q. un., I, ad 1.
CZA
OWIEK
231
pomiędzy sobą podobnie jak liczby. Otóż właśnie gatunek  dusza" nie istnieje sam dla siebie. Nie ma takiego rzeczywistego bytu, który byłby  duszą ludzką" i nie jest albo nie był nigdy niczym innym. Hierarchiczny układ rzeczywistych substancji przedstawia się następująco: anioł, człowiek, zwierzę, roślina, minerał. Nie występuje w nim dusza ludzka, gdyż nie stanowi ona jako taka stopnia bytu gatunkowo odrębnego od innych. Chcąc ją odnalez
ć, musimy jej szukać tam, gdzie się znajduje: w człowieku; otrzymuje tu ona ciało, bez którego nie mogłaby istnieć, lecz któremu udziela istnienia. Na to, ażeby dusza ludzka mogła spełniać tę określoną czynność, jaką jest ludzkie poznanie, musi ona mieć ciało.32 Ażeby zaś mógł się ukonstytuować całkowity gatunek, potrzebne jest to, co umożliwia spełnienie właściwych dla tego gatunku czynności. Czynnością właściwą ludzkiemu gatunkowi jest poznanie umysłowe i do jej spełnienia brakuje duszy ludzkiej nie inteligencji, lecz doznań zmysłowych. Skoro odbieranie wrażeń zmysłowych nie może się odbywać bez ciała, dusza musi złączyć się z nim, ustanowić dzięki temu związkowi ów szczególny stopień bytu, którym jest człowiek, i mieć udział w jego czynnościach.
Jedyną zatem konkretną i kompletną rzeczywistością odpowiadającą tym pojęciom jest compositum ludzkie. Zarówno pojęcie duszy, jak i ciała odpowiadają niewątpliwie pewnym rzeczywistościom, a nawet substancjom; nie odpowiadają one jednak rzeczywistym podmiotom, z których każdy posiadałby w sobie to wszystko, co jest mu niezbędne do samodzielnego istnienia. Palec, ramię, noga są substancjami, istnieją jednak tylko jako części ciała, którą jest ludzkie ciało; podobnie dusza jest substancją i ciało jest substancją, ale nie każda substancja stanowi odrębny podmiot i odrębną osobę;33 nie należy więc sobie wyobrażać, że pojęcia duszy ludzkiej i ciała ludzkiego oznaczają w rzeczywistości odrębne istnienia.
Przeciwnie, jeśli posługujemy się tymi pojęciami w sposób właściwy, każde z nich oznacza dla nas część całości wraz z przypadającym jej w tej całości miejscem. Przestrzeganie tej zasady nie zawsze jest łatwe, św. Tomasz chce jednak, byśmy o niej przynajmniej pamiętali. Na przykład dusza ludzka będąc intelektem jest substancją niematerialną. Jednakże św. Tomasz nie waha się stwierdzić, że intelekt jest formą ciała ludzkiego, gdyż zdaje sobie sprawę, że właśnie działalność umysłowa - dlatego, że zakłada wcześniejsze wrażenia zmysłowe - wymaga współdziałania ciała; necesse est dicere ąuod intellectus, qui est intellectualis operationis principium, sit humani corporis format4 Jest to całkowicie słuszne, ale trzeba pamiętać przy tym, dlaczego intelekt jest formą ciała. Jest nią dzięki jedynemu aktowi istnienia, którego moc sprawcza ustanawia konkretny byt ludzki, ciało i duszę, jako jednostkową rzeczywistość pozostającą poza obrębem myśli. Toteż chociaż dusza ludzka nie jest człowiekiem, pojęcie jej ma sens jedynie w związku z pojęciem człowieka, które - że się tak wyrażę - współoznacza, tak jak pojęcie przyczyny wiąże się z pojęciem skutku. Posuwając się w tym kierunku możliwie najdalej św. Tomasz nie zatrzymuje się nawet przy
Quaest. disp. De anima, q. un., 1, resp. Sum. theol., I, 75, 4, ad 2. Sum. theol., I, 76, 1, resp.
232
TOMIZM
pojęciu duszy, lecz dochodzi do stwierdzenia esse. Tam, gdzie jest ludzkie esse, tam jest tym samym dusza ludzka wraz z ciałem, którego ona jest formą, słowem
- konkretna i rzeczywiście istniejąca jednostka. Prawdą jest wobec tego, że wszelki podmiot posiada jednostkowość w taki sam sposób, w jaki posiada istnienie.35 Z tego właśnie powodu jednostkowość duszy trwa po śmiercią ciała, tak jak i sama dusza. Ciało umiera, kiedy dusza przestaje utrzymywać je w istnieniu, dlaczego więc z tego powodu miałaby dusza przestawać istnieć? Przecież to nie ciało udziela jej bytu, lecz ona udziela go ciału; dusza zaś otrzymuje byt tylko od Boga. Jeśli jednak zachowuje byt, jakżeby mogła stracić jednostkowość? Unumąuodąue secundum idem habet esse et individuationem. Podobnie więc jak dusza zawdzięcza to, że istnieje w ciele, nie ciału, lecz Bożej mocy sprawczej, tak samo zawdzięcza jej to, że istnieje bez ciała. Niewątpliwie - dodaje św. Tomasz znamienną uwagę
- jednostkowość duszy ma pewien związek z ciałem, lecz nieśmiertelność duszy to nieśmiertelność jej esse; pośmiertne życie jej esse obejmuje więc również jej jednostkowość.36
Tak pojęta dusza ludzka zajmuje poczesne miejsce w hierarchii bytów stworzonych. Z jednej strony znajduje się ona na najniższym stopniu w porządku intelektów, to znaczy na stopniu najbardziej oddalonym od intelektu Bożego: Humanus intellectus est infimus in ordine intellectuum et B0EVB5 remotus a perfectione divini intellectus.31 Z drugiej strony - choć należy z naciskiem podkreślić ścisłą zależność, w jakiej dusza ludzka znajduje się wobec materii - nie należy jednak łączyć jej z materią tak ściśle, by zapomnieć o jej prawdziwej naturze. Dusza nie jest inteligencją, niemniej jednak jest ona zasadą działań umysłowych. Jest ostatnia w porządku intelektów, lecz pierwsza w porządku form materialnych i właśnie dlatego, choć jest formą ludzkiego ciała, spełnia czynności, w których ciało nie może brać udziału. Jeśli mielibyśmy jakieś wątpliwości co do tego, czy takie byty, zarazem zależne i niezależne od materii, mogą z natury zajmować miejsce w hierarchii bytów stworzonych, można by to wykazać za pomocą prostego rozumowania indukcyjnego. Jest bowiem oczywiste, że im jakaś forma jest szlachetniejsza, tym bardziej góruje ona nad swą cielesną materią, tym mniej głęboko jest w niej pogrążona i tym bardziej ją przerasta swą mocą i działaniem. Tak na przykład formy żywiołów, najniższe spośród form i najbliższe materii, nie spełniają żadnych czynności wykraczających poza jakości czynne i bierne, takie jak skraplanie czy parowanie i inne tego samego rodzaju, które -jak się zdaje - można by sprowadzić do prostych stanów materii. Ponad tymi formami znajdują się formy ciał mieszanych, których czynności nie sprowadzają się do form jakości elementarnych; na przykład magnes przyciąga żelazo nie dlatego, że zawarte jest w nim ciepło lub zimno, lecz dlatego, że uczestniczy w mocy ciał niebieskich, konstytuujących go we właściwym mu gatunku. Ponad tymi formami
35 Por. wyżej, s. 223, przyp. 10.
36  Unumquodque secundum idem habet esse et individuationem... Sicut igitur esse animae est a Deo sicut a principio activo, et in corpore sicut in materia, nec tamen esse animae perit pereunte corpore, ita et individuatio animae, etsi aliąuam relationem habeat ad corpus, non tamen perit corpore pereunte". Quaest. disp. De anitna, q. un., 1, ad 2.
37 Sum. theol., I, 79, 2, resp. Por. Quaest. disp. De verit., X, 8, resp.  Anima enim nostra in genere intellectualium tenet ultimum locum, sicut materia prima in genere sensibilium."
CZA
OWIEK
233
znajdują się dusze roślin, których czynności, wyższe od czynności form minerałów, obejmują odżywianie się i wzrost. Po czym następują dusze zmysłowe, które posiadają zwierzęta. Czynności ich obejmują nawet pewien stopień poznania, chociaż poznanie to ogranicza się do materii i zostaje osiągnięte wyłącznie za pośrednictwem narządów materialnych. Dochodzimy w ten sposób do dusz ludzkich, które przewyższając szlachetnością poprzednie formy wznoszą się ponad materię dzięki tego rodzaju władzy i czynności, w której ciało nie ma wcale udziału. Tę właśnie władzę duszy nazywamy intelektem.38
Tym samym stwierdzamy raz jeszcze ciągłość porządku, który z działalnością stwórczą łączy utworzony przez nią wszechświat: si anima humana, inąuantum unitur corpori ut forma, habet esse elevatum supra corpus, non dependens ab eo, manifestum est ąuod ipsa est in confinio corporalium et separatarum substantiarum constituta.39 Podobnie jak oddzielone inteligencje stanowią przejście od Boga do człowieka, dusze ludzkie stanowią dalsze przejście - od czystych inteligencji do ciał pozbawionych rozumu. Zawsze więc przechodzimy od jednego krańca do drugiego przez jakiś stopień pośredni; zgodnie z tą właśnie przewodnią zasadą naszych rozważań rozpatrzymy szczegółowo działanie tego compositum, jakim jest człowiek.
38 Quaest. disp. De anima, q. un., 1, resp. Sum. theoi, I, 76, 1, resp.
39 Quaest. disp. De anima, q. un., 1, resp. [Z dość bogatej i dostępnej w języku polskim literatury z zakresu tomistycznie zorientowanej antropologii filozoficznej warto odnotować: M. A. Krąpiec, Ja - człowiek. Zarys antropologii filozoficznej, Lublin 1974; Aby poznać Boga i człowieka. Cz. 2: O człowieku dziś. Praca zbiorowa pod red. B. Bejze, Warszawa 1974; M. Gogacz, Wielość koncepcji człowieka dominujących we współczesnej antropologii filozoficznej, (w:) W kierunku chrześcijańskiej kultury, Warszawa 1978; M. A. Krąpiec, Człowiek i prawo naturalne, Lublin 1975.]
Rozdział V
ŻYCIE I ZMYSA
Y
Istnieje w człowieku jedna tylko forma substancjalna, a więc jedna tylko dusza, która użycza mu zarówno rozumu, jak zmysłów, ruchu i życia. Ta dusza jedyna posiada zatem wiele władz, czemu nie możemy się dziwić, jeśli wez
miemy raz jeszcze pod uwagę, jakie stanowisko zajmuje człowiek w hierarchii bytów stworzonych. Byty niższe są bowiem z natury niezdolne do osiągnięcia pełnej doskonałości, lecz za pomocą niewielu ruchów osiągają pewien pośledniejszy stopień udoskonalenia. Byty od nich wyższe mogą za pomocą wielkiej liczby ruchów osiągnąć pełną doskonałość. Jeszcze wyższe od poprzednich są byty, które osiągają pełną doskonałość za pomocą niewielkiej liczby ruchów; na najwyższym szczeblu zaś znajdują się byty, które posiadają doskonałość nie wykonując żadnych ruchów. Rzecz ma się podobnie jak ze zdrowiem: najmniej dobry jest stan zdrowia tych ludzi, którzy nie mogą być całkowicie zdrowi, lecz za pomocą niewielu leków potrafią utrzymać się w niepewnym zdrowiu; bardziej zadowalający jest stan tych, którym udaje się za pomocą wielkiej liczby leków osiągnąć doskonały stan zdrowia; jeszcze bardziej zadowalający jest stan tych, którzy mają doskonałe zdrowie używając niewielkiej ilości leków, lecz najdoskonalszy jest stan zdrowia ludzi, którzy zawsze cieszą się dobrym zdrowiem, nie zażywając wcale leków. Tak samo powiemy, iż rzeczy od człowieka niższe potrafią osiągnąć pewne szczegółowe doskonałości; spełniają one zatem niewielką liczbę czynności, określonych zresztą i niezmiennych. Człowiek natomiast może osiągnąć dobro powszechne i doskonałe, gdyż może posiąść Dobro Najwyższe; widzimy jednak, że należy on do najniższego rzędu bytów mogących osiągnąć szczęśliwość, skoro jest najniższym ze stworzeń rozumnych; dusza ludzka musi więc dla osiągnięcia właściwego sobie dobra spełniać mnóstwo czynności zakładających istnienie pewnej różnorodności władz. Ponad duszą ludzką znajdują się aniołowie, osiągający szczęśliwość za pomocą mniej różnorodnych środków, a w końcu Bóg, w którym nie ma żadnej władzy ani działalności poza Jego jedynym i prostym istnieniem. Dodajmy, że pewne bardzo oczywiste stwierdzenie może nas doprowadzić bezpośrednio do tego samego wniosku. Skoro człowiek stanowi granicę zetknięcia się świata duchowego ze światem cielesnym, muszą przysługiwać mu władze zarówno
ZYCIE I ZMYSA
Y
235
duchowe, jak i cielesne.' Rozpatrzmy z kolei, na jakiej podstawie możemy rozróżniać te władze.
Wszelka władza rozpatrywana jako taka podporządkowana jest swemu aktowi. Rację wszelkiej władzy znajdujmy zatem w akcie, któremu jest podporządkowana, co równa się stwierdzeniu, że władze różnią się między sobą, tak jak różnią się ich akty. Otóż jest skądinąd oczywiste, że akty odróżniamy na podstawie ich przedmiotów. Przedmiotowi pełniącemu rolę zasady i przyczyny poruszającej odpowiada z konieczności jakaś władza bierna podlegająca jego działaniu; tak więc na przykład barwa, o ile pobudza wzrok, jest z
ródłem widzenia. Przedmiotowi pełniącemu rolę kresu i celu odpowiada z konieczności władza czynna; na przykład doskonałość wzrostu będąca celem, ku któremu zmierza wzrost, stanowi kres zdolności wzrastania posiadanej przez żywe jestestwa.2 Do tego samego wniosku dojdziemy rozpatrując czynności ogrzewania lub oziębiania. Obie te czynności istotnie różnią się od siebie, skoro zasadą jednej jest ciepło, a zasadą drugiej - zimno; przede wszystkim jednak różnią się one od siebie celem, ku któremu zmierzają. Skoro bowiem czynnik działający działa jedynie, ażeby wprowadzić swe podobieństwo do innego bytu, ciepło i zimno działają, by wytworzyć ciepło i zimno. Tak więc zarówno władze, jak i wypływające z nich działania dadzą się rzeczywiście odróżnić na podstawie swego przedmiotu.3
Zastosujemy teraz ten wniosek do rozróżnienia władz duszy. Stwierdzimy, że są one zhierarchizowane według pewnego porządku, gdyż mnogość zawsze wywodzi się z jedności w pewnym porządku: ordine ąuodam ab wio in multitudinem proceditur,4 i że ta hierarchia władz duszy zależna jest od stopnia powszechności ich przedmiotu. Im wyższego rzędu jest dana władza, tym bardziej powszechny jest jej przedmiot. Na najniższym stopniu znajduje się pewna władza duszy, której jedynym przedmiotem jest złączone z nią ciało. Tę właśnie władzę określamy mianem władzy wegetatywnej, gdyż dusza zwana wegetatywną oddziaływa tylko na własne ciało. Inny rodzaj władz duszy odpowiada powszechniejszemu przedmiotowi: już nie wyłącznie temu ciału, z którym dusza jest złączona, lecz wszelkim ciałom podpadającym pod zmysły; władze te należą do duszy zwanej zmysłową. Ponad nimi znajduje się władza duszy, której przedmiot jest jeszcze bardziej powszechny, bo jest nim nie tylko ogół ciał podpadających pod zmysły, lecz wszelki byt w swej powszechności; władzą tą jest dusza zwana rozumną.5
Poza tym oczywiste jest, że tym różnicom pomiędzy przedmiotami duszy odpowiadają różnice w sposobie jej działania. Im przedmiot duszy jest powszechniejszy, tym bardziej jej czynność wykracza poza czynności natury cielesnej i również z tego punktu widzenia odróżniamy w niej trzy stopnie. Działanie duszy wykracza przede wszystkim poza działanie naturalne, występujące w rzeczach nieożywionych. Właściwym bowiem działaniem duszy jest życie; nazywamy żywym to, co wprawia samo siebie w ruch; dusza jest więc wewnętrzną zasadą
1 Cont. Gent., II, 72, ad  Non est autem" i Sum. theol., I, 77, 2, resp.
2 Sum. theol., I, 77, 2, resp.
3 Quaest. disp. De anima, q. un., 13, resp.
4 Sum. theol, I, 77, 4, resp.
5 Sum. theol., I, 78, 1, resp.
236 TOMIZM
działania, wszystkie natomiast ciała nieożywione otrzymują ruch od zasady zewnętrznej. Toteż dzięki władzom wegetatywnym duszy, oddziałującym wprawdzie jedynie na ciało, z którym jest ona bezpośrednio złączona, dusza zajmuje stopień znacznie wyższy niż natura czysto cielesna. Musimy jednak stwierdzić, że chociaż sposób, w jaki dusza spełnia czynności wegetatywne, nie sprowadza się do sposobu, w jaki działają ciała, to jednak same te czynności są w obu wypadkach jednakowe. Rzeczy nieożywione otrzymują od zewnętrznej zasady akt, który jestestwa żywe otrzymują od duszy; toteż ponad wegetatywnymi czynnościami duszy jest jeszcze miejsce na czynności wyższego rzędu, przewyższające działanie form naturalnych zarówno pod względem tego, co spełniają, jak i sposobu, w jaki to spełniają. Podstawą wszystkich tych czynności jest to, że dusza jest z natury zdolna przyjąć w siebie wszystkie rzeczy w sposób niematerialny.
Musimy przeto stwierdzić, że dusza, będąc obdarzona zmysłami i intelektem, jest jak gdyby powszechnością bytu. Lecz chociaż wszystkie rzeczy mogą w niej bytować w postaci bytu niematerialnego, to jednak istnieją różne stopnie niematerialności w sposobie, w jaki te rzeczy do duszy przenikają. Na pierwszym stopniu rzeczy przenikają do duszy wprawdzie bez właściwej im materii, lecz jednakże pod postacią ich szczegółowego bytu i wraz z jednostkowymi uwarunkowaniami swej materii; stopień ten odpowiada zmysłowi, do którego przenikają formy przekazywane przez jednostkowe rzeczy, i choć zmysł przyjmuje je ogołocone z materii, to jednak za pośrednictwem narządu cielesnego. Najwyższy i nader doskonały stopień niematerialności przysługuje intelektowi, który nie posługując się narządem cielesnym odbiera formy rzeczy całkowicie wolne od materii i związanych z nią jednostkowych uwarunkowań.6 Dusza spełnia więc od wewnątrz czynności naturalne w ciele, z którym jest złączona; spełnia ponadto za pośrednictwem narządu cielesnego czynności należące do porządku zmysłowego, ale już niematerialne; w końcu bez pomocy żadnego cielesnego narządku spełnia czynności należące do porządku umysłowego. W ten sposób hierarchizują się w niej rozliczne czynności i odpowiadające im władze. Rozpatrzyliśmy ich porządek, pozostaje nam jeszcze rozpatrzyć je same w sobie. A ponieważ porządek powstawania jest tu odwrotny niż porządek doskonałości,7 rozważmy najpierw najmniej doskonałą ze wszystkich: władzę wegetatywną.
Przedmiotem władzy wegetatywnej jest, jak stwierdziliśmy wyżej, ciało otrzymujące życie od duszy, będącej jego formą. Otóż natura ciała wymaga, aby dusza spełniała w nim trojakie czynności, czemu odpowiada trójpodział władzy wegetatywnej. Dzięki pierwszej z tych czynności ciało otrzymuje istnienie, którego mu dusza udziela; czynność tę spełnia władza rozrodcza. Skądinąd zresztą stwierdzamy, że naturalne rzeczy nieożywione otrzymują równocześnie swój gatunkowy byt oraz przysługującą im wielkość lub ilość. Sprawa przedstawia się zgoła inaczej, gdy chodzi o byty obdarzone życiem. Jako zrodzone z nasienia, posiadają one na początku swego istnienia byt pod względem ilościowym niedoskonały. Musi więc występować w nich poza władzą rozrodczą władza powodująca wzrost, dzięki której osiągają wymiary, jakie winny z natury swej posiadać. Ów wzrost bytu nie
6 Quaest. disp. De anima, q. un., 13, resp. Sum. theol., I, 78, 1, resp.
7 Sum. theol., I, 77, 4 resp. Quaest disp. De anima, q. un., 13, ad 10.
ZYCIE I ZMYSA
Y
237
byłby skądinąd możliwy, gdyby coś nie przemieniało się w substancję bytu podlegającego wzrostowi, a przez to samo nie dołączało się do niej.8 Przemianę tę powoduje ciepło przetwarzające i przetrawiające wszystko, co pochodzi z zewnątrz. Utrzymanie jednostki przy życiu wymaga zatem władzy odżywiania, która jej stale przywraca wszystko, co utraciła, dostarcza jej tego, czego jej brak, by mogła osiągnąć swą miarę wzrostu, oraz tego, co jest niezbędne, by wytworzyć nasienie potrzebne do jej rozmnażania.9 Tak więc władza wegetatywna zakłada istnienie władzy rozrodczej, która udziela bytu, władzy powodującej wzrost, która nadaje należne mu rozmiary, i władzy odżywiania, która utrzymuje ciało w istnieniu i w odpowiednich właściwościach ilościowych.
Musimy zresztą i tu jeszcze ustanowić hierarchiczny porządek tych różnych władz. Skutki działania władzy odżywiania i władzy wzrostu dokonują się w samym bycie, w którym te władze działają, gdyż właśnie ciało złączone z duszą dzięki niej wzrasta i utrzymuje się przy życiu. Władza rozrodcza natomiast wywołuje właściwy sobie skutek nie we własnym ciele, lecz w innym, gdyż nic samo siebie nie może zrodzić. Jest to więc władza bardziej niż dwie pozostałe zbliżona do godności duszy zmysłowej, której działanie obejmuje przedmioty zewnętrzne, aczkolwiek czynności duszy zmysłowej cechuje wyższa doskonałość i posiadają one szerszy zasięg. Przekonujemy się w ten sposób raz jeszcze, że potwierdza się zasada głoszona przez Dionizego, według której najwyższy stopień niższego porządku styka się z najniższym stopniem porządku wyższego. Władza odżywiania jest podporządkowana władzy wzrostu, ta zaś - władzy rozmnażania,10 dosięgającej już niemal władz zmysłowych, które wyzwolą ostatecznie jednostkę z więzów jej szczegółowego sposobu bytowania.
Zmysłowa władza duszy stanowi najniższy stopień poznania, jaki napotkać można w ramach powszechnego ładu. Poznanie zmysłowe w swej pełnej postaci, takie jakie jest potrzebne do życia zwierzęciu, opiera się na pięciu czynnościach, z których pewne zakładają z kolei istnienie wielu zhierarchizowanych czynności. Najprostsza z nich zależy od zmysłu właściwego, który zajmuje pierwsze miejsce w porządku władz zmysłowych, i odpowiada zmianie wywołanej w duszy bezpośrednio przez rzeczy podpadające pod zmysły. Zmysł właściwy dzieli się jednak z kolei na odrębne władze w zależności od rozmaitych podniet zmysłowych, do odbierania których jest zdolny. Byty podpadające pod zmysły oddziaływają bowiem na zmysł właściwy poprzez formy poznawcze, jakie w nim wyciskają11 i jakkolwiek, wbrew powszechnemu mniemaniu, zmysł nie odbiera tych form w postaci materialnej - gdyż stawałby się wówczas sam przedmiotem poznania
8 Quaest disp. De anitna, q. un., 13, ad 15.
9 Quaest. disp. De anima, q. un., 13, ad 15.
10 Sum. theol, I, 78, 2, resp.
11 Działanie ciał na zmysły tłumaczy się promieniowaniem form w środowisku, które je otacza. Każda forma wypromieniowuje wokół siebie emancję, która jest do niej podobna. Ta właśnie emanacja docierając do narządu zmysłowego powoduje doznanie zmysłowe. Działanie formy wynika stąd, że jako akt jest ona z natury swej przyczyną:  Omnis forma, inąuantum huiusmodi, est principium agendi sibi simile; unde cum color sit ąuaedam forma, ex se habet, quod causet sui similitudinem in medio". In II de Anima, lect. 14; wyd. Pirotta, n. 425, s. 145.
238
TOMEM
zmysłowego, na przykład oko stawałoby się barwą, a ucho dz
więkiem - niemniej prawdą jest, iż niektórym rodzajom wrażeń zmysłowych towarzyszą bardzo wyraz
ne zmiany organiczne w doznającym ich zwierzęciu. Przyjmijmy zatem za zasadę, że zmysły odbierają formy zmysłowe wolne od materii, i uszeregujmy je według wzrastającej niematerialności zmian, jakim podlegają.
Przede wszystkim istnieją pewne przedmioty podpadające pod zmysły, których formy poznawcze, jakkolwiek odbierane przez zmysł w sposób niematerialny, wywołują materialne zmiany w doświadczającym ich zwierzęciu. Należą do nich jakości rządzące przemianami rzeczy materialnych jako takich, mianowicie ciepło, zimno, suchość, wilgoć i inne tego rodzaju. Skoro takie byty podpadające pod zmysły wywołują w nas wrażenia materialne, a wszelkie wrażenia materialne powstają przez styczność,12 byty te muszą nas dotykać, abyśmy je postrzegli, i dlatego odbierającą je władzę zmysłową nazywamy dotykiem.
Z drugiej strony istnieją byty poznawalne zmysłowo, które nie wywołują w nas wprawdzie wrażeń powodujących bezpośrednią zmianę materialną, lecz wrażenia, którym towarzyszy pewna uboczna zmiana materialna. Taka dodatkowa zmiana zachodzi niekiedy zarówno w bycie poznawalnym zmysłowo, jak i w narządzie zmysłowym. Tak jak w wypadku smaku. Chociaż bowiem zmiany, jakie wywołują jakości smakowe, nie polegają na tym, że odbierający je narząd sam staje się słodki lub gorzki, to jednak jakości te mogą być odbierane jedynie wówczas, gdy zarówno przedmiot smakowany, jak i sam narząd smaku ulegną pewnej zmianie. Wydaje się, że musi w tym wypadku nastąpić zwilżenie języka i przedmiotu. Nie ma tu nic podobnego do działania ciepła ogrzewającego część ciała, na którą oddziałuje. Gdy chodzi o smak bowiem, przemiana materialna warunkuje postrzeżenie zmysłowe, ale go nie stanowi. Zdarza się niekiedy, że towarzysząca wrażeniu przemiana materialna dotyczy jedynie samej jakości zmysłowej. Polega ona wówczas na pewnym przetworzeniu czy rozłożeniu bytu poznawalnego zmysłowo - gdy na przykład ciała wydzielają jakąś woń - lub też sprowadza się po prostu do ruchu lokalnego - jak się to dzieje, gdy postrzegamy dz
więki. Odbieranie wrażeń słuchowych i węchowych nie wiąże się zatem ze zmianami materialnymi narządów zmysłowych; jest to postrzeganie na odległość poprzez zewnętrzne środowisko zmian materialnych, którym ulega byt poznawalny zmysłowo.13
Dochodzimy w końcu do ostatniej klasy bytów, które oddziałują na zmysły, chociaż żadna przemiana cielesna nie towarzyszy ich działaniu: są nimi barwy i światło. Proces wyłaniania się tych form zmysłowych z przedmiotu i oddziaływania na podmiot jest całkowicie duchowej natury,14 a działanie najszlachetniejszego i mającego najszerszy zasięg spośród wszystkich zmysłów przypomina właściwe czynności umysłowe. Toteż często porównujemy poznanie umysłowe ze wzrokiem, oczy duszy z oczami ciała.15 Tak przedstawia się hierarchia pięciu zewnętrznych
12 In II de Anima, lect. 14; wyd. Pirotta, n. 432, s. 148. Por. co pisze o naukowej eksplikacji odpowiadającej tej fizyce jakościowej E. Meyerson, Identite et realite, Paris 1932, rozdz. X i XI.
13 In II de Anima, lect. 16; wyd. Pirotta, n. 441, s. 152.
14 Quaest. disp. De anima, q. un., 13, resp.
15 Sum. theol, I, 67, 1, resp. In II Sent., dist. 13, 1, 2.
ZYCIE I ZMYSA
Y
239
władz zmysłowych; znajdują się nad nimi cztery wewnętrzne władze zmysłowe, których rolę i rację bytu łatwo możemy określić.16
Jeśli prawdą jest, że natura niczego nie czyni na próżno i nie mnoży bytów bez potrzeby, to również prawdą jest, że nie odmawia im nigdy tego, co im jest konieczne. Dusza zmysłowa musi więc spełniać wszystkie czynności potrzebne do życia doskonałemu zwierzęciu. Jest rzeczą oczywistą, że czynności te, których nie można sprowadzić do jednej zasady, świadczą o istnieniu różnych, odpowiadających im władz. To, co nazywamy władzą duszy, jest bowiem w rzeczy samej tylko najbliższą zasadą jakiejś jej czynności.n Przyjmując te założenia, musimy stwierdzić, że zmysł właściwy nie wystarcza sam sobie. Zmysł ten wydaje sąd o właściwym mu przedmiocie poznania zmysłowego i odróżnia go od wszystkich innych przedmiotów, które ujmuje; odróżnia na przykład to, co białe, od tego, co czarne czy zielone, i pod tym względem wystarcza zupełnie sam sobie; nie może jednak odróżnić barwy białej od słodkiego smaku. Wzrok może odróżnić jakąś określoną barwę od innych barw, gdyż zna wszystkie barwy; nie może jednak odróżnić barwy od smaku, gdyż nie zna smaków; aby zaś odróżniać między sobą rzeczywistości poznawalne zmysłowo, trzeba je najpierw znać. Musimy zatem założyć, że istnieje pewien zmysł wspólny, do którego odnoszą się - jako do wspólnego kresu - wszystkie postrzeżenia poszczególnych zmysłów i że on wydaje o nich sąd i stwierdza zachodzące między nimi różnice.18 Dodajmy, że poza podnietami zmysłowymi, które przekazują mu swe formy poznawcze, postrzega on również czynności zmysłowe jako takie. Jest bowiem rzeczą oczywistą, że na przykład postrzegamy, iż widzimy. Otóż taka świadomość nie może przysługiwać zmysłowi właściwemu, który niczego nie poznaje poza oddziaływającą nań zmysłową formą poznawczą. Gdy jednak zmiana wywołana w nim przez tę formę uwarunkuje widzenie, wrażenie wzrokowe powoduje z kolei inną zmianę w zmyśle wspólnym, który postrzega wówczas samo widzenie.19
Jeżeli zaś wez
miemy pod uwagę warunki, od których zależy doskonałe życie zwierzęcia, stwierdzimy, że nie wystarczy, iż ujmuje ono byty zmysłowe, kiedy są one obecne. Jestestwo żywe musi ponadto przedstawiać je sobie nawet wówczas, kiedy są nieobecne. Skoro bowiem poruszenia i czynności zwierzęcia są zdeterminowane przez przedmioty, które postrzega, nie poruszałoby się ono wcale, aby zdobyć to, czego potrzebuje, gdyby nie potrafiło tych przedmiotów wyobrazić sobie w ich nieobecności. Dusza zmysłowa zwierzęcia musi zatem posiadać zdolność nie tylko przyjmowania zmysłowych form poznawczych, lecz również zdolność zatrzymywania ich i przechowywania. Otóż nietrudno stwierdzić, że w ciałach inne zasady przyjmują, a inne przechowują; to, co wilgotne, przyjmuje
16 Awicenna rozróżnia ich pięć. Por. I, 78, 4, resp.
17 Sum. theol, I, 78, 4, resp.
18 Quaest. disp. De anima, q. un., 13, resp. Sum. theol., I, 78, 4, ad 2. In II de Anima, lect. 13; wyd. Pirotta, n. 390, s. 137.
19 Sum. theol., I, 78, 4, ad 2. Zmysł wspólny jest jak gdyby wspólnym z
ródłem zdolności doznawania dla wszystkich pięciu zmysłów (In III de Anima, lect. 3; wyd. Pirotta, n. 602, s. 206 i n. 609, s. 208). Jego właściwy narząd lokalizuje się u samej podstawy zmysłu dotyku, który jako jedyny spośród pięciu szczegółowych zmysłów rozprzestrzenia się po całym ciele. Por. In III de Anima, lect. 3; wyd. Pirota, n. 611, s. 208.
240
TOMEM

dobrze, a przechowuje z
le; to, co suche natomiast, przyjmuje z
le, lecz dobrze przechowuje to, co przyjęło. Skoro zatem władza zmysłowa duszy jest aktem narządu cielesnego, musimy stwierdzić, że istnieją w niej dwie odrębne władze, z których jedna przyjmuje formy poznawcze przedmiotów poznania zmysłowego a druga je przechowuje. Tę władzę przechowującą nazywamy fantazją lub wyobraz
nią.20
Poznanie zmysłowe, w które jestestwo żywe musi być wyposażone, wymaga, po trzecie, zdolności rozpoznawania pewnych właściwości rzeczy, których same zmysły nie potrafią ująć. Nie wszystkie byty, które zwierzę postrzega, mają jednakowe znaczenie dla jego utrzymania się przy życiu; jedne są dla niego użyteczne, inne szkodliwe. Człowiek, który porównuje szczegółowe wiadomości i wnioskuje na ich podstawie, potrafi za pomocą tego, co nazywamy rozumem szczegółowym lub władzą osądu umysłowego (vis cogitativd) odróżniać to, co użyteczne, od tego, co szkodliwe. Natomiast pozbawione rozumu zwierzę musi ujmować bezpośrednio to, co w każdym przedmiocie jest pożyteczne lub szkodliwe, jakkolwiek nie są to wcale jakości zmysłowe we właściwym znaczeniu. Musi ono posiadać zatem pewną nową władzę zmysłową; dzięki niej właśnie owca wie, że powinna uciekać ujrzawszy wilka, i dzięki niej ptak wie, że powinien zbierać z
dz
bła słomy; ani owca bowiem nie ucieka przed wilkiem, ani ptak nie gromadzi słomy dlatego, że barwa czy kształt tych przedmiotów nie podobają się im lub podobają, lecz dlatego, że postrzegają one bezpośrednio, iż są to rzeczy sprzeczne czy też zgodne z potrzebami wynikającymi z ich natury. Ta nowa władza otrzymuje miano władzy osądu zmysłowego21 (vis aes-timativa) i od niej to właśnie zależy bezpośrednio czwarta zmysłowa władza wewnętrzna: pamięć.
Żywe jestestwo istotnie musi uprzytamniać sobie na nowo formy poprzednio przyjęte przez zmysły i przechowane przez wyobraz
nię. Otóż, jakkolwiek mogłoby się nam zrazu wydawać, że jest inaczej, sama wyobraz
nia nie zawsze wystarcza do tego celu. Wyobraz
nia jest jak gdyby skarbcem form poznawczych ujmowanych przez zmysły, stwierdziliśmy jednak, że zmysł właściwy nie potrafi ująć wszystkich aspektów bytu podpadającego pod zmysły; to, co pożyteczne, i to, co szkodliwe, jako takie nie jest dla niego uchwytne; potrzebna jest zatem nowa władza przechowująca tego rodzaju formy poznawcze.22 Musimy zresztą przyznać, że odrębne poruszenia wymagają odrębnych zasad ruchu, czyli odrębnych, warunkujących je władz. Otóż w wyobraz
ni poruszenie przechodzi od rzeczy ku duszy; to rzeczy przekazują swe formy poznawcze zmysłowi właściwemu, a następnie zmysłowi wspólnemu, aby mogła przechować je wyobraz
nia. Inaczej jest, gdy chodzi o pamięć; poruszenie poczyna się wówczas w duszy, a kończy się na wywoływanych przez nią formach poznawczych rzeczy. U zwierząt wspomnienie tego, co pożyteczne, lub, co szkodliwe, wywołuje wyobrażenie przedmiotów
20 In II de Anima, lect. 6; wyd. Pirotta, n. 302, s. 106. Sum. theol, I, 78, 4, resp. Por. całą problematykę odnoszącą się do  phantasia", In III de Anima, lect. 5; wyd. Pirotta, s. 216-223.
21 Sum. theol., I, 78, 4, resp. Opis władzy osądu (vis aestimatwd) św. Tomasza wiąże się ściśle z opisem Awicenny, Lib. VI Naturalium, pars I, cap. 5; wyd. weneckie, 1508, fol. 5, recto a.
22 Sum. theol, I, 78, 4, resp.
) (
�Jr
I r
ŻYCIE I ZMYSA
Y 241
uprzednio postrzeżonych; zachodzi tu samorzutne odtworzenie zmysłowych form poznawczych, co należy już do pamięci w ścisłym znaczeniu. U człowieka natomiast potrzebny jest wysiłek poszukiwania, aby zmysłowe formy poznawcze, przechowane w wyobraz
ni, mogły stać się na nowo przedmiotem aktualnego rozważania; mamy tu do czynienia już nie tylko z pamięcią, ale z tym, co nazywamy przywoływaniem wspomnień (reminiscentia). Dodajmy, że tak w jednym jak i w drugim wypadku wyobrażenia przedmiotów znamionuje charakter przeszłości, co stanowi także jakość, której zmysł właściwy nie potrafiłby sam ująć.23
Analiza najwyższych władz zmysłowych duszy doprowadza nas do progu działalności umysłowej. Władzy osądu, za pomocą której zwierzęta postrzegają pożyteczność i szkodliwość, odpowiada bowiem u człowieka to, co nazwaliśmy rozumem szczegółowym, a co czasami nazywamy także intelektem biernym,24 podobnie jak zwierzęcej pamięci odpowiada u człowieka władza przywoływania wspomnień. Ale nie mamy tu jeszcze do czynienia z intelektem we właściwym znaczeniu. Intelekt bierny jest władzą należącą do porządku zmysłowego, gdyż przyjmuje tylko wiedzę szczegółową, gdy tymczasem cechą intelektu jest zdolność do ujmowania tego, co ogólne. Zdolność przywoływania wspomnień różni się również do samorzutnego ich wskrzeszania, cechującego pamięć zwierzęcą; zdolność ta wymaga bowiem pewnej dialektyki sylogistycznej, dzięki której przechodzimy od wspomnienia do wspomnienia, dochodząc w końcu do tego, którego szukaliśmy; poszukiwanie to odnosi się jednak tylko do poszczególnych wyobrażeń, toteż tu również brak jest ogólności, niezbędnej do zaistnienia poznania umysłowego.25 Możemy zatem stwierdzić, że zmysłowe władze duszy są ściśle tej samej natury u zwierząt i u człowieka, przynajmniej dopóki bierzemy w nich pod uwagę wyłącznie składniki czysto zmysłowe; większa skuteczność, jaką posiadają one u człowieka, pochodzi od intelektu, z którym graniczą, któremu ich czynności są podporządkowane i którego szczególna godność jak gdyby udziela się właściwym im czynnościom.26 Toteż wznosząc się od władz zmysłowych do władz umysłowych duszy, uczynimy krok rozstrzygający.
23 Sum. theol., tamże. Quaest. disp. De anima, q. un., 13, resp. Różnica pomiędzy pamięcią ludzką a zwierzęcą nie wynika z ich budowy jako władz zmysłowych, lecz wyższość pamięci ludzkiej pochodzi stąd, że styka się ona z rozumem człowieka, który jak gdyby na nią promienuje: tamże, ad 5.
24 Cont. Gent., II, 73, ad  Si autem dicatur".
25 Sum. theol., tamże, ad  Considerandum est autem".
26 Tamże, ad 5.
Rozdział VI
INTELEKT I POZNANIE ROZUMOWE
Władzą, która nadaje duszy ludzkiej stopień doskonałości, jest intelekt; mimo to dusza ludzka nie jest, ściśle mówiąc, intelektem. Anioł, którego cała moc skupia się we władzy intelektualnej i wypływającej z niej woli - jest czystym mte\eYtem; i tego względu nazywamy go także \nte\\genqą. (%>HHV w stosów ku do duszy ludzkiej, która spełnia ponadto czynności wegetatywne i zmysłowe, nie można zastosować takiej nazwy. Stwierdzimy zatem po prostu, że intelekt jest jedną z władz duszy ludzkiej.' Rozpatrzmy jego strukturę i jego główne czynności.
Intelekt ludzki w jego najniższej postaci możemy uważać za pewną władzę bierną. Wyrażenie  być biernym" występuje w trzech różnych znaczeniach. W pierwszym, najściślejszym znaczeniu, używamy go wówczas, gdy chcemy wypowiedzieć myśl, że rzecz traci to, co odpowiada jej z jej istoty albo to, ku czemu ma naturalną skłonność, gdy więc na przykład woda traci swą niską temperaturę na skutek ogrzania lub gdy człowiek choruje i smuci się. W drugim, mniej ścisłym znaczeniu,  być biernym" znaczy pozbywać się czegoś, obojętne czy to, czego się pozbywamy, odpowiada nam, czy też nie. W tym sensie przejawem bierności jest nie tylko to, że ktoś choruje, ale i to, że odzyskuje zdrowie; nie tylko to, że się smuci, lecz i to, że się weseli. W trzecim wreszcie, najogólniejszym znaczeniu, wyrażenie  być biernym" nie znaczy, że ktoś traci coś lub pozbywa się jednej właściwości na rzecz drugiej, lecz tylko, że przedmiot będący w możności przyjmuje to, wobec czego był w możności. W tym ujęciu wszystko, co przechodzi z możności do aktu, możemy uważać za bierne, chociaż bierność tego rodzaju jest przyczyną wzbogacenia, a nie zubożenia. W tym właśnie znaczeniu intelekt nasz jest bierny, a bierność tę tłumaczy bezpośrednio względnie niski stopień, na którym znajduje się człowiek w hierarchii bytów.
W zależności od tego, w jakim stosunku do powszechnego bytu znajduje się dany intelekt, mówimy o nim, że jest w możności lub w akcie. Analizując ów stosunek, odnajdujemy na stopniu najwyższym intelekt, którego stosunek do powszechnego bytu polega na tym, iż jest on po prostu aktem istnienia. Widzimy,
' Sum. theol, I, 79, 1, ad 3. Quaest. disp. De verit, 17, 1, resp.
INTELEKT I POZNANIE ROZUMOWE
243
że chodzi tu o intelekt Boży, czyli o samą Boską istotę, w której - jako w pierwszej przyczynie - wirtualnie i jako w swym z
ródle tkwi odwiecznie wszelki byt. Dlatego właśnie, że intelekt Boży jest pełnym istnieniem, nie jest on niczym w możności, lecz przeciwnie - czystym aktem.
Inaczej ma się rzecz z intelektami stworzonymi. Na to, aby którykolwiek z nich mógł być aktem bytu powszechnego w jego całości, musiałby być bytem nieskończonym, co jest sprzeczne ze stanem bytu stworzonego. Toteż żaden intelekt stworzony nie jest aktem wszelkich poznawalnych bytów. Jako byt uczestniczący i skończony jest on w możności wobec wszystkich przedmiotów poznawanych przez siebie, którymi nie jest. Bierność intelektu jest zatem z natury zależna od ograniczoności bytu. Otóż stosunek zachodzący pomiędzy możnością a aktem może występować w dwojakiej postaci. Istnieje bowiem pewien porządek możności, w którym możność jest zawsze urzeczywistniona przez akt; to właśnie możemy stwierdzić na przykładzie materii ciał niebieskich. Istnieje jednak również porządek możności, w którym możność nie jest stale w akcie, lecz przechodzi z możności do aktu: taka jest materia jestestw zniszczalnych. Widzimy od razu, że pierwszy z tych stopni możnościowego ładu znamionuje intelekt anielski; bliskość wobec intelektu pierwszego, będącego czystym aktem, sprawia, że intelekt anielski zawsze posiada umysłowe formy poznawcze w akcie. Intelekt ludzki natomiast, jako najmniej doskonały wśród intelektów i najbardziej oddalony od intelektu Bożego, znajduje się w możności wobec przedmiotów przez siebie poznawanych nie tylko w tym znaczeniu, że jest bierny wobec nich wówczas, gdy je przyjmuje, lecz również i w tym znaczeniu, że z natury jest ich pozbawiony. Dlatego właśnie Arystoteles powiada, że dusza podobna jest zrazu do tablicy, na której nic nie zostało jeszcze napisane. Musimy zatem stwierdzić u podstaw naszego umysłowego poznania pewną bierność, która wypływa ze skrajnej niedoskonałości naszego intelektu.2
Z drugiej strony, gdy chcemy zrozumieć, na czym polega ludzkie poznanie, nasuwa się również konieczność przyjęcia jakiejś władzy czynnej. Skoro bowiem intelekt możnościowy jest w możności wobec przedmiotów przez siebie poznawanych, muszą one poruszać go, ażeby człowiek mógł poznawać. Rzecz jasna jednak, iż na to, by móc poruszać - trzeba być. We wszechświecie, w którym znajdowałyby się wyłącznie intelekty bierne, nie byłoby przedmiotów poznawania umysłowego w ścisłym znaczeniu. To bowiem, co jest umysłowo poznawalne, nie jest czymś, co można by odnalez
ć w łonie natury jako rzeczywistość samoistną. Arystoteles wykazał wbrew Platonowi, że formy przedmiotów otaczającego nas świata nie bytują samoistnie bez materii; otóż formy tkwiące w materii nie są, oczywiście, same przez się umysłowo poznawalne, ponieważ właśnie niematerial-ność użycza poznawalności; natury, czyli formy, które intelekt nasz poznaje w rzeczach podpadających pod zmysły, muszą więc stać się umysłowo poznawalne w akcie. Jednakże tylko byt w akcie może sprowadzić to, co jest w możności, z możności do aktu. Musimy zatem przypisać intelektowi jakąś władzę czynną, sprawiającą, że to, co jest umysłowo poznawalne, a co rzeczy podpadające pod zmysły zawierają w możności, staje się umysłowo poznawalne w akcie; tę właśnie
2 Sum. theol, I, 79, 2, resp. Cont. Gent., II, 59, ad  Per demonstrationem".
244 tomizm
władzę nazywamy intelektem czynnym.3 Nietrudno zresztą zauważyć, że fakt ten ma decydujące znaczenie dla całego ludzkiego poznania. Nie ma potrzeby przyjmować istnienia zmysłu czynnego, ponieważ podniety zmysłowe istnieją aktualnie poza duszą; dlatego to władze zmysłowe naszej duszy są całkowicie bierne.4 Skoro jednak odrzucamy platońską doktrynę o ideach pojmowanych jako rzeczywistości samoistnie bytujące w naturze rzeczy, potrzebny nam jest intelekt czynny, który potrafi wydobyć to, co jest poznawalne umysłowo z przedmiotów podpadających pod zmysły. W końcu zaś, skoro istnieją aktualnie poznawalne umysłowo substancje niematerialne takie jak aniołowie i Bóg, musimy stwierdzić, że nasz intelekt jest niezdolny do ujmowania takich rzeczywistości w nich samych, lecz musi poprzestać na takim ich poznaniu, jakie potrafi zdobyć wyabstrahowując to, co poznawalne umysłowo z właściwości materialnych i poznawalnych zmysłowo.5
Czy intelekt czynny, którego niezbędność stwierdziliśmy przed chwilą, jest jedną z władz duszy, czy też jakimś wyższym bytem, zewnętrznym w stosunku do jej istoty, który by użyczał jej z zewnątrz zdolności poznawania? Nietrudno zrozumieć, dlaczego niektórzy filozofowie opowiedzieli się za tym ostatnim rozwiązaniem. Jest bowiem rzeczą oczywistą, iż musimy przyjąć istnienie intelektu wyższego od duszy rozumnej, od którego mogłaby ona otrzymać zdolność poznawania. To, co w czymś uczestniczy, co podlega ruchowi i jest niedoskonałe, wymaga zawsze uprzedniego istnienia jakiegoś bytu, który byłby bytem z samej swej istoty, który by był niezmienny i doskonały. Otóż dusza ludzka jest pierwiastkiem intelektualnym tylko przez uczestnictwo: wskazuje na to chociażby fakt, że nie cała dusza jest obdarzona umysłem, lecz jakaś jej część, jak również i to, że dochodzi ona do prawdy drogą rozumowania, nie zaś drogą prostej i bezpośredniej intuicji.
Dusza potrzebuje zatem jakiegoś intelektu wyższego rzędu, który by jej użyczał zdolności poznawania; dlatego to niektórzy filozofowie utożsamiają ów intelekt z intelektem czynnym i upatrują w nim jakąś oddzieloną substancję, która oświecając wywoływane w nas przez rzeczy wyobrażenia pochodzenia zmysłowego sprawia, że stają się one poznawalne umysłowo.6 Ale uznawszy nawet istnienie tego oddzielonego intelektu czynnego, musielibyśmy przypuścić, że istnieje w samej duszy ludzkiej jakaś władza, która uczestniczy w tym doskonałym intelekcie i sprawia, że zmysłowe formy poznawcze stają się aktualnie poznawalne umysłowo. Ilekroć bowiem stwierdzamy działanie zasad powszechnych, przekonujemy się
3 Quaest. disp. De 0?VB0, q. un., art. 4, resp. Sum. theol., I, 79, 3, resp.
4 Sum. theol., I, 79, 3, ad 1. Por. cenne uwagi na temat braku potrzeby, a nawet niemożliwości przyjęcia  zmysłu czynnego" w tomizmie: o. Boyer SJ, ,Archives 5 Quaest. disp. De 0?VB0, tamże. Tak jak św. Tomasz zachowujemy nazwę: intelekt bierny dla tej władzy compositum ludzkiego, którą Arystoteles oznacza tym mianem, a nazwę: intelekt możnościowy dla niematerialnej i nieśmiertelnej władzy, której posiadanie św. Tomasz, w przeciwieństwie do Awerroesa, przypisuje ludziom. Odnośnie do pochodzenia tej terminologii, por. Arystoteles, De 0?VB0, III, 4,429 a 15-16. [O duszy. Przeł. P. Siwek, (w:) Arystoteles, Dzielą wszystkie, t. III, Warszawa 1992, s. 123]; Albert Wielki, De 0?VB0, , 2, 1; wyd. Jammy, t. III, s. 132. Tomasz z Akwinu, In III de ?VB0, lect. 7; wyd. Pirotta, n. 676, s. 226.
6 Por. P. Mandonnet, Siger de Brabant et l'averrdisme latin, t. I, s. 172 ns.
INTELEKT I POZNANIE ROZUMOWE
245
również o istnieniu podporządkowanych im szczegółowych zasad działania, kierujących czynnościami właściwymi każdemu bytowi. Tak na przykład moc czynna ciał niebieskich, rozciągająca się na cały wszechświat, nie wyklucza tego, że ciałom niższym przysługują właściwe im władze, które rządzą określonymi czynnościami. Możemy to szczególnie łatwo stwierdzić na przykładzie zwierząt doskonałych. Wiadomo bowiem, że istnieją zwierzęta niższego rzędu, których powstanie tłumaczy się dostatecznie działaniem ciał niebieskich: na przykład zwierzęta zrodzone z produktów rozkładu. Ażeby jednak powstały zwierzęta doskonałe, potrzebna jest poza działaniem ciał niebieskich szczególna moc tkwiąca w nasieniu. Otóż jedną z najdoskonalszych czynności, jaką spełniają byty podksiężycowe, jest niewątpliwie poznawanie umysłowe, czyli czynność intelektu. Wskutek tego, nawet jeśli stwierdzimy, że istnieje powszechna zasada czynna wszelkich działań umysłowych, taka na przykład, jak oświecająca moc Boża, będziemy musieli stwierdzić, że w każdym z nas tkwi jakaś właściwa zasada czynna umożliwiająca jednostce aktualne poznawanie; tę właśnie zasadę nazywamy intelektem czynnym.7 Wniosek taki jest oczywiście jednoznaczny z zaprzeczeniem istnienia jakiegoś oddzielonego intelektu czynnego. Skoro poznanie umysłowe każdego człowieka i każdej duszy wymaga istnienia czynnej zasady działania, musimy stwierdzić, że istnieje wiele intelektów czynnych. Dojdziemy zatem do wniosku, że istnieje tyle intelektów czynnych, ile istnieje dusz, czyli w rezultacie, tyle, ilu jest ludzi; niedorzecznością byłoby bowiem przypisywanie jednej i numerycznie tej samej zasady działania wielu różnym podmiotom.8 Tym samym odrzucamy radykalnie błędy, które pociąga za sobą przyjmowanie istnienia jedynego intelektu czynnego wspólnego wszystkim ludziom, błędy takie, jak zaprzeczenie nieśmiertelności osobistej albo wolnego wyboru woli. Odpowiedzmy teraz na pytanie, jakie są główne funkcje tego intelektu.
Przede wszystkim powinniśmy przypisać mu pamięć. Nie wszyscy filozofowie zgadzają się na to, nie wyłączając tych, którzy powołują się na Arystotelesa. Awicenna zaprzecza temu właśnie dlatego, że przyjmuje odrzuconą przez nas doktrynę, według której istnieje jeden tylko intelekt czynny. Jego zdaniem, intelekt bierny, związany z narządem cielesnym, może przechowywać poznawcze formy zmysłowe, kiedy ich nie postrzega aktualnie, lecz nie dzieje się tak samo, gdy chodzi o intelekt czynny. W tej całkowicie niematerialnej władzy może istnieć tylko to, co istnieje jako świadomie ujęte przez umysł, a zatem aktualnie. Toteż skoro tylko intelekt przestaje ujmować aktualnie jakiś przedmiot, przestaje w nim istnieć forma poznawcza tego przedmiotu; gdy zaś chce znowu poznawać umysłowo ten przedmiot, musi zwrócić się do intelektu czynnego, substancji oddzielonej, z którego umysłowe formy poznawcze spłyną do intelektu biernego. Stałe powtarzanie tego poruszenia intelektu biernego, zwracającego się ku intelektowi czynnemu, wytwarza w nim pewne przyzwyczajenie i sprawność w wykonywaniu tej czynności; zdaniem Awicenny, do tego właśnie sprowadza się wiedza. Według niego zatem, wiedza nie polega na przechowywaniu form poznawczych, które nie są aktualnie ujmowane, co sprowadza się do twierdzenia, że w intelekcie nie istnieje pamięć w ścisłym tego słowa znaczeniu.
7 Quaest. disp. De anima, q. un., art. 5, resp.
8 Cont. Gent., II, 76, ad  In natura" oraz Sum. theol., I, 79, 4 i 5, resp.
246
TOMIZM
Wniosek taki nie może nas jednak w pełni zadowolić. Podstawową zasadą jest bowiem, że ąuod recipitur in aliąuo recipitur in eo secundum modum recipientis; otóż intelekt jest z natury swej bardziej stały i niezmienny niż materia cielesna; jeśli więc stwierdzamy, że materia cielesna nie tylko zatrzymuje formy wtedy, kiedy je przyjmuje, lecz zachowuje je również po ich otrzymaniu, to tym bardziej intelekt powinien zachowywać w sposób stały i nieutracalny ujęte przez siebie umysłowe formy poznawcze. Jeśli zatem zdolność przechowywania form umysłowych nazwiemy po prostu p a m i ę A i ą, to musimy uznać, że istnieje w intelekcie pamięć. Zauważmy jednak, że gdybyśmy sądzili, iż pamięć cechuje ujmowanie przeszłości z właściwym jej znamieniem przeszłości, musielibyśmy stwierdzić, że pamięć tkwi wyłącznie w zmysłowych władzach duszy. Przeszłość jako taka sprowadza się do faktu istnienia w jakimś określonym punkcie czasu, czyli do sposobu bytowania właściwego wyłącznie rzeczom szczegółowym. Otóż postrzeganie tego, co materialne i szczegółowe, przysługuje zmysłowym władzom duszy. Możemy zatem stwierdzić, że jeśli nawet pamięć przeszłości zależy od duszy zmysłowej, istnieje ponadto pamięć czysto umysłowa, przechowująca umysłowe formy poznawcze, której przedmiotem właściwym jest to, co powszechne, oderwane od wszelkich uwarunkowań składających się na taki czy inny szczegółowy sposób bytowania.9 Pamięć, w znaczeniu przez nas zdefiniowanym, jest czynnikiem kształtującym działania umysłowe; nie jest ona zatem, ściśle mówiąc, władzą odrębną od intelektu.10 Stwierdzenie to dotyczy również rozumu i intelektu we właściwym tego słowa znaczeniu; nie są to bowiem dwie odrębne władze, o czym możemy się łatwo przekonać rozpatrując właściwe im akty. Poznawanie intelektualne jest prostym ujmowaniem prawdy umysłowej, rozumowanie natomiast jest poruszeniem myśli przechodzącej od jednego przedmiotu poznania do drugiego w celu osiągnięcia prawdy poznawalnej umysłowo. Aniołowie, na przykład, którym przysługuje doskonałe poznanie prawdy poznawalnej umysłowo, w tej mierze, w jakiej pozwala im ją ujmować właściwy każdemu z nich stopień doskonałości, ujmują tę prawdę w akcie prostym i bez rozumowania; aniołowie są więc prawdziwymi inteligencjami. Ludzie natomiast osiągają prawdę poznawalną umysłowo przechodząc od jednego przedmiotu poznania do drugiego i dlatego nie przysługuje im miano inteligencji ani nawet bytów poznających czysto umysłowo, lecz tylko bytów rozumnych. Widzimy więc, że rozumowanie ma się uo poznawania, umysłowego tak jak ruch do spoczynku lub jak zdobywanie czegoś do posiadania. Pomiędzy tymi dwoma terminami zachodzi więc ten sam stosunek, co pomiędzy niedoskonałością a doskonałością. Otóż wiemy, że ruch zaczyna się od bezruchu i kończy się na spoczynku; to samo dotyczy poznania ludzkiego. Rozumowanie zaczyna się od pewnych członów wstępnych, które ujmujemy po prostu naszym intelektem; są to pierwsze zasady. Te same pierwsze zasady odnajdujemy również w końcowym członie rozumowania, gdyż intelekt powraca do nich, by skonfrontować z nimi wyniki swoich dociekań. Tak więc intelekt styka się z tymi zasadami zarówno na początku, jak i na końcu rozumowania. Jest zaś rzeczą oczywistą, iż poruszanie się i spoczynek zależne są od jednej i tej samej władzy; potwierdzenie
9 Cont. Gent., II, 74. Quaest. disp. De verit., X, 2, resp. Sum. theoi, I, 79, 6, resp.
10 Sum. theoi, I, 79, 7, resp.
INTELEKT I POZNANIE ROZUMOWE
247
tego znajdujemy w przedmiotach otaczającego nas świata, w którym ta sama natura wprawia rzeczy w ruch i utrzymuje je w spoczynku. Tym bardziej więc poznanie intelektualne i rozumowanie zależne są od jednej i tej samej władzy. Jest zatem oczywiste, że w człowieku jedna i ta sama władza nosi miano intelektu i rozumu. "
Widzimy zatem wyraz
nie, w jakim punkcie dusza ludzka styka się z oddzieloną inteligencją w hierarchii bytów stworzonych. Nie ulega wątpliwości, że znamiennym dla myśli ludzkiej sposobem poznawania jest rozumowanie, czyli poznanie dyskursywne. Widzimy jednak również, że poznanie dyskursywne musi się składać z dwu stałych członów - początkowego i końcowego, które sprowadzają się do prostego ujęcia prawdy przez intelekt. Poznanie zasad rozpoczyna i zamyka działania rozumu. Tak więc chociaż poznanie właściwe duszy ludzkiej przebiega drogą rozumowania, wymaga ono jednak pewnego uczestnictwa w tym prostym sposobie poznania, który przysługuje substancjom wyższego porządku obdarzonym intelektem. I w tym wypadku również potwierdza się to, co głosił Dionizy:12 divina sapientia semper fines priorum coniungit principiis secundorum. Potwierdza się to jednak tylko wówczas, gdy zaprzeczymy temu, jakoby człowiek posiadał władzę umysłową odrębną od rozumu.
Hierarchia powszechna istotnie nie zasadza się na tym, że to, co jest mniej doskonałe, posiada to, co przysługuje temu, co doskonalsze, lecz na pewnym uczestniczemu bytu mniej doskonałego w tym, co przysługuje bytowi doskonalszemu. Tak na przykład zwierzę, którego natura jest czysto zmysłowa, pozbawione jest rozumu, posiada natomiast coś w rodzaju naturalnej roztropności i instynktownego sądu, co stanowi pewien stopień uczestnictwa w ludzkim rozumie. Tak samo człowiek nie posiada intelektu ducha czystego, co umożliwiłoby mu bezpośrednie i wolne od rozumowania poznawanie prawdy, lecz uczestniczy w tym sposobie poznania dzięki pewnego rodzaju naturalnej dyspozycji polegającej na umysłowym ujmowaniu zasad. Słowem, poznanie ludzkie, jak wynika z naszych rozważań, jest właśnie tylko działaniem rozumu uczestniczącego w prostocie poznania intelektualnego: unde et potentia discurrens et yeritatem accipiens non erunt diversae sed una...; ipsa ratio intellectus dicitur ąuod participat de intellectuali simplicitate, ex quo est principium et terminus in eius propria operatione.13 Rozpatrzmy samo to działanie, to znaczy sposób, w jaki rozum ludzki ujmuje różne przedmioty.
11 Sum. theol., I, 79, 8, resp.
[W polskiej terminologii filozoficznej nazwa  intelekt" używana jest przez tomistów na oznaczenie: 1. umysłowej (niematerialnej) władzy poznawczej w ogóle; 2. umysłowej władzy poznawczej, której funkcją jest prosty wgląd w naturę rzeczy, dokonywany bez myślowego dyskursu. Nazwa  rozum" w ścisłym znaczeniu używana jest na oznaczenie władzy umysłowopoznawczej, o ile poznaje ona jakieś prawo lub rzecz za pomocą rozumowania (dyskursu). Intelekt przeto i rozum to - ściśle biorąc - ta sama władza umysłowopoznawcza, znajdująca się jednak w różnych stanach (por. M. A. Krąpiec OP, Realizm ludzkiego poznania, Poznań 1959, s. 549; św. Tomasz z Akwinu, Traktat o człowieku, opr. S. Swieżawski, Poznań 1956, s. 274). W mniejszym przekładzie terminy  umysłowy",  rozumny" i  intelektualny" używane są często zamiennie w sensie  poznający (poznawany) w sposób niematerialny". We fragmencie dotyczącym rozróżnienia  intelekt-rozum" termin  intelekt" występuje jako nazwa niematerialnej władzy poznawania niedyskursywnego, natomiast termin  rozum" oznacza władzę rozumowania - przyp. red.]
12 De Divin. Nom., cap. VII.
13 Quaest. disp. De verit., 15, 1, resp.
248
TOMIZM
Zagadnienie naczelne, którego rozwiązanie zadecyduje o wszystkich naszych póz
niejszych wnioskach, wyraża się w pytaniu: w jaki sposób poznaje umysł ludzki mniej od niego doskonałe substancje cielesne? I4 Zdaniem Platona, dusza ludzka posiadać ma jakąś naturalną, wrodzoną znajomość rzeczy. Możemy bowiem udzielić trafnej odpowiedzi jedynie wówczas, gdy to, o co jesteśmy pytani, jest nam znane. Ale przecież - jak czytamy w Menonie - człowiek najzupełniej nieuczony odpowie zawsze poprawnie na zadawane mu pytania, jeśli tylko są mu zadawane według pewnej metody.1S A więc każdy posiada znajomość rzeczy, zanim zdobędzie wiedzę o nich; z czego wynika, że dusza poznaje wszystko, z ciałami włącznie, za pomocą form wrodzonych, które tkwią w niej z natury. Doktryna ta nasuwa jednak poważne trudności. Skoro bowiem forma jest zasadą wszelkiej czynności, każda rzecz musi pozostawać w tym samym stosunku zarówno do formy, jak i do czynności, którą ta forma wywołuje. Przypuśćmy na przykład, że ruch w górę ma swą przyczynę w lekkości; stwierdzimy wówczas, że to, co jest w możności względem tego ruchu, jest lekkie w możności, to zaś, co aktualnie wznosi się w górę, jest lekkie w akcie. Otóż jest rzeczą oczywistą, iż człowiek znajduje się często zarówno ze względu na zmysły, jak i umysł w możności wobec swej wiedzy; przechodzi on z możności do aktu dzięki zmysłowym podnietom oddziałującym na jego zmysły oraz dzięki nauczaniu i odkryciom oddziałującym na jego umysł. Musimy więc stwierdzić, że dusza rozumna znajduje się w możności zarówno względem poznawczych form zmysłowych, jak i poznawczych form umysłowych. Skoro zaś znajduje się względem tych form w możności, oczywiste jest, że nie posiada ich w akcie; dusza zatem nie poznaje rzeczy za pomocą form z natury wrodzonych.16
Można co prawda posiadać aktualnie jakąś formę, a mimo to na skutek zewnętrznej przeszkody nie być w stanie wywołać działania tej formy. Tak na przykład rzeczy lekkie nie mogą niekiedy na skutek jakiejś przeszkody wznieść się w górę. Toteż Platon, stwierdzając, że dusza nie zawsze posiada aktualnie swą wiedzę, utrzymywał, iż intelekt ludzki z natury pełny jest wszelkich umysłowych form poznawczych, lecz połączenie z ciałem nie pozwala mu poznawać ich w akcie. Dla wykazania fałszywości tej doktryny wystarczy jedno stwierdzenie. Kto pozbawiony jest jakiegoś zmysłu, nie może posiadać wiedzy dotyczącej przedmiotów poznania tego zmysłu. Strata jednego zmysłu pociąga za sobą stratę całej dziedziny wiedzy. Ślepy od urodzenia nie wie nic o barwach, a wszak musiałby je
14 Por. zwłaszcza, co piszą na temat tomistycznej teorii poznania: P. Rousselot, Metaphysigue thomiste et critiąue de la connaissance,  Revue neo-scolastique", 1910, s. 476-509; Le Guichaoua, A propos des rapports entre la mćtaphysiąue thomiste et la thćorie de la connaissance, tamże, 1913, s. 88-101; Domenico Lanna, La teoria delia conoscenza in S. Tomaso d'Aquino, Firenze 1913, wraz z bibliografią; M. Baumgartner, Zur thomistischen Lehre von ersten Prinzipien der Erkenntnis,  Festgabe f. G. v. Hertling", Freiburg i. Breisg. 1913, s. 1-16; tegoż autora Zum thomistischen Wahrheitsbegriff,  Festgabe f. Cl. Baeumker", Munster 1913, s. 241-260; A. D. Sertillanges, Uetre et la connaissance dans la philosophie de saint Thomas d'Aquin,  Melanges Thomistes" (Bibl. thomiste, III), Le Saulchoir, Kain, 1923, s. 175-197. [Należy tu odnotować dostępne w języku polskim dwie prace: E. Gilson, Realizm tomistyczny, Warszawa 1968; M. A. Krąpiec, Realizm ludzkiego poznania Poznań 1959].
15 Menon, 82 b ns. [Menon. Przeł. W. Witwicki, Warszawa 1959, s 36 ns ]
16 Sum. theol, I, 84, 3, resp.
INTELEKT I POZNANIE ROZUMOWE
249
znać, gdyby intelekt posiadał z natury wrodzone, poznawalne umysłowo istoty wszystkich rzeczy. Niezależnie jednak od tego stwierdzenia, można również wykazać, że poznanie takie nie byłoby dostosowane do natury duszy ludzkiej.
Jeśli bowiem przyjmiemy pogląd Platona, musielibyśmy przypuścić, że ciało jest czymś w rodzaju zasłony czy przegrody oddzielającej nasz intelekt od przedmiotu naszego poznania; trzeba by zatem uznać, że dusza zdobywa wiedzę nie za pomocą ciała, lecz wbrew ciału, z którym jest złączona. Stwierdziliśmy już jednak, że połączenie z ciałem jest dla duszy ludzkiej rzeczą naturalną. Przyjmując stanowisko Platona musielibyśmy przypuścić, że największa przeszkoda naturalnej działalności duszy, którą jest umysłowe poznanie, tkwi w zgodnej z jej naturą więzi łączącej ją z ciałem. Jest w tym coś, z czym myśl nasza nie może się pogodzić. Natura, która przeznaczyła duszę do poznawania, nie mogła połączyć jej z ciałem, które utrudniałoby jej poznawanie; co więcej, powinna ona była obdarzyć duszę ciałem wyłącznie w tym celu, aby jej ułatwić umysłowe poznawanie. Twierdzenie to traci wszelkie pozory paradoksu, gdy wez
miemy pod uwagę znikomą godność duszy ludzkiej i jej skrajną niedoskonałość. Wszystkie substancje obdarzone umysłem wyposażone są bowiem w zdolność poznawania czerpiącą siłę z dopływu boskiego światła. W swym pierwszym z
ródle światło to jest jedno i proste; im bardziej jednak jakieś stworzenie poznające umysłowo oddalone jest od pierwszego z
ródła, tym bardziej światło to dzieli się i rozprasza, jak promienie rozchodzące się z jednego ośrodka. Dlatego to Bóg poznaje wszystko przez swój jedyny akt istnienia. Doskonalsze substancje obdarzone umysłem poznają wprawdzie za pomocą wielu form, niemniej jednak posługują się tylko ograniczoną liczbą tych form. Ponadto ujmują one formy bardziej powszechne, a ponieważ są obdarzone niezmiernie skuteczną zdolnością poznawania, odróżniają w łonie owych powszechnych form wielość poszczególnych przedmiotów. Natomiast mniej doskonałe substancje obdarzone umysłem posługują się większą liczbą form mniej powszechnych, a ponieważ substancje te są bardziej oddalone od pierwszego z
ródła wszelkiego poznania, formy te nie umożliwiają im już tak wyraz
nego ujęcia poszczególnych przedmiotów. Gdyby więc mniej doskonałe substancje posiadały jedynie powszechne formy przedmiotów poznania umysłowego w tej postaci, w której występują u aniołów, to - będąc oświecone tylko bardzo słabym i przyćmionym promieniem światła - nie potrafiłyby odróżniać w tych formach wielości poszczególnych rzeczy. Poznanie ich znamionowałaby zatem mglista, nieokreślona ogólność; przypominałoby ono wiedzę ludzi nieuczonych, nie umiejących odróżnić tych niezliczonych następstw zawartych w zasadach, które uczeni umieją w nich dostrzec. Otóż wiemy, że w ramach naturalnego porządku dusze ludzkie zajmują ostatnie miejsce wśród substancji obdarzonych umysłem. Musiały więc one zostać obdarzone albo jedynie ogólnym i niewyraz
nym poznaniem, albo zostać złączone z ciałami w taki sposób, aby mogły z samych rzeczy podpadających pod zmysły otrzymać określone poznanie tego, czym te rzeczy są. Bóg postąpił z duszą ludzką tak, jak my postępujemy z ludz
mi niewyrobionymi umysłowo, których można nauczyć czegoś jedynie za pomocą przykładów zaczerpniętych z dziedziny rzeczy podpadających pod zmysły. Toteż dusza jest złączona z ciałem dla jej własnego dobra, gdyż ciało wspomaga ją w zdobywaniu wiedzy: Sic ergo patet ąuod propter melius animae est ut corpori
250 TOMEM
uniatur, et intelligat per conversionem ad phantasmata;ll oraz: Competit eis (animis) ut a corporibus et per corpora suam perfectionem intelligibilem conseąuantur; alioąuin frustra corporibus unirentur.1S Słowem, dusza osiąga poznanie swego przedmiotu zwracając się ku ciału, nie zaś odwracając się od niego, jak to przyjmował natywizm platoński.
Spróbujmy określić ściślej sposób, w jaki intelekt ludzki poznaje przedmioty. Według św. Augustyna - którego nauka skieruje nas ostatecznie ku prawdzie
- dusza obdarzona intelektem poznaje wszystkie rzeczy w odwiecznych istotach, to jest w niezmiennej prawdzie, jaką jest Bóg. 53 ambo videmus verum esse ąuod dicis, et ambo videmus verum esse ąuod dico, ubi, ąuaeso, id videmus? Nec ego utiąue in te, nec tu in me, sed ambo in ipsa, ąuae supra mentes nostras est, incommutabili veritate.19 Augustyn sądził istotnie, że powinniśmy przyswoić sobie wszystko, co filozofia pogańska zawiera prawdziwego. Przesiąknięty nauką platońską przyjmował z niej to wszystko, co wydawało mu się słuszne w myśli platończyków, a nawet starał się udoskonalić i spożytkować to, co znajdował w niej sprzecznego z wiarą. Otóż Platon przyjmował istnienie idei, które są formami rzeczy i bytują samoistnie same przez się w oderwaniu od materii. Poznanie rzeczy przez duszę sprowadzałoby się zatem do uczestniczenia w określonych w ten sposób formach; podobnie jak materia cielesna staje się kamieniem, gdyż uczestniczy w idei kamienia, tak i intelekt nasz dlatego poznaje kamień, że uczestniczy w jego idei. Ale przyjmowanie takich oddzielonych idei, które bytują same przez się samoistnie i sprawują coś w rodzaju stwórczego działania, było zbyt wyraz
nie sprzeczne z wiarą. Dlatego św. Augustyn zastąpił platońskie idee istotami wszystkich stworzeń, które - jak sądził - istnieją w umyśle Bożym jako wzory, według których wszystkie rzeczy zostały stworzone i dzięki którym dusza ludzka je poznaje.
Musimy przyznać, że w pewnym znaczeniu nawet taka doktryna byłaby nie do przyjęcia. Kiedy twierdzimy, tak jak Augustyn, że intelekt poznaje wszystko w odwiecznych istotach, czyli w Bogu, to określenie  poznaje w" może oznaczać, że odwieczne istoty stanowią sam przedmiot ujmowany przez intelekt. Niepodobna jednak sądzić, aby w naszym życiu doczesnym dusza mogła poznawać wszystkie rzeczy w odwiecznych istotach, które są samym Bogiem. Stwierdziliśmy już wyżej
- w związku z krytyką natywizmu platońskiego - jakie są tego powody. Jedynie zbawieni, którzy widzą Boga i widzą wszystko w Bogu, poznają wszystko w odwiecznych istotach; w tym życiu natomiast właściwym przedmiotem ludzkiego intelektu jest to, co zmysłowe, nie zaś to, co ponadzmysłowe. Jednakże określenie  poznawać w" może oznaczać zasadę poznania - a nie jego przedmiot; może oznaczać  to, przez co" się poznaje, a nie  to, co" się poznaje.20 Otóż w tym znaczeniu wyraża ono doniosłą prawdę, a mianowicie to, że z
ródłem naszego
17 Sum. theol., I, 89, 1, resp.
18 Sum. theol., I, 55, 2, resp.
19 Confess., XII, cap. 25 [cyt. przekład polski, s. 327].
20 Sum. theol., I, 84, 5, resp. Św. Tomasz doskonale rozumiał, że różnice te dzielą poglądy Arystotelesa od poglądów św. Augustyna. Por. zwłaszcza godne uwagi teksty De spiritualibus creaturis, 10, ad 8 i Quaest. disp. De verit., XI, 1.
INTELEKT I POZNANIE ROZUMOWE
251
pojmowania jest oświecenie Boże, któremu zawdzięczamy pierwsze zasady poznania umysłowego.
Dusza istotnie bowiem poznaje wszystko w odwiecznych istotach, podobnie jak oko widzi w słońcu wszystko to, co widzi dzięki słońcu. Ale twierdzenie to należy rozumieć w sposób ścisły. Stwierdzamy, że w duszy ludzkiej tkwi pierwiastek pojmowania. To światło poznawcze, które nosimy w sobie, jest jedynie pewną podobizną niestworzonego światła przez uczestnictwo w nim; a ponieważ światło niestworzone zawiera w sobie odwieczne istoty wszystkich rzeczy, możemy powiedzieć, że w pewnym znaczeniu poznajemy wszystko w Bożych wzorach. Toteż poznawać w odwiecznych istotach znaczy po prostu: poznawać mocą uczestnictwa w świetle Bożym, w którym zawarte są istoty wszystkich rzeczy stworzonych. Dlatego to w psalmie 4 na słowa: Muld dicunt: Quis ostendit nobis bona? - Psalmista odpowiada: Signatum est super nos lumen vultus tui, Domine. A znaczy to: per ipsam sigillationem divini luminis in nobis omnia demonstrantur. Ta udzielona nam przez Boga władza poznawania sama jednak nie wystarcza. Stwierdziliśmy, że z natury swej nie posiada ona tych umysłowych form poznawczych, które przypisywał jej Platon. Poznanie nasze nie tylko nie ma oparcia we wrodzonej wiedzy, ale jest początkowo w możności wobec wszystkich przedmiotów poznawalnych umysłowo.
Światło naturalne nie użycza nam bowiem poznania rzeczy materialnych na mocy samego tylko uczestnictwa w ich odwiecznych istotach, lecz potrzebne nam są ponadto umysłowe formy poznawcze, które wyabstrahowujemy z samych rzeczy.21 Intelekt ludzki posiada więc akurat tyle światła, ile mu potrzeba do poznania przedmiotów poznawalnych umysłowo, do których może się wznieść w oparciu o rzeczy podpadające pod zmysły.22 W pewnym znaczeniu nosimy w sobie zarodki wszelkiej wiedzy: praeexistunt in nobis ąuaedam scientiarum semina.23 Owymi zarodkami istniejącymi w zalążku, które stanowią naszą naturalną wiedzę, są pierwsze zasady: prima intelligibilium principia.2
Znamienne dla tych zasad jest to, że są one pierwszymi pojęciami, które intelekt nasz tworzy stykając się z otaczającym nas światem. Toteż twierdzenie, że preegzystują one w intelekcie, nie znaczy, że intelekt posiada je w sobie aktualnie niezależnie od oddziaływania ciał na duszę, lecz znaczy tylko, iż są one pierwszymi przedmiotami poznawalnymi umysłowo, które intelekt nasz ujmuje bezpośrednio w oparciu o doświadczenie zmysłowe. Aktualne poznawanie zasad tak samo nie jest nam wrodzone, jak nie są wrodzone wnioski naszych rozumowań dedukcyjnych;25 gdy te ostatnie jednak zmuszeni jesteśmy zdobywać na drodze dociekań - tamte odkrywamy samorzutnie. Posłużymy się kilkoma przykładami, aby ostatecznie wyjaśnić tę prawdę.
Zasady mogą być złożone, jak ta, że całość jest większa od części, albo proste,
21 Sum. theol, I, 84, 5, resp.
22 Sum. theol., I-II, 109, 1, resp. Ponieważ jednak właściwym przedmiotem intelektu jest to, co poznawalne umysłowo, intelekt może poznawać to, co szczegółowe - z czego wydobywa to, co umysłowo poznawalne - tylko pośrednio i dzięki refleksji, której analizę zawierają Quaest. disp. De verit., X, 4, resp.
23 Quaest. disp. De verit., XI, 1, resp.
24 Cont. Gent., IV, 11, ad  Rursus considerandum est".
25 Tamże.
252
TOMIZM
jak na przykład pojęcie bytu, jedności i inne im podobne. Otóż można stwierdzić, że takie zasady złożone, jak wymieniona wyżej, preegzystują w jakiś sposób w naszym intelekcie. Istotnie bowiem, gdy rozumna dusza ludzka poznaje definicje całości i części, wie, że całość jest większa od części. Była ona wiec z natury zdolna do bezpośredniego wytworzenia tej wiedzy. Ale jest nie mniej oczywiste, iż jako taka nie posiadała jej, i że intelekt zdany na własne tylko siły nigdy by wiedzy tej nie mógł zdobyć. Aby więc wiedzieć, że całość jest większa od części, trzeba - jak stwierdzamy - znać definicje całości i części; otóż możemy je poznać jedynie wyabstrahowując pewne umysłowe formy poznawcze z tego, co w ciałach jest zmysłowo dostrzegalne. 26 Jeśli więc bez odwołania się do postrzeżenia ciał nie można wiedzieć, czym jest całość, a czym część, i jeśli bez tej uprzedniej wiedzy nie można wiedzieć, że całość jest większa od części, to wynika stąd, iż świadomość nawet pierwszych pojęć w poznawaniu umysłowym zakłada w sposób konieczny oddziaływanie bytów podpadających pod zmysły.
Wniosek ten staje się jeszcze bardziej oczywisty, gdy wez
miemy pod uwagę proste zasady poznania. Nie wiedzielibyśmy, czym jest byt lub jedność, gdybyśmy uprzednio nie postrzegali przedmiotów poznawalnych zmysłowo, z których możemy wyabstrahować umysłowe formy poznawcze. Ścisła definicja zasad będzie zatem następująca: primae conceptiones intellectus, ąuae statim lumine intellectus agentis cognoscuntur per species a sensibilibus abstractas.21 Zasady te stanowią pierwsze z
ródło i rękojmię wszelkiej pewnej wiedzy. One to stanowią punkt wyjścia na drodze do prawdy i - jak wiemy - w rozumowaniu zawsze powracamy w końcu do nich, ażeby sprawdzić słuszność naszych wniosków. Z drugiej strony nasza zdolność do wytwarzania ich w zetknięciu z tym, co dostrzegalne zmysłowo, jest w każdej duszy ludzkiej odbiciem prawdy Bożej, w której dusza uczestniczy. Możemy więc stwierdzić, że w tym, lecz tylko w tym znaczeniu, dusza w takiej mierze, w jakiej poznaje wszystkie rzeczy dzięki pierwszym zasadom poznania, widzi wszystko w prawdzie Bożej czy też w odwiecznych istotach rzeczy.28
Przyjmując przeto konieczność światła umysłowego pochodzącego od Boga, jak również niewystarczalność tego światła, kiedy pozostawione jest samo sobie - określiliśmy warunki konieczne i dostateczne ludzkiego poznania. Wnioskiem,
26 Sum. theol., I-II, 51, 1, resp.
27 Quaest. disp. De verit., XI, 1, resp. Interpretacja nauki św. Tomasza o pierwszych zasadach poznania J. Durantela (Le retour a Dieu, s. 46, 156-157, 159 itd.) jest, jak sądzę, niezgodna z tekstami św. Tomasza (Cont. Gent., , 78, ad  Amplius Aristoteles"; Quaest. disp. De anima, q. un., 5, resp.:  Quidam \ero crediderunt..."). Uwaga na s. 161, przyp. 3 wskazuje, jak się zdaje, że autor nie dostrzega pośredniego stopnia pomiędzy sensualizmem i platonizmem, mianowicie inneizmu intelektu bez inneizmu zasad, który reprezentuje właśnie nauka św. Tomasza. Ponieważ zaś  teoria pierwszych zasad spełnia kluczową i znamienną rolę w tomistycznej teorii poznania" (s. 156), błędna interpretacja teorii pierwszych zasad pociąga za sobą inne błędy. W ten sposób dochodzimy do pojmowania zasad na podobieństwo kantowskich kategorii, które miałyby z
ródło w Bogu (tekst ze s. 162 potwierdza tekst na s. 159,  Car ii faut..."). Przyczyną tego jest interpretacja tomistycznego terminu  determinatio" jako wewnętrznego rozwoju wirtualnej treści, gdy natomiast rzeczywiście oznacza on opracowanie treści, którą intelekt otrzymał z zewnątrz i sobie przyswoił.
28 Cont. Gent., III, 47, ad  Quamvis autem". Zwłaszcza Compendium theologiae, cap. 129. Quaest. disp. De verit., X, 6, resp. (zakończenie).
INTELEKT I POZNANIE ROZUMOWE
253
który nam wciąż się nasuwał, jest stwierdzenie, że punktem wyjścia poznawania umysłowego są rzeczy podpadające pod zmysły; principium nostrae cognitionis est a sensu. Pozostaje nam więc tylko rozstrzygnąć problem, jaki stosunek nawiązuje się w procesie poznania pomiędzy intelektem a rzeczywistością podpadającą pod zmysły. W przeciwieństwie do Platona bowiem, który uważał, iż intelekt nasz uczestniczy bezpośrednio w oddzielonych formach poznawczych, Demokryt sądził, że jedyną przyczyną naszego poznania jest obecność w duszy obrazu ciał, o których myślimy. Zdaniem tego filozofa wszelkie działanie polega na przechodzeniu materialnych atomów z jednego ciała do drugiego. Wyobrażał on sobie, że z przedmiotów wydzielają się małe ich podobizny, które przenikają do materii naszej duszy. Wiemy jednak, że dusza ludzka spełnia pewne działanie, w którym ciało nie bierze udziału,29 a mianowicie działanie umysłowe. Jest zaś rzeczą oczywiście niemożliwą, aby materia cielesna pozostawiała ślad w substancji niecielesnej, jaką jest intelekt, i aby mogła powodować w niej zmiany. Samo zatem wyciśnięcie śladu przez ciało zmysłowo poznawalne nie wystarcza do wywołania działalności intelektualnej i ostatecznie jej nie tłumaczy. Musimy więc odwołać się do jakiejś doskonalszej zasady działania, nie uciekając się jednak do przyjęcia platońskich oddzielonych form poznawczych. Dokonamy tego idąc pośrednią drogą Arystotelesa, który uniknął skrajności Demokryta i Platona, to znaczy przyjmując istnienie intelektu czynnego, który potrafi wydobyć to, co umysłowo poznawalne, z rzeczy postrzegalnych zmysłowo za pomocą abstrakcji, którą z kolei rozpatrzymy.
Przypuśćmy, że w następstwie opisanych już czynności30 jakieś ciało zmysłowo poznawalne wycisnęło swój obraz w zmyśle wspólnym. Nazwijmy ów obraz wyobrażeniem (phantasma); nie mamy tu jeszcze do czynienia z całkowitą i doskonałą przyczyną poznania intelektualnego ani nawet z przyczyną dostateczną, lecz przynajmniej z materią, którą się ta przyczyna posługuje.31 Czymże bowiem jest wyobrażenie? Jest to podobizna rzeczy szczegółowej: similitudo rei par-ticularis.32 Ściślej mówiąc, wyobrażenia są to obrazy szczegółowych rzeczy wyciśnięte w naszych narządach zmysłowych lub przechowane przez nie: simili-tudines individuorum existentes in organis corporeis.33 Słowem, zarówno gdy chodzi o przedmiot, jak i o podmiot znajdujemy się tu w dziedzinie tego, co poznawalne zmysłowo. Barwy na przykład - czy to gdy występują w materii jednostkowego ciała, czy to gdy występują we władzy wzroku duszy zmysłowej - mają ten sam sposób bytowania. Zarówno w jednym, jak i w drugim wypadku tkwią one w określonym podmiocie materialnym. Dlatego to barwy z natury swej
29 Por. wyżej, s. 232.
30 Por. s. 239.
31 Sum. theol., I, 84, 6, resp.
32 Sum. theol., I, 84, 7, ad 2. Pamiętajmy, że zmysłowe formy poznawcze nie są wrażeniami rozproszonymi w środowisku fizycznym, w którym szukają poznających podmiotów, ażeby w nich się umiejscowić, lecz są promieniowaniem fizycznym wydzielającym się z przedmiotów. Formy te, choć podobne do swych przyczyn, nie mają istnienia odrębnego od przedmiotu, który je wytwarza i nieustannie z siebie emanuje. Pochodząc od formy przedmiotu (nie zaś od jego materii), zachowują aktywną moc. Toteż właśnie za ich pośrednictwem przedmiot aktualizuje narząd zmysłowy i upodabnia go do siebie. Phantasma - to similitudo przedmiotu wynikająca z działania formy zmysłowej na zmysł właściwy, a następnie na zmysł wspólny.
33 Sum. theol., I, 85, 1, ad 3. In III de Anima, lect. 3; wyd. Pirotta, n. 794, s. 258.
254
TOMIZM
mogą wycisnąć same przez się swe podobizny w narządzie wzroku. Widzimy jednak, że z tego samego powodu to, co zmysłowo poznawalne jako takie, a więc i wyobrażenia, nie będą mogły nigdy przeniknąć do intelektu. Wrażenie jest aktem narządu cielesnego zdolnego do odbierania tego, co szczegółowe jako takie, to znaczy formy powszechnej istniejącej w jednostkowej materii cielesnej.34 Zmysłowa forma poznawcza, środowisko, przez które ona przechodzi, jak również sam zmysł - są to rzeczywistości należące do tego samego porządku, skoro zaliczają się one do rodzaju tego, co szczegółowe. To samo dotyczy wyobraz
ni, w której tkwi wyobrażenie. Nie jest tak jednak, gdy chodzi o intelekt możnościowy. Jako intelekt, odbiera on formy powszechne, wyobraz
nia natomiast zachowuje w sobie tylko formy szczegółowe. Dlatego właśnie pomiędzy wyobrażeniem a umysłową formą poznawczą, czyli pomiędzy tym, co szczegółowe, a tym, co ogólne, zachodzi różnica rodzajowa: sunt alterius generis.35 Toteż wyobrażenia, choć są koniecznym warunkiem możliwości intelektualnego poznania, nie stanowią jego materii, lecz służą mu niejako za narzędzia.36
Jeśli chcemy sobie należycie uświadomić, czym jest ludzkie pojmowanie, nie powinniśmy zapominać o roli, jaką przypisaliśmy intelektowi czynnemu. Człowiek znajduje się w świecie, w którym to, co umysłowo poznawalne, nie występuje w stanie czystym i zresztą niedoskonałość ludzkiego intelektu jest tak wielka, że bezpośrednie ujęcie przedmiotów poznawalnych wyłącznie umysłowo jest dla niego całkowicie niedostępne. Przedmiotem właściwym intelektu ludzkiego jest istota w znaczeniu ąuidditas, czyli natura istniejąca w szczegółowej materii cielesnej. Toteż nie poznajemy idei kamienia, lecz naturę tego oto określonego kamienia, będącego wynikiem związku pewnej formy z właściwą jej materią. Tak samo to nie idea konia jest przedmiotem, który poznajemy, możemy natomiast poznać naturę konia urzeczywistnioną w tym oto konkretnym, określonym koniu.37 Innymi słowy, widzimy jasno, że w przedmiotach ludzkiego poznania tkwi pierwiastek ogólny i umysłowo poznawalny połączony z pierwiastkiem szczegółowym i materialnym. Właściwe zadanie intelektu czynnego polega właśnie na rozszczepieniu tych dwu pierwiastków, ażeby dostarczyć intelektowi możno-ściowemu tego, co w rzeczywistości podpadającej pod zmysły jest umysłowo poznawalne i ogólne. Jest to czynność abstrakcji. Przedmiot poznania jest zawsze dostosowany do ujmującej go władzy poznawczej. Otóż w hierarchii zdolności poznawczych możemy odróżnić trzy stopnie. Poznanie zmysłowe jest aktem narządu cielesnego, a mianowicie zmysłu. Toteż przedmiotem wszystkich zmysłów jest forma taka, jaka istnieje w materii cielesnej; a ponieważ materia cielesna stanowi zasadę jednostkowienia - władze duszy zmysłowej mogą poznawać jedynie przedmioty szczegółowe. Na przeciwległym krańcu znajduje się poznanie, które nie tylko nie jest aktem narządu cielesnego, lecz nawet nie jest wcale
34 Sum. theol., I, 85, 1, resp.
35 Quaest. disp. De anima, 4, ad 5.
36 Quaest. disp. De verit., X, 6, ad 7.
37 Sum. theol, I, 84, 7, resp.:  In mente enim accipiente scientiam a rebus, formae existunt per ąuamdam actionem rerum in animam; omnis autem actio est per formam; unde formae quae sunt in mente nostra, primo et principaliter respiciunt res extra animam existentes ąuantum ad formas earum". Quaest. disp. De verit., X, 4, resp.
INTELEKT I POZNANIE ROZUMOWE
255
związane z jakąkolwiek materią cielesną. Jest to poznanie anielskie. Właściwym jego przedmiotem jest zatem forma bytująca samoistnie poza wszelką materią. Aniołowie, nawet wówczas, gdy poznają przedmioty materialne, postrzegają je wyłącznie poprzez formy niematerialne, to znaczy w sobie samych lub w Bogu. Intelekt ludzki zajmuje stanowisko pośrednie w stosunku do obu tych rodzajów poznania. Nie jest on aktem narządu cielesnego, lecz należy do duszy, będącej formą ciała. Dlatego też właściwością tego intelektu jest poznawanie form, które wprawdzie istnieją jednostkowo w materii cielesnej, lecz nie są przezeń ujmowane jako istniejące w tej materii. Poznawać zaś coś, co tkwi w materii jednostkowej, z pominięciem samej tej materii, to tyle, co abstrahować formę z materii jednostkowej, którą przedstawiają wyobrażenia.38 Abstrakcja ta w najprostszej postaci polega przede wszystkim na tym, że intelekt czynny rozpatruje w każdej rzeczy materialnej to, co stanowi o jej właściwym gatunku, pomijając wszystkie należące do materii czynniki jednostkowienia. Podobnie jak możemy rozpatrywać oddzielnie barwę owocu nie uwzględniając innych jego właściwości, tak samo intelekt nasz może rozpatrywać oddzielnie na podstawie materiału, jaki dają nam wyobrażenia, to właśnie, co stanowi istotę człowieka, konia czy kamienia, nie biorąc pod uwagę tego, co w obrębie każdego z tych gatunków wyróżnia tę lub inną określoną jednostkę.39 Lecz działanie intelektu czynnego nie ogranicza się tylko do oddzielania tego, co ogólne, od tego, co szczegółowe; polega ono nie tylko na oddzielaniu, lecz również na wytwarzaniu. Nie należy bowiem sądzić, że wyabstrahowawszy z wyobrażeń umysłową formę poznawczą intelekt czynny tylko przenosi jako taką do intelektu możnościowego tę samą formę, którą zawierało w sobie uprzednio wyobrażenie. Na to, aby zmysłowa forma poznawcza rzeczy mogła stać się umysłową formą poznawczą intelektu możnościowego, musi ona ulec prawdziwemu przeobrażeniu i intelekt czynny musi zwrócić się ku wyobrażeniom, aby je oświecić. Istotą abstrakcji jest to oświecenie zmysłowych form poznawczych przez intelekt czynny. Ono to abstrahuje z form zmysłowych to, co jest w nich umysłowo poznawalne40 i sprawia, że intelekt możnościowy poznaje to, co przedstawiają wyobrażenia, rozpatrując w nich jednak to tylko, co gatunkowe i ogólne, w oderwaniu od tego, co materialne i szczegółowe.41
Niezwykła trudność, jaką sprawia nam dokładne zdanie sobie sprawy z tego, co św. Tomasz ma tu na myśli, wynika stąd, że mimo woli staramy się uprzytomnić sobie to działanie i wytworzyć sobie o nim konkretne wyobrażenie. Jednakże nie ma mechanizmu psychofizjologicznego, który by odpowiadał zaproponowanemu nam przez filozofa opisowi poznania; chodzi tu bowiem o inny porządek, porządek tego, co poznawalne umysłowo, i rozwiązanie problemu poznania przez św. Tomasza polega przede wszystkim na zdefiniowaniu warunków, jakie musi spełniać działanie, o którym wiemy, że się dokonuje. Będziemy mogli to zrozumieć jedynie wówczas, gdy wrócimy do samych założeń rozpatrywanego problemu.
Sum. theol, I, 85, 1, resp.
Tamże, ad 1.
Tamże, ad 4.
Tamże, ad 3. Quaest. disp. De anima, 4, resp. Compendium theologiae, cap. 81-83.
256 TOMIZM
Chodzi tu bowiem o odpowiedz
na pytanie, czy istnieje w świecie byt poznający o takiej naturze, że umysłowo-poznawalne docierałoby do niego jedynie jako uwikłane w tym, co jest poznawalne zmysłowo. Wiemy, że hipoteza ta jest a priori prawdopodobna, gdyż zgodna jest z rządzącą światem zasadą ciągłości. Musimy więc dociec jedynie, czy jest to możliwe, oraz odpowiedzieć na pytanie, jaki rodzaj stosunków nawiązywałoby podobne działanie pomiędzy umysłowo-poznawalnym w akcie, krańcem najwyższym działania, a materią, stanowiącą jego kraniec najniższy. Rozwiązanie tego zagadnienia wymaga znalezienia pośrednich ogniw wypełniających odległość pomiędzy obu tymi krańcami.
Pierwszego pośredniego ogniwa dostarcza nam sama rzeczywistość postrzegalna zmysłowo. Jest ona bowiem, jak już stwierdziliśmy, związkiem formy - a więc pierwiastka umysłowo poznawalnego - z określoną materią. Rzeczywistość poznawalna zmysłowo zawiera zatem w możności umysłowo-poznawalne; wchodzi więc ona jak gdyby w skład tej metafizycznej chemii, której zawdzięcza byt, chociaż pierwiastek umysłowo poznawalny ograniczony jest tu w akcie do takiego czy innego szczegółowego sposobu bytowania. Przechodząc z kolei do człowieka, znajdujemy w nim umysłowo-poznawalne w akcie, czyli jego intelekt, ten składnik człowieka, dzięki któremu stanowi on przedłużenie najniższych stopni anielskich. Wiemy jednak również, że ów pierwiastek umysłowo poznawalny jest niezdeterminowany: jest to światło, dzięki któremu się widzi, ale w którym nie widzi się nic. Musi ono padać na przedmioty, abyśmy mogli w nim widzieć. Aby zaś mogło padać na przedmioty, muszą istnieć takie przedmioty, które są z nim spokrewnione. Intelekt nasz będący pierwiastkiem umysłowo poznawalnym w akcie zgasłby, gdyby nie znalazł w tym świecie, w jakim się znajdujemy, pokarmu dla siebie. A znalez
ć go może tylko w rzeczywistości podpadającej pod zmysły. Rozwiązanie problemu poznania przez Św. Tomasza będzie więc możliwe pod warunkiem, iż rzeczywistość poznawalna zmysłowo, zdeterminowana w akcie i umysłowo poznawalna w możności, będzie mogła przekazać swe zdeterminowanie naszemu intelektowi, który jest umysłowo poznawalny w akcie, lecz zdeterminowany tylko w możności.
Dla rozwiązania tego właśnie problemu przyjmuje Św. Tomasz istnienie w jednej i tej samej jednostkowej substancji - nie zaś w dwu odrębnych podmiotach, jak to czynili awerroiści - intelektu możnościowego i intelektu czynnego. Jeśli twierdzenie o współistnieniu tych dwu władz duszy w jednym podmiocie nie zawiera w sobie żadnej sprzeczności, będziemy mogli uważać zagadnienie za rozwiązane, gdyż tego rodzaju hipoteza zgodna byłaby ze wszystkimi swymi przesłankami. Otóż twierdzenie to nie jest sprzeczne. Sprzecznością jest bowiem, by jedna i ta sama rzecz była pod tym samym względem zarazem w możności i w akcie, ale nie jest sprzecznością, by była ona w akcie pod jednym względem, a w możności pod drugim. Jest to nawet normalny stan każdego bytu skończonego i stworzonego. Taki jest również stan duszy rozumnej w stosunku do rzeczywistości poznawalnej zmysłowo i przedstawiających ją wyobrażeń. Dusza posiada poznawalność w akcie, ale brak jej określonej treści; wyobrażenia posiadają określoną treść w akcie, ale brak im poznawalności; toteż dusza udziela wyobrażeniom poznawalności, występując jako intelekt czynny, i czerpie z nich określoną treść, jako intelekt możnościowy. Aby to działanie mogło się dokonać, musi być spełniony jeden tylko
INTELEKT I POZNANIE ROZUMOWE
257
warunek, warunek również metafizyczny, wynikający z właściwości samego porządku; działanie intelektu czynnego, który sprawia, że wyobrażenia stają się poznawalne umysłowo, musi wyprzedzić przyjęcie przedmiotu poznania umysłowego przez intelekt możnościowy: actio intellectus agentis in phantasmatibus praecedit receptionem intellectus possibilis. Ponieważ byty zmysłowo poznawalne jako takie nie mogą przeniknąć do tego, co umysłowe jako takiego, przeto sam nasz intelekt w swym dążeniu do przyjęcia określoności bytów poznawalnych zmysłowo umożliwia ich działanie, podnosząc je do swej własnej godności. Tylko dzięki temu - a to jedynie mieliśmy rozstrzygnąć - parvum lumen intelligibile ąuod est nobis connaturale, sufficit ad nostrum intelligere.
1
W taki to sposób dusza ludzka poznaje ciała. Wniosek ten odnosi się nie tylko do nabywania wiedzy, lecz również dotyczy posługiwania się wiedzą już nabytą. Wskutek jakiegokolwiek uszkodzenia zmysłu wspólnego, wyobraz
ni czy pamięci tracimy zarówno wyobrażenia, jak i wiedzę o odpowiadających im przedmiotach poznania.43 Wniosek ten pozwala nam również stwierdzić, w jaki sposób dusza ludzka poznaje samą siebie oraz przedmioty, które odkrywa ponad sobą. Intelekt bowiem poznaje siebie w taki sam sposób, w jaki poznaje inne rzeczy. Warunki, jakie spełniać musi taki akt, są nam już znane. Intelekt ludzki w stanie, w jakim się znajduje w obecnym życiu, poznaje wyłącznie zwracając się ku rzeczom materialnym i zmysłowo postrzegalnym; dlatego też i sam siebie poznaje w tym tylko stopniu, w jakim przechodzi z możności do aktu pod wpływem form poznawczych wyabstrahowanych z rzeczy poznawalnych zmysłowo za pomocą światła intelektu czynnego.44 Stąd wynika wielość działań, jakich wymaga takie poznanie, i ich kolejność. Dusza nasza osiąga poznanie samej siebie tylko dlatego, że najpierw poznaje inne rzeczy: ex obiecto enim cognoscit suam operationem, per ąuam devenit ad cognitionem sui ipsius.45 Dusza poznaje najpierw swój przedmiot, potem swe działanie i w końcu swą własną naturę. Raz ma po prostu świadomość tego, że jest duszą obdarzoną intelektem, ponieważ świadoma jest działania swego intelektu. Dragi raz rozważając systematycznie warunki, jakich wymaga to działanie, osiąga poznanie ogólne, czym jest natura duszy ludzkiej.46 Ale tak w jednym, jak i w drugim wypadku porządek, w jakim postępuje myśl, pozostaje ten sam. Est autem alius intellectus, scilicet humanus, qui ?5A est suum intelligere, ?5A sui intelligere est obiectum primum ipsa eius essentia, sed aliąuid extrinsecum, scilicet natura materialis rei. Et ideo, id ąuod primo cognoscitur, ab intellectu humano, est huiusmodi obiectum; et secundario cognoscitur ipse actus quo cognoscitur obiectum; et per actum cognoscitur ipse intellectus, cuius est perfectio ipsum intelligere.47
42 Cont. Gent., II, 77.
43 Sum. theol, I, 84, 7, resp.
44 Sum. theol, I, 87, 1, resp.
45 Quaesł. disp. De anima, III, ad 4. Por. Quaest. disp. De verit., X, 8, resp.
46 Sum. theol, I, 87, 1, resp.
47 Sum. theol, I, 87, 3, resp. Quaest. disp. De verit., X, 8. Por. co pisze na ten temat B. Romeyer, Notre science de 1'esprit humain d'apres saint Thomas d'Aquin,  Archives de Philosophie", I, 1, Paris 1923, s. 51-55. Autor  augustynizuje" w pewnym stopniu naukę Św. Tomasza, jeśli chodzi o to zagadnienie. Trudno się zgodzić, że Św. Tomasz przyznaje nam bezpośrednie poznanie istoty duszy
9  Tomizm
258
TOMEM
Aby określić sposób, w jaki dusza ludzka poznaje to, co odkrywa ponad sobą, wystarczy sięgnąć po wyniki poprzednich analiz. Gdy chodzi o substancje całkowicie niematerialne jak aniołowie, lub też nieskończoną i niestworzoną istotę, którą nazywamy Bogiem - bezpośrednie ujęcie umysłowo-poznawalnego jako takiego jest dla nas całkowicie niedostępne.48 Możemy zatem dążyć jedynie do wytworzenia sobie pewnego, bardzo niedoskonałego obrazu tego, co poznawalne umysłowo, obierając za punkt wyjścia naturę, czyli istotę bytów zmysłowo poznawalnych. Dlatego to pierwszym przedmiotem, jaki dusza poznaje, nie jest Bóg, tak samo jak nie jest nim dusza sama w sobie. Punktem wyjścia poznania duszy musi być zatem rozważanie rzeczy materialnych i osiąga ona poznanie tego, co umysłowo poznawalne w tej tylko mierze, w jakiej pozwoli jej na to rzeczywistość poznawalna zmysłowo. Znajdujemy tu więc ostateczne uzasadnienie metody, jaką przyjęliśmy dowodząc istnienia Boga i rozważając Jego istotę. Cognitio Dei ąuae ex mente humana accipi potest, non excedit Ułud genus cognitionis ąuod ex sensibilibus sumitur, cum et ipsa de seipsa cognoscat ąuid est, per hoc ąuod naturas sensibilium intelligit.49
Prawdę tę powinniśmy zawsze podkreślać, rządzi ona bowiem całą filozofią. Wskutek jej niezrozumienia przypisuje się intelektowi ludzkiemu przedmioty poznania, których z natury swej nie może on pojąć, i ocenia się mylnie właściwą treść i granice naszego poznania. Najgroz
niejszą postacią tego złudzenia jest przekonanie, że tym lepiej znamy rzeczywistość, im bardziej jest sama w sobie poznawalna i to poznawalna umysłowo. Wiemy już jednak, że intelekt nasz jest tak właśnie skonstruowany, że potrafi wydobyć to, co umysłowo poznawalne z rzeczy postrzegalnych zmysłowo, a z tego, że może on z ujednostkawiającej materii wydobyć tkwiącą w niej formę ogólną, niepodobna, bez popadnięcia w sofizmat, wnioskować, iż jest on zdolny afortiori do poznawania tego, co czysto umysłowe. Intelekt można by porównać do oka, które posiadałoby zdolność odbierania barw, a zarazem świecenia umożliwiającego aktualne widzenie tych barw. Gdyby takie oko miało być zdolne do postrzegania światła o średniej mocy, byłoby ono całkowicie nieprzystosowane do postrzegania światła bardziej natężonego. Istnieją rzeczywiście zwierzęta, których oczy wytwarzają jakoby światło wystarczające do oświetlenia widzianych przez nie przedmiotów. Otóż zwierzęta te widzą lepiej w nocy niż we dnie; mają słabe oczy: niewielka ilość światła pozwala im widzieć, duże światło je oślepia. Tak samo jest z naszym intelektem. W obliczu najdoskonalszych przedmiotów poznania umysłowego przestaje widzieć i zmącą się, jak oko sowy, nie widzące słońca, które ma przed sobą. Powinniśmy się więc zadowolić tym słabym światłem poznawczym, które mamy z natury i które musi wystarczyć potrzebom naszego poznania. Musimy się jednak
niezależne od poznania zmysłowego, prawdą jest natomiast, że obecność duszy dla samej siebie uwalnia ją od odpowiedniej sprawności (habitus). (Quaest. disp. De verit., X, 8, resp.). Mamy więc habitualne poznanie istoty duszy i mamy bezpośrednią pewność jej aktów (por. Arystoteles, Eth. Nic. IX, 9, 1170 a 25 ns. fcyt. przekład polski, s. 349], lecz wnosimy o jej istnieniu i naturze na podstawie jej działań. Głębszą analizę tego zagadnienia zawiera praca A. Gardeila La perception de 0B5 par elle-meme d'apres saint Thomas,  Melanges Thomistes" (Bibl. Thomiste, III), Le Saulchoir 1923, s. 219-236.
48 Sum. theol., I, 88, 3, resp.
49 Cont. Gent., III, 47, ad  Ex his ergo".
INTELEKT I POZNANIE ROZUMOWE
259
wystrzegać tego, by nie żądać od niego więcej, niż może dać. Rzeczy bezcielesne znamy jedynie przez porównanie z tym, co cielesne, i ilekroć chcemy posiąść jakąś wiedzę o przedmiotach poznawalnych umysłowo, musimy zwracać się do wyobrażeń, które pozostawiają nam rzeczy cielesne, skoro nie ma wyobrażeń rzeczywistości umysłowo poznawalnych.50 Jest to jedyna droga odpowiednia dla tych najmniej doskonałych intelektów, jakimi są nasze intelekty; musimy bowiem uznać granice, jakie wyznacza naszej władzy poznania miejsce przypadające nam w hierarchii bytów stworzonych.51
50 Sum. theol, I, 84, 7, ad 3.
51 Oprócz prac, które wymieniłem, a które dotyczą bezpośrednio tomistycznej teorii poznania, jest jeszcze pewna ilość klasycznych dzieł poświęconych stosunkowi nauki św. Tomasza o poznaniu do teorii św. Augustyna, św. Bonawentury i szkoły augustyńskiej w ogóle. Bylibyśmy nierozważni, gdybyśmy przystąpili do rozpatrywania tego problemu, zanim się zapoznamy bezpośrednio z tekstami św. Tomasza czy też św. Augustyna. Studium tekstów zmusza jednak do podjęcia tego problemu, a rozważenie go tak z historycznego, jak filozoficznego punktu widzenia jest bardzo owocne. Por. J. Kleutgen, Die Philosophie der Vorzeit, Munster 1860, t. 1-2 (tłum. franc. La philosophie scolastiąue, Paris 1868-1890, t. 1-4; tłum. włoskie, Roma 1866, t. 1-2); A. Lepidi, E0B5? philosophico theologicum de Ontologismo, Lovanii 1874; tegoż autora De Ente generalissimo prout est aliąuid psychołogicum, logicum, ontologicum,  Divus Thomas", 11 (1881); T. Zigliara, Della luce intellettuale e deli'ontologismo secondo le dottrine dei SS. Agostino, Bonaventura e Tommaso, Roma 1874 (a także II tom Oewres completes, tłum. Murgue, Lyon 1881, s. 273 ns.). Ogólne wprowadzenie do tego zagadnienia, budzące niekiedy zastrzeżenia, ale dające wiele do myślenia, znalez
ć można w De humanae cognitionis ratione anecdota ąuaedam S. D. Sancti Bonaventurae, Ad Claras Aquas (Quaracchi), 1883; zwłaszcza Dissertatio praevia, s. 1-47.
Rozdział VII
POZNANIE I PRAWDA
Opisaliśmy czynności poznawcze duszy rozumnej i określiliśmy w ten sposób miejsce, jakie zajmuje człowiek w hierarchii bytów stworzonych. Należałoby się tu zatrzymać i spróbować zdefiniować poglądy św. Tomasza na naturę poznania ludzkiego i jego pojęcie prawdy.
Poruszenie tego problemu jest nieuniknione, lecz ryzykowne. Dzieli nas od św. Tomasza blisko siedem stuleci historii, stuleci, które przyniosły nowe systemy i nowe ujęcia starych zagadnień, co nie może pozostać bez wpływu na nasze rozumienie tomizmu. Dążenie, samo w sobie słuszne, do znalezienia w tomizmie odpowiedzi na pytania sformułowane w póz
niejszych wiekach doprowadza w sposób niedostrzegalny do zniekształcenia właściwego sensu problemu, który postawił sam św. Tomasz, do naginania jego tekstów w celu przystosowania ich do problemów nowych, co niektórzy czynią z taką dowolnością, że dla podtrzymania swej własnej, nowej interpretacji nieopatrznie narażają równowagę całego systemu. Nie dzieje się to bez uszczerbku zarówno dla filozofii, jak i dla historii. Jeśli chcemy znalez
ć tomistyczne rozwiązanie zagadnienia poznania, powinniśmy szukać tego rozwiązania przede wszystkim u św. Tomasza. Ażeby zaś rzeczywiście pochodziło ono od niego, nie zaś od Kartezjusza czy Kanta, nie powinniśmy przystępować do tego problemu z kartezjańskimi czy kantowskimi pytaniami, gdyż pytania, które stawiają filozofowie, wiążą się nierozłącznie z odpowiedziami na nie; powinniśmy natomiast zapytać św. Tomasza, jak on rozwiązałby problem poznania, gdyby - na drodze wewnętrznego rozwoju zasad swojej nauki - problem ten musiał postawić.
Podobne zadanie niewątpliwie przekracza możliwości i uprawnienia historyka, co jednak nie znaczy, że nie ma on tu nic do powiedzenia. Ażeby opracować neotykę prawdziwie tomistyczną, trzeba dokładnie wiedzieć, co oznaczały dla św. Tomasza dwa podstawowe pojęcia: poznanie i prawda. Jedynie ścisłe określenie znaczenia tych pojęć pozwoli nam zrozumieć, jaką rolę przypisywał św. Tomasz każdemu z elementów składających się na akt poznania, i jedynie teoria poznania, mająca za podstawę to określenie, będzie mogła słusznie rościć sobie prawo do miana tomistycznej. Całkowicie wyczerpująca problem i biorąca pod uwagę wszystkie szczegóły analiza tego zagadnienia byłaby przedsięwzięciem
POZNANIE I PRAWDA
261
ogromnym i być może praktycznie nieskończonym. Można jednak przynajmniej ustalić zasady, które wyznaczają rozwiązanie.l
Usiłowania zmierzające do uświadomienia sobie, czym jest poznanie, nie są bynajmniej podstawowym dążeniem człowieka. Większość ludzi żyje i umiera nie zaprzątając sobie głowy filozofią. Ludzie korzystają ze zdolności poznania i ani im przez myśl nie przejdzie dziwić się z tego powodu. Nie można jednak nie zauważyć, rozpatrując naturę bytów znanych nam z doświadczenia, że fakt istnienia nie implikuje w sposób konieczny faktu poznawania. Możemy się o tym przekonać na drodze krótkiego rozumowania indukcyjnego. Istnieją po pierwsze byty sztuczne, wytwory ręki człowieka, bezwładne i niezdolne do samorzutnego ruchu. Jeśli łóżko spada, to spada jako drzewo, niejako łóżko; jeśli zakopane w ziemi puściłoby pędy, to rosłoby nie łóżko, lecz drzewo. Istnieją następnie byty naturalne, obdarzone wewnętrzną zasadą ruchu zawartą w ich formie, taką jak lekkość lub ciężar. Ruchy tych bytów są jedynie funkcją tej wewnętrznej zasady i nie gra w nich żadnej roli czynnik przystosowania do warunków świata zewnętrznego. Kamień pozostawiony sam sobie spada, a płomień wznosi się ku górze w linii prostej, pierwszy bowiem jest pociągany w dół, a drugi w górę. Istnieje wiele bardziej złożonych ruchów naturalnych, jak ruchy roślin obdarzonych życiem wegetatywnym, których korzenie, gałęzie i liście rosnąc rozpościerają się w przestrzeni. Tu również jednak mamy do czynienia z siłą regulowaną i warunkowaną od wewnątrz. Świat zewnętrzny może co najwyżej sprzyjać jej rozwojowi lub ją hamować. Dąb rośnie, jeśli mu nic w tym nie przeszkodzi, tak jak kamień spada, jeśli go nic nie podtrzymuje; kiedy proces jego wzrastania jest zakończony, dąb zamiera będąc zawsze tylko dębem, to znaczy tym wszystkim, czym mógł się stać.
Byty w świecie zwierzęcym przedstawiają się nam w zupełnie innym aspekcie. Ruchami zwierząt rządzą tak samo wewnętrzne zasady, ruchy te jednak nie dadzą się już wyłącznie nimi wytłumaczyć. Pies porusza się w przestrzeni w poszukiwaniu zdobyczy, rzuca się, by ją pochwycić, biegnie, by ją przynieść, a to jest coś innego niż spadać dzięki własnemu ciężarowi lub wzrastać mocą swego życia. Wszystkie te czynności są implikowane przez to, że zdobycz, za którą pies goni, istniejąca najpierw sama dla siebie, istnieje również dla niego. Koza nie istnieje dla krzaka, który obskubuje, lecz krzak istnieje dla niej, bez względu na to, jaki jest jego sposób
1 Poza pracami wymienionymi w rozdziale V, informacje o pozycjach dotyczących tego zagadnienia podają P. Mandonnet i J. Destrez, Bibliographie thomiste, s. 36-39. Każda z tych prac zawiera coś interesującego, wiele z nich jednak nie nadaje się dla początkujących i niektóre z nich mogą nawet wprowadzić na błędną drogę. Uwaga ta odnosi się zwłaszcza do książek i artykułów opublikowanych już po ukazaniu się Bibliografii tomistycznej, w których wiele poglądów św. Augustyna, Kartezjusza, a czasem nawet Kanta, przypisuje się św. Tomaszowi. Tym więc, którym odpowiadają bardziej drogi proste niż zawiłe, radzę poprzestać na mniejszej ilości prac, których autorzy bardziej troszczą się o to, by ustalić, jakie było rzeczywiście stanowisko św. Tomasza niż o to, by mu przypisać to, co po niemiecku nazywa się  Umdeutung", bez względu na jej głębokość. Por. np. A. D. Sertillanges, Uidće generale de la connaissance d'apres saint Thomas d'Aquin,  Revue des sciences philosophiąues et theologiąues", 2 (1908), s. 449-465; M. D. Roland-Gosselin, Sur la theorie thomiste de la verite, tamże, 10 (1921), s. 222-234 (por. ważne uwagi tamże, t. XIV, s. 188-189 i 201-203); L. Noel, Notes d'epistemologie thomiste, Louvain 1925. Ogólną analizę proponowanych interpretacji znalez
ć można w mojej pracy: Realisme thomiste et critiąue de la connaissance, Raris 1938 [Realizm tomistyczny a krytyka poznania, (w:) Realizm tomistyczny, Warszawa 1968].
262
TOMIZM
bytowania. Owo istnienie jednego bytu dla drugiego, które zaczyna się w świecie zwierzęcym i występuje póz
niej u człowieka, stanowi właśnie to, co nazywamy poznaniem. Faktem jest, że istnieje poznanie w świecie. Wyłania się wobec tego pytanie - pod jakimi warunkami jakiekolwiek bądz
poznanie jest możliwe.
Postawmy problem w całej jego ostrości. Co to znaczy, że pewien byt żyjący uświadamia sobie byt inny od niego? Sam w sobie ów byt poznający jest przede wszystkim swą własną istotą, to znaczy zalicza się do jakiegoś rodzaju, jest określony przez pewien gatunek i ujednostkowiony przez wszystkie właściwości wyróżniające go spośród innych bytów o tej samej naturze. Jako taki jest on tym i niczym więcej: psem, kozą, człowiekiem. Jako poznający, staje się on jednak jeszcze czymś innym niż sobą, zwierzyna bowiem goniona przez psa, krzak skubany przez kozę i książka czytana przez człowieka - istnieją już w pewien sposób w psie, kozie i człowieku. Skoro przedmioty te są w poznających je podmiotach, podmioty muszą stać się w jakiś sposób tymi przedmiotami. Poznawać znaczy zatem bytować w sposób nowy i bogatszy niż poprzednio, gdyż w istocie znaczy to wprowadzać w to, czym się jest najpierw dla siebie, to, czym inna rzecz jest najpierw dla niej samej.2 Fakt ten wyrażamy mówiąc, że poznanie jakiejś rzeczy jest pewnym sposobem stawania się tą rzeczą.3
Chcąc uwydatnić całą doniosłość tego stwierdzenia, musimy przede wszystkim zwrócić uwagę - bez względu na to, jaka będzie nasza interpretacja ostateczna - iż jest rzeczą oczywistą, że mamy tu do czynienia z dwoma rodzajami bytów wyraz
nie od siebie różnych. Pomiędzy tym, co jest zawsze tylko sobą, a tym, czego byt może poszerzać się, by posiąść byt innych rzeczy, jest znaczna odległość. Jest to ta właśnie odległość, która oddziela porządek materialny od porządku duchowego. Wszystko to, co w jakimś bycie jest ciałem czy materią, ścieśnia go i ogranicza; wszystko to natomiast, co jest w nim duchowe, przyczynia się do jego poszerzenia i powiększenia. Na najniższym stopniu znajdują się minerały, które są tylko tym, czym są; na najwyższym stopniu - a raczej, mówiąc ściśle, ponad wszystkimi wyobrażalnymi stopniami - znajduje się Bóg, który jest wszystkim; pomiędzy tymi krańcami znajduje się człowiek, który dzięki swym zmysłom i rozumowi jest w pewien sposób zdolny stać się wszystkim.4 Zagadnienie ludzkiego poznania jest
2 Skoro zgodnie ze sformułowaniami tomizmu byt określa jego forma, byt poznający różni się od bytu niepoznającego tym, że oprócz własnej formy, posiada jeszcze formę rzeczy, którą poznaje:  Cognoscentia, a non cognoscentibus in hoc distinguuntur, quia non cognoscentia nihil habent, nisi formam suam tantum, sed cognoscens natum est habere formam etiam rei alterius; nam species cogniti est in cognoscente. Unde manifestom est, quod natura rei non cognoscentis est magis coarctata et lirnita. Natura autem rerum cognoscentium habet maiorem amplitudinem et extensionem; propter quod dicit Philosophus, III de Anima (text. 37), quod anima est quodammodo omnia". Sum. theol., I, 14, 1, resp.
3 Taki jest właśnie sens słynnej formuły Jana od św. Tomasza:  Cognoscentia autem in hoc elevantur super non cognoscentia, quia id quod est alterius, ut alterius, seu prout manet distinctum in altero possunt in se recipere, ita quod in se sunt, sed etiam possunt fieri alia a se". Joannes a sancto Thoma, De anima, IV, 1. Nie jest to sformułowanie samego św. Tomasza, wiernie jednak oddaje istotę jego myśli. - Spór o jego interpretację toczą N. Balthasar i o. Garrigou-Lagrange na łamach  Revue neo-scolastique de philosophie", 25 (1923), s. 294-310 oraz 420-441.
4 In III de Anima, lect. 13; wyd. Pirotta, nr 790. Por.  Forma autem in his, quae cognitionem participant, altiori modo nwenitur quam in his, quae cognitione carent. In his enim, quae cognitione
' %II
POZNANIE I PRAWDA
263
więc w gruncie rzeczy zagadnieniem sposobu istnienia bytu duchowego, który nie jest jednak czystą duchowością.
Nasuwa się inna jeszcze uwaga prowadząca do tych samych wniosków. Nie może być dwu rozwiązań zagadnienia poznania; jednego dla rozumu, drugiego dla zmysłów. Poznanie zmysłowe i poznanie umysłowe mogą być i są rzeczywiście dwoma odrębnymi gatunkami lub dwoma odrębnymi stopniami czynności tego samego rodzaju, lecz muszą mieć one jedno wytłumaczenie. Gdybyśmy chcieli przeprowadzić w ramach powszechnej hierarchii jakąś idealną linię podziału, powinna ona przebiegać raczej pomiędzy rośliną a zwierzęciem, nie zaś pomiędzy zwierzęciem a człowiekiem. Choćby nawet zasięg poznania zwierzęcia był jak najbardziej ograniczony, powiększa się ono jednak o cudzy byt przez wrażenia, jakich doznaje; jest ono więc wyraz
nie - chociaż tylko częściowo - wolne od czystej materialności.5 Musimy przeto opisać czynności poznawcze w taki sposób, aby móc sprowadzić do jednej zasady i osądzić na podstawie tych samych prawideł - pojmowanie i zmysłowe doznawanie.
Od tego miejsca zaczynają się zarysowywać naczelne tezy noetyki tomistycznej. Dotychczas rozpatrywaliśmy tylko warunki, jakie musi spełniać podmiot poznający, by było możliwe poznanie w ogóle; jest jednak oczywiste, że odpowiednie warunki spełniać musi również poznawany przedmiot. Nie można opisywać jakiegokolwiek świata, a potem zastanawiać się nad tym, jakie powinno być nasze poznanie, ażeby ten świat stał się dla nas poznawalny. Musimy postąpić odwrotnie: jeśli stwierdzamy, że istnieje poznanie, nasuwa się pytanie: jakie muszą być rzeczy, by można było wytłumaczyć fakt, że je poznajemy?
Pierwszym warunkiem możliwości poznania rzeczy jest to, iż rzeczy także w pewnym stopniu uczestniczą w niemateriarność. Jeślibyśmy przypuścili, że świat jest czysto materialny i pozbawiony jakiegokolwiek pierwiastka umysłowo poznawalnego, byłby on z samej definicji nieprzenikalny dla umysłu. Skoro tak jednak nie jest, znaczy to, że poza intelektem mogącym niejako stać się rzeczą, sama rzecz musi posiadać jakiś aspekt, ze względu na który potrafi ona niejako stać się czymś duchowym. Tym składnikiem przedmiotu, który myśl może sobie przyswoić, jest właśnie jego forma. Twierdzenie, że podmiot poznający staje się przedmiotem poznanym, sprowadza się zatem do twierdzenia, iż forma podmiotu
carent, invenitur tantummodo forma ad unum esse proprium determinans unumquodque, quod etiam naturale uniuscuiusąue est... In habentibus autem cognitionem sic determinatur unumquodque ad proprium esse naturale, per formam naturalem, quod tamen est receptivum specierum aliarum rerum: sicut sensus recipit species omnium sensibilium, et intellectus omnium intelligibilium. Et sic anima hominis fit omnia quodammodo secundum sensum et intellectum, in quo, quodammodo, cognitionem habentia ad Dei similitudinem appropinquant, in quo omnia praeexistunt". Sum. theol, I, 80, 1, resp. -  Patet igitur, quod immaterialitas alicuius rei est ratio, quod sit cognoscitiva, et secundum modum immaterialitatis est modus cognitionis. Unde in 2 de Anima dicitur quod plantae non cognoscunt propter suam materialitatem. Sensus autem cognoscitivus est, quia receptivus est specierum sine materia, et intellectus adhuc magis est cognoscitivus, quia magis separatus est a materia, et immixtus... Unde, cum Deus sit in summo immaterialitatis..., sequitur quod ipse sit in summo cognitionis". Sum. theol., I, 14, 1, resp. Por. In II de Anima, lect. 5; wyd. Pirotta, n. 283.
5  Huiusmodi autem viventia inferiora, quorum actus est anima, de qua nunc agitur, habent duplex esse. Unum quidem materiale, in quo conveniunt cum aliis rebus materialibus. Aliud autem immateriale, in quo communicant cum substantiis superioribus aliqualiter". In II de Anima, lect. 5; wyd. Pirotta, n. 282.
264 TOMIZM
poznającego powiększa się o formę przedmiotu poznawanego.6 Wiemy, że z metafizycznego punktu widzenia takie głębokie pokrewieństwo pomiędzy myślą a rzeczą jest możliwe, ponieważ świat nawet w najmniejszych swych cząstkach uczestniczy w najdoskonalszym przedmiocie poznania umysłowego, jakim jest Bóg; stwierdz
my, że jest ono konieczne, by można było zrozumieć takie fakty, jak myśli, a nawet doznania zmysłowe. Nie wystarczy wyznaczyć jakiś punkt zetknięcia między myślą a rzeczami; rzeczy muszą ponadto być takie, by mogły się zetknąć z myślą.
Co się stanie z pojęciem poznania, gdy przyjmiemy możliwość tego dwojakiego przystosowania? Ten sam fakt ukaże sie nam w dwu aspektach, zależnie od tego, czy będziemy go rozpatrywać z punktu widzenia tego, co wnosi poznawany przedmiot, czy też z punktu widzenia tego, co wnosi poznający podmiot. Jeślibyśmy opisywali poznanie przyjmując jeden z tych dwóch uzupełniających się punktów widzenia i wyrażając się tak, jak gdybyśmy je rozpatrywali z drugiego z nich, uwikłalibyśmy się w nierozwiązalne trudności.
Rozpatrzmy najpierw proces poznania od najłatwiej uchwytnej strony, to jest od strony przedmiotu. Aby pozostać w zgodzie z przyjętymi wyżej założeniami, musimy stwierdzić, że to sam byt przedmiotu narzuca się bytowi podmiotu, który go poznaje. Jeśli poznawać jakąś rzecz znaczy stawać się nią, musi - w chwili gdy dokonuje się akt poznania - konstytuować się byt nowy, pojemniejszy od tego, którym był poprzednio, właśnie dlatego, że obejmuje on w bogatszej jedności byt poznający taki, jakim był przed poznaniem, i to, czym stał się on, odkąd powiększył się o przedmiot poznany. Powstająca wówczas synteza implikuje zatem zespolenie się dwu bytów, które w chwili swego połączenia są do siebie ściśle dostosowane. Zmysł różni się od bytu poznawalnego zmysłowo, a intelekt od tego, co poznawalne umysłowo, ale ani zmysł nie różni się od tego, czego doznaje, ani intelekt nie różni się od przedmiotu, który jest przez niego aktualnie poznawany. Toteż możemy stwierdzić, że w chwili dokonywania się aktu poznawczego zaciera się dosłownie granica pomiędzy zmysłem w akcie doznawania zmysłowego a bytem poznawalnym zmysłowo rozpatrywanym w akcie, przez który jest doznawany, jak również pomiędzy intelektem w jego akcie poznawczym i umysłowo poznawalnym przedmiotem rozpatrywanym w akcie, przez który jest poznawany: sensibile in actu est sensus in actu, et intelligibile in actu est intellectus in actu.7
Bezpośrednią konsekwencję tego stwierdzenia formułuje św. Tomasz w tezie, według której wszelki akt poznania zakłada obecność poznanego przedmiotu w poznającym podmiocie. Potwierdzają tę tezę wyraz
nie liczne teksty i nie można ograniczać jej znaczenia, ponieważ -jak widzimy - formułują one jedynie w różny sposób tezę podstawową, według której w akcie poznania zachodzi całkowita zbieżność pomiędzy intelektem lub zmysłem a ich przedmiotem. Powstaje tu
6 Por. wyżej, s. 262, przyp. 2.
7  Unde dicitur in III de Anima, quod sensibile in actu est sensus in actu, et intelligibile in actu est intellectus in actu. Ex hoc enim aliąuid in acta sentimus, vel intelligimus, quod intellectus noster, vel sensus, informatur in actu per speciem sensibilis, vel intelligibilis. Et secundum hoc tantum sensus, vel intellectas alius est a sensibili, vel intelligibili, quia utrumąue est in potentia". Sum. theol., I, 14, 2, resp. - Por. In III de Anima, lect. 2; wyd. Pirotta, n. 591-593 oraz 724.
1 \ f
HF r
POZNANIE I PRAWDA
265
jednakże pewna trudność, której rozwiązanie będzie wymagało wprowadzenia do naszych rozważań nowych danych: mianowicie poznawczej formy zmysłowej dla poznania zmysłowego i poznawczej formy umysłowej dla poznania umysłowego.
Za punkt wyjścia obieramy fakt, że poznanie jakiegoś przedmiotu jest obecnością tego przedmiotu w myśli; musimy jeszcze dodać, że przedmiot ten nie może zawładnąć myślą do tego stopnia, by przestała być myślą. Tak też dzieje się rzeczywiście, bo gdyby było inaczej, nikt z nas nie byłby w stanie postawić problemu poznania. Zmysł wzroku postrzega formę kamienia, lecz nie kamienieje; intelekt wytwarza sobie pojęcie drzewa, lecz nie zamienia się w drzewo; przeciwnie, pozostaje tym, czym był, a nawet zachowuje gotowość stania się inną jeszcze rzeczą. Kiedy wez
miemy to pod uwagę, zagadnienie poznania przyjmie bardziej złożoną postać, nasuwa się bowiem pytanie: pod jakim warunkiem może poznający podmiot stać się poznanym przedmiotem nie przestając być samym sobą?
Aby sprostać tej trudności, wprowadza Św. Tomasza pojęcie formy poznawczej.W każdym porządku poznania występuje podmiot, przedmiot i ogniwo pośrednie pomiędzy podmiotem a przedmiotem. Dotyczy to najbardziej nawet bezpośrednich postaci doznań zmysłowych, takich jak dotyk czy smak,8 i staje się coraz bardziej wyraz
ne, w miarę jak przechodzimy do wyższych stopni poznania. Dla rozwiązania postawionego problemu wystarczy zatem przyjąć istnienie takiego ogniwa pośredniego, które nie przestając być przedmiotem byłoby zdolne stać się podmiotem. Pod tym warunkiem rzecz poznana nie zawładnie myślą - czego też istotnie nie czyni - a jednak ona to będzie poznana za pośrednictwem species obecnej w poznającej ją myśli.
Chcąc zrozumieć, czym jest ten łącznik - do przyjęcia którego zmusza nas sam fakt poznania - powinniśmy wyrzec się wszelkich prób wyobrażenia go sobie. Jest już nader ryzykowne wyobrażać sobie poznawcze formy zmysłowe jako wrażenia, które by one miały przenosić w przestrzeni; a gdy chodzi o poznawcze formy umysłowe, to przedłużenie ich w kierunku naszej myśli może być pojmowane jedynie jako proces natury czysto umysłowej. Nie powinniśmy nawet w tym wypadku mówić o  przedłużeniach", gdyż opuszczamy tu już teren fizyki i wkraczamy na teren metafizyki. Analizowany przez nas proces odbywa się całkowicie poza przestrzenią, a poznawcza forma umysłowa rzeczy istniejącej dzięki materii w przestrzeni nie pokonuje żadnej przestrzeni, by połączyć się z ujmującą ją myślą, która dzięki ciału związana jest także z przestrzenią. W zrozumieniu tego problemu największą przeszkodą jest wyobraz
nia. Chodzi tu bowiem jedynie o przyznanie myśli i rzeczom tego, co jest im niezbędne, aby mogły działać tak jak działają, czyli tego, dzięki czemu przedmiot może zetknąć się z naszym intelektem nie unicestwiając samego siebie i w ten sposób, aby nasz intelekt nie przestał być tym, czym jest.
Species - której przypada ta rola - należy zatem pojmować jedynie jako to, co poznawalne umysłowo, lub to, co poznawalne zmysłowo w samym przedmiocie, istniejące w inny niż on sposób. W rzeczywistości można mówić o niej jedynie
8 In II de Anima, lect. 15; wyd. Pirotta, n. 437-438. Por. M. D. Roland-Gosselin, Ce que saint Thomas pense de la sensation immediate et de son organe,  Revue des sciences philosophiąues et theologiques", 8 (1914), s. 104-105.
266
TOMIZM
w taki sposób, jak gdyby była ona jakimś obrazem, równoważnikiem, czy też bytem zastępczym przedmiotu; sam św. Tomasz nie próbował tego uniknąć. Jest jednak rzeczą niezmiernie ważną, byśmy dobrze zrozumieli, że forma poznawcza przedmiotu i sam przedmiot nie są dwoma odrębnymi bytami. Forma poznawcza jest samym przedmiotem jako forma poznawcza, czyli innymi słowy, jest przedmiotem rozważanym w działaniu i wpływie sprawczym, jaki wywiera na podmiot. W tym jedynie znaczeniu możemy mówić, że nie forma poznawcza przedmiotu jest obecna w myśli, lecz sam przedmiot poprzez swoją formę poznawczą; ponieważ zaś forma przedmiotu jest jego zasadą czynną i determinującą, ona właśnie poprzez swoją formę poznawczą staje się poznającym ją intelektem. Przedmiotowość ludzkiego poznania opiera się ostatecznie na tym, że do naszej myśli nie przenikają zamiast samej rzeczy jakieś dodatkowe ogniwa pośrednie czy też odrębne byty zastępcze, lecz sama zmysłowa forma rzeczy, która - gdy intelekt czynny uczyni ją poznawalną - staje się formą naszego intelektu możnościowego.9 Jeszcze jedna konsekwencja tej zasady unaoczni nam, że istnieje ciągłość pomiędzy formą przedmiotu a jego formą poznawczą.
Stwierdziliśmy, że wprowadzenie pojęcia species do analizy poznania było konieczne dla zachowania indywidualnej odrębności podmiotu i przedmiotu. Przypuśćmy teraz, że dla ściślejszego zapewnienia im indywidualności i odrębności przypisalibyśmy jednoczącej ich formie własne istnienie. Bezpośrednią konsekwencją tego byłoby, że przedmiotem poznania przestałaby być umysłowo poznawalna forma samej rzeczy poznawanej, a stałaby się nim owa species poznawalna umysłowo, która by ją zastąpiła. Innymi słowy, jeśli formy poznawcze byłyby bytami odrębnymi od swych form, poznanie nasze dotyczyłoby form poznawczych, a nie przedmiotów.10 Konsekwencja taka jest nie do przyjęcia z dwu powodów: po pierwsze dlatego, że w takim wypadku całe nasze poznanie nie dotyczyłoby już rzeczy zewnętrznych, lecz odnosiłoby się tylko do ich wyobrażeń w świadomości, co doprowadziłoby nas do błędnego poglądu Platona, który mniemał, iż wiedza
9 Por. uderzająco trafne określenie tej czynności przez św. Tomasza:  Cum vero praedictas species (sc. intelligibiles) in acta completo habuerit, vocatur intellectas in acta. Sic enim acta intelligit res, cum species rei facta fuerit forma intellectas possibilis". Compendium theologiae, cap. 83. - Termin  similitudo", którym św. Tomasz oznacza często formę poznawczą (np. Cont. Gent., II, 98), należy rozumieć w tym mocnym znaczeniu jako uczestnictwo w formie, którą  similitudo" reprezentuje, ponieważ jest tylko przedłużeniem tej właśnie formy.  Similitudo formae" nie jest jej obrazem ani nawet odbitką, bo wówczas poznanie ujmowałoby tylko cienie przedmiotów:  Sciendum est autem quod, cum ąuaelibet cognitio perficiatur per hoc quod similitudo rei cognitae est in cognoscente, sicut perfectio rei cognitae consistit in hoc quod habet talem formam per quam est res talis, ita perfectio cognitionis consistit in hoc, quod habet similitudinem formae praedictae". In Metaph., lib. VI, lect. 4; wyd. Cathala, n. 1234. Por. 1235-1236. Definicja prawdy św. Tomasza opiera się właśnie na tym, że posiadanie  podobieństwa" formy jest równoznaczne z posiadaniem formy.
10  Quidam posuerunt, quod vires cognoscitivae, quae sunt in nobis, nihil cognoscunt, nisi proprias passiones: puta, quod sensus non sentit nisi passionem sui organi; et secundum hoc intellectas nihil intelligit, nisi suam passionem, id est speciem intelligibilem in se receptam: et secundum hoc species huiusmodi est ipsum q u o d intelligitur. Sed haec opinio manifeste apparet falsa ex duobus" itd. Sum. theol., I, 85, 2, resp. -  Intellectum est in intelligente per suam similitudinem. Et per hunc modum dicitur quod intellectum in acta est intellectas in acta; in quantum similitudo rei intellectae est forma intellectas, sicut similitudo rei sensibilis est forma sensus in acta; unde non sequitur quod species intelligibilis abstracta sit id quod actu intelligitur, sed quod sit similitudo eius". Tamże, ad 1.
POZNANIE I PRAWDA
267
nasza jest wiedzą o ideach, gdy tymczasem jest ona wiedzą o rzeczach; po wtóre dlatego, że nie mielibyśmy wówczas żadnego kryterium pewności i każdy człowiek byłby jej miarą, gdyż polegałaby ona tylko na tym, co każdy intelekt ujmuje myślą, a nie na tym, czym ona jest niezależnie od myśli. Ponieważ zaś istnieje wiedza dotycząca rzeczy, oparta na dowodach, a nie po prostu mniemania, przedmiotem poznania muszą być rzeczy same w sobie, nie zaś odrębne od nich jednostkowe obrazy. Forma poznawcza nie jest zatem tym, co myśl poznaje z rzeczy, lecz tym, przez co11 myśl poznaje rzecz; w akcie poznania żaden byt pośredni nie oddziela myśli od jej przedmiotu.
Rozpatrzmy z kolei ten sam akt od strony myśli. W jakim aspekcie wówczas się nam ukaże?
Przede wszystkim zauważymy, że akt poznania jest aktem wobec podmiotu immanentnym. Należy przez to rozumieć, że dokonuje się on całkowicie w podmiocie i z jego wyłączną korzyścią. Dzięki temu stwierdzeniu tak wyraz
nie podkreślona przez nas jedność intelektu i jego przedmiotu przedstawi się nam w nowym określonym aspekcie. Dotychczas, opierając się na fakcie, że poznanie jest wspólnym aktem poznającego i poznawanego, mogliśmy równie dobrze twierdzić, że myśl staje się przedmiotem poznania, jak i to, że przedmiot staje się poznaniem, jakie myśl o tym przedmiocie osiąga. Teraz jednak widzimy jasno, iż rzecz stając się w myśli poznawalną nie staje się przez to niczym więcej ani niczym innym niż tym, czym była. Dla przedmiotu, który nie ma świadomości tego, że jest poznawany - być poznanym nie jest żadnym wydarzeniem; z punktu widzenia przedmiotu wszystko przebiega tak, jak gdyby nic nie zaszło; byt poznającego podmiotu - i on jedynie - osiągnął jakąś korzyść z tego działania.
Co więcej, skoro akt poznania jest całkowicie immanentny wobec myśli, chociażbyśmy twierdzili, że to myśl staje się przedmiotem, przedmiot ten musiałby jednak przystosować się do sposobu bytowania myśli, aby mogła ona nim się stać. A więc myśl dlatego jedynie jest swym bytem pomnożonym o byt przedmiotu, iż przedmiot ów przybiera w niej byt tego samego porządku, co jej własny: Omne ąuod recipitur in altero, recipitur secundum modum recipientis. Na to, ażeby żelazo czy drzewo znalazły się w myśli jako przedmioty poznane, muszą one w niej bytować bez materii, jedynie przez formę, czyli jako byt powszechny i duchowy. Sposób bytowania rzeczy w myśli, która je sobie przyswaja, nazywamy istnieniem  intencjonalnym". n Widzimy więc, jak głębokiej przemianie ulega konkretna rzecz w umyśle, który ją w siebie przyjmuje. Jeśli w doświadczeniu staje przed umysłem poznającym poszczególny człowiek, jego forma i materia, to zmysły poznającego, a następnie jego intelekt przyjmują właśnie formę coraz bardziej uwalnianą z wszelkich znamion materialności, czyli to, co poznawalne.
1'  Manifestom est etiam, quod species intelligibiles, ąuibus intellectus possibilis fit in acta non sunt obiectum intellectus. Non enim se habent ad intellectum sicut quod intelligitur, sed sicut quo intelligit... Manifestom est enim quod scientiae sunt de his quae intellectus intelligit. Sunt autem scientiae de rebus, non autem de speciebus, vel intentionibus intelligibilibus, nisi sola scientia rationalis (sc. logika)." In III de Anima, lect. 8; wyd. Pirotta, n. 718.
12 In II de Anima, lect. 24; wyd. Pirotta, n. 552 i 553.
268 tomizm
Nie koniec na tym, albowiem akt poznania wyzwala się od przedmiotu w sposób jeszcze bardziej wyraz
ny, wytwarzając wyraz wewnętrzny, czyli pojęcie. Nadajemy nazwę pojęcia temu, co intelekt w samym sobie pojmuje i co wyraża przez słowo.13 Poznawcza forma zmysłowa, a następnie umysłowa, poprzez którą poznajemy, nie poznając jej samej, nie przestaje być formą samego przedmiotu; pojęcie stanowi właśnie podobiznę przedmiotu wytworzoną przez intelekt pod wpływem działania formy poznawczej. Tym razem mamy więc rzeczywiście do czynienia z zastępczym bytem przedmiotu, nie będącym już ani substancją poznającego intelektu, ani samą rzeczą poznawaną, lecz bytem intencjonalnym, który nie może samoistnie bytować poza umysłem.14 Oznacza go słowo, a określa
- definicja.
Widzimy zatem, jak bardzo złożony stosunek zachodzi pomiędzy poznaniem a jego przedmiotem. Pomiędzy rzeczą we właściwej jej naturze a pojęciem, jakie wytwarza sobie o niej intelekt, występuje dwojakie podobieństwo, które powinniśmy \8B5A odróż.mć.Popverwsxe,iesVXocc>dob\e.Tvs,WjOTxecxv ^ *\as,cx^U podobieństwo formy bytowej, jakim jest forma poznawcza, podobieństwo bezpośrednie, wyrażane przez sam przedmiot i wyciskane w nas przezeń, tak trudne do odróżnienia od przedmiotu, jak trudno odróżnić odcisk pieczęci w wosku od samej pieczęci, a więc podobieństwo nie różniące się od swego z
ródła, gdyż nie jest jego wyobrażeniem, lecz pewnym jego wywyższeniem i czymś w rodzaju jego przedłużenia. Po drugie, jest to podobieństwo rzeczy, które wytwarzamy w sobie, a które nie jest samą formą rzeczy, lecz tylko jej przedstawieniem.15 Nasuwa się z kolei pytanie: w jaki sposób zagwarantowana jest zgodność pojęcia z przedmiotem?
Niepodobna wątpić, że pojęcie rzeczy, pierwszy twór intelektu, jest rzeczywiście czymś różnym od samej rzeczy. Ich oddzielenie dokonuje się niejako doświadczalnie, w naszych oczach, gdyż na przykład pojęcie człowieka istnieje jedynie w rozumiejącym je intelekcie, gdy tymczasem ludzie nadal istnieją w rzeczywistości, wówczas nawet, gdy nie są już poznawani. Jest rzeczą nie mniej oczywistą, że pojęcie nie jest także samą formą poznawczą wprowadzoną w nas bezpośrednio przez przedmiot, ponieważ - jak wiemy już - forma poznawcza staje się w nas przyczyną pojęcia.11 Chociaż jednak zachodzi brak tożsamości pomiędzy poznaniem
13  Dico autem intentionem intellectam (sive conceptum) id quod intellectus in seipso concipit de re intellecta. Quae quidem in nobis neque est ipsa res quae intelligitur neque est ipsa substantia intellectus, sed est quaedam similitudo concepta intellecta de re intellecta, quam voces exteriores significant; unde et ipsa intentio verbum interius nominatur, quod est exteriori verbo significatum". Cont. Gent., IV, 11.
14 In II de Anima, lect. 12; wyd. Pirotta, n. 378-380. Sum. theol., I, 88, 2, ad. 2.
15  Intellectus, per speciem rei formatus, intelligendo format in seipso quamdam intentionem rei intellectae, quae estratio ipsius, quam significat diffinitio... Haec autem intentio intellecta, cum sit quasi terminus intelligibilis operationis, est aliud a specie intelligibili quae facit intellectam in acta, quod oportet considerari ut intelligibilis operationis principium: licet utrumque sit rei intellectae similitudo. Per hoc enim quod species intelligibilis, quad est forma intellectus, et intelligendi principium, est similitudo rei exterioris, sequitur quod intellectus intentionem formet illius rei similem. Quia quale est unumquodque, talia operatur, et ex hoc quod intentio intellecta est similis alicui rei, sequitur quod intellectus, formando huiusmodi intentionem, rem illam intelligat". Cont. Gent., I, 53, ad  Ulterius autem".
16  Id autem quod est per se intellectam non est res illa cuius notitia per intellectam habetur, cum illa quandoque sit intellecta in potentia tantum, et sit extra intelligentem, sicut cum homo intelligit res
POZNANIE I PRAWDA
269
a przedmiotem poznawanym, czy nawet - pomiędzy umysłową formą poznawczą a pojęciem, możemy przynajmniej stwierdzić tożsamość przedmiotu z podmiotem wytwarzającym w sobie jego podobiznę. Pojęcie nie jest rzeczą, lecz tworzący je intelekt jest rzeczywiście rzeczą, której pojęcie sobie wytwarza. Intelekt tworzący pojęcie książki może to uczynić jedynie dlatego, że sam stał się uprzednio formą książki, dzięki formie poznawczej będącej samą jej formą; dlatego to pojęcie musi być podobne do swego przedmiotu. Na początku procesu poznawczego intelekt jednoczy się z przedmiotem, gdyż jednoczy się z jego formą poznawczą, a przy końcu tego procesu ma on w sobie wierne przedstawienie tego przedmiotu, ponieważ zanim je sobie wytworzył, stał się w pewien sposób samym tym przedmiotem. Pojęcie przedmiotu jest do niego podobne, ponieważ intelekt, aby je utworzyć, musi być zapłodniony przez formę poznawczą samego przedmiotu.17
Czynność wytwarzania pojęć jest naturalną czynnością intelektu; spełniając ją intelekt czyni więc po prostu to, czego wymaga jego natura, a jeśli czynności jego przebiegają w sposób wyżej opisany, możemy wnosić, że wynik ich musi być pewny. Intelekt wyraża to, co poznawalne umysłowo, wówczas jedynie, gdy zostało to uprzednio wyciśnięte w nim przez przedmiot i dlatego nie może dać
materiales, ut lapidem vel animal aut aliud huiusmodi: cum tamen oporteat quod intellectum sit in intelligente, et unum cum ipso. Neque etiam intellectum per se est similitudo rei intellectae, per quam informator intellectus ad intelligendum. Intellectus enim non potest intelligere nisi secundum quod fit in acta per hanc similitudinem, sicut nihil aliud potest operari secundum quod est in potentia, sed secundum quod fit acta per aliquam formam. Haec ergo similitudo se habet in intelligendo sicut intelligendi principium, ut calor est principium calefactionis, non sicut intelligendi terminus. >A ergo est primo et per se intellectum, quod intellectus in se ipso concipit de re intellecta, sive illud sit definitio, sive enuntiatio, secundum quod ponuntur duae operationes intellectus, in IIIAnima (com. 12). >A autem sic ab intellecta conceptum dicitur, verbum interius, hoc enim est quod significatur per vocem." Quaest. disp. De potentia, XI, 5, resp. - Por. tamże, VIII, 1, resp., IX, 5, resp. Quaest. disp. De verit., III, 2, resp.
17 Por. De natura verbi intellectus, od  Cum ergo intellectus, informatus specie natas sit agere..." aż do  verbum igitur cordis..."; a zwłaszcza wymowne sformułowanie:  Idem enim lumen quod intellectus possibilis recipit cum specie ab agente, per actionem intellectus informati tali specie diffunditar, cum obiectum (sc. conceptum) formatar, et manet cum obiecto formato". Nie mogąc ustalić tożsamości między przedmiotem a pojęciem, Św. Tomasz zachowuje przynajmniej ciągłość między poznawalnością rzeczy a tą poznawalnością, którą poznawalność rzeczy pozwala intelektowi wprowadzić do pojęcia. - Dlatego właśnie teksty, w których św. Tomasz stwierdza, że bezpośrednim przedmiotem intelektu jest nie rzecz, lecz pojęcie, wcale nie zaprzeczają przedmiotowości pojęcia. Przeciwnie, jeśliby nasz intelekt posiadał bezpośrednią intuicję przedmiotu (tak, jak wzrok widzi barwę), wówczas pojęcie, utworzone następnie na podstawie tej bezpośredniej intucji byłoby tylko jej obrazem, czyli jedynie pośrednim obrazem przedmiotu. Uważając pojęcie, bezpośredni przedmiot intelektu, za wytwór tego intelektu w tej mierze, w jakiej jest on zapłodniony przez sam przedmiot, św. Tomasz chce zapewnić najściślejszą ciągłość między poznawalnością przedmiotu i poznawalnością pojęcia. Z tego właśnie punktu widzenia wynika jasno, że forma poznawcza musi być zasadą nie zaś przedmiotem poznania. Mamy więc przedmiot, który sam w sobie nie jest ujmowany bezpośrednio; mamy species, która zawsze jest tylko przedmiotem, a więc też nie jest ujmowana bezpośrednio; mamy intelekt otrzymujący formy za pośrednictwem species, który staje się w ten sposób przedmiotem i który również nie ujmuje bezpośrednio tego, czym się dzięki temu właśnie staje; mamy wreszcie pojęcie, pierwsze świadome przedstawienie przedmiotu: żadne więc pośrednie przedstawienie nie dzieli przedmiotu od pojęcia, które go wyraża, i to właśnie stanowi o przedmiotowości naszego pojęciowego poznania. Główna myśl tej doktryny opiera się więc na podwójnej zdolności naszego intelektu: 1. do stania się rzeczą i 2. do wytworzenia pojęcia na skutek tego rodzaju zapłodnienia.
270
TOMIZM
temu fałszywego wyrazu. Oznaczamy terminem ąuidditas istotę rzeczy w ten sposób poznanej; możemy stwierdzić, że ąuidditas stanowi przedmiot właściwy intelektu i że ujmując go intelekt nigdy nie może popełnić błędu. Jeśli pominiemy
- chcąc uprościć zagadnienie - przypadłościowe przyczyny błędu fałszujące doświadczenie, stwierdzimy, że tak jest istotnie. W zasadzie - i niemal zawsze w praktyce - gdy widzimy dąb, intelekt nasz wytwarza w sobie pojęcie drzewa, a gdy myślimy o Sokratesie czy Platonie - pojęcie człowieka. Intelekt ludzki pojmuje istoty rzeczy równie nieomylnie, jak słuch postrzega dz
więki, a wzrok
- barwy.18
Tak więc pojęcie jest normalnie zgodne ze swym przedmiotem, jednakże jego obecność w intelekcie nie jest jednoznaczna z obecnością prawdy. Na razie możemy stwierdzić tylko tyle, że pojęcie tkwi w intelekcie, choć sam intelekt, który je wytworzył, nie wie, w jaki sposób to uczynił. Nie zrodziło się ono z refleksji intelektu, który rozważając umysłową formę poznawczą usiłowałby następnie wytworzyć sobie podobny do niej obraz; jedność intelektu i formy poznawczej, stanowiąca rękojmię przedmiotowości poznania, nie pozwala przyjmować podobnego rozdwojenia.19 Najbardziej oczywistą konsekwencją tej ciągłości działań jest to, że choć pojęcie jest zgodne z przedmiotem, intelekt, który je w tej postaci tworzy, nic o tym nie wie. Owo proste i bezpośrednie ujęcie rzeczywistości przez intelekt nie wymaga zatem od niego żadnej świadomej i przemyślanej działalności; jest to więc raczej czynność bytu, który działa zgodnie ze swą naturą pod wpływem oddziaływania rzeczywistości zewnętrznej, niż wolne działanie ducha, który góruje nad tą rzeczywistością i wzbogaca ją.
Ażeby owa zgodność pojęcia z przedmiotem stała się czymś poznanym i przybrała w świadomości postać prawdy, intelekt winien również dodać coś od siebie do rzeczywistości zewnętrznej, którą wchłonął. To dodawanie zaczyna się z chwilą, gdy nie poprzestając na pojęciu jakiejś rzeczy intelekt wydaje o niej sąd stwierdzając: to jest człowiek, to jest drzewo. Tym razem wnosi on rzeczywiście coś nowego, a mianowicie twierdzenie istniejące tylko w nim, nie zaś w rzeczach. Można jednak postawić pytanie: czy to twierdzenie odpowiada rzeczywistości? Formuła definiująca prawdę jako zgodność rzeczy z intelektem: adaeąuatio rei et intellectus, wyraża zatem po prostu to, że zagadnienie prawdy może mieć sens wówczas dopiero, kiedy się ujmuje intelekt jako odrębny od swego przedmiotu. Dopóki bowiem stanowił on jedność z rzeczą (species) lub też działał jedynie pod jej bezpośrednim naciskiem (conceptus),  być zgodnym z rzeczą" znaczyłoby po
18  Quidditas autem rei est proprium obiectum intellectus: unde sicut sensus sensibilium propriorum semper est verus, ita et intellectus in cognoscendo quod quid est." Quaest. disp. De verit., I, 12, resp. Sum. theol., I, 16, 2:  Cum autem omnis res sit vera secundum quod habet propriam formam naturae suae, necesse est quod intellectus in quantum est cognoscens sit verus, in quantum habet similitudinem rei cognitae, quae est forma eius in quantum est cognoscens".
19  Sed sciendum est quod cum reflexio fiat redeundo super idem; hic autem non sit reditio super speciem, nec super intellectum formatom specie, quia non percipiuntur quando verbum formatur, gignitio verbi non est reflexa." De nat. verbi intellectus. -  Non enim intellectus noster inspiciens hanc speciem (sc. intelligibilem) tamquam 5E5B@V03 sibi simile, aliquid facit quasi verbum eius; sic enim non fieret unum ex intellectu et specie, cum intellectus non intelligat nisi factus unum aliguid cum specie, sed in ipsa specie formatus agit tanquam aliquo sui, ipsam tamen non excedens. Species autem sic accepta semper ducit in obiectum primum". Tamże.
POZNANIE I PRAWDA
271
prostu  być zgodnym z sobą samym". Ale oto powstaje sąd, podstawowy akt myślenia, pojawiający się w umyśle sam dla siebie; tym razem mamy więc rzeczywiście do czynienia z dwiema różnymi rzeczywistościami i może zatem wyłonić się problem ich wzajemnego stosunku. Prawda jest jedynie zgodnością pomiędzy sądzącym rozumem a rzeczywistością, którą stwierdza sąd; błąd natomiast polega na ich niezgodności.20
Owa adaeąuatio rei et intellectus jest jedną z najbardziej znanych formuł filozoficznych; ale chociaż jedni uważają, że sformułowanie to wyraża głęboką prawdę, dla innych jest ono jedną z najbardziej uproszczonych i naiwnie sofistycznych definicji prawdy. Ani odrzucenie tej doktryny, ani jej uzasadnienie nie jest zadaniem historyka filozofii; powinien on natomiast ułatwić przynajmniej jej zrozumienie, czego nie można jednak uczynić nie zwróciwszy uwagi na znaczenie, jakie ta formuła otrzymuje w ontologii egzystencjalnej św. Tomasza z Akwinu.
Pojęcie prawdy jako takie dotyczy bezpośrednio nie samych rzeczy, lecz posiadanej przez myśl wiedzy o nich. Jak stwierdziliśmy już, prawda i błąd tylko wtedy mogą istnieć, gdy istnieje sąd. Otóż sąd jest czynnością rozumu, który łączy lub rozdziela pojęcia. Toteż prawda w ścisłym znaczeniu tkwi niewątpliwie w myśli. Innymi słowy: nie tyle rzeczy są prawdziwe, ile myśli. Jeśli natomiast rozważamy stosunek myśli do rzeczy ze względu na jego podstawę, będziemy musieli stwierdzić, że prawda tkwi raczej w rzeczach niż w myślach. Stwierdzam, że Piotr istnieje; ten sąd o istnieniu jest prawdziwy, gdyż Piotr rzeczywiście istnieje. Stwierdzam, że Piotr jest zwierzęciem rozumnym; mówię prawdę, gdyż Piotr jest rzeczywiście żywym jestestwem obdarzonym rozumem. Co więcej, stwierdzam, że pewna rzecz nie może być zarazem sobą i swoim przeciwieństwem; zasada ta jest prawdziwa, gdyż rzeczywiście każdy byt jest tym bytem, którym jest, a nie innym; zasada ta jest prawdziwa w sposób oczywisty, ponieważ podstawą wszelkiej prawdy, jaką możemy orzec o jakimkolwiek bycie, jest pierwotny, nieprzekraczalny dla myśli fakt, że byt ten jest tym, czym jest.
Z dotychczasowych naszych rozważań mogłoby wynikać, że realizm tomistyczny jest tylko spadkobiercą tego, co było zdrowe w realizmach wcześniejszych, na które się wyraz
nie i nie bez podstaw powołuje.2I W rzeczywistości wykracza on jednak poza nie, pogłębiając je w sensie egzystencjalnym. Prawda ontologiczna - w postaci, że się tak wyrażę, statycznej czy istotowej - oznacza po prostu, że to, co prawdziwe, należy do zakresu transcendentaliów: ens et verum convertuntur. Wszystko bowiem, co jest, jest umysłowo poznawalne, to znaczy jest przedmiotem aktualnego lub możliwego prawdziwego poznania. Rozpatrując ten oderwany stosunek zamienności w realnym odniesieniu do Boga, widzimy od razu, że nie tylko w zasadzie, lecz i w rzeczywistości wszystko, co jest, jest aktualnie poznane w swej prawdzie, adekwatnie i takie, jakie jest. Nie to jednak stanowi ostateczne
20 Quaest. disp. De verit., I, 3, resp.
21 Por. sformułowania św. Augustyna, św. Anzelma, św. Hilarego z Poitiers, Awicenny i Izaaka Izraeliego, przytoczone przez św. Tomasza, Quaest. disp. De verit., I, 1, resp. - Por. słuszne uwagi o. Pedro Descoąsa SJ na temat wewnętrznego w stosunku do bytu charakteru tak rozumianej prawdy, Institutiones metaphysicae generalis, Paris 1915, t. I, s. 350-363.
272 tomizm
uzasadnienie tej tezy, pierwszeństwo bytu bowiem w stosunku do prawdy ma swój początek tam, gdzie początek ma sam byt, a zatem w Bogu. Poznanie Boże jest prawdziwe, gdyż jest zgodne z Boskim bytem; stwierdz
my raczej, że jest ono z nim tożsame. Bóg jest prawdą, gdyż prawda tworzy jedność z samym Jego istnieniem dzięki tożsamości, której zgodność naszego prawdziwego poznania z przedmiotem stanowi tylko nieskończenie dalekie i niedoskonałe odbicie.
Odbicie to, mimo że dalekie i niedoskonałe, jest jednakże odbiciem wiernym, przynajmniej jeśli je właściwie rozumiemy. Tu właśnie należałoby przypomnieć, że przedmioty poznania dlatego tylko są bytami, iż Bóg je stwarza i zachowuje jako akty istnienia. Metafizyka rządzi noetyką, tak jak i całą w ogóle filozofią. W takiej nauce prawda urzeczywistnia zgodność pomiędzy rozumem a bytem wówczas jedynie, gdy osiąga zgodność rozumu i istnienia. Dlatego właśnie stwierdziliśmy - zgodnie z nauką Św. Tomasza - że sąd jest najdoskonalszą spośród czynności umysłowych, on tylko bowiem może ponad istotą bytów, które ujmuje pojęcie, dosięgnąć owego ipsum esse, o którym wiemy, że jest samym z
ródłem wszelkiej rzeczywistości.22
Tym samym przekonujemy się również, jak wielką rolę odgrywa w noetyce Św. Tomasza przyjmowanie do świadomości konkretnych bytów. Powtarza się wciąż, że pierwszą zasadą poznania jest w tomizmie pojęcie bytu. Całkowicie słusznie. Byt, będąc pierwszy w porządku prostego ujmowania pojęć, jest również pierwszy w porządku sądu. Jest to nieuniknione, skoro każdy sąd składa się z pojęć. Musimy jednakże zauważyć, że słowo  zasada" posiada w tomistycznej, jak i we wszelkiej zresztą filozofii, dwojakie znaczenie. Kartezjusz miał za złe scholastykom, że jako pierwszą zasadę przyjmowali powszechne pojęcie bytu i wypływającą z niego bezpośrednio zasadę tożsamości. Czy można się spodziewać - zapytywał Kartezjusz
- że pojęcia formalnie wyabstrahowane mogłyby nam umożliwić nabywanie konkretnej wiedzy? Stąd jego własny wniosek: to nie zasady tożsamości czy sprzeczności - jakkolwiek zresztą oczywiste - stanowią pierwszą zasadę filozofii, lecz pierwszy sąd o istnieniu. Jeśli poznawać znaczy posuwać się naprzód od istnienia do istnienia, to pierwszą zasadą filozofii może być tylko sąd o istnieniu, wyprzedzający i warunkujący wszystkie inne sądy: Myślę, więc jestem.
Kartezjusz miał słuszność przynajmniej w tym sensie, że podkreślił w ten sposób
- tak mocno, że nie można już tego zapomnieć - odrębność zasad rządzących myślą, takich jak zasada tożsamości lub sprzeczności, od zasad rządzących nabywaniem poznania, takich jaką dla niego było: Cogito. Natomiast zarzucanie scholastyce, że uczyniła z zasady sprzeczności zasadę rządzącą nabywaniem wiedzy, jest zupełnie gołosłowne, przynajmniej jeśli chodzi o naukę św. Tomasza z Akwinu.  Zasadą - początkiem" filozofii tomistycznej jest bowiem zmysłowe postrzeganie bytów konkretnych, aktualnie istniejących. W ujęciu tomistycznym cały gmach wiedzy, począwszy od najskromniejszych z nauk, a skończywszy na metafizyce, opiera się na tym podstawowym doświadczeniu egzystencjalnym, którego zawartości poznanie ludzkie nie przestanie nigdy zgłębiać.
22 Por. wyżej, cz. I, rozdz. I, s. 56-57. - O epistemologicznych konsekwencjach tej zasady piszę w pracy Realisme thomiste et cńtiąue de la connaissance, rozdz. VIII, s. 213-239. [Realizm tomistyczny a krytyka poznania, (w:) Realizm tomistyczny, Warszawa 1968, s. 155-166].
 f

POZNANIE I PRAWDA
273
Z tego centralnego punktu widzenia dostrzegamy, jak naczelne tezy noetyki tomistycznej zbiegają się ze sobą, a teksty, które jej interpretatorzy zwykli uważać za sprzeczne, układają się w zgodną całość. Przede wszystkim prawdą jest, że pierwszym przedmiotem poznania jest sama rzecz: id ąuod intelligitur primo est res, pod warunkiem jednak, iż będzie ona obecna w myśli dzięki swej formie poznawczej: res, cuius species intelligibilis est similitudo.23 Stwierdzając, iż w tym ścisłym znaczeniu rzecz jest pierwszym przedmiotem poznania, przeciwstawiamy poznanie rzeczy nie pojęciu, które ją wyraża, lecz poznaniu aktu zmysłowego, który ją ujmuje, i podmiotu dokonującego tego aktu. Sformułowanie id ąuod intelligitur primo est res oznacza zatem, że myśl wytwarza sobie najpierw pojęcie przedmiotu, po czym, zastanawiając się nad tym przedmiotem, stwierdza istnienie aktu, za pomocą którego ten przedmiot ujmuje, i w końcu, świadoma istnienia swych aktów, odkrywa w sobie samej ich wspólne z
ródło: et ideo id, ąuod primo cognoscitur ab intellectu kumano, est huiusmodi obiectum; et secundario cognos-citur ipse actus, quo cognoscitur obiectum; et per actum cognoscitur ipse intellectus cuius est perfectio ipsum intelligere.24
Z drugiej strony jest również prawdą, że pierwszym przedmiotem intelektu jest nie rzecz, lecz jej pojęcie. Jest to prawdą, lecz pod warunkiem, że się to twierdzenie rozumie w tym tylko znaczeniu, jak rozumiał je św. Tomasz. To, co jest poznane - w znaczeniu właściwym i bezwzględnym tego terminu - to nie byt w swym właściwym, podmiotowym istnieniu, on bowiem pozostaje zawsze tym, czym jest, bez względu na to, czy go poznaję; to, co poznane - to jedynie ten sam byt w tej mierze, w jakiej stał się moim dzięki zbieżności mojego intelektu i jego formy poznawczej, z czego wynika akt pojęcia. Toteż gdy stwierdzamy, że bezpośrednim przedmiotem myśli jest pojęcie, nie przeczymy przez to, by była nim rzecz, lecz przeciwnie, potwierdzamy, iż jest nim właśnie rzecz w tej mierze, w jakiej jej poznawalność stanowi o poznawalności pojęcia.25
23 Sum. theoi, I, 85, 2, resp.
24 Sum. theol, I, 87, 3, resp.
25 Quaest. disp. De potentia, VIII, 1; IX, 5. - Nie widzimy, na czym polega różnica między stanowiskiem o. Roland-Gosselina a J. Maritaina ( Revue de sciences philosophiąues et theologiąues" 14 (1925), s. 202). Tożsamość formy poznawczej (a więc przedmiotu) i intelektu, którą słusznie stwierdza J. Maritain, w niczym nie przeczy nietożsamości przedmiotu i pojęcia z równą słusznością stwierdzonej przez o. Rolland-Gosselina. Trudno zrozumieć, dlaczego teksty potwierdzające pierwszą tezę, miałyby służyć zaprzeczeniu drugiej. y
ródło nieporozumienia tkwi, być może, we wspomnianym już podwójnym znaczeniu słowa similitudo (s. 266): zgodność z przedmiotem jakiejś similitudo wyrażonej przez przedmiot nie ulega wątpliwości, bo jest ona właśnie samym przedmiotem; zgodność z przedmiotem similitudo tego przedmiotu wyrażonej przez umysł jest nie mniej pewna w warunkach, w jakich wyraża ją umysł, ale już nie jest ona identyczna z przedmiotem. O. Roland-Gosselin ma więc słuszność, pisząc:  Dla św. Tomasza podobieństwo słowa do rzeczy, od której jest różne (podobieństwo a nie tożsamość) stanowi podstawę przedmiotowości słowa" (dz. cyt. s. 203). Zgoda, lecz to podobieństwo słowa do rzeczy zakłada z kolei stosunek tożsamości między formą poznawczą a intelektem, który rozumie słowo, bo bez tego słowo czy też pojęcie nie wyrażałoby samej rzeczy. Można postawić pytanie, czy wiele z tych nieporozumień nie wynika stąd, że uważa się te wszystkie tożsamości za jednostkowe, podczas gdy są one jedynie gatunkowe. Definicja similitudo - to convenientia in forma. Między formą przedmiotu i pojęciem zachodzi doskonała ciągłość gatunkowa, a więc liczba czynników pośrednich nie ma znaczenia. Jeśli tylko gatunkowa i formalna tożsamość jest stała, pojęcie pozostaje zawsze samym przedmiotem w tej mierze, w jakiej jest on poznawany.
274 tomizm
W oparciu o te naczelne tezy nauki św. Tomasza można by stworzyć epistemologię, która by ją wiernie rozwijała dalej i może nawet istnieje ona w postaci bardziej skończonej, niż się to na ogół sądzi.
Na pierwszy plan wysuwałaby się w takiej nauce krytyka Krytyki. Należałoby do niej postawienie pytania, czy podstawowy argument idealizmu nie wynika z fałszywego ujęcia problemu poznania. Nie ma takiego mostu, który by umożliwiał myśli wyjście poza siebie i dotarcie do rzeczy; a zatem argumenty idealizmu byłyby słuszne, gdybyśmy zakładali, że rzeczy istnieją same dla siebie i intelekt istnieje sam dla siebie, czyli gdybyśmy zakładali, że zetknięcie się ich jest niemożliwością. Byłoby sprzecznością, gdybyśmy chcieli stwierdzić, czy nasze idee są zgodne z rzeczami, skoro rzeczy miałyby nam być znane jedynie za pośrednictwem swych idei; argument ten jest nie do odparcia i w tym wypadku również tezy idealizmu byłyby słuszne, jeśli nie mamy tu do czynienia jedynie z jakimś petito principii. Sądzi sie na ogół, że Św. Tomasz nie zwrócił uwagi na tę trudność. Być może tylko dlatego nie zwrócił na nią uwagi, że przedtem rozstrzygnął już inną trudność, którą z kolei pominął idealizm, a której rozwiązanie uniemożliwia idealistyczne ujęcie problemu poznania. Św. Tomasz nie zastanawiał się, pod jakimi warunkami możliwa jest fizyka matematyczna; zastanawiał się natomiast nad tym, pod jakimi warunkami możemy sobie wytworzyć ogólne pojęcie jakiegoś ciała fizycznego, skoro możliwość naszej wiedzy w ogóle tkwi już być może w zalążku w adekwatosci najprostszego nawet pojęcia z jego przedmiotem. Toteż dla doktryny, która głosi, że obecność rzeczy w nas jest koniecznym warunkiem powstawania pojęć, możliwą się staje wbrew tezom idealizmu wiedza, czy nasze pojęcia odpowiadają, czy nie odpowiadają rzeczywistości. Prawdziwej więc odpowiedzi tomizmu na problem postawiony przez krytykę poznania szukać należy w owej  przedkrytyce", w której analiza możliwości poznania w ogóle wyprzedza analizę możliwości wiedzy w poszczególnych dziedzinach. Zwracając się do św. Tomasza po argumenty obalające kantowską krytykę, żądalibyśmy od niego rozwiązania problemu, który z jego punktu widzenia nie miał żadnej racji bytu.
Gdy usuniemy owe trudności, okaże się, być może, że z punktu widzenia św. Tomasza całkowicie rozwinięta teoria poznania czyni zbędnym to, co od czasów Kanta zwykło się nazywać krytyką poznania. Faktem jest, że poznajemy i nasze poznanie jest prawdziwe, przynajmniej w pewnych określonych warunkach.26 Jest ono prawdziwe wówczas, gdy osiągamy je w warunkach normalnych, przez normalnie ukonstytuowany umysł. Cóż zatem sprawia, że pomiędzy poszczególnymi umysłami zachodzi zgodność, a ponad ścieraniem się poglądów istnieje prawda? Poszukując tego bezosobowego uzasadnienia danych mu prawd, intelekt rozważa swój własny akt i stwierdza, że uzasadnienie to tkwi zarazem w gatunkowej z natury tożsamości zachodzącej pomiędzy wszystkimi ludzkimi umysłami i w bezosobowej przedmiotowości rzeczy przez nie poznawanych. Ale czy można pojąć sam akt myśli docierającej do rzeczy? Aby się o tym przekonać, musimy drogą analizy regresywnej, która doprowadziła nas do pojęcia, cofnąć się od
26 Por. odnośnie do tego punktu cenną pracę o. Roland-Gosselina, La theorie thomiste de 1'erreur,  Melanges Thomistes" (Bibl. thomiste, III), 1923, s. 253-274.
 H
POZNANIE I PRAWDA
275
pojęcia do intelektu. Czy istnieje w nas taka zasada, dzięki której możemy wytworzyć pojęcie, którego zgodność z przedmiotem byłaby zapewniona? Tak, jeśli prawdą jest, że posiadamy zdolność umysłowego poznania, to znaczy, jeśli jest prawdą, że nie jesteśmy uwięzieni we własnym bycie, lecz możemy stawać się niejako innymi rzeczami poprzez ich przedstawienia.27 Oto centralny punkt tomistycznej teorii poznania. Definiująca prawdę zgodność intelektu z rzeczywistością nie bez przyczyny nabiera szczególnego znaczenia w tej doktrynie, która wskazuje, że intelekt rozważając samego siebie odkrywa w sobie zdolność stawania się rzeczywistością: secundum hoc cognoscit veritatem intellectus, quod supra se reflectitur. Z chwilą gdy intelekt wydając sąd o rzeczach stwierdza, iż może je pojąć jedynie jednocząc się z nimi, bez wahania uzna za słuszne sądy, w których wyraża się treść jego pojęć. Podstawą poznania - której analiza ta była tylko stopniowym poszerzaniem - jest więc bezpośrednie ujęcie rzeczywistości poznawalnej umysłowo przez intelekt, któremu służą zmysły.
27  In intellectu enim est (sc. veritas), sicut consequens actum intellectus, et sicut cognita per intellectum; conseąuitur namąue intellectus operationem secundum quod iudicium intellectus est de re secundum quod est; cognoscitur autem ab intellectu, secundum quod intellectus reflectitur supra actum suum, non solum secundum quod cognoscit actum suum, sed secundum quod cognoscit proportionem eius ad rem: quod quidem cognosci non potest nisi cognita natura ipsius actus; quae cognosci non potest, nisi cognoscatur natura principii activi, quod est ipse intellectus, in cuius natura est ut rebus conformetur; unde secundum hoc cognoscit veritatem intellectus quod supra seipsum reflectitur." Quaest. disp. De verit., I, 9, resp.
Rozdział VIII
POŻ
DANIE I WOLA
Rozważaliśmy dotąd wyłącznie poznawcze władze umysłu ludzkiego. Dusza jednak może nie tylko poznawać, lecz także i pożądać. Właściwość tę posiadają wszystkie formy naturalne, w duszy zaś ludzkiej przybiera ona szczególną postać dlatego jedynie, że jest to forma obdarzona zdolnością poznawania. Każdą bowiem formę cechuje pewna skłonność: ogień, na przykład, ze względu na swą formę dąży do unoszenia się w górę i do wzniecania ognia w ciałach, których dotyka. Otóż forma bytów obdarzonych poznaniem jest doskonalsza od formy ciał poznania pozbawionych. Te ostatnie determinuje forma do właściwego im szczegółowego sposobu bytowania; innymi słowy, nadaje im sposób bytowania wyłącznie naturalny. Skłonność więc, która łączy się z taką formą, słusznie nazywamy pożądaniem naturalnym. Natomiast byty obdarzone poznaniem determinuje do właściwego im naturalnego bytu forma, która, będąc niewątpliwie ich formą naturalną, jest zarazem zdolna do przyjmowania form poznawczych innych bytów. Tak więc zmysł przyjmuje formy poznawcze wszystkich przedmiotów poznania zmysłowego, a intelekt - wszystkich przedmiotów poznania umysłowego. Dusza ludzka jest więc zdolna stać się niejako każdą rzeczą dzięki swym zmysłom i intelektowi, przez co zresztą jest ona w pewnym stopniu podobna do samego Boga, w którym tkwią odwiecznie wzory wszystkich stworzeń. Jeśli zatem forma bytów poznających jest doskonalsza od form pozbawionych zdolności poznawania, to musi się z nią łączyć skłonność doskonalsza od skłonności naturalnej. Należy ona do władz pożądawczych duszy, dzięki którym zwierzę pożąda tego, co poznaje.' Przy czym należy dodać, że zwierzęta, uczestnicząc w dobroci Bożej w większej mierze niż rzeczy nieożywione, potrzebują większej ilości czynności i środków, aby osiągnąć właściwą im doskonałość. Przypominają one ludzi, którzy - jak mówiliśmy - mogą osiągnąć doskonały stan zdrowia, jeśli zastosują dostateczną ilość leków.2 Pożądanie naturalne, ograniczone do jednego tylko przedmiotu i do jakiejś mniejszej doskonałości, wymaga dla zdobycia tego przedmiotu jednej tylko czynności. Natomiast pożądanie zwierząt jest wielokształtne
1 Sum. theol, I, 80, 1, resp.
2 Por. wyżej, s. 234.
POŻ
DANIE I WOLA 277
i może obejmować wszystko, czego zwierzęta potrzebują. Dlatego też naturze ich musi przysługiwać pożądanie, które łączy się z ich zdolnością poznawania i umożliwia im zawsze zmierzanie ku przedmiotom, które postrzegają.3
Widzimy zatem, że natura pożądania wiąże się ściśle ze stopniem poznania, które mu towarzyszy. Nic dziwnego zatem, że dusza ludzka posiada tyle władz pożądawczych, ile posiada władz poznawczych. Dusza poznaje zaś przedmioty za pomocą dwu władz: mniej doskonałej - zmysłowej i doskonalszej - umysłowej, czyli rozumnej; dąży więc ona ku przedmiotom za pomocą dwu władz pożądawczych, niższej, zwanej uczuciowością, która dzieli się na pożądliwość i gniewliwość, oraz za pomocą władzy wyższej, zwanej wolą.4
Nie ulega wątpliwości, że są to władze odrębne. Pożądanie naturalne, pożądanie zmysłowe i pożądanie umysłowe różnią się między sobą jak trzy ntesprowadzalne do siebie stopnie doskonałości. Im bardziej bowiem jakaś natura zbliżona jest do doskonałości Bożej, tym wyraz
niej zarysowuje się w niej podobieństwo do Boga-Stwórcy. Otóż znamieniem Boskiej godności jest przede wszystkim to, że ten, kto ją posiada, porusza, pociąga ku sobie i kieruje wszystkim, nie będąc sam ani poruszany, ani pociągany, ani kierowany przez coś innego. Toteż, im jakaś natura bliższa jest Boga, tym mniej jest przez Niego zdeterminowana i tym bardziej zdolna jest determinować sama siebie. Natura niezmysłowa, która z racji swej materialności jest nieskończenie oddalona od Boga, będzie więc pociągana ku pewnemu celowi; nie skłania się ona jednak ku niemu sama, lecz popycha ją ku niemu pewna skłonność, podobnie jak się to dzieje ze strzałą, którą łucznik kieruje do celu, lub z kamieniem, który ciąży ku dołowi.5 Natura zwierzęca natomiast, bliższa Bogu, zawiera już w sobie coś, co ją skłania, a mianowicie pożądany przedmiot, który postrzega. Sama jednak skłonność nie zależy od mocy zwierzęcia, jest bowiem zdeterminowana przez przedmiot. W poprzednim przypadku przedmiot skłonności był zewnętrzny i skłonność była zdeterminowana; tutaj przedmiot jest wewnętrzny, lecz skłonność w dalszym ciągu jest zdeterminowana. Zwierzęta znajdujące się wobec przedmiotu obdarzającego je rozkoszą nie mogą go nie pożądać, gdyż nie panują nad swą skłonnością; dlatego to możemy za Janem Damasceńskim powtórzyć, że nie działają, lecz ulegają działaniu - non agunt sed magis aguntur. Niedoskonałość tę tłumaczy to, że zmysłowe pożądanie zwierzęcia wiąże się - jak sam zmysł - z jakimś narządem cielesnym; zwierzę związane jest bliżej z właściwościami materii i rzeczy cielesnych i dlatego posiada naturę, która nie tyle porusza, ile ulega poruszeniu.
Natura rozumna jednak, o wiele bliższa Boga, musi odznaczać się skłonnością doskonalszą i odrębną od dwu poprzednich. Podobnie jak byty ożywione zawiera ona w sobie skłonności ku określonym przedmiotom; na przykład jako forma ciała naturalnego ciężkiego, które ciąży ku dołowi. Podobnie jak zwierzęta posiada skłonność podlegającą poruszeniu i zdeterminowaniu przez zewnętrzne przedmioty, które przyjmuje do świadomości. Ponadto jednak posiada skłonność, która nie musi podlegać poruszeniom przez ujmowane przez nią przedmioty godne pożądania,
3 Quaest. disp. De verit., XXII, 3, resp. i ad 2.
4 Quaest. disp. De verit., XV, 3, resp.
5 Quaest. disp. De verit., XXII, 1, resp.
278 tomizm
lecz może, zależnie od swego uznania, skłaniać się ku nim lub nie skłaniać, a więc nie jest uwarunkowana w swych poruszeniach przez coś innego od siebie. Otóż żaden byt nie może skierować swej własnej skłonności do celu, jeśli nie poznał uprzednio tego celu oraz stosunków zachodzących pomiędzy środkami a celem. Takie zaś poznanie przysługuje tylko bytom rozumnym. Toteż pożądanie, które nie jest z konieczności zdeterminowane od zewnątrz, wiąże się ściśle z poznaniem rozumowym; nazywamy je zatem pożądaniem rozumowym lub wolą.6 Tak więc różnica pomiędzy wolą a uczuciowością polega przede wszystkim na tym, że wola determinuje sama siebie, podczas gdy uczuciowość zdeterminowana jest w swej skłonności, z czego wynika, że muszą istnieć dwie odrębne władze. Ponieważ zaś ta odmienność w sposobie zdeterminowania wymaga z kolei różnicy w sposobie postrzegania przedmiotów, możemy stwierdzić, że pożądania różnią się między sobą wtórnie, tak jak różnią się między sobą odpowiadające im stopnie poznania.7
Rozpatrzmy każdą z tych władz jako taką, zaczynając od pożądania zmysłowego, czyli uczuciowości. Przedmiot naturalny jest -jak stwierdzamy - zdeterminowany w swym naturalnym bycie; może on być tylko tym, czym jest z natury, a zatem posiada jedną tylko skłonność ku określonemu przedmiotowi, która nie łączy się wcale z tym, czy potrafi on odróżnić to, co jest godne pożądania, od tego, co takim nie jest. Wystarczy, że twórca natury to ustalił udzielając każdemu bytowi właściwej mu skłonności, która jest dla niego odpowiednia. Natomiast pożądanie zmysłowe, chociaż nie jest skierowane ku przedmiotom godnym pożądania i ku ogólnemu dobru, które tylko rozum może ująć, zmierza ku temu, co daje pożytek lub przyjemność. Podobnie jak przedmiotem zmysłu, któremu pożądanie zmysłowe odpowiada, jest jakakolwiek szczegółowa rzecz poznawalna zmysłowo, tak i przedmiotem pożądania zmysłowego jest jakiekolwiek szczegółowe dobro.8 Niemniej mamy tu niewątpliwie do czynienia ze zdolnością, która we właściwej jej naturze jest wyłącznie pożądawcza, a bynajmniej nie poznawcza. Nazwa uczuciowości (sensualitas) pochodzi od poruszenia zmysłowego, podobnie jak nazwa wzroku pochodzi od widzenia, jak zresztą każda nazwa władzy pochodzi od aktu. Poruszenie zmysłowe bowiem, jeśli chcemy je zdefiniować ściśle jako takie, jest właśnie pożądaniem następującym po postrzeżeniu przedmiotu zmysłowego przez zmysł. Otóż to postrzeżenie, w przeciwieństwie do czynności pożądania, nie ma w sobie nic z poruszenia. Czynność postrzegania przedmiotu przez zmysł kończy się całkowicie, gdy przedmiot postrzegany znajdzie się w postrzegającej go władzy. Natomiast czynność władzy pożądawczej prowadzi do tego, że podmiot pożądający dąży do rzeczy pożądanej. Dlatego też działanie władz postrzegających podobne jest do spoczynku, działanie zaś władzy pożądawczej podobne jest raczej do ruchu. Uczuciowość nie należy więc wcale do dziedziny poznania, lecz wyłącznie do dziedziny pożądania.9
Pożądanie zmysłowe stanowi pewną władzę rodzajową zwaną uczuciowością i rozróżniamy w nim dwie władze, będące jego gatunkami: gniewliwość
6 Quaest. disp. De verit., XXII, 4, resp.
1 Sum. theol., I, 80, 2, resp. Quaest. disp. De verit., XXII, 4, ad 1.
8 Quaest. disp. De verit., XXV, 1, resp.
9 Sum. theol., I, 81, 1, resp. Quaest. disp. De verit., XXV, 1, ad 1.
POŻ
DANIE I WOLA
279
i pożądliwość. Zauważmy, że wspólną cechą pożądania zmysłowego i pożądania naturalnego jest to, iż zmierzają zawsze ku przedmiotowi odpowiedniemu dla bytu, który go pożąda. Otóż w pożądaniu naturalnym możemy odróżnić dwie skłonności, odpowiadające dwom działaniom, jakie spełnia byt naturalny. Dzięki pierwszemu z tych działań otaczające nasz rzeczy usiłują zdobyć to, co potrzebne jest do zachowania ich natury: a więc ciało ciężkie porasza się ku dołowi, to znaczy ku swemu naturalnemu miejscu. Dzięki drugiemu z tych działań otaczające nas rzeczy korzystają z pewnej jakości czynnej, aby usunąć to, co może być im przeciwne. Byty zniszczalne muszą spełniać tego rodzaju czynności, bo gdyby nie posiadały siły potrzebnej do niszczenia tego, co im jest przeciwne, same uległyby natychmiast zniszczeniu. A zatem pożądanie naturalne zmierza ku dwom celom: do zdobycia tego, co jest zgodne z jego naturą, i do pokonania tego, co mu jest przeciwne. Pierwsza czynność należy raczej do porządku biernego, druga - raczej do porządku czynnego. Skoro zaś działanie zależne jest od innej zasady niż uleganie działaniu, z
ródłem tych odrębnych czynności powinny być odrębne władze. Rzecz ma się tak samo, gdy chodzi o pożądanie zmysłowe. Dzięki swej władzy pożądawczej zwierzę zmierza bowiem ku temu, co sprzyja jego naturze i przyczynia się do jej zachowania; funkcję tę spełnia pożądliwość, której właściwym przedmiotem jest to, co zmysły ujmują jako przyjemne. Z drugiej strony jednak zwierzę pragnie oczywiście pokonać przeciwności i zapanować nad nimi; tę funkcję spełnia gniewliwość, której przedmiotem nie jest przyjemność, lecz przeciwnie, przykrość i trud. -�
Gniewliwość jest więc niewątpliwie władzą odrębną od pożądliwości. Powód pożądania nie jest bowiem taki sam, gdy chodzi o to, co sprzyja, i gdy chodzi o to, co jest przeciwne. Na ogół to, co jest uciążliwe i przeciwne, można pokonać tylko za cenę jakichś przyjemności i narażając się na pewne cierpienia. Zwierzę odrywa się od wszechwładnej przyjemności, aby walczyć i nie zaprzestaje walki mimo bólu, jaki sprawiają mu rany. Z drugiej strony, pożądliwość dąży do otrzymania swego przedmiotu, gdyż pożąda jedynie złączenia się z tym, w czym znajdzie przyjemność. Gniewliwość natomiast nastawiona jest na działanie, gdyż dąży do pokonania tego, co zagraża. Otóż to, co stwierdziliśmy w odniesieniu do pożądania naturalnego, dotyczy również pożądania zmysłowego; uleganie działaniu i działanie zależą zawsze od odrębnych władz. To samo rozróżnienie odnosi się do poznania, skoro musieliśmy wyodrębnić intelekt czynny od intelektu możnościowego. Musimy więc uważać pożądliwość i gniewliwość za dwie odrębne władze. Mimo tej odrębności są one jednak sobie wzajemnie podporządkowane. Gniewliwość jest podporządkowana pożądliwości, której jest niejako strażnikiem i obrońcą. Zwierzę musi dzięki gniewliwości pokonywać swoich wrogów, ażeby dzięki pożądliwości zażywać spokojnie tego, co jest dla niego przyjemne. Istotnie bowiem zwierzęta walczą po to jedynie, by zaznać przyjemności związanych z miłością lub pożywianiem się. y
ródłem i celem poruszeń gniewliwości jest więc pożądliwość.
10 Sum. theol, I, 81, 2, resp. - Rozróżnienie to może wydać się zbędne (por. A. D. Sertillanges, Saint Thomas d'Aquin, Paris 1931, s. 215), a jednak ponownie je wprowadza i dokładnie analizuje M. Pradines, Philosophie de la sensation, t. II, Les sens du besoin, Paris 1932, t. III, Les sens de la defense, Paris 1934.
280
TOMEM
Gniew zaczyna się od smutku, a kończy się radością odwetu, uczucia te zaś należą do pożądliwości; nadzieja zaczyna się od pragnienia, a kończy się na przyjemności. Tak więc poruszenia uczuciowości wychodząc od pożądliwości przechodzą przez gniewliwość i na pożądliwości się kończą. u
Czy pomiędzy tymi dwiema władzami, odrębnymi wprawdzie, lecz ściśle ze sobą związanymi, zachodzą jakieś różnice stopnia doskonałości? Czy możemy stwierdzić, że pożądliwość jest wyższa od gniewliwości lub odwrotnie, tak jak stwierdziliśmy na przykład, że pożądanie zmysłowe wyższe jest od pożądania naturalnego? Rozpatrując z osobna zmysłowe władze duszy, zauważymy przede wszystkim, że zarówno ze względu na poznanie, jak i pożądanie zawierają one w sobie pewne zdolności przysługujące im na mocy samej natury zmysłowej oraz inne, które posiadają na mocy pewnego rodzaju uczestnictwa we władzy wyższego porządku, jaką jest rozum. Nie znaczy to, że zakresy tego, co umysłowe, i tego, co zmysłowe, przecinają się w pewnych punktach, lecz że wyższe stopnie zmysłowości graniczą z niższymi stopniami rozumu, według zasady Dionizego: divina sapientia coniungit fines primorum principiis secundorum.n A więc wyobraz
nia należy do duszy zmysłowej jako doskonale zgodna z właściwym jej stopniem doskonałości; to, co postrzega zmysłowe formy poznawcze, jest z natury zdolne do ich przechowania. Inaczej może się rzecz przedstawiać, gdy chodzi o władzę osądu. Pamiętamy, jakie funkcje przypisaliśmy tej władzy należącej do porządku zmysłowego; ujmuje ona formy poznawcze, których zmysły nie potrafią przyjąć, gdyż postrzega pożytek lub szkodliwość przedmiotów oraz wrogość lub życzliwość jestestw. Tej ocenie rzeczy przez duszę zmysłową zawdzięcza zwierzę pewną przyrodzoną roztropność, osiągającą wyniki analogiczne do tych, które rozum uzyskuje na całkowicie innej drodze. Otóż, jak się zdaje, gniewliwość góruje nad pożądliwością, tak jak władza osądu góruje nad wyobraz
nią. Kiedy zwierzę mocą uczucia pożądliwości zmierza ku przedmiotowi, który sprawia mu przyjemność, czyni jedynie to, co jest doskonale dostosowane do właściwej natury duszy zmysłowej. Gdy jednak zwierzę pod wpływem gniewliwości zapomina o przyjemności, by pożądać zwycięstwa w walce, którego nie można osiągnąć bez bólu, zachowuje się tak dzięki władzy pożądawczej, niezwykle bliskiej porządkowi wyższemu od porządku zmysłowego. Podobnie jak wyniki działania władzy osądu przypominają wyniki uzyskane przez intelekt, gniewliwość osiąga wyniki przypominające wyniki działania woli. Możemy zatem stwierdzić, że gniewliwość góruje nad pożądliwością, chociaż ma ona na celu chronienie jej aktu; jest ona najszlachetniejszym narzędziem, w jakie natura wyposażyła zwierzę, by mogło się ono utrzymać w istnieniu i zachować gatunek.13
Wniosek ten, nasuwający się w związku ze zwierzęciem, odnosi się jednak również i do człowieka, obdarzonego rozumem i wolą. Władze pożądania zmysłowego są tej samej natury u zwierzęcia i u obdarzonego rozumem człowieka. W obu wypadkach dokonują się identyczne poruszenia, lecz pochodzenie ich jest różne. Rozważając pożądanie zmysłowe w postaci, w jakiej występuje ono
11 Quaest. disp. De verit., XXV, 5, resp.
12 De Divin. Nom., cap. VII.
13 Quaest. disp. De verit., XXV, 2, resp.
(V
POŻ
DANIE I WOLA 281
u zwierząt, stwierdzamy, że wprawiają je w ruch i determinują oceny wydawane przez ich władzę osądu; na przykład owca boi się wilka, gdyż samorzutnie osądza, że jest dla niej niebezpieczny. Otóż zauważyliśmy już poprzednio, K że władzę osądu zmysłowego zastępuje u człowieka władza osądu umysłowego, która zestawia ze sobą obrazy poszczególnych przedmiotów. Ona to właśnie determinuje poruszenia naszego pożądania zmysłowego, a ponieważ sam ów rozum szczegółowy, natury zmysłowej, podlega u człowieka poruszeniom i kierownictwu rozumu powszechnego, pożądania nasze podlegają rozumowi.
Możemy zresztą z łatwością się o tym przekonać. W rozumowaniu sylogistycz-nym wychodzimy od zdań ogólnych, by wyprowadzić z nich wnioski szczegółowe. Postrzegając przedmiot podpadający pod zmysły jako dobry lub zły, pożyteczny lub szkodliwy, możemy stwierdzić, że postrzeżenie tej szczegółowej szkodliwości lub pożyteczności jest uwarunkowane przez umysłowe poznanie pożyteczności lub szkodliwości w ogóle. Rozum, oddziaływaj ąc na wyobraz
nię za pomocą odpowiednich sylogizmów, może sprawić, że dany przedmiot będzie się nam wydawał pociągający lub odpychający, przyjemny lub przykry. Każdy może na drodze rozumowania uśmierzyć gniew lub rozproszyć obawę.15 Dodajmy wreszcie, że u człowieka pożądanie zmysłowe nie może wywołać żadnego poruszenia mocą poruszającej władzy duszy bez uprzedniego przyzwolenia woli. U zwierzęcia pożądanie gniewliwości lub pożądliwości determinują bezpośrednio pewne ruchy: owca, bojąc się wilka, natychmiast rzuca się do ucieczki. Nie występuje tu żadne pożądanie wyższe, które by mogło hamować ruchy pochodzenia zmysłowego. Inaczej rzecz się ma z człowiekiem; skłonności jego pożądań nie wywołują w sposób niezawodny jego ruchów, które zależą zawsze od wyższego nakazu woli. W hierarchii władz ruchowych władze niższe poruszają wyłącznie mocą władz wyższych: pożądanie zmysłowe, należące do niższego porządku, nie może zatem determinować żadnego ruchu bez zezwolenia pożądania wyższego. Podobnie jak wśród sfer niebieskich sfery wyższe poruszają niższe, tak i pożądanie poruszane jest przez wolę.16
Dochodzimy w ten sposób do początków działania woli i do wolnego wyboru we właściwym znaczeniu. Musimy tu przypisać pożądaniu przedmiot odpowiadający pod względem powszechności przedmiotowi poznania rozumowego. Wolę umieszcza na właściwym jej szczeblu doskonałości to, że jej pierwszym i zasadniczym przedmiotem jest wszystko, co jest dobre i godne pożądania jako takie. Byty szczegółowe mogą stać się przedmiotem woli tylko w takiej mierze, w jakiej uczestniczą w powszechnej istocie dobra.17 Rozpatrzmy, jakie stosunki mogą zachodzić pomiędzy pożądaniem a tym nowym jego przedmiotem.
Jest rzeczą godną uwagi, że każdą władzę pożądawczą determinuje w sposób konieczny właściwy jej przedmiot. U zwierzęcia pozbawionego rozumu pożądanie
14 Por. rozdz. V, s. 240.
15 Quaest. disp. De verit., XXV, 4, resp.
16 Sum. theol, I, 81, 3, resp.
17 Quaest. disp. De verit., XXV, 1, resp. - Hierarchię stosunków między różnymi typami form i różnymi typami pożądania przedstawia św. Tomasz z niezrównaną jasnością i precyzją w Cont. Gent., II, 47, ad  Amplius".
ZoZ
TOMIZM
zwraca się niezawodnie ku pożądanemu przedmiotowi postrzeganemu przez zmysły; zwierzę dostrzegając to, co przyjemne, nie może tego nie pożądać. Rzecz ma się tak samo w odniesieniu do woli. Właściwym jej przedmiotem jest dobro w ogólności i pragnienie tego dobra jest dla niej bezwzględną koniecznością naturalną. Konieczność ta wynika bezpośrednio z samej swojej definicji. Konieczne jest bowiem to, co nie może nie być. Stwierdzamy, że konieczność ta jest naturalna i bezwzględna wówczas, gdy narzuca się ona jakiemuś jestestwu na mocy którejś z jego istotnych zasad bądz
materialnych, bądz
formalnych. W tym znaczeniu mówimy, że wszelki związek elementów sprzecznych z konieczności musi ulec zniszczeniu oraz że suma kątów każdego trójkąta z konieczności równa się dwu kątom prostym. Podobnie również intelekt z samej definicji uznaje z konieczności pierwsze zasady poznania. Tak samo wreszcie wola musi z konieczności lgnąć do dobra jako takiego, czyli dążyć do ostatecznego celu, którym jest szczęśliwość. Nie wystarczy stwierdzić, że taka naturalna konieczność nie jest sprzeczna z wolą, jest ona bowiem formalną zasadą stanowiącą )I istotę. Podobnie więc jak podstawą wszelkiej wiedzy teoretycznej jest zrozumienie zasad, tak i dążenie woli do ostatecznego celu jest podstawą wszystkich jej czynności. I nie może być inaczej. To, co przysługuje jakiemuś bytowi z właściwej mu natury i w sposób niezmienny, jest w nim z konieczności podstawą i zasadą wszystkiego innego, zarówno właściwości, jak czynności. Natura każdej rzeczy bowiem i z
ródło wszelkiego ruchu tkwią zawsze w jakiejś niezmiennej zasadzie. '8 Wyciągnijmy zatem wniosek: wola pożąda w sposób konieczny dobra w ogólności; ta konieczność oznacza to jedynie, że wola nie może nie być sobą i że to niezmienne dążenie do dobra jako takiego stanowi pierwszą zasadę wszystkich jej czynności.
Czyż z tego, że wola nie może nie chcieć dobra w ogólności, bonum secundum communem boni rationem,19 wynika, iż chce ona w sposób konieczny wszystkiego, czego chce? Rzecz jasna, iż tak nie jest. Powróćmy do porównania pomiędzy pożądaniem a poznaniem. Wola - jak stwierdziliśmy - dąży z konieczności i w sposób naturalny do celu ostatecznego, którym jest Najwyższe Dobro, tak jak intelekt w sposób konieczny i z natury przyjmuje pierwsze zasady. Otóż istnieją twierdzenia zrozumiałe dla rozumu ludzkiego, chociaż nie łączy ich z tymi zasadami żaden konieczny związek. Takimi są na przykład twierdzenia przygodne, czyli takie, których odrzucenie nie pociąga za sobą odrzucenia pierwszych zasad poznania. Intelekt opierając się niezmiennie na pierwszych zasadach nie musi zatem uznać takich twierdzeń za prawdziwe. Istnieją jednak twierdzenia zwane koniecznymi, gdyż w sposób konieczny wypływają z pierwszych zasad, z których można je wyprowadzić drogą dowodzenia. Zaprzeczenie tym twierdzeniom byłoby równoznaczne z zaprzeczeniem zasad, z których wypływają. Jeśli więc intelekt dostrzega konieczny związek zachodzący pomiędzy wnioskami a założeniami, musi przyjąć te wnioski, tak jak przyjmuje zasady, z których je wyprowadził; niemniej jego przyzwolenie nie zawiera nic koniecznego, dopóki jakieś dowodzenie nie doprowadzi go do odkrycia konieczności tego związku. Podobnie rzecz ma się z wolą. Istnieje wielka liczba szczegółowych dóbr, bez posiadania których można
18 Sum. theol, I, 82, 1, resp.
19 Sum. theol, I, 59, 4, resp.
1 3
POŻ
DANIE I WOLA 283
być doskonale szczęśliwym; nie zachodzi więc pomiędzy nimi a szczęśliwością związek konieczny, wskutek czego wola nie musi z natury pożądać tych dóbr.
Rozpatrzmy z kolei dobra, które łączy ze szczęśliwością związek konieczny. Do dóbr tych należą oczywiście wszystkie dobra, dzięki którym człowiek zmierza do Boga, który jeden tylko stanowi prawdziwą szczęśliwość. Wola ludzka nie może nie przylgnąć do takich dóbr. Chodzi tu jednak o zasadę konieczności, a nie o fakt. Podobnie jak wnioski nasuwają się w sposób konieczny tylko tym, którzy dostrzegają, że zawarte są one w zasadach, tak i my lgnęlibyśmy niezawodnie do Boga i do rzeczy Bożych, gdybyśmy mogli oglądać Boga w Jego istocie i gdybyśmy dostrzegali konieczny związek pomiędzy szczegółowymi dobrami a Bogiem. Jest to udziałem zbawionych, którzy są utwierdzeni w łasce; wola ich tkwi z konieczności w Bogu, gdyż oglądają Jego istotę. Na tym świecie natomiast oglądanie istoty Boskiej nie jest dla nas dostępne; wola nasza pragnie zatem z konieczności jedynie samego szczęścia. Nie dostrzegamy w sposób bezpośrednio oczywisty, że Bóg jest Najwyższym Dobrem i jedyną szczęśliwością, i nie możemy z pewnością opartą na dowodzie wykryć koniecznego związku zachodzącego pomiędzy Bogiem a tym, co do Niego wewnętrznie należy. Toteż możemy stwierdzić, że wola nie tylko nie chce bynajmniej w sposób konieczny wszystkiego, ku czemu się zwraca, lecz ponieważ znajduje się zawsze, na skutek swej niedoskonałości, w obliczu dóbr szczegółowych, dlatego - z wyjątkiem Dobra w ogólności - nigdy nie jest przymuszana do chcenia tego, czego aktualnie pożąda.20 Stanie się to dla nas bardziej jasne, gdy ustalimy, jakie stosunki zachodzą w duszy ludzkiej pomiędzy rozumem a wolą.
Odpowiedz
na pytanie, która z tych władz jest doskonalsza i szlachetniejsza, pozwoli nam lepiej zrozumieć, na czym polega nasza zdolność wolnego wyboru. Otóż można intelekt i wolę rozpatrywać bądz
w samej ich istocie, bądz
też jako poszczególne władze duszy spełniające określone czynności. Intelekt z istoty swej przyjmuje do świadomości byt i to, co prawdziwe, ujęte jako powszechne; wola natomiast jest z istoty swej pożądaniem dobra w ogólności. Porównując je z tego punktu widzenia, stwierdzimy, że intelekt jest doskonalszy i szlachetniejszy od woli, gdyż przedmiot intelektu obejmuje i zawiera przedmiot woli. Wola dąży do dobra jako do tego, co jest godne pożądania; dobro zaś zakłada byt: dobro godne pożądania może pojawić się tylko wówczas, gdy zaistnieje byt dobry i godny pożądania; byt jednak jest właściwym przedmiotem intelektu; istota dobra, którego wola pożąda, jest zatem tym samym, co poznaje intelekt. Przekonujemy się więc, dzięki porównaniu przedmiotów tych dwu władz, że przedmiot intelektu jest bezwzględny, przedmiot woli zaś - względny; a skoro porządek władz duszy odpowiada porządkowi ich przedmiotów, możemy wnosić, że intelekt sam w sobie i w znaczeniu bezwzględnym jest władzą doskonalszą i szlachetniejszą niż wola.2I
Dojdziemy do tego samego wniosku rozpatrując intelekt ze względu na powszechność jego przedmiotu i wolę jako szczegółową i określoną władzę duszy. Byt i prawda powszechna, stanowiące właściwe przedmioty intelektu, obejmują bowiem wolę, jej akt, a także jej przedmiot, podobnie jak i inne szczegółowe byty
20 Quaest. disp. De verit., XXII, 6, resp. Quaest. disp. De mało, III, 3, resp. Sum. theol., I, 82, 2, resp.
21 Sum. theol., I, 82, 3, resp.
284 TOMEM
i prawdy. Intelekt poznaje wolę, jej akt i przedmiot tak samo jak inne przedmioty poznania umysłowego, kamień, drzewo i wszystkie byty i prawdy. Jeśli natomiast rozpatrujemy wolę ze względu na powszechność jej przedmiotu, którym jest dobro, intelekt zaś jako szczegółową władzę duszy - stosunek doskonałości zostanie odwrócony. Każdy intelekt jednostkowy, każde umysłowe poznanie i każdy przedmiot poznania stanowią dobra szczegółowe i jako takie są podporządkowane powszechnemu dobru, które jest właściwym przedmiotem woli. Wola jest w tym ujęciu doskonalsza od intelektu i może go wprawiać w ruch.
A zatem intelekt i wola wzajemnie się obejmują, a co za tym idzie wzajemnie wprawiają się w ruch. Jakaś rzecz może poruszać drugą dzięki temu, że stanowi jej cel. W tym znaczeniu cel porusza tego, kto do niego dąży, gdyż będzie on tak postępował, aby cel ów osiągnąć. Intelekt porusza zatem wolę, gdyż dobro, które poznaje intelekt, jest przedmiotem woli i wprawia ją w ruch jako cel. Możemy jednak stwierdzić, że jeden byt porusza drugi wówczas, gdy oddziałuje na niego i powoduje przemianę jego stanu; a zatem to, co powoduje przemianę, porusza to, co ulega przemianie, czynnik poruszający wprowadza w ruch rzecz poruszaną i w tym znaczeniu wola porusza intelekt. Wszystkim wzajemnie podporządkowanym sobie władzom czynnym to jest właściwe, że władza, która odnosi się do celu powszechnego, porusza władze odnoszące się do celów szczegółowych. Widzimy to zarówno w przyrodzie, jak i w życiu społecznym. Niebo, które przyczynia się do zachowania w istnieniu rodzących się i ulegających zniszczeniu ciał, nadaje ruch wszystkim ciałom, mniej od niego doskonałym, z których każde przyczynia się jedynie do zachowania swego gatunku lub swej jednostki. Podobnie i król, którego działalność mana celu ogólne dobro królestwa, wydając rozkazy porusza tych, którzy sprawują władzę w poszczególnych prowincjach. Otóż przedmiotem woli jest dobro i cel w ogólności: wszystkie inne władze duszy odnoszą się do dóbr szczegółowych, jak na przykład wzrok ma na celu postrzeganie barw, a intelekt poznawanie tego, co prawdziwe. Wola porusza więc intelekt oraz wszystkie władze duszy do wykonywania ich aktów. Wyjątkiem są tu jedynie naturalne czynności życia wegetatywnego, nie podlegające decyzjom naszej woli.22
Teraz nietrudno nam będzie zrozumieć, czym jest i w jakich warunkach przejawia się wolność naszej woli. Przede wszystkim możemy uważać za rzecz oczywistą, iż wola człowieka jest wolna od wszelkiego przymusu. Niektórzy filozofowie twierdzą nawet, że wolność ludzka ogranicza się do tego braku przymusu. W rzeczywistości jednak jest to warunek wolności, konieczny wprawdzie, lecz bynajmniej niewystarczający. Jest bowiem rzeczą oczywistą, że wola nie może być nigdy przymuszona. Przymus oznacza zniewolenie, a zniewolenie jest z samej swej definicji czymś, co sprzeciwia się naturalnej skłonności rzeczy. To, co naturalne, i to, co narzucone przemocą, wyklucza się wzajemnie i niepodobna sobie wyobrazić, by jakaś rzecz mogła posiadać obie te cechy równocześnie. Otóż dobrowolność polega na skłonności woli ku jej przedmiotowi; jeśliby zatem w dziedzinę woli wtargnęły przymus i gwałt, zniszczyłyby ją natychmiast. Toteż podobnie jak naturalne jest to, co jest zgodne ze skłonnością natury, tak i dobrowolne jest to, co jest zgodne ze skłonnością woli. Jak więc niemożliwe jest, by coś było
Sum. theol., I, 82, 4, resp.
POŻ
DANIE I WOLA
285
zarazem zniewolone i naturalne, tak niemożliwe jest również, aby jakaś władza duszy była przymuszona, czyli zniewolona i zarazem dobrowolna.23
Wiemy już jednak, że, co więcej, wola, która z samej definicji jest wolna od wszelkiego przymusu, jest również wolna od wszelkiej konieczności. Zaprzeczając tej prawdzie, usunęlibyśmy z czynów ludzkich to wszystko, co nadaje im charakter naganny lub zasługujący. Nie wydaje się bowiem możliwe, abyśmy mogli mieć zasługę lub jej nie mieć dokonując czynów, których uniknięcie nie byłoby w naszej mocy. Toteż doktrynę, która zmierza do usunięcia zasługi, a co za tym idzie, wszelkiej moralności, należy uznać za obcą filozofii: extranea philosophiae. Jeśli bowiem istotnie nie tkwi w nas żaden pierwiastek wolności, jeśli jesteśmy z konieczności zdeterminowani w naszym chceniu, to wszelkie rozważania i napomnienia, nakazy i kary, pochwały i nagany, słowem - cała filozofia moralna staje się od razu bezprzedmiotowa i traci wszelkie znaczenie. Podobna doktryna byłaby - jak stwierdzamy - obca filozofii, jak obce filozofii są wszelkie poglądy niweczące zasady jakiegokolwiek działu filozofii, tak jak obce filozofii byłoby na przykład twierdzenie, że nic się nie porusza, ponieważ uniemożliwiałoby wszelką filozofię przyrody.24 Otóż zaprzeczenie wolności woli - jeśli nie tłumaczy się niezdolnością niektórych ludzi do opanowania swych namiętności - ma oparcie jedynie w sofizmatach, a przede wszystkim w nieznajomości działań spełnianych przez władze duszy ludzkiej i stosunku, jakie je łączy z ich przedmiotem.
Ruch każdej władzy duszy można bowiem rozpatrywać z dwóch punktów widzenia: przedmiotu i podmiotu. Oto przykład. Wzrok rozważany sam w sobie może być pobudzony do mniej lub bardziej wyraz
nego widzenia przez jakąś zmianę powstającą w samym układzie narządu wzrokowego. W tym wypadku zasada ruchu tkwi w samym podmiocie. Może ona jednak tkwić również w przedmiocie, jak na przykład wówczas, gdy oko dostrzega ciało białe, zamiast którego pojawia się ciało czarne. Pierwszy rodzaj zmiany dotyczy samego wykonania aktu: sprawia ona, że akt zostaje lub nie zostaje spełniony i że zostaje spełniony lepiej lub gorzej. Druga zmiana dotyczy specyfikacji aktu, gdyż gatunek aktu jest określony przez naturę jego przedmiotu. Gdy rozważamy ruch woli w jednym i drugim z tych aspektów, stwierdzimy przede wszystkim, że wola nie podlega żadnej koniecznej determinacji w wykonaniu swego aktu.
Ustaliliśmy już, że wola porusza wszystkie władze duszy; a zatem tak samo wprawia w ruch i samą siebie. Można wysunąć zarzut, iż w takim razie znajduje się ona pod tym samym względem zarazem w możności i w akcie. Jest to jednak tylko trudność pozorna. Na przykładzie intelektu człowieka, starającego się wykryć prawdę, widzimy, że porusza on sam siebie ku wiedzy, gdyż przechodzi od tego, co zna w akcie, do tego, czego jeszcze nie zna i co zna tylko w możności. Podobnie też, gdy człowiek chce czegoś w akcie, porusza samego siebie do chcenia innej rzeczy, której chce jedynie w możności, to znaczy takiej rzeczy, której wobec tego jeszcze nie chce. Na przykład gdy człowiek chce być zdrowy, jego wola odzyskania zdrowia porusza go do tego, że chce przyjąć konieczne lekarstwo. Z chwilą bowiem, gdy zapragnie być zdrowy, zaczyna zastanawiać się nad tym,
Sum. theol., I, 82, 1, resp.
Quaest. disp. De mało, VI, art. un., resp.
286 tomizm
jakie środki prowadzą do tego celu i wynikiem tego zastanowienia stanie się chęć przyjęcia lekarstwa. Cóż się dzieje w podobnym wypadku? Rozważanie poprzedza tu chęć przyjęcia lekarstwa, lecz samo rozważanie poprzedzające decyzję zakłada istnienie jakiejś woli ludzkiej, która chciała rozważać. Skoro zaś ta wola nie zawsze chciała rozważać, musiała ona zostać przez coś poruszona. Jeśli została poruszona przez siebie samą, musimy przypuścić, że istniało jakieś uprzednie rozważanie wynikające z kolei z jakiegoś aktu woli. Ponieważ jednak nie możemy cofać się w ten sposób w nieskończoność, musimy przyjąć, że pierwsze poruszenie woli ludzkiej tłumaczy się działaniem przyczyny zewnętrznej, pod wpływem której wola zaczęła chcieć. Jaka może być ta przyczyna? Wydaje się, że pierwszej zasady ruchu intelektu i woli należy szukać ponad intelektem i wolą. A zatem jest nią sam Bóg. Wniosek ten nie wprowadza żadnego pierwiastka konieczności do postanowień naszej woli. Bóg jest bowiem pierwszym poruszycielem wszystkich rzeczy podlegających zmianom, porusza On jednak każdą rzecz zgodnie z jej naturą. Ten, który to, co lekkie, porusza ku górze, a to, co ciężkie, ku dołowi, porusza również wolę zgodnie z właściwą jej naturą; daje jej więc nie ruch zdeterminowany koniecznością, lecz przeciwnie, ruch naturalnie niezdeterminowany, który może kierować się ku różnym przedmiotom. Rozpatrując więc wolę samą w sobie jako z
ródło spełnianych przez nią aktów, dostrzegamy w niej jedynie szereg następujących po sobie rozważań i decyzji, wszelka bowiem decyzja zakłada uprzednie zastanowienie, a wszelkie zastanowienie zakłada z kolei jakąś decyzję. Cofając się aż do pierwszego z
ródła tego ruchu, dochodzimy do Boga, który udziela go woli i udziela go jej w postaci niezdeterminowanej. Tak więc z punktu widzenia podmiotu i wykonania aktu nie odkrywamy w dziedzinie woli żadnego zdeterminowania koniecznego.
Spójrzmy teraz na wolę z punktu widzenia zróżnicowania aktu, czyli z punktu widzenia przedmiotu. Nie dostrzegamy tu również żadnej konieczności. Czymże jest bowiem przedmiot mogący poruszyć wolę? Jest to dobro poznane przez intelekt jako odpowiednie, bonum conveniens apprehensum. Jeśli więc jakieś dobro staje przed intelektem, a on, choć dostrzega w nim dobro, nie uzna go za odpowiednie, dobro to nie wystarczy, aby poruszyć wolę. Z drugiej strony jednak rozważanie środków oraz decyzje odnoszą się do naszych czynów, nasze czyny zaś są jednostkowe i szczegółowe. Nie wystarczy zatem, że jakiś przedmiot jest dobry sam w sobie i odpowiada nam w sposób ogólny, aby mógł pobudzić naszą wolę; musimy ponadto uważać, że jest on dobry i odpowiedni w takim czy innym szczegółowym wypadku, uwzględniając wszystkie szczegółowe okoliczności, jakie się do tego dołączają. Otóż istnieje jeden tylko przedmiot, który pod wszystkimi swymi postaciami przedstawia się nam jako dobry i odpowiedni, a mianowicie szczęśliwość. Boecjusz definiuje ją jako status omnium bonorum congregatione perfectus.25 Jest więc rzeczą oczywistą, iż podobny przedmiot z konieczności porusza naszą wolę. Zauważmy jednak, że konieczność ta odnosi się tylko do zdeterminowania aktu; ogranicza się ona zatem wyłącznie do tego, że wola nie może chcieć czegoś przeciwnego szczęściu. Można by to zastrzeżenie wyrazić
25 De consolat. philosophiae, lib. III, prosa 2 [O pocieszeniu jakie daje filozofia. Przeł. W. Olszewski, Warszawa 1962, s. 51].
m w
POŻ
DANIE I WOLA
287
jeszcze inaczej, mówiąc, że jeśli wola spełnia swój akt wówczas, gdy intelekt myśli o szczęśliwości, akt ten będzie z konieczności zdeterminowany przez ten przedmiot, wola bowiem nie będzie chciała innego przedmiotu. Samo jednak wykonanie aktu pozostaje wolne. Jeśli nawet niepodobna nie chcieć szczęśliwości, kiedy się o niej myśli, to jednak można nie chcieć o niej myśleć; wola panuje zawsze nad swym aktem i może się nim posługiwać według własnego uznania względem jakiegokolwiek bądz
przedmiotu: libertas ad actum inest voluntati in ąuolibet statu naturae respectu cuislibet obiecti.26
Przypuśćmy teraz, że dobro przedłożone woli nie jest dobrem we wszystkich charakteryzujących je szczegółach. W tym wypadku nie tylko będzie woli przysługiwała wolność wykonania lub niewykonania swego aktu, lecz również samo zdeterminowanie aktu nie będzie miało w sobie nic koniecznego. Innymi słowy, wola będzie mogła - jak zawsze zresztą - nie chcieć, abyśmy myśleli o tym przedmiocie; ponadto będziemy mogli - nawet myśląc o tym przedmiocie - chcieć innego przedmiotu, jeśli tylko ów nowy przedmiot przedstawi się nam jako dobry pod jakimkolwiek względem.
Jakie są tego powody, że wśród wszystkich szczegółowych dóbr, między którymi wola może wybierać, przekłada ona niektóre przedmioty nad inne? Możemy wskazać trzy główne powody. Po pierwsze, zdarza się, iż jakiś przedmiot przewyższa inne doskonałością; wybierając go, wola postępuje więc zgodnie z rozumem. Zdarza się również, że intelekt na skutek swego wewnętrznego nastawienia lub jakichś okoliczności zewnętrznych koncentruje się na takiej, a nie innej szczegółowej właściwości jakiegoś dobra; wola wówczas stosuje się do tej myśli, której z
ródło jest całkowicie przypadłościowe. W końcu należy wziąć pod uwagę usposobienie, w jakim znajduje się cały człowiek. Wola człowieka wzburzonego powez
mie inne postanowienia niż wola człowieka spokojnego, bo przedmiot odpowiadający pierwszemu nie będzie odpowiadał drugiemu. Jaki człowiek - taki cel. Człowiek zdrowy nie odżywia się jak człowiek chory. Otóż usposobienie skłaniające wolę do uważania jakiegoś przedmiotu za dobry i odpowiedni może być dwojakiego pochodzenia. Jeśli chodzi o usposobienie naturalne, niezależne od wpływu woli, wola musi się doń stosować na mocy konieczności naturalnej. Tak na przykład wszyscy ludzie z natury pragną istnieć, żyć i poznawać. Jeśli natomiast chodzi o usposobienie, które nie jest z natury istotne dla człowieka, lecz zależne jest od jego woli, wówczas człowiek nie może być zmuszony do tego, by mu się podporządkować. Przypuśćmy na przykład, że jakaś namiętność skłania nas do uważania takiego czy innego poszczególnego przedmiotu za dobry lub zły. Wola nasza może przeciwdziałać tej namiętności i przez to samo wpłynąć na zmianę naszej oceny przedmiotu. Możemy pohamować w sobie zaślepiający nas gniew, gdy oceniamy jakiś przedmiot. Lecz jeśli takie usposobienie stanie się przyzwyczajeniem, będzie nam trudniej się od niego wyzwolić, gdyż łatwiej jest powściągnąć namiętność niż pozbyć się nawyku. Nie jest to jednak niemożliwe. I tu również wybór woli wolny jest od wszelkiej konieczności.27
26 Quaest. disp. De verit., XXII, 6, resp.
27 Quaest. disp. De mało., VI, art. un., resp.
288 TOMIZM
Streśćmy nasze dotychczasowe wywody. Założenie, że wola może podlegać przymusowi, jest sprzeczne i absurdalne; wola jest zatem całkowicie wolna od przymusu. Czy jest ona wolna do konieczności? Musimy tu przeprowadzić pewne rozróżnienie. W tym, co dotyczy wykonania aktu, wola jest zawsze wolna od konieczności; możemy nawet nie chcieć Najwyższego Dobra, bo możemy nie chcieć o Nim myśleć. W tym, co dotyczy zdeterminowania aktu, nie możemy nie chcieć Najwyższego Dobra lub przedmiotów naszych naturalnych skłonności, wówczas gdy o nich myślimy; możemy jednak dokonywać wolnego wyboru pomiędzy poszczególnymi dobrami, włącznie z tymi, które dzięki skłonnościom nabytym uważamy za dobra, i żadne z nich nie może zdeterminować ruchu naszej woli. Słowem, woli przysługuje zawsze wolność chcenia lub niechcenia jakiegokolwiek przedmiotu; gdy wola chce, przysługuje jej zawsze wolność w samookreśleniu się wobec takiego czy innego przedmiotu. Widzimy już zatem w zarysie podstawowe składniki ludzkiego czynu; określimy z kolei bliżej ich wzajemny stosunek i rozpatrzymy te czynności człowieka, dzięki którym zmierza on ku szczęśliwości, stanowiącej jego najwyższe dobro i cel ostateczny.
Część trzecia
ETYKA

10  Tomizm
Rozdział I
CZYN LUDZKI
Wyobrażamy sobie zazwyczaj, że jedynym skutkiem aktu stwórczego jest wyprowadzenie wszelkiego bytu z niebytu. Jest to jednak bardzo uproszczony i jednostronny pogląd na to, czym jest stworzenie. Moc sprawcza stwóczego aktu nie wyczerpuje się bowiem w owym wyłonieniu wszystkich bytów z Boga. Stworzenia otrzymując ruch, który udziela im bytu względnie niezależnego i zewnętrznego w stosunku do Stwórcy, otrzymują zarazem inny rodzaj ruchu, który je kieruje na drogę powrotną do ich punktu wyjścia i sprawia, że usiłują one znalez
ć się możliwie jak najbliżej swego pierwszego z
ródła. Rozpatrzyliśmy już porządek, według którego stworzenia rozumne wywodzą się z Boga, i określiliśmy znamionujące je działania; pozostaje nam jeszcze wykazać, do jakiego kresu zmierzają te działania i jakiemu celowi są podporządkowane.'
Zagadnienie to w całej złożoności wyłania się jedynie w związku z człowiekiem. Los aniołów został ostatecznie rozstrzygnięty od pierwszej chwili po ich stworzeniu. Nie znaczy to, że aniołowie zostali stworzeni w stanie szczęśliwości,2 prawdopodobnie jednak zostali stworzeni w stanie łaski; ci z nich, którzy tego chcieli,
1 Całokształtowi etyki św. Tomasza poświęcone są następujące prace: A.D. Sertillanges, La philosophie morale se saint Thomas d'Aquin, Paris 1916; Etienne Gilson, Saint Thomas d'Aquin (Les moralistes chretiens. Textes st commentaires), wyd. 6, Paris 1941; Michael Wittmann, Die Ethik des hi. Thomas von Aąuin, Munchen 1933; G. Ermecke, Die natiirlichen Seinsgrundlagen der christichen Ethik, Paderborn 1941. Wydaje się, że ta ostatnia praca jest najlepsza.
[Z polskich prac należy wymienić następujące: J. Woroniecki, Katolicka etyka wychowawcza, t. 1-2, Poznań 1925 (także wydania powojenne); J. Keller, Etyka. Zagadnienia etyki ogólnej, t. 1-2, Warszawa 1954-1957; K. Wojtyła, W poszukiwaniu podstaw perfekcjoryzmu w etyce,  Roczniki Filozoficzne KUL", 5 (1955-57), z. 4, s. 303-317; F. Bednarski, Przedmiot etyki w świetle zasad świętego Tomasza z Akwinu, Lublin 1956; K. Wojtyła, Zagadnienie woli w analizie aktu etycznego,  Roczniki Filozoficzne KUL", 5 (1957), z. 1, s. 111-135; T. Styczeń, Tradycyjne i współczesne ujęcie etyki,  Roczniki Filozoficzne KUL", 15 (1967), z. 2, s. 75-90; K. Wojtyła, Problem doświadczenia w etyce,  Roczniki Filozoficzne KUL", 17 (1969), z. 2, s. 5-25; Logos i ethos (praca zbiorowa), Kraków 1971; T. Styczeń, Problem możliwości etyki jako empirycznie uprawomocnionej i ogólnie ważnej teorii moralności, Lublin 1972; T. Ślipko, Ethos chrześcijański. Zarys etyki ogólnej, Kraków 1974; T. Ślipko, Etyka, Warszawa 1975; T. Styczeń, ABC etyki, Lublin 1981; K. Wojtyła, Miłość i odpowiedzialność, Kraków 1962; K. Wojtyła, Osoba i czyn, Kraków 1969.]
2 Inll Sent., dist. 4, 1.
292 tomizm
zwrócili się ku Bogu jedynym aktem miłości, zasługując dzięki niemu od razu na wieczyste szczęście,3 natomiast upadli aniołowie jedynym aktem wolnego wyboru odwrócili się od Boga na zawsze.4 Równie prosto przedstawia się to zagadnienie w odniesieniu do stworzeń od człowieka niższych, czyli pozbawionych poznania umysłowego. Nie posiadając rozumu i woli mogą one osiągnąć swój cel ostateczny, którym jest Bóg, tylko w takiej mierze, w jakiej uczestniczą w pewnym podobieństwie do Stwórcy. Obdarzone bytem, życiem i poznaniem zmysłowym, stanowią w rozmaitym stopniu obrazy Boga, który je stworzył, a posiadanie tego podobieństwa jest dla nich jednoznaczne z osiągnięciem ich ostatecznego celu.5
Prawdziwość tego wniosku jest oczywista. Jest bowiem rzeczą jasną, iż cel odpowiada zawsze przyczynie. Jeśli więc znamy przyczynę rzeczy, nie może nie być nam znany ich cel. Otóż wykazaliśmy poprzednio, że pierwszą przyczyną wszystkiego jest Stwórca transcendentny wobec stworzonego przezeń świata. Ponieważ jedynie dobro może spełniać rolę celu - celem wszechrzeczy może być tylko jakieś dobro, i to dobro zewnętrzne w stosunku do świata; celem tym może więc być tylko Bóg. Trzeba jednak jeszcze odpowiedzieć na pytanie, w jaki sposób stworzenia pozbawione rozumu mogą mieć za cel coś w stosunku do nich zewnętrznego. Gdy chodzi o byt rozumny, cel jego działania stanowi to, co zamierza uczynić, lub też to, ku czemu zmierza. Gdy chodzi natomiast o byt pozbawiony intelektu, jedyny dostępny mu sposób osiągnięcia zewnętrznego w stosunku do niego celu polega bądz
na rzeczywistym osiągnięciu tego celu bez możności poznania go, bądz
też na jego odtwarzaniu. W tym znaczeniu można powiedzieć, że Herkules jest celem posągu, który ma go przedstawiać. W tym znaczeniu również można powiedzieć, że najwyższe dobro zewnętrzne w stosunku do świata jest celem wszystkich rzeczy, gdyż jest osiągalne i przedstawiane przez nie; wszystkie stworzenia bowiem w tej mierze, w jakiej bytują i działają, dążą do uczestniczenia w tym dobra i do przedstawienia go stosownie do swoich możliwości.6
Inaczej jednak ma się rzecz w odniesieniu do człowieka obdarzonego zdolnością wolnego wyboru, czyli intelektem i wolą. Skłonność, w jaką go Bóg stwarzając wyposażył, nie jest skłonnością naturalną; jest to skłonność woli, z czego wynika, że stworzenie to - będące obrazem Boga jak wszystkie stworzenia i w sposób doskonalszy niż wiele spośród nich - może wybierać swe czyny. Musimy więc rozważyć, jaki jest jego ostateczny cel i za pomocą jakich środków może go osiągnąć.
3 Sum. theol.. I, 62, 5, resp. Przyczyna tego faktu leży w doskonałości anielskiej natury. Anioł z natury poznaje bezpośrednim oglądem i obce mu jest poznanie dyskursywne; może on zatem osiągnąć swój cel jednym aktem. Człowiek natomiast musi dążyć do swego celu, a więc potrzebuje czasu i życia o pewnym trwaniu, żeby go osiągnąć. Długość życia ludzkiego pozostaje zatem w ścisłym związku z właściwym człowiekowi sposobem poznawania:  Homo secundum suam naturam non statim natus est ultimam perfectionem adipisci, sicut angelus: et ideo homini longior vita data est ad merendum beatitudinem, quam angelo". Tamże, ad 1. Por. I, 58, 3 i 4; I, 62, 6, resp.
4 Tamże, 63, 6, resp.
5 Sum., theol., I-II, 1, 8, resp.
6 Cont. Gent., III, 17. Sum. theol., I, 103, 2, resp. i ad 2. Quaest. disp. De verit., 13, 1 i 2.
CZYN LUDZKI
293
I. STRUKTURA LUDZKIEGO CZYNU
Ustaliliśmy wyżej, że człowiek jest bytem obdarzonym wolą, stanowiącą nieodłączną właściwość działania rozumnego i wolnego. Wiemy również, na czym polega jego wolność. Wynika ona z występującego zawsze w tym życiu oddzielenia woli od jej przedmiotu. Wola, związana z intelektem zdolnym do ujmowania powszechnego bytu, zmierza do powszechnego dobra; w rzeczywistości jednak napotyka ona zawsze tylko dobra szczegółowe. Owe szczegółowe dobra nie mogą zaspokoić jej pożądania, nie stanowią więc dla niej celów koniecznych, z czego wynika, że pozostaje ona względem nich całkowicie wolna: Si proponatur aliąuod obiectum voluntati ąuod sit universaliter bonum et secundum >B?5B A>?-siderationem, ex necessitate voluntas in illud tendit, si aliąuid velit: non enim poterit velle oppositum. Si autem proponatur sibi aliąuod obiectum ąuod non secundum ąuamlibet considerationem sit bonum, non ex necessitate voluntas fertut in illud.7 Znamy już ogólną zasadę rządzącą całą naszą działalnością rozumną, rozpatrzmy zatem mechanizm tego działania i przekonajmy się, w jaki sposób funkcjonuje on w praktyce.
Na przytoczonym wyżej twierdzeniu oprzemy dalsze nasze rozważania. Staje się ono zrozumiałe, jeśli stwierdzimy, że z jednej strony istnieje wola, a z drugiej - przedmiot, ku któremu ona dąży. To poruszenie woli, wprawiającej samą siebie w ruch i poruszającej wszystkie inne władze duszy ku przedmiotowi, nazywamy zamiarem. Należy ściśle określić rolę, jaka w tym wyjściowym punkcie działalności ludzkiej przypada intelektowi i woli. Oddziałują one tu wzajemnie na siebie, choć pod różnymi względami. Rozważmy, co jest przedmiotem każdej z tych władz. Przedmiotem intelektu jest wyłącznie byt i prawda, ujęte jako powszechne. Byt zaś i prawda, ujęte jako powszechne, stanowią pierwszą dającą się wyznaczyć zasadę formalną, a zasada formalna jakiegoś aktu stanowi to, co umieszcza go w określonym gatunku. Na przykład działanie ogrzewające jest takie jedynie ze względu na zasadę formalną, którą jest ciepło. Otóż intelekt porusza wolę przedstawiając jej swój przedmiot, mianowicie byt i prawdę, ujęte jako powszechne, przez co umieszcza akt woli we właściwym sobie gatunku, w przeciwieństwie do aktów spełnianych przez władze zmysłowe lub czysto naturalne. Zachodzi więc tu rzeczywiste i skuteczne poruszenie woli przez intelekt. Ale i na odwrót, wola wpływa z kolei na intelekt w tym znaczeniu, że potrafi ona w niektórych wypadkach istotnie wprawić go w ruch. Jeśli bowiem porównamy między sobą wszystkie nasze czynne władze, to przekonamy się w sposób niezbity, że ta spośród nich, która zmierza do powszechnego celu, oddziałuje na te, które zmierzają do celów szczegółowych. Wszystko bowiem, co działa, działa w jakimś celu; umiejętność, której przedmiotem właściwym jest jakiś określony cel, porusza i kieruje tymi umiejętnościami, które dostarczają jej środków umożliwiających osiągnięcie danego celu; otóż przedmiotem woli jest właśnie dobro, czyli cel w ogólności; a zatem skoro wszelka władza duszy dąży do tego szczegółowego dobra, które stanowi jej dobro właściwe - jak wzrok na przykład dąży do
7 Sum. theol, I-II, 10, 2, resp.
294 TOMIZM
postrzegania barw, a intelekt do poznania prawdy - wola, której przedmiotem jest dobro w ogólności, musi posługiwać się według swego uznania władzami duszy, a zwłaszcza intelektem.8
Wola przeto porusza wszystkie władze ku ich celowi i do niej należy ów pierwszy akt  dążenia ku czemuś", in aliąuid tendere, który nazywamy zamiarem. Wola w akcie zamiaru zwraca się ku celowi będącemu kresem jej ruchu, a skoro chcąc ów cel osiągnąć musi również chcieć osiągnąć środki do niego wiodące, zamiar osiągnięcia celu i wola zdobycia środków stanowią jeden i ten sam akt. Nietrudno to zrozumieć, jeśli zważymy, że środek ma się do celu tak jak ogniwa pośrednie do ogniwa końcowego. Otóż gdy chodzi o przedmioty otaczającego nas świata, to samo poruszenie, które dociera do kresu, przechodzi przez ogniwa pośrednie; podobnie ma się rzecz w odniesieniu do poruszeń woli. Gdy chcemy lekarstwa ze względu na zdrowie, spełniamy jeden akt woli. Środków chcemy tylko ze względu na cel; wola osiągnięcia środka utożsamia się tu zatem z zamiarem osiągnięcia celu.9
Właściwym przedmiotem zamiaru jest cel chciany sam w sobie i dla siebie samego. Zamiar jest więc aktem prostym i, jeśli można tak powiedzieć, niepodzielnym poruszeniem naszej woli. Działanie woli staje się jednak niezmiernie złożone, z chwilą gdy przechodzimy od zamiaru do wyboru środków. Gdy wola opowiedziała się już za takimi czy innymi określonymi środkami, zmierza ona jednym aktem ku celowi zarazem i ku środkom; opowiedzenie się jednak za takimi czy innymi środkami nie należy właściwie do tego aktu woli, jakim jest zamiar. Dokonuje się ono w akcie wyboru poprzedzonym namysłem i rozsądzeniem między środkami.
Czyny ludzkie dotyczą zawsze rzeczy szczegółowych i przygodnych; gdy zaś przechodzimy od tego, co powszechne, do tego, co szczegółowe, przechodzimy od tego, co pewne i niezmienne, do tego, co zmienne i niepewne. Jest to zresztą powód, dla którego wiedza o tym, jak należy w danym wypadku postąpić, nie może być wolna od niepewności. Rozum zatem nie wydaje nigdy sądu w sprawach wątpliwych i niepewnych bez uprzedniego namysłu; ten właśnie namysł nazywamy consilium. Jak stwierdziliśmy już, przedmiotem namysłu nie jest cel jako taki. Nie może tu być roztrząsany sam zamiar stanowiący z
ródło, z którego działanie bierze początek. Ów cel, który zamierzamy osiągnąć, nie może jako taki stać się przedmiotem namysłu, a może stać się nim jedynie jako środek do innego celu. To, co odgrywa rolę celu w jednym rozważaniu, może więc odgrywać rolę środka w innym i z tej racji podlegać roztrząsaniu.10 W każdym razie jednak namysł musi zakończyć się sądem, gdyż w przeciwnym wypadku ciągnąłby się w nieskończoność nie doprowadzając nigdy do decyzji. Jest on ograniczony z jednej strony punktem wyjścia, którym jest prosty zamiar osiągnięcia celu, z drugiej zaś strony ogniwem końcowym, którym jest pierwszy czyn, jakiego naszym zdaniem powinniśmy dokonać. Tak więc namysł kończy się sądem praktycznego rozumu i cały ten
8 Sum. theol., I, 82, 4, resp. I-II, 9, 1, resp. Cont. Gent., I, 72; III, 26. Quaest. disp. De verit, XXII, 12, resp. Quaest. disp. De mało, VI, 1, resp.
9 Sum. theol, I-II, 12, 3 resp. i 4, resp. Quaest. disp. De verit., XXII, 14, resp.
10 Sum. theol, I-II, 14, 1, resp. i 2, resp.
CZYN LUDZKI
295
proces dokonuje się w intelekcie, a wola wkracza tu jedynie, aby wprawić w ruch intelekt, sprowokować go niejako do działania.
Przypuśćmy, że wola ma już przed sobą wyniki osiągnięte przez namysł. Dziedziną rozumu praktycznego są sprawy szczegółowe i przygodne, dochodzi on zatem przeważnie do jednego lub kilku sądów przedstawiających pewne działanie jako pod jakimś względem dobre. Temu stwierdzeniu przez intelekt wielości sposobów działania, które przedstawia on woli, odpowiada w niej samej pewne upodobanie skłaniające ją ku temu, co w każdym z nich dostrzega dobrego. Znajdując w jakimś przedmiocie upodobanie i skłaniając się ku niemu, wola w pewien sposób doświadcza tego przedmiotu: quasi 5E@53V5?VV0B ąuamdam sumens de re cui inhaeret" - a czyniąc to, udziela swego przyzwolenia. Akt, którym wola przyswaja sobie i przyjmuje rezultat namysłu, nazywamy więc consensus.
Namysł jednak nie kończy się na przyzwoleniu. Skoro doprowadza on do wielu sądów wzbudzających w woli wiele przyzwoleń, wola musi aktem decyzji wybrać jedno z tych przyzwoleń, przekładając je nad inne. Namysł doprowadza nas do stwierdzenia, że wiele środków może nas zawieść do celu, ku któremu dążymy, i gdy te środki wzbudzają w nas upodobanie, przyjmujemy je o tyle, o ile nam się podobają; jednakże spośród wielu środków, które nam się podobają, wybieramy jeden i to właśnie jest aktem wyboru (electio). Może się jednak zdarzyć, że intelekt podsunie nam jeden tylko środek, a zatem jeden tylko środek będzie nam się podobał. W takim wypadku wybór utożsamia się z przyzwoleniem. '2
Czymże zatem jest wybór? Jest to akt, który częściowo związany jest z rozumem lub intelektem, częściowo zaś z wolą. Toteż Arystoteles nazywa go appetitivus intellectus vel appetitus intellectivus. I3 W pełnym znaczeniu jest on bowiem właśnie całkowitym aktem, przez który wola określa samą siebie, i zawiera on zarówno namysł intelektu, jak i decyzję woli. Ażeby namysł mógł przebiegać w sposób wyżej opisany i ażeby mógł pojawić się sąd o środkach, które wydają się nam najlepsze - potrzebny jest intelekt. Ażeby zaś mogło nastąpić przyzwolenie na te środki i wybór jednego spośród nich - potrzebna jest wola.
Należy jeszcze odpowiedzieć na pytanie, czy w samej swej istocie ów akt, który ostatecznie stanowi zakończenie namysłu, zależny jest od rozumu, czy od woli. Aby to rozstrzygnąć, musimy wziąć pod uwagę, że substancja aktu jest zależna zarówno od jego materii, jak i od jego formy. Gdy chodzi o akty duszy, akt podległy w swej materii pewnej określonej władzy może jednak otrzymać formę, a zatem i określenie gatunkowe, od władzy hierarchicznie wyższej, to bowiem, co mniej doskonałe, podporządkowane jest zawsze temu, co doskonalsze. Jeśli na przykład człowiek spełnia dla miłości Bożej akt męstwa, to akt ten będzie co prawda w swej materii aktem męstwa, lecz w swej formie będzie aktem miłości, a zatem substancjalnie będzie aktem miłości. Zastosujmy to rozumowanie do aktu wyboru. Rozum wnosi tu niejako
" Sum. theol, I-II, 15, 1, resp.
12 Sum. theol, I-II, 15, 3, ad 3.
13 In VI Ethic, cap. II, n. 5, lect. 2.
296 TOMIZM
materię aktu przedstawiając woli szereg sądów; ażeby jednak ten akt otrzymał formę wyboru, potrzebne jest poruszenie duszy ku wybranemu dobru. Wybór stanowi więc w samej swej substancji akt woli. w
Tak przedstawia sie. w ogólnym zarysie struktura czynu ludzkiego. Widzimy, jak współdziałają tu i oddziałują na siebie intelekt i wola; błędem byłoby jednak, gdybyśmy w przebiegu jakiegoś działania nie odróżniali udziału każdego z tych czynników. Przenikają się one wciąż wzajemnie, lecz pozostają zawsze odrębne. Dostrzeżemy to może jaśniej, rozróżniając akty samorzutne i akty nakazane. Wszelki akt woli jest albo samorzutny, jak na przykład ten, w którym wola dąży ku celowi jako takiemu, albo nakazany, jak się to dzieje, gdy rozum rozkazuje woli:  Zrób to!" Jest skądinąd rzeczą oczywistą, że dobrowolne działanie jest całkowicie od nas zależne, a zatem możemy zawsze wydać nam samym taki nakaz.15 Cóż dzieje się wówczas? Może się zdarzyć, iż rozum oświadcza po prostu:  Oto właśnie, co należy uczynić", i w takim wypadku, rzecz jasna, on tylko oddziaływa. Zdarza się jednak również, iż rozum nakazuje:  Czyń to!" i w ten sposób pobudza wolę do chcenia; nakaz pochodzi wówczas od intelektu, a siła poruszająca tego nakazu - od woli.16
Rozważmy z kolei czynności rozumu zawarte w samym działaniu. Jeśli chodzi o samo wykonanie aktu umysłowego, może on być zawsze przedmiotem rozkazu, podobnie jak się to dzieje wówczas, gdy nakazujemy komuś, aby odwołał się do swego rozumu. Jeśli natomiast chodzi o możliwy przedmiot tego aktu, musimy starannie rozróżnić dwa wypadki. Z jednej strony intelekt może po prostu ujmować w jakimś zagadnieniu pewną określoną prawdę i zależy to wyłącznie od jego światła naturalnego, a bynajmniej nie od woli. Nie od nas bowiem zależy, czy dostrzegamy prawdę, czy też jej nie dostrzegamy, w chwili gdy ją napotykamy. Z drugiej jednak strony intelekt może udzielić uznania temu, co ujmuje.n Jeśli więc to, co intelekt ujmuje, należy do twierdzeń, które, jak na przykład pierwsze zasady, z samej swej natury musi on uznać za słuszne, nie jest już w naszej mocy udzielić im lub odmówić uznania. Jeśli natomiast twierdzenia ujmowane przez intelekt nie przekonują go w ten sposób, że może je potwierdzić lub im zaprzeczyć, a przynajmniej pozostawić swą zgodę w zawieszeniu, to jest rzeczą oczywistą, iż w takim wypadku uznanie lub odrzucenie jest w naszej mocy i podlega woli.18 Jednakże w każdym z tych wypadków jedynie intelekt ujmuje prawdy, on je przyjmuje lub odrzuca i on wydaje rozkazy; natomiast poraszenie, które otrzymuje on lub przekazuje, pochodzi zawsze od woli. Wszelkie poruszenie pochodzi od woli, nawet wówczas, gdy mogłoby się zdawać, że pochodzi od intelektu. Poznanie natomiast jest zawsze rzeczą intelektu, nawet wówczas, gdy ma swój początek w poruszeniu woli.
14 Sum. theol, I, 83, resp; I-II, 13, 1, resp. Quaest. disp. De verit., XXII, 15, resp.
15 Sum. theol, I-II, 17, 5, resp.
16 Sum. theol. I-II, 17, 1, resp.
17 Por. co pisze św. Tomasz o różnicy między terminem assentire, odnoszącym się raczej do intelektu, a consentire odnoszącym się raczej do woli, ze względu na to, że wskazuje on na związek między władzą a przedmiotem. Sum. theol, I-II, 15, 1, ad 3.
18 Sum. theol, -, 17, 6, resp. Quaest. disp. De virtut., I, 7, resp.
i W 
CZYN LUDZKI 297
II. SPRAWNOŚCI
Opisaliśmy działanie ludzkie samo w sobie i niejako w oderwaniu od konkretu. W rzeczywistości jednak nie odbywa się ono w abstrakcji. Czynów ludzkich dokonują konkretne jednostki; nie są one czystymi substancjami, gdyż posiadają przypadłości. Podmiot działający nie jest jakimś teoretycznym podmiotem, na który składałyby się rozum i wola; jego działanie wypływa bowiem także z pewnych określonych właściwych mu sposobów bytowania, pewnych trwałych dyspozycji, z których najważniejszymi są sprawności i cnoty. Rozważmy przede wszystkim naturę sprawności.
Wiemy, że człowiek jest bytem poznającym prawdę w sposób dyskursywny i życie jego musi posiadać pewne trwanie, by mógł on osiągnąć swój cel. Trwanie to jednak jest inne niż trwanie ciała nieorganicznego, którego sposób bytowania jest niezmienny w swym przebiegu; jest to trwanie jestestwa żywego. Żaden z wysiłków człowieka zdążającego do swego celu nie obraca się w nicość, lecz każdy z nich wywiera na niego swój wpływ i pozostawia w nim swój ślad. Dusza człowieka, tak samo jak i jego ciało, ma swą historię; przechowuje ona swą przeszłość, by do niej powracać i spożytkować ją w nieustającej teraz
niejszości; najogólniejszą postać tego trwania minionych doświadczeń nazywamy sprawnością. Sprawność w ujęciu św. Tomasza jest pewną jakością, to znaczy nie samą substancją człowieka, lecz pewną dyspozycją, która się do niej dołącza i na nią wpływa. Cechę wyróżniającą tę dyspozycję i usprawnienie spośród wszystkich innych gatunków jakości stanowi to, że jest ono dyspozycją podmiotu w odniesieniu do własnej jego natury; innymi słowy, sprawności jakiegoś jestestwa determinują sposób, w jaki urzeczywistnia ono swą własną definicję.
Wynika stąd, że nie można opisać żadnej sprawności nie stosując w tym opisie określeń: dobry i zły. Każdą rzecz bowiem definiuje forma; forma jednak jest nie tylko istotą rzeczy, lecz również racją jej bytu; forma rzeczy jest więc jednocześnie jej celem. Toteż jeśli wiemy, jak sprawności danego jestestwa determinują sposób, w jaki urzeczywistnia ono definicję, wiemy zarazem, w jaki sposób urzeczywistnia ono swoją istotę i jak daleko znajduje się od właściwego mu celu. Jeśli jego sprawności przybliżają je do idealnego wzoru, ku któremu dąży - są to sprawności dobre; jeśli je odeń oddalają - są to sprawności złe; można zatem sprawności określić w sposób ogólny jako dyspozycje, w zależności od których dany podmiot jest usprawniony dobrze lub z
le,19 i chociaż sprawności są jakościami i przypadłościami, to takimi, które najbliższe są naturze rzeczy, najwięcej mają danych, aby włączyć się w jej istotę i wejść w skład jej definicji.20
Jakie są konieczne warunki tego, by sprawność mogła się rozwinąć? Pierwszym
19 Sum. theol, I-II, 49, 2, resp.; Arystoteles, Metapk, IV. 20, 1022 b, 10 [cyt. przekład polski, s. 137].
20 Sum. theol., I-II, 49, 2, resp. Dlatego właśnie mówiąc o sprawnościach musimy przyjąć założenie, że przysługuje im stałość. Wszystkie sprawności są dyspozycjami, lecz nie wszystkie dyspozycje są sprawnościami; dyspozycja jest czymś przejściowym, sprawność natomiast jest dyspozycją trwałą. Nie jest to jeszcze dziedzina tego, co zdefiniowane i niezmienne. Dyspozycja staje się bardziej lub mniej sprawnością, zależnie od tego czy trudniej, czy też łatwiej jest ją utracić. Sprawność jest czymś rozwijającym się podobnie do organizmu:  Et sic dispositio fit habitus, sicut puer fit vir". Tamże, ad 3.
298 tomizm
warunkiem zawierającym właściwie wszystkie inne, jest istnienie podmiotu będącego w możności wobec wielu różnych determinacji, w którym wiele różnych zasad może łączyć się ze sobą, wytwarzając jedną z tych determinacji.2I Znaczy to, że Bóg, na przykład, ponieważ jest całkowicie w akcie, nie może być podmiotem żadnej sprawności; znaczy to również, że ciała niebieskie, których materia jest całkowicie i ostatecznie utrwalona przez ich formę, nie zawierają w sobie również tego zdeterminowania, które uważamy za konieczne dla powstania sprawności; znaczy to wreszcie, że jakości ciał elementarnych, nierozdzielnie i w sposób konieczny z tymi ciałami związane, nie mogą również dostarczyć do tego sposobności. W rzeczywistości bowiem właściwym podmiotem sprawności jest jakaś dusza, a więc na przykład dusza ludzka, gdyż zawiera pewien pierwiastek receptywności i możności, a dzięki wielu władzom, które posiada, jest zasadą wielu różnych czynności, toteż odpowiada wszystkim warunkom potrzebnym do rozwinięcia sprawności.22 Możemy nawet bliżej określić, w jakich władzach duszy będą się one mogły rozwinąć. Zmysłowe władze duszy jako takie nie stanowią ich podłoża, gdyż same w sobie i w oderwaniu od intelektu są one zdeterminowane w swym akcie przez pewnego rodzaju naturalną skłonność i brak im owej indeterminacji nieodzownej dla rozwoju sprawności. Podłożem sprawności może być zatem tylko intelekt. W nim - i tylko w nim - spotykamy wielość niezdeterminowanych możności, które mogą łączyć się i zestrajać ze sobą według najróżnorodniejszych wzorów. A skoro właśnie potencjal-ność umożliwia powstanie sprawności, musimy, określając ją ostatecznie, przypisać ją tej części intelektu, którą nazywamy intelektem możnościowym. Gdy zaś chodzi o wolę, to jako władza duszy rozumnej, której swobodna indeterminacja opiera się na powszechności samego rozumu, może ona również stać się podmiotem sprawności. Zwróćmy uwagę, jaka jest natura sprawności i jak doniosłe znaczenie mają one w antropologii św. Tomasza. Analizując władze duszy jako takie, rozpatrywaliśmy je z konieczności w postaci statycznej i nieorganicznej. Sprawność natomiast wprowadza dynamiczny pierwiastek organizacji i postępu. Sprawność w ujęciu Św. Tomasza, rozpatrywana w swym najgłębszym aspekcie, wymaga postępu lub cofania się; wymaga życia obejmującego intelekt, a poprzez niego całą duszę ludzką. Używamy słowa  wymaga", gdyż tam, gdzie spełnione są warunki nieodzowne dla rozwoju sprawności, ich rozwój jest nie tylko możliwy, ale i konieczny. Jest konieczny, choćby dlatego, że każda natura winna mieć wszystkie narzędzia, których potrzebuje do osiągnięcia celu. Otóż gdy forma naturalna z konieczności osiąga swój cel z racji samego zdeterminowania, które ogranicza ją do jakiegoś jednego działania, forma umysłowa nie osiągnęłaby wcale swego celu - z racji swej powszechności i niezdeterminowania - jeśliby jej nie skłaniała do tego pewna uzupełniająca ją dyspozycja. Sprawności są właśnie takimi uzupełnieniami natury, determinacjami dodatkowymi, które określają stosunki pomiędzy intelektem a jego możliwymi przedmiotami lub działaniami.23 Znaczy to, że z danym realnym
21 Sum. theol., I-II, 49, 4, resp. Por. D. Placide de Roton, Les Habitus, leur caractere spirituel, Paris 1934, rozdz. V,  La vie des habitus".
22 Sum. theol, I-II, 50, 2, resp. In I Sent., 26, 3, ad 4 i 5.
23 Sum. theol, I-II, 49, 4 ad 1. In III Sent., 23, 1, 1, 1. Por. Pegues, Commentaire francais litteral de la Somme theologiąue, t. VII, s. 562-570.
CZYN LUDZKI
299
intelektem wiążą się w rzeczywistości nierozdzielnie wszystkie sprawności, które mogą go bądz
wzbogacić, bądz
zubożyć. Stanowią one narzędzia, w które intelekt się wyposaża i które może zresztą dowolnie wybierać, a w ostatniej instancji sprawuje nad nimi władzę; wyposaża się on jednak w nie tylko dlatego, że musiał je nabyć, aby uczynić zadość warunkom wymaganym przez właściwą naturę jego działania.
Istotnie bowiem, jeśli pominiemy te sprawności, które są zwykłymi dyspozycjami bytowymi, jak na przykład zdolność materii do przyjęcia formy, to stwierdzimy, że wszystkie sprawności są skierowane ku pewnym określonym działaniom bądz
poznawczym, bądz
wolitywnym. Niektóre z nich są poniekąd naturalne i jakby wrodzone; należy do nich na przykład rozumienie pierwszych zasad. Intelekt nasz jak gdyby rodzi się z pewną naturalną dyspozycją do ich poznania przy pierwszym zetknięciu się z rzeczywistością podpadającą pod zmysły. Biorąc zaś pod uwagę już nie gatunek, lecz jednostki, możemy stwierdzić ponadto, że każda jednostka przynosi ze sobą na świat zaczątki sprawności poznawczych. Istotnie, nasze narządy zmysłowe, których współdziałanie jest dla aktu poznania niezbędne, predysponują nas do lepszego lub gorszego poznawania. Podobnie ma się rzecz, gdy chodzi o wolę, z tą jednak różnicą, że to nie sama sprawność w niej się zarysowuje, lecz tylko pewne jej elementy składowe, jak na przykład zasady powszechnego prawa, zwane niekiedy zalążkami cnót. W ciele natomiast zarysowują się pewne sprawności pożądawcze, skoro niektórzy ludzie - w zależności od ich naturalnej budowy cielesnej i cechującego ich temperamentu - rodzą się ze skłonnością do łagodności, powściągliwości lub innych tego rodzaju sprawności. Na ogół jednak sprawności są nie tyle wynikiem naszych naturalnych dyspozycji, ile naszych czynów. Niekiedy jakiś jeden czyn wystarczy do pokonania bierności władzy, w której rozwija się sprawność; na przykład zrozumienie jakiegoś bezpośrednio oczywistego twierdzenia może okazać się wystarczające dla ostatecznego przekonania intelektu i skłonienia go do przyjęcia raz na zawsze jakiegoś wniosku; częściej natomiast powstanie pewnej sprawności w którejś z władz duszy wymaga wielokrotnego powtarzania analogicznych aktów. Na przykład pewność dotycząca rzeczy prawdopodobnej nie narzuca się od razu, lecz staje się habitualnym przekonaniem dopiero wówczas, gdy intelekt czynny przekaże ją za pomocą wielu powtórzonych aktów intelektowi możnościowemu; intelekt możnościowy musi z kolei przekazać je władzom niższym, na przykład wówczas, gdy chce ugruntować to przekonanie w pamięci. Władza czynna potrzebuje więc na ogół czasu, aby całkowicie opanować przedmiot swego działania; podobnie do niej działa ogień, który nie spala od razu paliwa i nie może objąć go całkowicie w jednej chwili, lecz stopniowo pozbawia je dyspozycji składających się na odporność, by zawładnąć nim całkowicie i przyswoić go sobie.24 Przeto powtarzanie aktów coraz głębiej przenikających pewną materię swą formą, a pewną władzę duszy jakąś nową dyspozycją, stopniowo wzmaga sprawność, podobnie jak zaniechanie tych aktów lub spełnianie aktów przeciwnych osłabia ją i niszczy.25
Sum. theol., I-II, 51, 2 i 3, resp. Tamże, 52, 2, resp. oraz 53, 1, resp.
300
TOMIZM
III. DOBRO I ZA
O - CNOTY
Zrozumiawszy, na czym polega natura sprawności, wiemy, na czym polega natura cnót, gdyż są to sprawności skłaniające nas w sposób stały do spełniania czynów dobrych. Stwierdziliśmy bowiem, że sprawności są dyspozycjami zarówno do tego, co najlepsze, jak i do tego, co najgorsze. Skoro sprawności przybliżają lub oddalają jednostkę od jej właściwego celu i upodabniają ją mniej lub bardziej do jej właściwego wzoru, musimy odróżnić te sprawności, które ją skłaniają do wykonywania aktów zgodnych z jej naturą, od tych, które ją skłaniają do spełniania aktów niezgodnych z jej naturą. Musimy więc odróżnić sprawności dobre, które są cnotami, od sprawności złych, które są wadami.26 Szukając definicji cnoty musimy zatem odpowiedzieć na pytanie, jakie akty zgodne są z naturą człowieka, a dowiemy się wówczas zarazem, na czym polega moralne dobro i zło oraz czym wada różni się od cnoty.
Wszelkie czynności i działania są tym, czym są spełniające je byty: unaąuaeąue res talem actionem producit, ąualis est ipsa; doskonałość zaś rzeczy odpowiada zawsze stopniowi ich bytu. Człowiek, jako byt względny i niedoskonały, musi zatem działać w sposób niedoskonały i ułomny; dlatego też jego działanie łączy w sobie zarówno dobro, jak zło, w zmiennych zresztą proporcjach.21
Składnik dobra występujący w ludzkich uczynkach może przybierać cztery postacie. Po pierwsze, czyn ludzki należy do rodzaju działania, a skoro wszelkie działanie ocenia się zależnie od doskonałości spełniającego je bytu, w samej substancji każdego uczynku tkwi pewna wartość wewnętrzna odpowiadająca pewnemu określonemu stopniowi doskonałości i dobroci. Po wtóre, o dobroci uczynków stanowi ich gatunek, a skoro gatunek każdego czynu jest określony przez jego przedmiot, wynika stąd, że z tego punktu widzenia uczynek należy uważać za dobry, jeśli odnosi się do właściwego przedmiotu.28 Po trzecie, czyny ludzkie są dobre lub złe z racji towarzyszących im okoliczności. Podobnie bowiem jak byt naturalny nie otrzymuje całej swej doskonałości jedynie od formy substancjalnej, która stanowi o jego gatunku, lecz składają się na nią liczne przypadłości, takie jak na przykład u człowieka rysy, kolor skóry itp., tak samo czyn czerpie swą dobroć nie tylko ze swego gatunku, lecz również z wielu przypadłości. Tymi właśnie przypadłościami są okoliczności, których nieobecność może być racją tego, że uczynek jest zły.29 Po czwarte, działalność ludzka czerpie swą dobroć z właściwego jej celu. Jak bowiem pamiętamy, porządek dobra i porządek bytu odpowiadają sobie. Otóż istnieją byty, które jako takie nie są zależne od innych bytów i aby ocenić ich działania, wystarczy rozważyć sam w sobie byt, z którego one wynikają. Lecz istnieją byty, których byt jest zależny od innego bytu; nie można więc oceniać ich działań, nie biorąc pod uwagę
26 Sum. theol., I-II, 54, 3, resp. i 55, 1-4.
27 Quaest. disp. De mało, II, 4, resp. Sum. theol, I-II, 18, 1, resp. [Zob. M. A. Krąpiec, Ja - człowiek, Lublin 1974, rozdz. VIII: Człowiek wobec dobra i zła moralnego.].
28 Sum. theol, I-II, 18, 2, resp. oraz 19, 1, resp.
29 Sum. theol, -, 18, 3, resp. Analizę tych okoliczności znajdziemy tamże, 7, 1-4.
CZYN LUDZKI 301
przyczyny, od której zależą. Musimy zatem jasno zdawać sobie sprawę - i to jest najbardziej dla tego problemu istotne - jaki związek łączy uczynki ludzkie z pierwszą przyczyną wszelkiego dobra, którą jest Bóg.30
Tę ostatnią kwestię musimy omówić dokładniej. W każdym dobrowolnym działaniu należy rozróżnić dwa akty: akt wewnętrzny woli i akt zewnętrzny. Każdemu z tych aktów odpowiada właściwy mu przedmiot. Przedmiotem wewnętrznego aktu woli jest wyłącznie cel, przedmiotem zaś aktu zewnętrznego jest to, do czego ów akt się odnosi. Otóż jest rzeczą jasną, że jeden z tych dwóch aktów zależny jest od drugiego. Akt zewnętrzny otrzymuje bowiem swe określenie gatunkowe od przedmiotu, ku któremu zmierza lub na którym skupia działanie; wewnętrzny akt woli natomiast otrzymuje swe określenie gatunkowe od celu, jako od swego właściwego przedmiotu. Jednak to, co wnosi tu wola, narzuca w sposób nieunikniony swą formę temu, co stanowi akt zewnętrzny; członki ciała są bowiem dla woli jedynie narzędziem działania i akty zewnętrzne posiadają charakter moralny tylko w tej mierze, w jakiej są dobrowolne. Dlatego to, jeśli chcemy dojść do najwyższej zasady określającej gatunkowo czyny dobre i złe, musimy stwierdzić, że czyny ludzkie otrzymują formalnie gatunek od celu, ku któremu dąży wewnętrzny akt woli, a od przedmiotu, do którego odnosi się akt zewnętrzny - co najwyżej materialnie.31
Cóż jednak powinno być tym celem? Właściwą odpowiedz
na to pytanie daje Dionizy Areopagita. Dobrem człowieka jest, jego zdaniem,32 to, co zgodne z rozumem, złem natomiast jest to, co z rozumem sprzeczne. Dobrem każdej rzeczy jest bowiem to, co jej odpowiada ze względu na jej formę, a złem - to, co niezgodne jest z jej formą, a zatem usiłuje zniweczyć jej porządek. Skoro więc formą człowieka jest sama jego dusza rozumna, możemy stwierdzić, że wszelki czyn zgodny z rozumem jest dobry, a wszelki czyn sprzeczny z nim jest zły.33 Gdy więc działalność ludzka zawiera coś sprzecznego z porządkiem rozumu, należy tym samym do gatunku czynów złych, jak na przykład kradzież, która polega na przywłaszczeniu cudzego dobra. Jasne jest jednak także, iż wówczas gdy cel lub przedmiot jakiegoś czynu nie pozostaje w żadnym związku z porządkiem rozumu -jak na przykład w wypadku, gdy podnosimy z ziemi z
dz
bło słomy - czyn ten jest moralnie obojętny.34 Rozważając zaś czyny zgodne z rozumem, widzimy, że są one takimi dlatego, że są podporządkowane pewnemu celowi oraz pewnemu zespołowi środków wiodących do niego, które rozum po ich rozpatrzeniu uznał za dobre. Tak więc mnogość szczegółowych dobrych czynów człowieka stanowi pewną całość czynów podporządkowanych celom i uzasadnionych z punktu widzenia rozumu.
Najważniejszym warunkiem moralnej dobroci ludzkiego czynu jest podporządkowanie go słusznemu celowi. Jak wiemy już, owo poruszenie, mocą którego wola
30 Sum. theol, I-II, 18, 4, resp.
31 Sum. theol, I-II, 18, 6, resp.
32 De Div. Nom., cap. IV.
33 Sum. theol., I-II, 18, 5, resp. Cont. Gent., III, 9. Quaest. disp. De mało, II, 4, resp. Quaest. disp. De virtut., I, 2, ad 3.
34 Sum. theol., I-II, 18, 8, resp. Quaest. disp. De mało, II, 5, resp.
302 TOMIZM
zmierza do określonego celu, nazywa się z a m i a r e m;35 można by sądzić zatem, że moralność, do której w ten sposób dochodzimy, jest z istoty swej moralnością zamiaru. Wniosek taki byłby w pewnej mierze uzasadniony, z tym jednak zastrzeżeniem, że nie należy go rozumieć w sposób zbyt wąski i wyłączający inne punkty widzenia. Sam w sobie zamiar, którym wola zwraca się ku pewnemu celowi, można uważać za zalążek całkowitego aktu woli. Chcę osiągnąć cel i dlatego dążę do zdobycia środków, zastanawiam się, wybieram, działam, jaki jest więc zamiar, taki też jest czyn, jaki on rodzi, dobry, jeśli jest dobry, zły, jeśli jest zły, bynajmniej jednak nie w tym samym stopniu ani w ten sam sposób. Gdy zamiar jest zły - czyn jest nieodwracalnie zły, gdyż wszystko, co się nań składa, jest powołane do istnienia po to, by służyć złu. Kiedy natomiast zamiar jest dobry - owo początkowe skierowanie woli ku dobru musi się niewątpliwie odbić w całym czynie, do którego prowadzi, jednak nie wystarczy do zupełnego jego określenia. Popełnilibyśmy oczywisty błąd, gdybyśmy chcieli zaliczyć do tej samej kategorii czyny dwóch ludzi o jednakowo dobrych zamiarach, z których jeden myliłby się w wyborze środków lub nie potrafił ich zastosować, gdy tymczasem drugi potrafiłby zarówno dokonać wyboru najwłaściwszych środków, jak i ich bezbłędnej realizacji. Każdy czyn moralny zyskuje na wartości, gdy ożywiony jest dobrą intencją; wówczas bowiem nawet, gdy nie powiedzie się samo wykonanie, pozostaje przynajmniej zasługa dobrego zamiaru; częstokroć nawet zasługa ta przewyższa to, co zostało uczynione; niemniej jednak tylko taki czyn jest doskonale dobry, który zaspokaja w pełni wymagania rozumu, zarówno gdy chodzi o jego cel, jak i o każdy z jego składników, i nie poprzestaje na chceniu dobra, lecz je urzeczywistnia.
Skoro taka jest natura dobra moralnego, widać jasno, jaka jest natura cnoty: przede wszystkim i w samej swej istocie cnota polega na stałej gotowości do postępowania zgodnie z rozumem. Jednakże pojęcie cnoty właściwej człowiekowi musi być równie złożone, jak złożona jest istota ludzka. Niewątpliwie pierwszą zasadą ludzkiej działalności jest rozum i wszystkie inne jej zasady podlegają nakazom rozumu. Jeśliby zatem człowiek był czystym duchem albo jeśliby ciało, z którym dusza jego jest złączona, było jej całkowicie poddane, wystarczyłoby wiedzieć, jak należy postąpić w danym wypadku, aby tak postąpić; słuszny byłby wówczas pogląd Sokratesa i istniałyby tylko cnoty intelektualne. Nie jesteśmy jednak czystymi duchami, a nawet na skutek grzechu pierworodnego ciało nie jest nam całkowicie poddane; ażeby więc człowiek dobrze postępował, nie tylko jego rozum musi być dobrze usprawniony dzięki sprawnościom cnót intelektualnych, lecz także jego pożądanie, czyli zdolność pożądania, musi być dobrze usprawniona dzięki sprawnościom cnót moralnych. Cnota moralna musi się zatem różnić od cnoty intelektualnej i do niej się dołączać; podobnie jak pożądanie stanowi zasadę ludzkiej działalności w takiej mierze, w jakiej uczestniczy w rozumie, tak i cnota moralna jest cnotą ludzką w takiej mierze, w jakiej jest zgodna z rozumem.1
35  Unde hoc nomen intentio nominat actum voluntatis, praesupposita ordinatione rationis ordinantis aliąuid in finem" Sum theol., I-II, 12, 1, ad 3.
36 Sum. theol, I-II, 58, 2, resp. Por. co pisze św. Tomasz o dostateczności tego podziału (tamże, 3, resp.) oraz o zasadniczej tożsamości pojęć virtus i honestum (Sum. theol, II II, 145, 1, resp.). Termin
CZYN LUDZKI
303
Nie można więc ani sprowadzać do siebie tych dwóch porządków cnót, ani ich rozdzielać. Cnota moralna nie może się obejść bez cnoty intelektualnej; cnota moralna winna bowiem determinować dobry czyn; wszelki zaś czyn zakłada wybór, a jak stwierdziliśmy rozważając strukturę czynu ludzkiego, wybór zakłada namysł i sąd rozumu. Podobnie roztropność, prowadząca do określonych czynów, wymaga cnót moralnych, bez których mogą się obejść inne cnoty intelektualne nie odnoszące się bezpośrednio do działalności. Ta cnota intelektualna nie tylko wskazuje, jak należy postępować w ogóle - gdyż to zadanie potrafiłaby spełnić bez pomocy cnót moralnych - lecz wnika w szczegóły indywidualnych wypadków. Otóż i wówczas sądzi nie czysty duch, lecz złożenie z duszy i ciała. Człowiek owładnięty pożądliwością mniema, że dobre jest to, czego pożąda, nawet jeśli jego sąd jest sprzeczny z powszechnym sądem rozumu; i właśnie dla zneutralizowania sofizma-tów podyktowanych przez namiętność powinien człowiek uzbroić się w sprawności moralne, dzięki którym zdrowy sąd o celu stanie mu się niejako współnaturalny.37
Spośród cnót intelektualnych cztery mają szczególnie ważne znaczenie: poznanie pierwszych zasad, wiedza, mądrość i roztropność. Trzy pierwsze są to cnoty intelektualne i podporządkowane są mądrości, tak jak niższe władze duszy podporządkowane są duszy rozumnej. To, co prawdziwe, może być albo oczywiste i poznawalne samo przez się, albo poznane pośrednio i wywnioskowane. Jako poznawalne bezpośrednio i samo przez się, to, co prawdziwe, spełnia rolę zasady. Bezpośrednie poznanie zasad w zetknięciu z doświadczeniem zmysłowym jest pierwszą sprawnością intelektu i jego pierwszą cnotą; jest to jego pierwsza stała dyspozycja i pierwsza doskonałość, w którą się wzbogaca; nazywamy więc poznaniem pierwszych zasad cnotę, która usprawnia intelekt do poznania prawd bezpośrednio oczywistych, czyli zasad.
Jeśli z drugiej strony rozważymy prawdy, które nie są bezpośrednio oczywiste, lecz wyprowadzone i wywnioskowane, przekonamy się, że nie zależą one od intelektu, lecz od rozumu. Otóż rozum może skłaniać się do wniosków w pewnym zakresie ostatecznych i nie bezwzględnych lub też może skłaniać się do wniosków bezwzględnie ostatecznych, których znaczenie jest najdonioślejsze. W pierwszym wypadku nazywa się wiedzą, w drugim mądrością; a skoro wiedza jest cnotą umożliwiającą rozumowi wydawanie trafnych sądów dotyczących pewnego porządku przedmiotów poznania, w umyśle ludzkim może, a nawet powinno istnieć wiele rodzajów wiedzy; mądrość natomiast odnosi się do ostatecznych przyczyn i do przedmiotu zarazem najdoskonalszego i najogólniejszego, a skoro może istnieć jeden tylko przedmiot poznania tego porządku, może też istnieć jedna tylko mądrość. Dlatego właśnie tych trzech cnót nie można po prostu zestawiać ze sobą, gdyż są one wzajemnie podporządkowane i zhierarchizowane. Wiedza, czyli sprawność w wyciąganiu wniosków z zasad, zależna jest od cnoty poznania
honestum oznacza bowiem ąuod est honore dignum, honor zaś przysługuje zasadniczo doskonałości (II II, 103, 2 i 144, 2, ad 2); ponieważ człowiek staje się doskonały dzięki cnotom, wobec tego honestum we właściwym znaczeniu utożsamia się z cnotą. Natomiast decorum jest to rodzaj piękna właściwego doskonałości moralnej. Ściśle mówiąc, jest to  piękno duchowe", polegające na uzgodnieniu działania, czyli życia moralnego, z duchową jasnością rozumu. Por. II II, 145, 2, resp. 37 Sum. theol, I-II, 58, 4-5, resp.
304 tomizm
pierwszych zasad. Zarówno jednak wiedza, jak i poznanie pierwszych zasad zależą od mądrości, która je obejmuje i nad nimi góruje, gdyż osądza zarówno rozum i jego zasady, jak i wiedzę i jej wnioski: convenienter iudicat et ordinat de omnibus, ąuia iudicium perfectum et universale haberi non potest, nisi per resolutionem ad primas causas.38
Dzięki tym trzem cnotom intelekt możnościowy, który można było przyrównać do pustej, niezapisanej tablicy, otrzymuje szereg stopniowych determinacji umożliwiających mu czynności poznawcze. Dzięki tym determinacjom może on jednak spełniać tylko te czynności, toteż dla dalszego przybliżenia go do właściwej mu doskonałości nieodzowna jest jeszcze pewna dodatkowa determinacja, która uczyni go nie tylko zdolnym do poznawania, lecz również zdolnym do posługiwania się nabytymi sprawnościami. Nie wystarczy, ażeby człowiek myślał, musi on ponadto żyć, i to żyć dobrze. Otóż żyć dobrze znaczy dobrze czynić; aby zaś dobrze czynić, nie wystarczy zdawać sobie sprawę z tego, co należy czynić, lecz również trzeba wiedzieć, jak należy to czynić. Powzięcie decyzji to jeszcze nie wszystko; najważniejsze, aby była ona rozumna, nie zaś podyktowana ślepym impulsem lub namiętnością. Podstawą namysłu prowadzącego do tego rodzaju decyzji jest nie poznanie pierwszych zasad, lecz cel, którego chce wola. W dziedzinie czynów ludzkich cele odgrywają bowiem tę samą rolę, co zasady w naukach teoretycznych; otóż chęć osiągnięcia odpowiedniego celu zależy również od pewnej cnoty, lecz od cnoty moralnej, a nie intelektualnej. Z chwilą natomiast, gdy wola chce osiągnięcia celu, środki prowadzące do niego rozważa i wybiera cnota intelektualna. Musi zatem istnieć cnota intelektualna usprawniająca rozum do określenia właściwych środków potrzebnych do osiągnięcia celu; cnotą tą jest roztropność, recta ratio agibilium; ażeby żyć dobrze, trzeba posiadać tę cnotę.39
Cnoty moralne udoskonalają wolę, podobnie jak cnoty intelektualne czynią doskonalszym poznanie. Niektóre z tych cnót odnoszą się do treści i natury naszych czynów, niezależnie od tego, jakie jest nasze usposobienie w czasie działania. Taką cnotą jest sprawiedliwość zapewniająca wartość moralną i prawość wszystkim działaniom, które implikują pojęcie tego, co się należy, i tego, co się nie należy; na przykład czynności kupna lub sprzedaży opierają się na uznaniu lub odmowie uznania długu wobec bliz
niego; należą one zatem do cnoty sprawiedliwości. Inne cnoty moralne natomiast odnoszą się do jakości uczynków rozpatrywanych w związku z człowiekiem, który je spełnia; dotyczą więc wewnętrznych dyspozycji człowieka działającego, słowem - jego uczuć. Jeśli pod wpływem uczucia człowiek dokonuje czynu sprzecznego z rozumem, pomocna mu będzie cnota, która uczucia stłumi i powściągnie; jest to cnota umiarkowania. Jeśli natomiast, zamiast być pobudzonym do działania przez jakieś uczucia, człowiek bywa powstrzymywany od działania przez obawę niebezpieczeństwa lub wysiłku, to dla utwierdzenia go w postanowieniach dyktowanych mu przez rozum potrzebna mu jest cnota męstwa.40 Te trzy cnoty moralne oraz intelektualna cnota roztropności - to właśnie cnoty, które nazywamy zazwyczaj cnotami głównymi, czyli kar-
Sum. theol, I-II, 57, 2, resp. i ad 2.
Sum. theol, I-II, 57, 5, resp.
Sum. theol, I-II, 60, 2, resp. i 61, 2, resp.
11
% l'
CZYN LUDZKI 305
dynalnymi; jedynie bowiem one implikują jednocześnie zdolność do dobrego postępowania i samo spełnienie dobrego czynu, a zatem urzeczywistniają w sposób doskonały definicję cnoty.41
Widzimy zatem, jak stopniowo zarysowuje się coraz wyraz
niej pojęcie cnoty w jej najdoskonalszej postaci; cnota zawdzięcza swą jakość moralnego dobra prawidłom rozumu, a jej tworzywem są uczynki lub uczucia: virtus moralis bonitatem habet ex reguła rationis.42 Z tego samego powodu, cnoty intelektualne i moralne polegają na zachowaniu słusznego środka. Czyn wynikający z cnoty moralnej jest zgodny ze zdrowym rozumem, a rozum wyznacza w każdym poszczególnym przypadku ów słuszny środek pomiędzy dwiema skrajnościami: nadmiaru i niedomiaru. Niekiedy zdarza się, że ów środek ustalony przez rozum jest środkiem samej rzeczy, jak na przykład w wypadku sprawiedliwości, która reguluje działania odnoszące się do aktów zewnętrznych i wyznacza każdemu to, co mu się należy - ani mniej, ani więcej. Niekiedy natomiast bywa tak, że środek ustalony przez rozum nie jest środkiem samej rzeczy, lecz jest środkiem jedynie w odniesieniu do nas. W tym wypadku mamy do czynienia z cnotami moralnymi, które dotyczą nie działań, lecz uczuć. Umiarkowanie i męstwo uwzględniając wewnętrzne dyspozycje, które nie są jednakowe u wszystkich ludzi, a nawet u jednego człowieka podlegają wciąż zmianom, ustalają zgodny z rozumem słuszny środek w odniesieniu do nas i uczuć na nas oddziałujących. Tak samo rzecz się ma, gdy chodzi o cnoty intelektualne. Wszelka cnota ma za zadanie określenie jakiejś miary i jakiegoś dobra. Otóż dobrem cnoty intelektualnej jest to, co prawdziwe, a miarą tego, co prawdziwe, są same rzeczy. Rozum nasz dociera do prawdy, gdy stwierdza istnienie tego, co istnieje, i nieistnienie tego, co nie istnieje. Popada w błąd nadmiaru, gdy stwierdza istnienie tego, co nie istnieje; popada w błąd niedomiaru, gdy zaprzecza istnieniu tego, co istnieje; prawda stanowi zatem ów właściwy środek określony przez samą rzecz i ta właśnie prawda nadaje cnocie jej moralną doskonałość.43
Akty woli dyktowane przez praktyczny rozum, sprawności, a zwłaszcza sprawności nazywane cnotami - oto wewnętrzne zasady rządzące naszą działalnością moralną; teraz określmy z kolei te zasady, które rządzą nią niejako od zewnątrz, a mianowicie prawa.
IV. PRAWA
Dotychczasowe rozważania doprowadziły nas do pojęcia działalności moralnej zależnej tylko od siebie i - że użyję określenia nie należącego do terminologii tomistycznej - całkowicie autonomicznej. Nie ulega wątpliwości, że etyka
41 Sum. theol, I-II, 56, 3, resp. i 61, 1, resp. [Zob. m.in.: S. Olejnik, Cnota chrześcijańska,  Studia Theologica Varsaviensia", 13 (1975), z. 1, s. 43-74; J. Pieper, Aktualność cnót kardynalnych. Mądrość, sprawiedliwość, męstwo, umiarkowanie,  Roczniki Filozoficzne KUL", 24 (1976), z. 2, s. 97-108.].
42 Sum. theol, I-II, 64, 1, ad 1.
43 Sum theol, I-II, 64, 2 i 3, resp. De virtutibus cardinalibus, q. un 1, resp. De virtutibus in communi, q. un., 13, resp.
306 TOMIZM
tomistyczna jest autonomiczna; niemniej dla wyrobienia sobie o niej właściwego pojęcia musimy rozważyć prawa narzucające się woli człowieka i rządzące nią oraz odpowiedzieć na pytanie, w jaki sposób może urzeczywistniać się zgodność pomiędzy wolą, będącą panią samej siebie, a prawodawstwem zewnętrznym, które narzuca jej swoje cele.
Przede wszystkim należy zapytać: co to jest prawo (lex)l Jest to norma, która nakazuje jakiś czyn lub go zakazuje; słowem, jest to reguła postępowania. Skoro tak jest, oczywiste się staje, że zasięg pojęcia prawa jest powszechny; wszędzie, gdzie zachodzi jakaś działalność, musi istnieć reguła, do której się ona stosuje, a zatem jakieś prawo. Definicja taka jest jednak niejasna, niewystarczająca i wymaga rozwinięcia.
Gdy usiłujemy bowiem uwydatnić istotną cechę tego, co oznaczamy mianem  prawa", przekonujemy się, że implikuje ono nie tylko pojęcie reguły, lecz także o wiele głębsze pojęcie powinności. Ilekroć bowiem jakaś działalność jest podporządkowana pewnej regule, oznacza to, że reguła ta staje się niejako miarą jej prawomocności i jej zasadą, której przestrzeganie staje się tym samym obowiązujące. Otóż wiemy, że zasadą będącą normą naszej działalności jest rozum. Dlatego właśnie, że jest on normą i miarą w każdej dziedzinie naszej działalności, wydaje się oczywiste, że prawo - jeśli jest ono rzeczywiście tylko sformułowaniem tej normy -jest powinnością uzasadnioną wymaganiami rozumu.44 Określenie to odpowiada przynajmniej ogólnie przyjętemu i zgodnemu z powszechnym odczuciem pojęciu prawa. Nakazy nierozumnego tyrana mogą przybierać nazwę praw, lecz nie będą nigdy prawdziwymi prawami; tam, gdzie nieobecny jest rozum, nie może być ani prawa, ani sprawiedliwości, lecz jest po prostu bezprawie.45
Co więcej, aby zaistniało prawo, nie wystarcza samo tylko pojawienie się jakiegoś imperatywnego nakazu rozumu, lecz nakaz ten musi odnosić się do jakiegoś określonego celu, innego niż nasze cele czysto osobiste. Twierdząc bowiem, że prawo jest nakazem rozumu, określającym jak należy postępować, odnosimy je tym samym do rozumu praktycznego, którego właściwym zadaniem jest wydawanie nakazów dotyczących naszego postępowania. Rozum praktyczny jednak podlega z kolei wyższej od niego zasadzie, do której musi się stosować; zaleca on bowiem takie czy inne postępowanie jedynie po to, aby doprowadzić nas do takiego czy innego celu; jeśli istnieje zatem wspólny cel dla wszystkich naszych czynów, stanowi on pierwszą zasadę, której podlegają wszystkie postanowienia rozumu praktycznego. Otóż nietrudno dociec, co jest tą zasadą. Jestestwo działające rozumnie usiłuje zawsze posiąść swoje dobro, a dobrem, do którego każdy jego czyn zmierza poprzez urzeczywistnianie celów szczegółowych, jest dobro najwyższe, którego osiągnięcie zaspokoi je w pełni i którego posiadanie uczyni zbędnym wszystko inne.46 Zanim więc określimy przedmiot, do którego wola zmierza, możemy stwierdzić, że dąży ona poprzez mnogość szczegółowych aktów do jedynego celu, którym jest szczęśliwość; wszelkie prawo jako nakaz rozumu
Sum. theol, I-II, 90, 1, resp.
Tamże, ad 3.
Por. niżej, rozdz. VI,  Cel ostateczny".
CZYN LUDZKI 307
praktycznego jest zatem regułą postępowania zmierzającego do osiągnięcia szczęścia.
Do powyższych określeń dołączmy ostatni warunek, który, jakkolwiek na pierwsze wejrzenie wydaje się bardziej zewnętrzny, stanowi jednakże ważny składnik definicji prawa. Skoro z istoty swej prawo ma realizować dobro bez żadnych ograniczeń, nie może ono zawężać się do dobra poszczególnych jednostek; to, co nakazuje prawo, jest dobrem bezwzględnym, a więc dobrem ogólnym, a zatem także dobrem pewnej zbiorowości. Dlatego więc władza potrzebna do prawomocnego ustanowienia jakiegoś prawa może przysługiwać albo komuś, kto występuje w imieniu jakiejś zbiorowości, albo też - samej tej zbiorowości. Toteż z
ródłem prawa jest rozum praktyczny nie wówczas, gdy orzeka, jak należy postępować, aby osiągnąć szczęście - gdyż rozum jednostki nakazuje jej stale, co powinna czynić, aby być szczęśliwą, a jednak nie mówimy, iż te nakazy są prawami - lecz wówczas, gdy orzeka, co jednostka czynić powinna ze względu na dobro społeczności, do której należy. A więc jedynie lud lub przedstawiciele ludu wyposażeni w prawomocną władzę, upoważniającą ich do prowadzenia rządzonej przez nich zbiorowości ku jej normalnemu celowi, są powołani do ustanawiania i ogłaszania praw.47
To, co dotyczy ludu, dotyczy również wszelkiej innej społeczności rządzonej w myśl ogólnego dobra przez władcę, którego postanowienia wypływają z nakazów rozumu. Tyle zatem może być praw, ile jest takich społeczności. Otóż pierwszą i największą ze wszystkich społecznością jest wszechświat. Ogół bytów stworzonych przez Boga i mocą Jego woli utrzymywanych w istnieniu można uważać za olbrzymią społeczność, której jesteśmy obywatelami. I to nie tylko my, lecz również zwierzęta, a nawet rzeczy. Nie ma takiego stworzenia ożywionego czy nieożywionego, które by nie działało zgodnie z pewnymi normami i ze względu na pewne cele. Zwierzęta i rzeczy podlegają tym regułom dążąc do celów, których nie znają; człowiek, przeciwnie, uświadamia je sobie i podstawą jego świadomości moralnej jest dobrowolne ich przyjęcie. Wszystkie prawa natury, wszystkie prawa moralne i społeczne możemy więc uważać za poszczególne przejawy jednego prawa, jakim jest prawo Boże. To prawo, które według woli Bożej rządzi wszechświatem, musi być wieczne jak sam Bóg; owo pierwsze prawo, jedyne z
ródło wszystkich innych praw, nazywamy prawem wieczystym.48
Obowiązkiem człowieka, stworzenia rozumnego, jest poznanie, czego wieczyste prawo od niego wymaga, i zastosowanie się do tych wymagań. Byłoby to dla człowieka zadanie nierozwiązalne, gdyby owo wieczyste prawo nie było poniekąd wyryte w samej jego substancji, tak iż wystarczy mu wniknąć uważnie w samego siebie, aby je w sobie odkryć. Skłonność ku pewnym określonym celom, którą odkrywamy zarówno w sobie, jak i w każdej rzeczy, wskazuje nam, czego to prawo wieczyste od nas żąda. Skoro sprawia, że jesteśmy tym, czym jesteśmy, wystarczy iść za głosem słusznych skłonności naszej natury, aby być mu posłusznym. Prawo wieczyste, w którym uczestniczymy wszyscy i które wyryte
Sum. theoi, I-II, 90, 3, resp.
Cont. Gent., III, 115, Sum. theol., I-II, 91, 1 i 93, 3.
308 tomizm
jest w naszej własnej naturze, nazywamy prawem naturalnym.49 Jakie są jego nakazy?
Pierwszym i najbardziej powszechnym jego nakazem, który głoszą wszystkie żywe jestestwa przez to, że mu się podporządkowują, jest: czyń to, co jest dobre, a unikaj tego, co jest złe. Twierdzenie to wydaje się truizmem i można by mniemać, że chociaż jest sformułowaniem pierwszego prawa moralności, obejmuje całą jej treść. W rzeczywistości jednak jest ono jedynie stwierdzeniem najbardziej bezspornego i powszechnego doświadczenia. Faktem jest, że wszelkim żywym jestestwem powodują impulsy jego pożądań lub odrazy. To, co. nazywamy dobrem, jest właśnie przedmiotem pewnego pożądania, a to, co nazywamy złem, przedmiotem odrazy. Przypuśćmy, że istnieje przedmiot, którego wszystko pożąda; byłby on z samej definicji dobrem samym w sobie, dobrem absolutnym. Twierdzenie, że należy czynić to, co jest dobre, a unikać tego, co jest złe, nie jest bynajmniej arbitralnym ustanawianiem jakiegoś prawa moralnego, lecz po prostu odczytaniem prawa naturalnego wpisanego w samą substancję bytów i ujawnieniem ukrytego motywu wszystkich ich czynności. Należy tak czynić, ponieważ leży to w naszej naturze; nakaz ten jest przede wszystkim stwierdzeniem faktu.
Jasne jest wobec tego, że nakazy prawa naturalnego ściśle odpowiadają naszym skłonnościom naturalnym i że należą do tego samego porządku. Człowiek jest przede wszystkim bytem takim jak wszystkie inne byty; jest on ponadto bytem żyjącym tak jak wszystkie inne zwierzęta; w końcu dzięki szczególnemu przywilejowi swej natury jest on bytem rozumnym. Dlatego to człowiek podlega trzem wielkim prawom naturalnym w zależności od każdego z tych aspektów.
Przede wszystkim człowiek jest bytem. Z tego powodu pragnie on zachowania swego bytu, to znaczy pragnie zachować siebie przez zabezpieczenie nienaruszalności wszystkiego, co przysługuje w zasadzie jego naturze. To, co zwiemy zazwyczaj  instynktem samozachowawczym" jest właśnie jedynie wyrazem tego prawa. Każdy dąży i powinien dążyć ze wszystkich swych sił do tego, co pomaga mu utrzymać się przy życiu i w zdrowiu. Dążenie do utrzymania się w swym bycie jest więc pierwszym nakazem prawa naturalnego, któremu podlega człowiek.
Drugi nakaz dotyczy obowiązków człowieka, wynikających z faktu, że jest on zwierzęciem i spełnia czynności zwierzęce takie, jak rozmnażanie się, wychowywanie dzieci oraz inne tego rodzaju naturalne powinności. Trzeci nakaz dotyczy człowieka jako bytu rozumnego i wymaga od niego, aby poszukiwał tego, co jest dobre według porządku rozumu. Żyć w społeczeństwie, które umożliwia współdziałanie wszystkich dla dobra ogółu i wzajemną pomoc; poszukiwać prawdy w otaczającym nas świecie lub, co ważniejsze, dotyczącej najdoskonalszego przedmiotu umysłowego poznania, jakim jest Bóg; a co za tym idzie, nie wyrządzać krzywdy ludziom, z którymi mamy współżyć, strzec się niewiedzy, starać się walczyć z nią - oto jakie są nakazy prawa naturalnego będącego jedynie przejawem prawa wiecznego, ustanowionego przez Boga.50
Tak rozumiane prawo naturalne jest wyraz
nie wyryte w sercu człowieka, w którym nic go zatrzeć nie może. Wobec tego nasuwa się jednak pytanie,
Sum. theol., I-II, 91, 2, resp. [Zob. M. A. Krąpiec, Człowiek i prawo naturalne, Lublin 1975]. Sum. theol, I-II, 94, 2, resp.
CZYN LUDZKI 309
dlaczego nie wszyscy ludzie postępują jednakowo. Jest tak dlatego, że pomiędzy prawem naturalnym a czynami spełnianymi przez każdego z nas istnieje jeszcze trzeci rodzaj norm, a mianowicie prawo ludzkie. Jaka jest jego racja bytu?
Gdy chodzi o sformułowanie najbardziej ogólnych i oderwanych zasad postępowania, wszyscy ludzie przeważnie zgadzają się ze sobą. Nikt nie podaje w wątpliwość, że trzeba unikać zła, a czynić dobro, zwalczać ciemnotę i nabywać wiedzę oraz we wszystkim przestrzegać nakazów rozumu. Rozbieżności powstają dopiero wówczas, gdy mamy rozstrzygnąć, co jest dobre, a co jest złe, i co należy czynić, aby sprostać wymaganiom rozumu. Pomiędzy ogólnymi zasadami prawa naturalnego a nieskończenie złożonymi szczegółami pojedynczych czynów istnieje przepaść, której indywidualne myślenie nie może samodzielnie przekroczyć; to właśnie jest zadaniem prawa ludzkiego.
Wynikają stąd ważne konsekwencje dotyczące natury tego prawa. Po pierwsze, prawo ludzkie nie posiada, rzecz jasna, żadnej własnej zasady, na którą mogłoby się powoływać, lecz ogranicza się wyłącznie do określania sposobów stosowania prawa naturalnego. Władcy lub państwa ustanawiając prawa wysnuwają jedynie z ogólnych zasad prawa naturalnego szczegółowe wnioski, jakich domaga się życie w społeczeństwie. Po wtóre - jak z tego wynika - człowiek, który samorzutnie przestrzega prawa naturalnego, jest przez to niejako przygotowany do uznania i przyjęcia prawa ludzkiego. Ustanowione prawo może więc krępować tylko złoczyńcę lub buntownika; człowiek sprawiedliwy dostosowuje się do niego w sposób tak doskonale samorzutny i naturalny, że można by rzec, iż prawo to dla niego nie istnieje.51
Prawa ludzkie, określające szczegółowe normy postępowania, jakiego wymaga od jednostek prawo natury ze względu na dobro ogólne, obowiązują tylko w takiej mierze,w jakiej są sprawiedliwe, to znaczy, kiedy są zgodne ze swą własną definicją. Może się zdarzyć, iż sprawiedliwe prawa bywają uciążliwe i żądają wielkich ofiar od obywateli, niemniej jednak powinnością naszą jest ich przestrzegać. Jeśli natomiast władca lub państwo ustanawiają prawa mające na celu wyłącznie ich własną zachłanność lub żądzę sławy, jeśli ogłaszają prawa nie będąc do tego upoważnieni; jeśli niesprawiedliwie nakładają ciężary albo jeśli ciężary nakładane przez nich na obywateli są zbyt wielkie i niewspółmierne z dobrem, którego mają przysporzyć - mówimy o takich prawach, że są niesprawiedliwe i posłuszeństwo wobec nich nikogo nie obowiązuje w sumieniu. Niewątpliwie może powstać chwilowa konieczność stosowania się do nich dla uniknięcia zgorszenia i rozprzężenia, lecz prędzej czy póz
niej powinny one być zmienione.52
Zrozumienie natury prawa naturalnego, ludzkiego i Boskiego, pozwoli nam właściwie zrozumieć znaczenie pojęcia sankcji. Nazbyt często uważa się nagrody i kary za pomocnicze narzędzie postępu moralnego, przypominające sposoby, do których uciekają się prawodawcy, aby zachęcić ludzi do dobrego i odwrócić ich od złego. Ludzkie prawo i społeczny porządek, w których, jak zauważyliśmy, sankcje odgrywają rzeczywiście taką rolę, przesłaniają nam ich prawdziwą naturę i miejsce przypadające im w porządku powszechnym. Przez to samo tracą one swe
51 Sum. theol, I-II, 91, 3, resp. i 95, 1, resp.
52 Dz 4, 19. Sum. theol, I-II, 96, 4, resp.
310
TOMIZM
właściwe znaczenie i nie bez powodu bywają wyłączane z porządku moralnego w sumieniach ludzi, którzy za dobre uważają tylko takie uczynki, jakie spełniamy wyłącznie z miłości do dobra.
Rzeczywisty związek zachodzący pomiędzy czynem oraz związaną z nim sankcją widać najlepiej na przykładzie bytów czysto naturalnych, czyli działających mocą samej tylko swej formy naturalnej, nie zaś mocą woli. Byty takie, jak wiemy, przestrzegają pewnego prawa, jakkolwiek go nie znają, gdyż prawo to jest niejako wypisane w samej ich substancji - nie działają one autonomicznie, lecz zawdzięczają czemuś swoje działanie. Otóż sam fakt, że podlegają naturze nadanej im przez Boga i działają zgodnie z jej prawami, sprawia, iż znajdują się one w położeniu podobnym do tego, w jakim znajdują się osoby rozumne, rządzone przez prawo. O tym właśnie powszechnym prawie ustanowionym przez Boga dla natury mówią słowa psalmu: Praeceptum posuit, et non praeteribit.53 Zdarza się jednakże, iż niektóre ciała z racji swego położenia i zadań, jakie im przypadają w ogólnej ekonomii wszechświata, natrafiają na przeszkody uniemożliwiające im zadośćuczynienie wymaganiom ich natury i działanie w sposób z nią zgodny, a co za tym idzie, osiągnięcie ich celu. Wskutek tego ponoszą szkody odbijające się na ich działaniu i na ich substancji, umierają i niszczeją. Śmierć zwierzęcia lub zniszczenie jakiegoś przedmiotu nie jest przypadłościowym skutkiem rozprzężenia, które uniemożliwia im działanie i postępowanie zgodne z ich naturą; nie jest to nawet jego konsekwencja, lecz po prostu stan, w jakim ciało lub zwierzę znajduje się z racji tego rozprzężenia; ten właśnie stan przemienia owo rozprzężenie w porządek. W rzeczywistości nic nie może uchylić się od prawa, wszystko bowiem, co usiłuje się spod niego wyłamać, niszczy siebie w takiej właśnie mierze, w jakiej się spod niego wyłamuje, potwierdzając tym samym nienaruszalny charakter prawa, które usiłowało pogwałcić.
Trwanie ciała podlegającego prawu i zniszczenie ciała wyłamującego się spod prawa ukazuje nam w postaci konkretnej i niejako zmaterializowanej istotę tego, czym jest sankcja moralna. Człowiek, poddany prawu Bożemu wraz z całym wszechświatem, jest zarazem obdarzony wolą, dzięki której od niego zależy, czy podda się porządkowi, czy też zbuntuje się przeciw niemu. Jednakże nie od człowieka zależy istnienie tego porządku i urzeczywistnianie się we wszechświecie skutków tego porządku. Bóg może pozostawić woli człowieka odpowiedzialność za poszanowanie prawa w niektórych sprawach, ale nie może samego prawa, będącego wyrazem porządku Bożego, uzależnić od ludzkiego kaprysu. Może się wprawdzie nieraz wydawać, że zarówno wola posłuszna prawu, jak i wola, która je odrzuca, chwilowo unikną następstw czynów, lecz w końcu muszą się one znalez
ć w takim stosunku do prawa wiecznego, w jakim się same postawiły. Na tym właśnie polega rola sankcji. Jedyna różnica pomiędzy skutkiem prawa naturalnego a sankcją polega na tym, że skutek prawa wynika w sposób naturalny z zachowania lub przekraczania prawa, sankcja zaś jest dziełem woli odpowiadającej na akt woli. Bóg daje woli człowieka, która tego prawa dobrowolnie przestrzegała, dobro wypływające w porządku ciał w sposób konieczny z działalności zgodnej z prawem naturalnym. Zło, któremu nieuchronnie podlega ciało, które odstąpiło od
Ps 148, cytowany Sum. theol, I, 93, 5, resp.
CZYN LUDZKI
311
właściwego porządku, spada na mocy wolnego wyroku Boskiego na złą wolę człowieka buntującego się dobrowolnie przeciwko porządkowi prawa ustanowionego przez Boga. Ów zamierzony charakter nagrody i kary sprawia również, że przypadające w ten sposób poszczególnym jednostkom dobro i zło są we właściwym tego słowa znaczeniu sankcjami.54 Nie powinniśmy jednak zapominać o tym, że tak w jednym, jak i w drugim wypadku sankcja jest tylko ścisłym zachowaniem prawa, uczynieniem zadość wymaganiom porządku i ustanowieniem bezbłędnej równowagi pomiędzy uczynkami a ich następstwami. Człowiek będzie musiał w końcu podporządkować się wymaganiom prawa Bożego, których nie chciał uznać, i na tym właśnie będzie polegała jego kara.55
Sankcja tak zrozumiana, z zachowaniem całej czystości i ścisłości tego pojęcia, nie narusza w niczym porządku moralnego. Ani spodziewana nagroda, ani kara, której należy uniknąć, nie stanowią tego, co rozstrzyga o moralności czy niemoralności czynu; mój uczynek nie dlatego jest dobry, że będzie nagrodzony, ale dlatego będzie nagrodzony, że jest dobry. I tak samo nie dlatego postępuję dobrze, aby uniknąć kary, ale gdy tak postępuję, unikam jej; podobnie wystarczy czynić dobrze, aby otrzymać nagrodę. Oczywiście nie da się zaprzeczyć, że nadzieja nagrody i obawa kary stanowią bardzo skuteczne bodz
ce postępu moralnego. Człowiek jednak jest w stosunku do prawa Bożego w podobnej sytuacji jak obywatel w stosunku do praw ludzkich i państwowych; by nie czuć ciężaru prawa, wystarczy mu się podporządkować. Dobro, którego początkowo pragnęliśmy ze względu na coś innego, lub ze względu na coś, o czym sądziliśmy, że jest czymś innym, zaczynamy stopniowo miłować i chcieć go dla niego samego, jako dobra i porządku powszechnego, będącego niezawodną rękojmią naszego własnego dobra. I na tym polega wolność dzieci Bożych, posłusznych Bogu jak Ojcu, którego prawo miłości ma na celu jedynie dobro dziecka.
54  Sicut res naturales ordini divinae providentiae subduntur, ita et actus humani... Utrobiąue autem coiwenit debitum ordinem servari vel etiam praetermitti; hoc tamen interest quod observatio vel transgressio debiti ordinis est in potestate humanae voluntatis constituta, non autem in potestate naturalium rerum est quod a debito ordine deficiant vel ipsum seąuantur. Oportet autem effectus causis per convenientiam respondere. Sicut igitur res naturales, cum in eis debitus ordo naturalium principiorum et actionum servatur, seąuitur necessitate naturae conservatio et bonum in ipsis, corruptio autem et malum, quum a debito et naturali ordine receditur, ita etiam in rebus humanis oportet quod, cum homo voluntarie servat ordinem legis divinitus impositae, consequatur bonum, non velut ex necessitate, sed ex dispensatione gubernantis, quod est praemiari, et e converso malum, cum ordo legis fuerit praetermissus, et hoc est puniri". Cont. Gent., III, 140. Por. Sum. theol, I-II, 93, 6.
55  Quum igitur actus humani divinae providentiae subdantur, sicut et res naturales, oportet malum quod accidit in humanis actibus sub ordine alicuius boni concludi. Hoc autem convenientissime fit per hoc quod peccata puniuntur; sic enim sub ordine iustitiae, quae ad aequalitatem reducit, comprehenduntur ea quae debitam quantitatem excedunt. Excedit autem homo debitum suae quantitatis gradum, dum voluntatem suam divinae voluntati praefert, satisfaciendo ei contra ordinem Dei; quae quidem inaequalitas tollitur, dum contra voluntatem suam homo aliquid pati cogitur secundum ordinationem. Oportet igitur quod peccata humana puniantur divinitus, et eadem ratione bona facta remunerationem accipiant". Cont. Gent., III, 140.
Rozdział II
MIA
OŚĆ I UCZUCIA
Wykład ogólnych zasad etyki św. Tomasza nie może dać o niej dokładnego pojęcia, gdyż geniusz jej twórcy przejawia się przede wszystkim w analizie ich zastosowania do konkretów moralnego doświadczenia. Nie bez powodu zresztą św. Tomasz przeprowadził tę analizę tak szczegółowo: sermones enim morales universales minus sunt utiles, eo ąuod actiones in particularibus sunt,' Ta nacechowana zdrowym rozsądkiem uwaga stawia zarówno jej autora, jak i jego historyka wobec zadania nie dającego się rozwiązać. Toteż sam św. Tomasz zważywszy, że szczegółowa problematyka moralna nie da się w pełni wyczerpać, musiał dokonać pewnego wyboru; my zaś z kolei, choć z wielkim żalem, zmuszeni będziemy dokonać wyboru wśród poruszanych przez niego zagadnień. Wyłania się tu jeszcze pewna trudność dotycząca kolejności, w jakiej mamy przedstawić te zagadnienia. Możemy się bowiem oprzeć tylko na porządku zastosowanym w komentarzu do Etyki Nikomachejskiej - który odpowiada porządkowi etyki Arystotelesa, nastawionej całkowicie na moralność obywatelską - albo na porządku Sumy teologicznej, w której cnoty moralne są włączone do darów Ducha Świętego. Nie sposób zatem uniknąć pewnej dowolności w przedstawieniu zagadnień, ale możemy przynajmniej ograniczyć się do tego, by nie powiedzieć nic więcej, niż powiedział św. Tomasz.
Gdy przystępujemy w dziedzinie moralnej do roztrząsania sytuacji konkretnych, pierwszą rzeczą, na którą musimy zwrócić uwagę, jest to, że człowiek jest istotą poruszaną przez uczucia. Analiza uczuć powinna więc poprzedzać analizę zagadnień ściśle etycznych. W dziedzinie moralnej spotykamy bowiem wciąż uczucia będące materią, na której rozwijają się cnoty. Uczucia są zresztą zjawiskiem wybitnie  ludzkim", gdyż człowiek posiada je dlatego, że jest jednością złożoną z duszy i ciała. Substancja czysto duchowa, jaką jest anioł, nie może doznawać uczuć, lecz na duszę, która jest formą ciała, muszą oddziaływać głębokie przemiany, jakim podlega jej ciało; i na odwrót, skoro dusza może poruszać ciało, może ona stać się z
ródłem przemian, którym ciało będzie musiało ulec. Toteż zależnie od ich pochodzenia rozróżniamy uczucia cielesne, wynikające z działania ciała na
Sum. theol., II II, Prologus.
%" % żr
MIA
OŚĆ I UCZUCIA 313
duszę, która jest jego formą, i na uczucia duchowe, czyli takie, które powstają w wyniku oddziaływania duszy na ciało. Niemniej w obu wypadkach uczucie zawsze w ostatecznym wyniku wpływa na duszę. Skaleczenie ciała wywołuje w duszy wrażenie bólu - jest to uczucie cielesne; myśl o niebezpieczeństwie powoduje w ciele zaburzenia towarzyszące lękowi - jest to uczucie duchowe; każdy jednak wie z doświadczenia, że zaburzenia cielesne oddziałują na duszę, a zatem w końcu każde uczucie jest jakąś przemianą duszy z racji jej połączenia z ciałem.2
Ale nie jest to jeszcze definicja uczucia. Ostatecznie można by w ten sposób zdefiniować wrażenia zmysłowe, które są także pewnymi zmianami zachodzącymi w duszy na skutek jej połączenia z ciałem. Wiemy jednak, że chociaż wrażenia zmysłowe są w pewien sposób doznaniami duszy, różnią się one zasadniczo od tego rodzaju zjawisk, które nazywamy po prostu uczuciami. Uczucia bowiem nie stanowią wiedzy, lecz są stanami złożonymi, powstającymi w nas wówczas, gdy postrzegamy przedmioty, które mają mniej lub bardziej bezpośrednie znaczenie dla życia naszego ciała lub jego potrzeb. Toteż uczucia we właściwym znaczeniu wpływają na duszę w jej funkcji ożywiania ciała i tam, gdzie funkcja ta jest najbardziej czynna. Podobnie jak wola towarzyszy intelektualnym czynnościom duszy, pewna pośledniejsza postać pożądania towarzyszy jej funkcji ożywiania ciała. Jest to pożądanie zmysłowe, zwane również uczuciowością, i ono właśnie ma swe z
ródło w postrzeżeniu przedmiotu mającego znaczenie dla życia ciała. Ta właśnie najniższa postać pożądania stanowi siedlisko uczuć. Są to poruszenia o wielkiej sile i dzięki nim człowiek doświadcza głęboko, a nieraz nawet - w sposób tragiczny, że jest nie czystą inteligencją, lecz jednością duszy i ciała.
Mówiąc o pożądaniu zmysłowym stwierdziliśmy, że reaguje ono inaczej na przedmioty dla nas pożyteczne, a inaczej na przedmioty dla nas szkodliwe, i w zależności od tego wyróżniliśmy w nim sferę pożądliwości i sferę gniewliwości. To podstawowe rozróżnienie jest zasadą podziału uczuć na dwie grupy. Pierwszym spośród wszystkich uczuć jest to, które nazywamy miłością.
Niezdolność języka do wyrażenia rzeczywistości w całej złożoności nigdy nie daje się odczuć tak silnie, jak przy analizie życia duszy. Miłość, z
ródło wszystkich uczuć, jest uczuciem wielokształtnym. Zmienia ona swe oblicze w zależności od rozmaitych działań duszy, którym może towarzyszyć. U swych podstaw miłość jest pewną przemianą zachodzącą w ludzkim pożądaniu, wywołaną przez przedmiot pożądania. Przemiana ta polega na tym, że pożądanie znajduje upodobanie w danym przedmiocie. Owa complacentia, stanowiąca właśnie miłość jako uczucie, polega, że się tak wyrażę, na bezpośrednim doświadczeniu pewnej naturalnej zgodności, jak gdyby wzajemnego dopełniania się żywego jestestwa i napotkanego przez nie przedmiotu. Uczucie to powstając wzbudza od razu poruszenie pożądania, które zmierza do rzeczywistego, a nie tylko intencjonalnego zawładnięcia pożądanym przedmiotem. Poruszeniem tym jest pragnienie zrodzone z miłości. Jeśli osiągnie ono swój cel, kresem jego będzie spoczynek w posiadaniu umiłowanego przedmiotu. Spoczynek ten jest radością, zaspokojeniem pożądania.
2 Quaest. disp. De verit, 26, 2, resp. - Por. co pisze na ten temat H. D. Noble OP, Les Passions dans la vie morale, Paris 1931; t. 1-2.
314 tomizm
Miłość jako uczucie we właściwym tego słowa znaczeniu spotykamy w dziedzinie pożądań związanych z funkcjami życiowymi. Jedynie dzięki rozszerzeniu znaczenia tego terminu możemy posługiwać się nim w odniesieniu do zjawisk wyższego porządku, porządku woli.3 Wszędzie, gdzie występuje pożądanie jakiegoś dobra, przejawia się miłość, lecz jej natura zmienia się w zależności od natury tego pożądania.4 Przyjrzyjmy się najpierw rzeczom nieożywionym. Można powiedzieć, że nawet i one pożądają tego, co odpowiada ich naturze. Przynajmniej wygląda tak, jak gdyby tego pożądały, gdyż ktoś inny pragnie tego dla nich. Bóg stwarzając je dał im czynne natury zdolne do działania w myśl pewnych celów, które im nie są znane, lecz Bogu są znane. Tę naturalną dążność wszystkich bytów do działania zgodnie z ich naturą nazywamy pożądaniem naturalnym. Można by jednak również owo powinowactwo {connaturalitas), które każdą rzecz skłania ku temu, co jest dla niej odpowiednie, nazwać miłością naturalną. Świat ciał nie zna tej poruszającej go miłości, lecz Miłość zna poruszany przez nią świat, bo go miłuje, a miłuje go tą samą miłością, którą miłuje własną doskonałość. Nie jest to jednak jeszcze dziedzina uczucia we właściwym znaczeniu.
Ponad tymi pożądaniami znajdują się pożądania odczuwane przez zwierzęta w wyniku swych postrzeżeń. W pożądaniu zmysłowym przejawiać się więc będzie pewnego rodzaju miłość zmysłowa; podobnie jednak jak wrażenie zmysłowe jest z konieczności zdeterminowane przez przedmiot, tak i miłość zmysłowa jest z konieczności zdeterminowana przez wrażenie zmysłowe. Jest to już rzeczywiste uczucie, które nie nasuwa jednak żadnego problemu moralnego, gdyż nie jest związane z możliwością wyboru. To samo uczucie miłości odczuwa człowiek jako zwierzę, jakkolwiek w sposób zgoła odmienny, gdyż u człowieka wiąże się ono z wyższą postacią pożądania, z pożądaniem rozumowym, czyli umysłowym, które nazwaliśmy wolą. Upodobanie woli w jej przedmiocie jest miłością umysłową. Podobnie jak odczuwająca ją wola miłość ta jest wolna. Miłość umysłowa jest upodobaniem duszy w jakimś dobra uznanym za takie przez wolny sąd rozumu. Wkraczamy tu w dziedzinę intelektu i tego, co niematerialne, toteż nie chodzi tu już o uczucie w ścisłym tego słowa znaczeniu. Niemniej jednak właśnie u człowieka, i jedynie u człowieka, uczucie może być tworzywem życia moralnego. Będąc zwierzęciem człowiek doznaje wszystkich uczuć pożądania zmysłowego, ale jako istota obdarzona rozumem potrafi nad nimi zapanować za pomocą wolnych sądów rozumu. Uczuciowość ludzka różni się zatem od uczuciowości zwierzęcej tym, że - mogąc podlegać nakazom rozumu - uczestniczy w jego wolności. Jak wszystkie uczucia ludzkie, miłość człowieka jest wolna; jeśli zaś nie jest wolna, to może i powinna się nią stać. I dlatego uczucie miłości nasuwa problemy natury moralnej.
Miłość człowieka wiąże się z rozumem, co stanowi o jej różnorodnych aspektach, dla których mamy odrębne nazwy. Widzimy przede wszystkim, że jestestwo rozumne może swobodnie wybrać przedmiot swej miłości: ten aspekt miłości nazywamy dilectio. Przedmiot ów mógł zostać wybrany ze względu na swą
3 Sum. theol., I-II, 26, 2, resp. [Zob.: K. Wojtyła, Miłość i odpowiedzialność, Kraków 1962; C. S. Lewis, Cztery miłości, Warszawa 1962].
4 Sum. theol, I-II, 26, 1, resp.
W i
(
MIA
OŚĆ I UCZUCIA 315
wielką wartość, która sprawia, że jest on w najwyższym stopniu godny miłowania; miłość, którą żywimy dla tego przedmiotu, nazwiemy wówczas caritas. Możemy wreszcie chcieć wyrazić fakt, że jakaś miłość trwa już tak długo, iż stała się trwałym usposobieniem duszy, przyzwyczajeniem; taką miłość nazwiemy przyjaz
nią.5 Niemniej jednak wszystkie te poruszenia duszy są tylko różnymi odmianami miłości. Widzimy zatem, jaką ogromną różnorodność faktów i zagadnień moralnych mieści w sobie to jedno pojęcie. Jest to bowiem dziedzina działań szczegółowych, a to, co szczegółowe, nie da się nigdy wyczerpać.
Pewne jednak rozróżnienie o znaczeniu ogólnym pozwoli nam wprowadzić do tej różnorodności jakiś ład. Rozróżnienie to nasuwa się nam w związku z naturą przyjaz
ni, a przyjaz
ń określiliśmy jako jedną z odmian miłości. Możemy wyrazić się o kimś, że lubi wino; nie powiemy jednak, że odczuwa przyjaz
ń dla wina. To językowe rozróżnienie wskazuje na istnienie jakiejś różnicy pomiędzy tymi uczuciami. Lubię wino dla przyjemności, jaką w nim znajduję, lecz jeśli lubię kogoś wyłącznie ze względu na swe własne korzyści, to czyż wolno mi mienić się jego przyjacielem? Należy więc odróżnić miłość od miłości do czegoś. Miłość do kogoś skierowana jest wprost ku danej osobie i miłuje ją dla niej samej, bowiem jej wielka wartość czyni ją godną miłowania. Taką miłość nazywamy miłością przyjaz
ni {amor amicitiae). A właściwie jest to po prostu miłość. Miłość bowiem polega na upodobaniu, które mamy w jakimś dobru, a więc miłością jest jedynie miłość mająca upodobanie w jakimś dobru po prostu dlatego, że samo w sobie jest ono dobrem. Gdy natomiast miłość nie zwraca się ku dobru dlatego, że jest ono dobre samo w sobie, lecz wyłącznie dlatego, że jest dobre dla kogoś drugiego, nazywamy ją miłością pożądania (amor concupiscentiae), ponieważ owym kimś drugim, dla kogo pożądamy dobra, jesteśmy my sami. Skoro miłość jako pożądanie nie odnosi się bezpośrednio do dobra dla niego samego, jest ona mniej doskonała niż przyjaz
ń i tylko wtórnie zasługuje na miano miłości.6 Widzimy zatem, jak wysokie mniemanie miał św. Tomasz o przyjaz
ni. Wprawdzie jest rzeczą zrozumiałą, że każdy lubi w swych przyjaciołach przyjemność i korzyści, jakie daje mu ich przyjaz
ń, ale wówczas pożąda on raczej, niż kocha. Te przejawy pożądania dołączają się do przyjaz
ni, lecz nią nie są.7
Co jest zatem przyczyną miłości? Przede wszystkim - jak powiedzieliśmy -jest nią dobro, gdyż nasze pożądanie lub skłonność znajdują w nim pełne zaspokojenie, co sprawia, iż mamy w nim upodobanie i lgniemy do niego. Obok dobra istnieje jeszcze drugi przedmiot miłości - piękno. Zarówno dobro, jak i piękno są nieoddzielne od bytu i istnieje tylko jedna podstawa rozróżnienia między nimi: w dobru znajduje zaspokojenie wola, w pięknie zaś znajduje zaspokojenie zmysłowe lub umysłowe ujęcie rzeczy przez świadomość. Każdy z nas doświadczał tego przeżycia w związku z przedmiotami wzroku czy słuchu, obu tych zmysłów,
5 Sum. theol, I-II, 26, 3, resp. - Przyjaz
ń jest nie uczuciem, lecz cnotą. Głównym z
ródłem nauki św. Tomasza o przyjaz
ni są bezcenne księgi VIII i IX Etyki Nikomachejskiej. Por. In VIII Eth. Nic; wyd. Pirotta, s. 497-562 oraz In IX Eth. Nic, s. 563-621.
6 Sum. theol., I-II, 26, 4, resp.^
7 Sum. theol., I-II, 26, 4, resp. y
ródłem cnoty przyjaz
ni jest benevolentia, polegająca na wewnętrznym poruszeniu życzliwości dla jakiejś osoby; jej ustalenie się w sprawność rodzi przyjaz
ń: In IX Eth. Nic, lect. 5; wyd. Pirotta, n. 1820, s. 585-586.
316 TOMIZM
którymi posługuje się rozum. Gdy postrzegamy pewne barwy lub dz
więki i ich współbrzmienia, przeżywamy uczucie, że postrzeżenia te są celem same dla siebie. To, czego oglądanie lub słuchanie stanowi bez reszty rację dostateczną oglądania lub słuchania, jest pięknem. Można zresztą to samo powiedzieć o przedmiotach, których rozumowe poznanie znajduje w samym akcie poznawczym pełne uzasadnienie: ad radonem pulchri pertinet ąuod in eius aspectu seu cognitione ąuietetur apprehensio.8
Wydaje się, że dwojaka niejasność interpretacji przesłoniła komentatorom św. Tomasza to głębokie pojęcie piękna i opóz
niła rozwój opartej na nim estetyki, którego mielibyśmy prawo oczekiwać. Przede wszystkim nie należy utożsamiać ostatecznego charakteru jakiegoś ujęcia rzeczy przez świadomość z ostateczną postacią poznania. Aby ujęcie rzeczy przez świadomość mogło mieć charakter ostateczny, nie jest konieczne, by poznanie jej było ostateczne w porządku poznania. Kiedy A. N. Whitehead mówi o  boskim pięknie równań Lagrange'a", to z pewnością nie chce przez to powiedzieć, że zajmują one w gmachu poznania to samo miejsce, co pojęcie Boga. Ma on na myśli po prostu to, że niezależnie od tego, czego nas te równania nauczą, stanowią one dla rozumu przedmiot ujęcia tak doskonałego, że jako ujęcie zaspokaja go całkowicie. Taki jest konkretny sens często przytaczanego sformułowania, wedle którego piękno jest blaskiem prawdy. Powiedzenie to w znaczeniu literalnym byłoby tylko błyskotliwą metaforą, lecz w pełnym swym znaczeniu wyraża ono to, że niektóre prawdy przedstawiają się nam w postaci tak czystej, tak wolnej od wszelkiego nieładu, iż darzą myśl niecodzienną radością czystego ujęcia prawdy. Takiej samej natury jest piękno zmysłowe. Piękne barwy, piękne kształty, piękne dz
więki zaspokajają tęsknotę i ziszczają możliwości władzy wzroku i słuchu darząc je wrażeniami zmysłowymi o treści tak czystej, że postrzeganie ich staje się celem samym w sobie i nie pozostawia już nic do pragnienia.
I oto mamy drugą, nie mniej znaną od poprzedniej, definicję piękna: id ąuod visum placet.9 Jest to definicja trafna, lecz prowadzi do powstania drugiej błędnej interpretacji, którą należy odrzucić. Pięknymi barwami i pięknymi kształtami są barwy i kształty, które podobają się nam, gdy je oglądamy, ale o ich pięknie nie stanowi to, że się nam podobają. Jedynie piękno przedmiotu może być przyczyną radości estetycznej. Wiemy już, na czym to piękno polega. Radość, jaką nas ono darzy, jest zatem radością sui generis, której swoistą jakość każdy z nas zna z doświadczenia. Jest to zachwyt, który nimbem glorii opromienia pewne doskonałe akty poznawcze, a nawet pewnym aktom zmysłowego poznania nadaje charakter kontemplacji. Wówczas rodzi się także miłość piękna, upodobanie władzy poznawczej w przedmiocie, w którym ujmujący go akt znajduje wraz z ostatecznym zadowoleniem doskonałe ukojenie.
8 Sum. theoi, I-II, 27, 1, ad 3. U podstaw estetyki opartej na autentycznych zasadach tomizmu powinno znalez
ć się to właśnie metafizyczne pojęcie piękna, nie zaś pojęcie sztuki. Pojęcie sztuki obejmuje sztuki piękne i technikę użytkową; ażeby od tego pojęcia dojść do estetyki, trzeba by odwołać się do pojęcia piękna jako takiego.
9 Por. co pisze o elementach estetyki, zawartych w doktrynie św. Tomasza, J. Maritain, Art et scolastiąue, wyd. 3, Paris 1935.
MIA
OŚĆ I UCZUCIA
317
Miłość - zarówno w odniesieniu do piękna, jak i dobra - zakłada poznanie miłowanego przedmiotu. Toteż oglądanie zmysłowego piękna lub dobra staje się z
ródłem miłości zmysłowej i podobnie podstawą miłości duchowej jest duchowa kontemplacja dobroci i piękna.10 Jednakże poznanie nie jest miarą miłości. Można miłować w sposób doskonały przedmiot bardzo niedoskonale znany. Wystarczy, że poznanie ukaże go miłości w stanie, w jakim się on znajduje, aby miłość objęła go w całości, w której dzięki temu, że kocha ona to, co zna, kocha także to, czego jeszcze nie zna. Któż nie wie, co znaczy umiłować wiedzę, kiedy w pierwszym porywie olśnienia, jakim jest dla nas jej odkrycie, skupiamy na niej w miłości naszą myśl i chcielibyśmy posiąść ją całą, gdyż ją już całą miłujemy. A w jaki sposób byłaby możliwa doskonała miłość Boga, gdyby człowiek mógł Go miłować w takiej tylko mierze, w jakiej Go zna? "
Rzeczywiście bowiem poznanie jest raczej początkiem lub z
ródłem miłości niż jej przyczyną. Można by jeszcze dodać, że poznanie jest koniecznym jej warunkiem. Właściwej jednak przyczyny miłości szukać należy w stosunku miłującego do umiłowanego. Można wyróżnić dwie jego postaci. Gdy komuś czegoś nie dostaje i napotyka on to, czego mu brakuje, wówczas pożąda tego. Miłość pożądliwa powstaje zatem na skutek wzajemnego dopełniania się dwu bytów, czyli - w terminologii tomistycznej - na skutek tego, że gdy jeden z nich jest wobec jakiejś rzeczy w możności, dragi jest wobec niej w akcie. Lecz może być również tak, że spotykają się dwie istoty, które są obie i pod tym samym względem w akcie, na przykład gdy artysta spotyka innego artystę lub uczony - innego uczonego. A
ączy ich wówczas gatunkowa wspólność formy, to znaczy podobieństwo: convenientia in forma i zazwyczaj powstaje między nimi miłość jako przyjaz
ń. Powiadamy  zazwyczaj", gdyż nie należy nigdy zapominać o niezmiernej złożoności omawianych tu przez nas zjawisk. Wszystkie bowiem rodzaje miłości są niejako wyznaczone przez pierwszą z nich, ową interesowną miłość, jaką każdy najpierw żywi dla siebie samego. W zasadzie, artyści lubią artystów, lecz wirtuoz nie zawsze darzy sympatią wirtuoza, który ma wystąpić z nim na tym samym koncercie.12
Zdefiniowana w ten sposób miłość nie zakłada istnienia żadnego innego uczucia, natomiast wszystkie uczucia zakładają jej istnienie. Zawiera się ona w każdym z nich. Każde bowiem uczucie jest albo poruszeniem ku jakiemuś przedmiotowi, albo znalezieniem w nim spoczynku. Wszelkie uczucie wymaga więc tego powinowactwa, z którego powstaje przyjaz
ń, lub tego wzajemnego dopełnienia się, które wzbudza pożądliwość. Pojawia się tu konieczny i dostateczny warunek miłości. Może się więc zdarzyć, i zdarza się często, że jakieś uczucie przyczynia się do powstania miłości, takim uczuciem będzie na przykład podziw; tak jak jakieś dobro może stać się przyczyną innego dobra, jakaś miłość może stać się przyczyną innej miłości. '3
Najbardziej ogólnym i najbardziej bezpośrednim skutkiem miłości jest zjednoczenie miłującego z umiłowanym. Zjednoczenie to jest rzeczywiste. W miłości
10 Sum. theol., I-II, 27, 2, resp.
11 Sum, theol., I-II, 27, 2, ad 2.
12 Sum. theol, I-II, 27, 3, resp.
13 Sum. theol., I-II, 27, 4, resp.
318
TOMIZM
pożądliwej może stać się ono rzeczywistym posiadaniem umiłowanego przez miłującego; w miłości jako przyjaz
ni jest to zjednoczenie uczuciowe i czysto afektywne: człowiek pragnie wówczas dla kogoś drugiego tego dobra, jakiego pragnie dla siebie. To drugie zjednoczenie, jakkolwiek duchowe, nie jest mniej bliskie od poprzedniego. Przeciwnie, pragnąć dla kogoś tego wszystkiego, czego się pragnie dla siebie, miłować go dla niego samego, tak jak się siebie miłuje dla siebie samego, znaczy to traktować tego, kogo się miłuje, jak drugiego siebie, słowem - uczynić z niego alter ego. Nie jest to już więc tylko zjednoczenie podobne do tego, jakie zachodzi pomiędzy poznającym a poznanym; to ostatnie bowiem dokonywało się za pośrednictwem formy poznawczej i jej podobieństwa do przedmiotu, gdy tymczasem miłość sprawia, że dwie rzeczy stają się niejako jedną. A więc jednocząca moc poznania nie jest tak silna jak jednocząca moc miłości.I4
Jak ścisła jest ta spójnia świadczy nąjwymowniej osobliwa wymiana osobowości, która zazwyczaj wiąże się z miłością. Można by powiedzieć, iż niejako zatracają one swą odrębność. Poprzez poznanie i pożądanie umiłowany znajduje się niejako w miłującym, a miłujący w umiłowanym. Poprzez poznanie - gdyż umiłowany spoczywa w myśli tego, który go miłuje, a ten z kolei nie ustaje w rozpamiętywaniu wszystkich doskonałości umiłowanego. Powiedziano o Duchu Świętym, który jest Boską Miłością,15 że  przenika wszystko, nawet głębokości Boga samego" (1 Kor 2, 10). O miłości ludzkiej można by też powiedzieć, że stara się myślą przemknąć do serca tego, którego miłuje. I tak samo jest w porządku pożądania. Świadczy o tym radość miłującego w obecności umiłowanego. Gdy tylko umiłowany się oddala, idą w ślad za nim życzenia przyjaciela lub ściga go tęsknota kochanka, zależnie od tego, czy jest to miłość-przyjaz
ń, czy miłość pożądliwa. Najlepiej wyraża owo przeniknięcie w serce umiłowanego przez miłującego określenie  do głębi". Czyż nie mówimy o  głębiach miłości"? Określenie to wyraża owo wzajemne przenikanie się w miłości. Wzajemne, bo i miłujący jest równie głęboko w tym, kogo umiłował. Jeśli go pożąda, to nie spocznie, dopóki nie posiądzie go całkowicie; jeśli miłuje go przyjaz
nią, nie żyje już w sobie samym, lecz w tym, kogo kocha. Wszystko dobro i zło, które spotyka jednego z przyjaciół, przeżywa i drugi. Radość i cierpienia jednego są radościami i cierpieniami drugiego. Posiadać jedną wspólną wolę, eadem velle - oto na czym polega prawdziwa przyjaz
ń.
Jakżeby zresztą mogło być inaczej? Z naszych rozważań mogłoby wynikać, że miłujący jest w umiłowanym lub odwrotnie. Trzeba by powiedzieć: i odwrotnie. W miłości, która jest przyjaz
nią, miłujący jest umiłowanym, a miłowany jest miłującym, i oddając sobie w zamian miłość za miłość istnieją jeden w drugim. W miłości doskonałej istnieje dla dwóch istot jedno tylko życie. Każda z nich może powiedzieć:  moje ja i moje drugie ja".16
Innymi słowy, miłość jest ekstatyczna. W ekstazie bowiem czyjeś ja zostaje uniesione poza siebie. Oznaczamy zazwyczaj tym terminem stan spotęgowania władz poznawczych, w którym Bóg darzy je zrozumieniem przerastających je rzeczy; można jednak zastosować ten termin również w odniesieniu do stanu
Sum. theol, I-II, 28, 1, resp. i ad 3.
Por. teologiczne rozwinięcie tej doktryny miłości Cont. Gent., IV, 19.
Sum. theol, I-II, 28, 2, resp.
( 
W
MIA
OŚĆ I UCZUCIA 319
człowieka obłąkanego lub uniesionego gniewem, o którym mówimy, iż  wychodzi z siebie". Ekstaza w miłości jest natomiast czymś zupełnie innym. Jakkolwiek uczucie to usposabia myśl do pewnego rodzaju ekstazy - miłujący bowiem zatraca się w rozpamiętywaniu umiłowanego - ekstatyzm miłości jest przede wszystkim ekstatyzmem woli. Stwierdzamy to już na przykładzie miłości pożądliwej, gdy miłujący nie poprzestając na dobrach, które posiada, skierowuje swą wolę poza siebie, ku dobru, którego pożąda; jeszcze wyraz
niej stwierdzamy to na przykładzie miłości jako przyjaz
ni. Uczucie, jakie żywimy dla naszych przyjaciół, po prostu przestaje nas dotyczyć i wychodzi poza nas. Przyjaciel pragnie wyłącznie dobra swojego przyjaciela, czyni tylko to, co jest dobre dla przyjaciela, dba o przyjaciela, przewiduje za niego, słowem, przyjaz
ń wyprowadza nas z samych siebie i jest z samej definicji ekstatyczna. "
Zwracając się ku przedmiotowi umiłowanemu miłość z natury swej stara się usunąć wszystko, co może jej zagrodzić do niego drogę, a jeśli go już posiada, chce usunąć wszystko, co mogłoby temu posiadaniu zagrażać. Stąd rodzi się zazdrość, uczucie złożone, w którym miłość niekiedy zabarwia się nienawiścią, lecz przyczyną tego uczucia jest jednak miłość. Jakże pospolitym zjawiskiem jest w miłości pożądliwej zazdrość męża, który chciałby, aby jego żona istniała tylko dla niego, lub też zazdrość odczuwana przez człowieka ambitnego wobec każdego współzawodnika, który mógłby zyskać nad nim przewagę. A nawet przyjaz
ń wie, co to zazdrość. Któż z nas nie przeciwstawił się z oburzeniem czynom lub słowom godzącym w sławę przyjaciela? A kiedy czytamy u św. Jana (2,17): Zelus domus tuae comedit me, każdy rozumie, że ta żarliwość jest świętą zazdrością, ustawicznie zajętą naprawianiem zła popełnianego przeciw Bogu lub bolejącą nad nim, kiedy się jej to nie powiedzie.18
Toteż miłość jako taka nie jest bynajmniej zgubną namiętnością tylekroć opiewaną przez poetów. Wręcz przeciwnie, jest rzeczą naturalną, a więc - rzeczą dobrą, pragnąć tego, czego nam brakuje do osiągnięcia doskonałości. Miłowanie jakiegoś dobra może tylko uczynić lepszym tego, kto je miłuje. Spustoszenia wywołane przez miłość wynikają przeważnie z dwu przyczyn, z których żadna nie jest jej nieuchronnym następstwem. Po pierwsze: miłość może mylić się niekiedy co do swego przedmiotu, uważając za dobre coś, co jest złe. Po drugie: miłość może przybrać postać tak gwałtowną, że towarzyszące jej zmiany organiczne grożą zachwianiem równowagi cielesnej. Nie są to jednak normalne objawy miłości. Z miłości rodzi się najczęściej tkliwość serca oddanego umiłowanemu, radość w obecności umiłowanego, a w jego nieobecności - tęsknota i żarliwe pragnienie. Z samej natury miłości jako uczucia wynikają pewne zmiany organiczne towarzyszące stanom uczuciowym; gdy jednak ich natężenie odpowiada natężeniu uczucia, to nie mają one wcale charakteru patologicznego, jeśli samo uczucie nie jest wypaczone.19
17 Sum. theol, I-II, 28, 3, resp. - Nie łączy się z tym zresztą zapomnienie o sobie. Miłować przyjaciela nie znaczy kochać go więcej niż samego siebie, lecz tak, jak samego siebie. Nieustająca miłość samego siebie nie przeszkadza więc owemu oderwaniu się od siebie, którego wymaga wszelka prawdziwa przyjaz
ń. Por. tamże, ad 3.
18 Sum. theol, I-II, 28, 4, resp.
19 Sum. theol, I-II, 28, 5, resp. oraz odpowiedzi na zarzuty.
320 TOMIZM
Oto, czym jest miłość, siła działająca w całej przyrodzie; wszystko bowiem, co działa, zmierza do jakiegoś celu, a celem tym jest dla każdego bytu owo dobro, które miłuje i którego pożąda. Jest więc rzeczą oczywistą, iż wszelki byt jest w swym działaniu poruszany przez miłość.20
Przeciwieństwem miłości jest nienawiść. Podobnie jak miłość jest zgodnością, niejako współbrzmieniem pożądania i jego przedmiotu, tak nienawiść jest niezgodnością i rozdz
więkiem. Jest ona sprzeciwem wobec wszystkiego, co odrażające lub szkodliwe; jak przedmiotem miłości jest dobro, tak przedmiotem nienawiści jest zło.21 I dlatego miłość jest przyczyną nawet nienawiści, gdyż nienawidzimy tego, co sprzeciwia się temu, co kochamy. Chociaż więc uczucia złączone z nienawiścią są częstokroć silniejsze od uczuć towarzyszących miłości, to jednak ostatecznie miłość jest silniejsza od nienawiści.22 Niepodobna nie miłować dobra, czy to ogólnego, czy szczegółowego; niepodobna nawet nie miłować bytu i prawdy w ogólności; zdarza się jedynie, że jakiś byt przeciwstawia się dobru, którego pożądamy, lub też, że jakaś prawda zagradza naszym pożądaniom drogę ku ich przedmiotowi. Wolelibyśmy niekiedy, by wiedza moralna była dla nas czymś bardziej nieznanym, niż to jest w rzeczywistości. Żywimy nienawiść jedynie do bytów i prawd, które nam stoją na przeszkodzie, lecz nie do samego bytu i do samej prawdy.
Następną po miłości i nienawiści parę przeciwstawnych sobie uczuć tworzą pragnienie i odraza. Pragnienie to jedynie postać, jaką przybiera miłość w nieobecności swego przedmiotu. Odraza natomiast to wstręt powstający w nas na myśl
0 czymś złym. Blisko spokrewniona z lękiem, bywa z nim często utożsamiana, choć się od niego różni. Nie dorównuje ona zresztą znaczeniem pragnieniu. Dwiema głównymi odmianami pragnienia są pożądliwość i chciwość. Pożądliwość, wspólna ludziom i zwierzętom, polega na pożądaniu dóbr życia zwierzęcego, takich jak zaspokojenie głodu, pragnienia lub popędu płciowego. Chciwość natomiast cechuje wyłącznie człowieka. Rozciąga się ona na wszystko, co świadomość nasza słusznie lub niesłusznie przedstawia jako dobro. Jakkolwiek chciwość jest wyrozumowana, nie zawsze jest rozumna i właśnie dlatego, że rozum pozostaje tu w służbie naszych pożądań, chciwość należy do zmysłowej sfery pożądawczej i jest nie tyle wyborem, co uczuciem.23 W jakiż sposób zresztą można by wyznaczyć jej granice? Pożądać możemy wszystkiego. Wszystko bowiem, co rozum jest w stanie poznać, może się stać przedmiotem chciwości.
1 dlatego nie można zakreślić granic temu, czego chciwość może zapragnąć.24
Przypuśćmy teraz, że pożądanie zostało zaspokojone. Jeśli będzie to zaspokojenie pożądliwości naturalnej, określimy je mianem przyjemności (delectatio), a jeśli będzie to zaspokojenie chciwości, nazwiemy je radością (gaudium). Przyjemność jest poruszeniem pożądania zmysłowego występującym wówczas, gdy zwierzę posiada przedmiot zaspokajający jego potrzeby. Jest to zatem uczucie. U jestestwa
20 Sum. theol, I-II, 28, 6, resp.
21 Sum. theol, I-II, 29, 1, resp.
22 Sum. theol, I-II, 29, 2 i 3.
23 Sum. theol, I-II, 30, 3, resp. i ad 3.
24 Sum. theol, I-II, 30, 4, resp.
MIA
OŚĆ I UCZUCIA
321
obdarzonego rozumem niektóre przyjemności mogą być jednocześnie radościami, ale bywają przyjemności nie wzbudzające w zwierzęciu rozumnym ani radości, ani nawet dumy. Przyjemności cielesne, chociaż są bardziej gwałtowne od radości duchowych, są od nich jednak pod wieloma względami mniej doskonałe. Jedynie przyjemności są uczuciami w ścisłym znaczeniu i dlatego łączy się z nimi pewien cielesny niepokój, powodujący gwałtowność, której nie zna radość. Natomiast radość rozumienia przewyższa niepomiernie przyjemność doznawania. Jest to oczywiste, któż bowiem nie wolałby raczej stracić wzrok niż stracić rozum. A jeśli tłum przekłada przyjemności ciała nad radości ducha, to dlatego, że nie wymagają one nabycia tej cnoty i sprawności intelektualnej, jaką jest wiedza. Nikt, kto jest w stanie wybierać, nie będzie się wahał. Człowiek prawy przekłada swą cześć nad wszystkie przyjemności. Człowiek wiedzy nie zadowoli się powierzchownością postrzeżeń zmysłowych, lecz będzie usiłował dotrzeć intelektem do istoty rzeczy. Czyż można bowiem porównywać znikomość przyjemności zmysłowych z nieutra-calnością radości ducha? Dobra niecielesne w przeciwieństwie do dóbr cielesnych są niezniszczalne, a ponieważ należą do porządku myśli, są one z natury nieodłączne od wstrzemięz
liwości i umiaru.25
Dla etyki, której zasady tak głęboko tkwią w rzeczywistości i pozostają w tak ścisłej zależności od samej struktury bytu, problem podstaw moralności, wciąż roztrząsany przez filozofów, nie nasuwa żadnych trudności. Podstawą moralności jest sama natura ludzka. Dobro moralne to wszelki przedmiot, wszelkie działanie umożliwiające człowiekowi rozwój zadatków tkwiących wirtualnie w jego naturze i zaktualizowanie siebie według normy własnej istoty, czyli istoty bytu rozumnego. Etyka tomistyczna jest więc naturalistyczna, lecz zarazem racjonalistyczna, gdyż natura spełnia w niej rolę normy. Natura sprawia, że byty bezrozumne działają zgodnie z tym, czym są, i tak samo natura nakłada na byty rozumne obowiązek zrozumienia, czym są, aby mogły zgodnie z tym postępować. Stań się tym, czy jesteś - oto czego od nas wymaga natura. Staraj się zaktualizować aż do najdalszych granic wirtualności bytu rozumnego, którym jesteś.
Ten etyczny naturalizm jest więc zupełnym przeciwieństwem naturalizmu głoszącego, że wszystko, co jest, tkwi w naturze, a zatem jest naturalne. Pozorna oczywistość tego twierdzenia wynika z nieścisłości jego sformułowania i dopiero, gdy je sformułujemy w sposób ścisły, nabiera ono określonego sensu. W dosłownym brzmieniu oznacza ono, że z pewnego punktu widzenia wszystko, co istnieje, jest w jednakowym stopniu wytłumaczalne. W tym ujęciu stawia ono na jednej płaszczyz
nie zarówno zjawiska normalne, jak i patologiczne, czemu nie odmówimy słuszności, pod warunkiem jednakże, iż nie prowadzi to do zatarcia różnicy pomiędzy tym, co normalne, a tym, co nienormalne. Wszystko, co jest rzeczywiste
- nawet choroby, nawet wynaturzenia - znajduje swe wytłumaczenie w prawach natury; jest rzeczą naturalną, że potwór zachowuje się zgodnie ze swą naturą potwora, z czego nie wynika jednak, że jest rzeczą normalną być potworem. Natura
- jak ją rozumie Św. Tomasz za swymi greckimi mistrzami - nie jest chaosem faktów, w którym nie można odkryć porządku, struktury i hierarchii. Wręcz przeciwnie, jest ona architektoniką natur, z których każda urzeczywistnia konkretnie
25 Sum. theol, I-II, 31,5, resp. i ad 2.
11  Tomizm
322
TOMIZM
pewien określony wzór, i jakkolwiek żadna nie jest jego doskonałym urzeczywistnieniem, wszystkie go jednak na swój sposób wyobrażają; spełniając się zaś poprzez właściwe im działania, usiłują go one odtworzyć aż do najdalszych granic swych możliwości. Ów wzór stanowi właśnie normę tego, co jest normalne, wszelkie zaś skażenie tego wzoru należy do porządku patologii. Jest więc prawdą, że wszystko, co jest w naturze, jest naturalne, z czego nie wynika jednak, aby wszystko, co jest w naturze, było normalne. Jest naturalne, że to, co jest anormalne, jest czymś patologicznym. To rozróżnienie staje się nieodzowne, gdy chcemy odpowiedzieć na pytanie, jaką wartość mają uczucia, którymi są przyjemności.
Faktem, do którego trzeba się tu ustosunkować, jest to, iż niektórym jednostkom może brakować pewnych naturalnych zasad określających gatunek, albo też, że mogą one ulec w nich spaczeniu. Wówczas również przyjemności, sprzeczne z naturą z punktu widzenia gatunku, stają się dla takich jednostek przyjemnościami naturalnymi. Dla zboczeńca zaspokajanie popędu płciowego z osobnikami tej samej płci będzie rzeczą naturalną, lecz choć jest rzeczą naturalną, że zboczeniec zachowuje się jak zboczeniec, nie znaczy to bynajmniej, że dla człowieka jest rzeczą normalną być zboczeńcem: cuiuslibet membri finis est usus eius.26 Gdy rozciągniemy na inne przypadki racje, na których opiera się rozumowanie Korydona, staje się jasne, że jest ono sofizmatem. Homoseksualizm nie jest jedyną znaną postacią zboczenia płciowego; istnieje i takie, które polega na stosunkach seksualnych ze zwierzętami, i chociaż poszukiwanie przyjemności w tego rodzaju stosunkach jest dla niektórych ludzi rzeczą naturalną, to jednak z pewnością nie jest dla człowieka rzeczą naturalną, by zużywał w tych bezpłodnych związkach swe siły rozrodcze. Tak więc wszystkie przyjemności są w naturze, lecz istnieją również w naturze przyjemności przeciw naturze. Dla jednostki, którą jej idiosynkrazja umieszcza poza granicami gatunku, potrzeba takich przyjemności jest nieszczęściem, zasługującym na współczucie. Sama wiedza moralna nie wystarczy, by potępić lub rozgrzeszyć tych ludzi, lecz pozwala nam ona odróżnić dobro od zła i czuwać nad tym, aby nieprawość nie przywłaszczyła sobie pozorów cnoty.27
Moralna jakość przyjemności nie jest więc bezpośrednio zależna od ich przyczyn ani od stopnia ich natężenia. Wszelka czynność zaspokajająca potrzeby jakiejś natury jest dla tej natury z
ródłem przyjemności. Jesteśmy zmienni i rozkoszujemy się swą zmiennością do tego stopnia, że nie ma zmiany, która by nie dostarczała nam pewnej przyjemności.  Przynajmniej jakaś zmiana" - mówimy często i każdy wie, co chcemy przez to powiedzieć. Wspomnienie przyjemności jest także przyjemnością, a jeszcze większą przyjemnością jest nadzieja na nią, zwłaszcza jeśli wspaniałość czy rzadkość upragnionego dobra wzbudza zachwyt. Nawet wspomnienie zmartwienia nie jest pozbawione przyjemności, gdyż to zmartwienie już minęło. A jeśli czyimś  pokarmem są łzy", to dlatego, że przynoszą mu pewną ulgę. Największą jednak przyjemność znajduje człowiek w jedności powstającej z podobieństwa; miłość zmierza ku niej i osiąga ją w rozkoszy. Odczuwamy wówczas to poszerzenie i wzmożenie całego bytu, które towarzyszy silnym
Cont. Gent., III, 126, ad  Sicut autem".
Sum. theol, I-II, 31, 7, resp. Cont. Gent, III, 122, ad  Nec tamen oportet".
MIA
OŚĆ I UCZUCIA
323
przyjemnościom, a zwłaszcza wielkim radościom; niemniej sam akt dokonuje się w maksymalnym skupieniu lepiej i szybciej.28 Niezależnie zresztą od tego, jakie są przyczyny i skutki przyjemności, jej wartość moralna związana jest z moralną wartością miłości, z której wynika. Każda zmysłowa przyjemność jest dobra lub zła zależnie od tego, czy jest zgodna z wymaganiami rozumu. W moralności naturą jest rozum. Człowiek jest więc w zgodzie z normą i porządkiem, kiedy odczuwa zmysłową przyjemność spełniając akt zgodny z prawem moralnym. W miarę jak intensywność przyjemności się potęguje, przyjemności dobre stają się coraz lepsze, a złe - coraz gorsze.29
Etyka tomistyczna przeciwstawia się więc zdecydowanie temu systematycznemu tępieniu skłonności naturalnych, które rzekomo ma być tak znamienne dla średniowiecza. I nie ma w niej tej odrazy do przyjemności zmysłowych, która ma jakoby charakteryzować ducha chrześcijańskiego, w odróżnieniu od greckiego naturalizmu. Sw. Tomasz odrzucał twierdzenie niektórych heretyków, że wszelkie obcowanie płciowe jest grzechem,30 gdyż równałoby się to twierdzeniu, iż grzech tkwi u podstaw tej tak naturalnej komórki społecznej, jaką jest rodzina. Czynności narządów płciowych są naturalne i normalne, kiedy - jak to już powiedzieliśmy - zmierzają do właściwego celu, którym jest rozmnażanie się. A gdy chodzi o człowieka, jest to rozmnażanie się jestestwa obdarzonego rozumem i zdolnego do posługiwania się nim. Toteż rozmnażanie się nie ogranicza się tu tylko do procesu biologicznego, lecz obejmuje także wychowanie zrodzonych istot. Dlatego właśnie nawet u bezrozumnych zwierząt samiec nie opuszcza samicy tak długo, jak długo to jest potrzebne dla wyżywienia i wychowania potomstwa - jak to na przykład widzimy u ptaków - gdyż samica nie potrafiłaby sama podołać tym staraniom. W sposób jeszcze bardziej oczywisty odnosi się to do ludzi, gdyż jakkolwiek w niektórych wypadkach kobieta jest w stanie sama wychować dzieci, to jednak w gatunku ludzkim obowiązuje powszechnie reguła, że ojciec dostarcza potrzebnych do tego środków. Moralność zaś musi przede wszystkim mieć na względzie ogólne prawidła postępowania. W odniesieniu do ludzi mówimy o wychowaniu i sam ten termin wskazuje, że chodzi tu o coś innego niż o zwykłe wyhodowanie. Wychowanie implikuje nauczanie, a wszelkie nauczanie wymaga czasu. Więcej czasu wymaga wychowanie człowieka niż nauczenie ptaka latania. Ojciec musi więc pozostawać z matką w trwałym związku, by zapewnić wychowanie dzieciom. W ten sposób powstaje naturalna społeczność, którą nazywamy małżeństwem, i właśnie dlatego, że małżeństwo jest dla człowieka
28 Należy pamiętać, że przyjemność, o której tu mowa, wiąże się z pewnym aktem; pochłaniając w swym akcie tego, kto go spełnia, przyjemność może utrudnić, a nawet uniemożliwić spełnianie innych aktów. Toteż intensywne przyjemności zmysłowe wykluczają posługiwanie się rozumem. Por. Sum. theol, I-II, 33, 3, resp.
29 Sum. theol, I-II, 34, 1, resp. Głównym więc zadaniem moralności nie jest hamowanie przejawów natury, lecz ich rozumne porządkowanie. Cont. Gent., III, 121. Normalna, poddana rozumowi przyjemność, już przez to samo jest moralnie dobra. Jest to tak dalece słuszne, że zdaniem św. Tomasza przyjemność towarzysząca aktowi płciowemu byłaby większa w stanie pierwotnej niewinności niż teraz po grzechu pierworodnym:  fuisset tanto maior delectatio sensibilis, ąuanto esset purior natura, et corpus magis sensibile". Sum. theol., I, 98, 2 ad 3.
30 Cont. Gent., III, 126.
324
TOMEM
naturalne, wszelkie pozamałżeńskie obcowanie płciowe jest wykroczeniem przeciwko prawu moralnemu, ponieważ sprzeciwia się naturze.31 Z tego też powodu małżeństwo powinno być nierozerwalne. Jest bowiem naturalne, aby troskliwość ojca o dzieci trwała przez całe życie i aby matka mogła w swych zadaniach wychowawczych liczyć do końca na pomoc ojca. A zresztą czyż byłoby słuszne, aby mężczyzna, poślubiwszy kobietę w kwiecie młodości, odchodził od niej, kiedy już straciła płodność i piękność? Przy tym małżeństwo jest nie tylko związkiem, lecz również przyjaz
nią, jest nawet najgłębszą ze wszystkich przyjaz
ni, gdyż do zjednoczenia cielesnego, które samo wystarcza, aby wspólne pożycie zwierząt było im miłe, dodaje zjednoczenie wszystkich dni i godzin, jakim jest życie rodzinne ludzi. A im przyjaz
ń jest większa, tym jest silniejsza i trwalsza. Największa z wszystkich przyjaz
ni powinna więc być najmocniejsza i najtrwalsza.32 Oczywiście warunkiem tego jest, by małżeństwo było związkiem jednego mężczyzny z jedną kobietą, bowiem ojciec z natury troszczy się o dzieci, gdy ma pewność, że są jego dziećmi, a przyjaz
ń między ojcem a matką jest tego rodzaju, że nie dopuszcza myśli o jakimkolwiek podziale.33 Widzimy zatem, że dążenie do przyjemności płciowej - tak głęboko niemoralne, bo przeciwne naturze, gdy staje się celem samym w sobie - jest naturalne i zarazem moralne, gdy jest podporządkowane nadrzędnemu celowi, jakim jest zachowanie gatunku. Ów cel bowiem domaga się z kolei utworzenia komórki społecznej, jaką jest rodzina, ugruntowana na najdoskonalszej ze wszystkich przyjaz
ni, na wzajemnej miłości ojca i matki współdziałających ze sobą w dziele wychowania swych dzieci.34
Przeciwieństwem przyjemności jest przykrość. Jako uczucie w ścisłym znaczeniu, powstaje ona wówczas, gdy pożądanie zmysłowe postrzega obecność jakiegoś zła.35 To zło dotyczy ciała, lecz cierpi dusza. Radości, będącej ujęciem przez myśl jakiegoś dobra, odpowiada więc smutek, którego przyczyną jest wewnętrzne doświadczenie jakiegoś zła. Nie zawsze jednak smutek sprzeciwia się radości, możemy bowiem smucić się czymś i niezależnie od tego cieszyć się czymś innym; niekiedy może nawet zachodzić doskonała zgodność pomiędzy smutkiem a radością - wówczas gdy ich przedmioty są sobie przeciwne. Tak na przykład radowanie się dobrem, a smucenie złem - to dwa uczucia ściśle z sobą spokrewnione. Istnieje zresztą także radość, której nie odpowiada żaden smutek, radość kontemplacji, przynajmniej wtedy, kiedy jest ona samą tylko radością kontemplacji. Albowiem kontemplacja nie ma swego przeciwieństwa. Zrozumienie jednego z przeciwieństw przyczynia się do lepszego zrozumienia drugiego; nawet zrozumienie nieprawdy przyczynia się do lepszego poznania prawdy. Dodajmy jeszcze, że skoro umysłowa kontemplacja jest dziełem myśli, nie łączy się z nią ani zmęczenie, ani zniechęcenie.
31 Cont. Gent., III, 122.
32 Cont. Gent., III, 123.
33 Cont. Gent., III, 124.
34 Tych i innych argumentów, jakimi posługuje się św. Tomasz, nie osłabia powoływanie się na wypadki wyjątkowe (np. gdy matka może dzieci wychować sama, albo nawet gdy może lepiej wychować je sama niż przy pomocy ojca, albo też gdy musi je sama wychować, ponieważ jest wdową itp.). Prawo moralne ustala ogólną regułę dla wszystkich normalnych wypadków. Nie może ono uwzględniać wypadków wyjątkowych.
35 Sum. theol, I-II, 35, 1, resp.

MIA
OŚĆ I UCZUCIA 325
Tylko pośrednio, na skutek wyczerpania władz zmysłowych, którymi posługuje się intelekt, może wystąpić pewne znużenie, a za nim smutek, co odwraca nasz intelekt od kontemplacji.36
Przykrość i smutek wywołane obecnością zła przyczyniają się do ogólnego osłabienia aktywności człowieka, który je odczuwa. Fizyczne cierpienia nie zacierają wprawdzie w pamięci nabytej przez nas wiedzy, a nawet zdarza się niekiedy, iż wielka miłość wiedzy pozwala człowiekowi oderwać się od swego cierpienia; niemniej gwałtowny ból praktycznie uniemożliwia naukę. Nawet zwykłe zmartwienia potrafią przygnębić nas do tego stopnia, że stajemy się bezwładni i pogrążamy się w odrętwieniu bliskim bezmyślności. Smutek wpływa nie tylko na działalność psychiczną, lecz również na czynności fizjologiczne. Należy więc przez zastosowanie odpowiednich środków przeciwdziałać wywołanemu bólem i smutkiem upośledzeniu sił żywotnych. Może się tu okazać pomocna każda przyjemność i każda radość. Nawet łzy przynoszą ulgę, dając cierpieniu możność uzewnętrznienia się, a temu, kto je odczuwa, możność uczynienia czego,ś, co złagodzi jego zmartwienie. Najskuteczniejszym jednak w smutku lekarstwem jest współczucie przyjaciela. Wydaje nam się wówczas, że przyjaciel pomaga nam dz
wigać brzemię smutku. Smutek, jaki sprawia przyjacielowi nasz smutek, jest widocznym dowodem jego miłości dla nas; a skoro wszelka radość skutecznie zwalcza smutek - pewność posiadania przyjaciela jest najlepszym lekarstwem. Należy zresztą atakować zło, jakim jest smutek, z dwu stron naraz: w dziedzinie myśli za pomocą nauki i rozmyślania, w dziedzinie ciała za pomocą odpowiednich środków, takich jak sen, kąpiele itp. Chociaż jednak smutek jest sam w sobie złem, nie znaczy to, że każdy smutek jest zły. Podobnie jak radość, która sama w sobie jest dobra, staje się zła, gdy jest radością ze złego, tak i smutek, który jest sam w sobie złem, staje się dobry, gdy go odczuwamy na widok zła. Smutek będący wyrazem sprzeciwu wobec zła jest moralnie chwalebny; jako bodziec do unikania zła jest moralnie pożyteczny, istnieje bowiem gorsze zło niż ból i smutek; pojawia się ono wówczas, gdy nie uważamy za złe tego, co jest naprawdę złe, lub też gdy uważając coś za złe nie odrzucamy tego.37
Miłość i nienawiść, pragnienie i odraza, przyjemność i przykrość - oto sześć głównych uczuć wchodzących w zakres uczuciowości pożądliwej. Omówimy teraz uczucia gniewliwe, ową drugą wyróżnioną przez nas sferę poruszeń pożądania zmysłowego. I tutaj uczucia występują w postaci odpowiadających sobie par uczuć przeciwnych, z wyjątkiem jednego przypadku, na który zwrócimy uwagę.
Pierwszą z tych par stanowią nadzieja i rozpacz. Nadzieja, jak i wszystkie uczucia gniewliwe, zakłada pożądanie. Dlatego to mówiąc o niej nazwaliśmy ją pragnieniem przyszłego dobra. Jednakże nadzieja jest czymś więcej, a nawet czymś innym. Człowiek nie żywi nadziei w stosunku do tego, co na pewno otrzyma. Nadzieja wynika więc z poczucia jakiejś trudności pomiędzy naszym pragnieniem a jego zaspokojeniem. Nadzieja odnosi się zawsze do rzeczy mniej lub bardziej niedostępnych i właśnie dlatego, że opiera się wewnętrznie prze-
Sum. theol., I-II, 35, 5, resp. Sum. theol, I-II, 39, 4, resp.
326
TOMIZM
szkodom, niejako obalając je siłą pragnienia, należy ona do uczuć gniewliwych.3S Jeśli trudność stanie się tak wielka, że wydaje się nie do przezwyciężenia, pragnienie ustępuje miejsca uczuciu zbliżonemu do nienawiści. Człowiek nie poprzestaje wówczas na poniechaniu swych dążeń, lecz nie chce już nawet słyszeć o tym nieosiągalnym dobru, ku któremu wybiegał nadzieją, a którego posiadanie wymyka mu się na zawsze. Ten odwrót pożądania, to cofnięcie się ku sobie, przepełnione urazą do tego, co było przedmiotem nadziei - stanowi właśnie to, co nazywamy rozpaczą.39
Nadzieja krzewi się w sercu każdego, wiążąc się ściśle z nieustannym wysiłkiem, by żyć, działać i urzeczywistniać siebie. Ludzie starsi i uczeni potrafią żywić wielkie nadzieje, gdyż doświadczenie umożliwia im podejmowanie prac, które innym wydawałyby się niewykonalne. Zresztą ileż to razy w ciągu swego długiego życia mieli sposobność oglądać ziszczenie się rzeczy, które wydawały się beznadziejne? Ale i młodzi pełni są nadziei, choć z przyczyn zgoła odmiennych. Ponieważ niewiele przeżyli, a leży przed nimi cała przyszłość, mają mało wspomnień i wiele nadziei. W zapale młodości, która nie doznała jeszcze żadnej porażki, sądzą, że nie ma rzeczy niemożliwych, co ich niekiedy upodabnia do ludzi pijanych i obłąkanych. Niezdolni do obliczeń, nie liczą się z możliwościami.40 Widzimy więc, jak porywają się na wszystko, i to niekiedy z powodzeniem. Nadzieja bowiem jest siłą. Człowiek, który bez przekonania podejmuje się czegoś, co wydaje mu się niemożliwe do spełnienia, z pewnością poniesie klęskę. Trudno jest przeskoczyć rów, gdy wątpimy, że jest to możliwe; nadzieja jednak zwiększa szanse powodzenia. Nawet rozpacz może dodać sił, jeśli zostawia choć trochę miejsca na nadzieję. Żołnierz ogarnięty rozpaczą z powodu niemożności ratowania się ucieczką będzie się bił jak bohater, jeśli ma nadzieję, że przynajmniej wez
mie odwet.41
Draga para uczuć gniewliwych obejmuje śmiałość i strach. Strach, tak samo jak smutek, w swej pasywności i towarzyszącym mu nasileniu zaburzeń organicznych, ukazuje nam szczególnie wyraz
nie charakterystyczne cechy uczucia. Strach nie jest, jak smutek, reakcją pożądania zmysłowego na zło obecne, lecz reakcją na zło przyszłe, które człowiek przedstawia sobie jako już obecne. Strach przejawia się rozmaicie: jako wstyd, trwoga, przerażenie, osłupienie itp. Wszystkie jednak jego przejawy odnoszą się do jakiegoś zła lub możliwości jakiegoś zła. Boimy się śmierci, obawiamy się towarzystwa złych ludzi. Niemniej w tym drugim wypadku obawiamy się nie tyle samego ich towarzystwa, ile tego, że nas nakłonią do złego. Boimy się bardziej zła, gdy jest nagłe i niezwykłe, a bojaz
ń dochodzi do szczytu w obecności zła, którego trudno lub niepodobna uniknąć. Poczucie bezradności wobec niebezpieczeństwa, brak przyjaciół i środków ratunku przyczynia się zawsze do wzmożenia tego uczucia. Człowiek wówczas kurczy się w sobie, resztki sił opuszczają jego ciało, jak zdobyte miasto, którego mieszkańcy uciekają z szańców ku warowni. Ogarnia go chłód, chwytają dreszcze, uginają się pod nim
38 Sum. theol, I-II, 40, 1, resp.
39 Sum. theol, I-II, 40, 4, resp.
40 Sum. theol, I-II, 40, 6, resp.
41 Sum. theol, I-II, 40, 8, resp. i ad 3.

MIA
OSC I UCZUCIA
327
kolana, nie jest w stanie mówić. A chociaż zastanawia się, co należałoby uczynić, rozumowanie jego jest bezsilne, gdyż nie dotyczy rzeczywistego niebezpieczeństwa, lecz jedynie obrazów, które nasuwa mu strach. Słowem, wielka bojaz
ń staje się przyczyną wielkiej słabości, jakkolwiek pewna lekka obawa może okazać się pożyteczna i stać się dla tego, kto ją odczuwa, przestrogą budzącą czujność i skłaniającą do zachowania ostrożności.
Przeciwieństwem strachu jest śmiałość. Można powiedzieć nawet, że jest jego skrajnym przeciwieństwem, bo zamiast uchylać się od zagrażającego niebezpieczeństwa, wychodzi mu naprzeciw, atakuje je i stara się je przemóc. Jest to uczucie często spotykane u ludzi ufnych, dla których łatwa jest wiara w zwycięstwo. I w śmiałości, jak w innych uczuciach, ma swój udział ciało. Towarzyszy jej pewna gorącość serca, łatwo podsycana środkami podniecającymi. Upojenie wzmaga uczucie pewności i może pobudzić do śmiałości,42 w której nie należy się dopatrywać cnoty. Jest ona impulsem pożądania zmysłowego i nie opiera się bynajmniej na roztropnym rozważeniu szans powodzenia. Śmiałek rzuca się odruchowo na niebezpieczeństwo, zmagając się z nim jednak, napotyka przeważnie więcej trudności, niżeli się spodziewał, a wówczas gotów jest poniechać walki. Człowiek mężny natomiast, który dopiero po roztropnym zastanowieniu się stawia czoło niebezpieczeństwu, nie poniecha walki i przekona się nieraz, że niebezpieczeństwo było mniejsze, niż przypuszczał.43
Gniew, jak wspomnieliśmy, jest uczuciem, które nie posiada swego przeciwieństwa. Jest on reakcją pożądania zmysłowego na jakieś zło obecne, którego skutków doznajemy. Gniew jest uczuciem złożonym i można w nim wyróżnić smutek spowodowany jakimś złem oraz pragnienie odwetu za doznane zło. Zważmy, że gdy przyczyna zła jest dla nas niedosięgalna, jak na przykład, gdy jest nią osobistość wysoko postawiona, wówczas odczuwamy nie gniew, lecz smutek. Z gniewem łączy się pewna przyjemność, gdyż implikuje on myśl o odwecie. Chociaż bowiem gniew zwraca się przeciwko czemuś jako złu, to jednak dąży on do odwetu jako do pewnego dobra. Gniew nie jest więc, jak nienawiść, chęcią wyrządzenia zła jakiemuś złu, lecz ma raczej na celu przyjemność wzięcia odwetu za zło. Gniew jest mniej bezwzględny od nienawiści, gdyż składa się z uczuć sprzecznych, z których jedno jest pragnieniem jakiegoś dobra. W gruncie rzeczy gniew jest uczuciowym podkładem tego, co nazywamy wolą sprawiedliwości. Pragnienie ukarania zła może być nawet wymaganiem cnoty; jedyną ujemną cechę gniewu stanowi to, że jest on ślepym uczuciem, nie zaś wyrazem sądu moralnego wydanego bezstronnie przez rozum.44 Człowiek unosi się gniewem, gdy jest przekonany, że jest ofiarą niesprawiedliwości, że ktoś mu się przeciwstawia, nim pogardza, znieważa go, słowem, lekceważy jego osobę i obraża go. A im więcej ma powodów do mniemania, że ktoś mu rozmyślnie szkodzi, tym bardziej się oburza i tym gwałtowniej unosi się gniewem, co jest dowodem na to, że w gniewie tkwi zawsze uczucie doznanej niesprawiedliwości. Osobista wartość człowieka nie tylko go nie chroni od namiętności gniewu, ale przeciwnie, dostarczając innym
Sum. theol., I-II, 45, 3, resp. Sum. theol, I-II, 45, 4, resp. Sum. theol, I-II, 46, 6, resp.

V
328 tomizm
więcej sposobności do urażania go, jemu samemu nastręcza więcej sposobności do oburzania się na nich. Człowiek istotnie znajduje przyjemność w odwecie. Znajduje ją również w samym gniewie, wzburzenie cielesne przynosi mu bowiem ulgę: lecz gdy gniew przejawia się w sposób zbyt gwałtowny, staje się prawdziwym niebezpieczeństwem i może poważnie zamącić działalność rozumu.45
Oto podstawowe uczucia, które, jak stwierdziliśmy, stanowią jak gdyby tworzywo naszych cnót moralnych. Uczucia jako takie nie są ani dobre, ani złe. Mędrzec stoicki, któremu obce jest wszelkie uczucie, to ideał godny podziwu, lecz nie jest to ideał ludzki. Aby być wolnym od wszelkich uczuć, trzeba by nie mieć ciała, czyli nie być człowiekiem. Nie miał racji Cycero nazywając uczucia  chorobami duszy".46 Nie jest dla duszy chorobą, że jest złączona z ciałem i głęboko odczuwa zmiany, jakie w nim zachodzą. Jest to zjawisko najzupełniej normalne. Uczucia są więc moralnie obojętne. Dopiero gdy wymykają się spod kontroli rozumu, stają się rzeczywistymi schorzeniami. W życiu moralnym jednak, całkowicie uporządkowanym, nic nie wymyka się kierownictwu rozumu. Mówiąc, że należy do prawdy dążyć z całej duszy, rozumiemy przez to, iż należy dążyć do niej również całym ciałem, gdyż dusza nie poznaje bez współudziału ciała. Tak samo musimy również i do dobra dążyć całym ciałem, jeśli chcemy rzeczywiście dążyć do niego z całej duszy; postępując inaczej, stawialibyśmy sobie za cel osiągnięcie jakiejś moralności anielskiej, narażając się na to, że możemy nawet nie osiągnąć moralności ludzkiej. Toteż mądrość praktyczna nie odrzuca uczuć, lecz stara się je opanować, uporządkować i wyzyskać. Słowem, uczucia mędrca stanowią nieodzowny składnik jego życia moralnego.
Sum. theol, I-II, 48, 3, resp.
Cycero, Tusculanes, III, przytaczane Sum. theol., II-II, 123, 10, resp.

Rozdział III
ŻYCIE OSOBISTE
Życie moralne polega na tym, aby człowiek, postępujący w każdej okoliczności zgodnie z wymaganiami rozumu, rozwinął w jak najwyższym stopniu możliwości tkwiące w jego naturze. Nie idzie tu więc już o wyprowadzenie jakiejś wiedzy z danych zasad, lecz o takie postępowanie, by wszystkie nasze czyny były podporządkowane wspólnemu celowi, czyli doskonałości człowieka, a zatem - jego szczęściu. Znajomość naczelnych zasad moralności przemienia się tu w umiejętność ich stosowania; a ponieważ cnotą, która w dziedzinie praktycznej działalności rozumu umożliwia nam wybór środków, jest roztropność, można ją uważać za pewnego rodzaju ogólną cnotę towarzyszącą wszystkim cnotom, gdy chodzi o wybór środków wiodących je do ich szczegółowych celów.'
Nietrudno zrozumieć, na czym polega roztropność, trudniej natomiast ją nabyć. Nabycie roztropności to dzieło całego życia. Cnotę, którą Św. Tomasz nazywa roztropnością, zdobywamy cierpliwym i świadomym wysiłkiem i jest ona zgoła czymś innym od owego praktycznego doświadczenia, które zawdzięczamy zmiennym kolejom naszego życia i na które powołujemy się twierdząc, że nauczyło nas ono roztropności. Aby stać się roztropnym, trzeba do tego świadomie dążyć, i to już od młodości. Ponieważ doświadczenie jest tu istotnie nieodzowne, trzeba przede wszystkim ćwiczyć pamięć - i to nie tylko przez gromadzenie pożytecznych wiadomości, ale i przez ożywiające je odnawianie.2 Jeszcze bardziej należałoby dbać o wyrobienie tych zalet umysłu, które są niezbędne człowiekowi roztropnemu. Roztropnym jest bowiem ten, kto w każdym poszczególnym wypadku wie, jak ma postąpić, ażeby osiągnąć swe cele. Kto chce się stać roztropnym, musi więc przede wszystkim zdobyć umiejętność trafnego wyboru poszczególnego czynu, który należy spełnić dla osiągnięcia pożądanego w danym wypadku wyniku. Wymaga to prawdziwego kunsztu. Jak na przykład zabrać się do rzeczy, aby danemu człowiekowi w danych okolicznościach oddać przysługę, a jednocześnie ani go nie upokorzyć, ani nie sprawić mu przykrości? Takie oto zagadnienia
1 Sum theol., II II, 47, 4, resp. - Główne z
ródło tej doktryny stanowi: In VI Eth. Nic, lect 4, wyd. Pirotta, s. 386-392 i lect. 7, s. 398-402.
2 Sum. theol., II-II, 49, 1, resp.
330
TOMIZM
nasuwa rozumowi cnota roztropności. Żeby umieć je rozwiązać, nie wystarczy posiadać zdolność rozumienia zasad i wyprowadzania z nich logicznych wniosków; trzeba jeszcze posiąść rodzaj szczególnego zmysłu będącego przywilejem rozumu, od dawna nawykłego do wnikania w szczegóły konkretnej rzeczywistości i do skutecznego rozwiązywania praktycznych zagadnień.3 Należy dołożyć wszelkich starań, aby zdobyć tę cechę. Trzeba umieć słuchać i chętnie przyjmować pouczenia tych, którym wiedza i wiek umożliwiają udzielanie nam rad. Chętne przyjmowanie rad jest bowiem również składnikiem roztropności.4 Nie wystarczy jednak uczyć się od innych: trzeba się samemu przyzwyczaić do szybkiego i trafnego decydowania, co w danym wypadku należy uczynić. To właśnie nazywamy domyślnością (eustochia, solenia), stanowiącą również składnik roztropności; można by ją też nazwać praktyczną przytomnością umysłu.5 Żadna zresztą z tych zalet nie jest możliwa bez dobrze wyćwiczonego rozumu, który potrafi rozważyć dane jakiegoś zagadnienia, przewidzieć prawdopodobne następstwa jakiegoś czynu, przeprowadzać swe plany z oględnością - uwzględniając wszystkie okoliczności, które wyróżniają daną sytuację spośród innych - i przezornością, bacząc, aby z dobrych zamiarów nie powstało w ostatecznym wyniku więcej złego niż dobrego. Umiejętność rozumowania, przezorność, ostrożność, oględność - oto zasadnicze składniki roztropności. Nie osiągnie cnoty roztropności, kto nie stara się ich w sobie ugruntować.
Rozpatrując ogólnie cnotę roztropności widzimy, iż polega ona głównie na tej niezależności umysłu, która umożliwia trafny osąd przesłanek jakiegoś praktycznego zagadnienia, ocenę moralnej wartości czynów i przewidywanie wszystkich ich skutków. Wszystko więc, co może zamącić tę trafność sądu, nie sprzyja roztropności, a skoro nic nie zagraża jej bardziej bezpośrednio niż przyjemności zmysłowe, można uważać rozwiązłość obyczajów za najgorszego wroga roztropności. Rozpusta bowiem całkowicie zaślepia naszą zdolność sądu.6 Jest więc ona z
ródłem wszelkiej nieroztropności. Przede wszystkim zniechęca nas do zdobywania roztropności, a nawet wręcz nakłania do pogardzania jej radami. Następnie odwraca nas od cnót związanych z roztropnością. Rozwaga (eubulia) ustępuje wówczas miejsca pochopności lub zuchwalstwu. Zamiast kierować się zdrowym sądem (synem, gnomę) rozpustnik postępuje nierozważnie. Gdy zaś trzeba powziąć decyzję - człowieka nieroztropnego cechuje chwiejność i niedbałość.7
Skoro roztropność jest zawsze zalecana, trudno się dziwić, że wiele roztropności fałszywych usiłuje wkraść się do dziedziny postępowania moralnego. Spotykamy je na każdym kroku. Przede wszystkim roztropność ciała, która dobra cielesne podnosi do rangi najwyższego celu życia, jak gdyby człowiek nie powinien ponad
3 Sum. theol, II-II, 49, 2, resp. i ad 3.
4 Sum. theol, II-II, 49, 3, resp.
5 Sum. theol., -, 49, 4, resp. - Nie chodzi tu o rozwagę, czyli umiejętność znalezienia dobrej rady (eubulia), gdyż niektórzy za wolno i niekiedy za póz
no uświadamiają sobie to, co trzeba czynić. Domyślność jest szybkością sądu praktycznego, który znajduje niejako jednym rzutem trafne rozwiązanie. O  eubulii", cnocie podległej roztropności, por. tamże, II, 51, 1.
6 Quaest. disp. De mało, 15, 4, resp. i Sum. theol., II-II, 53, 6, resp. i ad 1.
1 Sum. theol, II-II, 53, 2, resp. - Por. co pisze Św. Tomasz o niedbałości jako wadzie tamże, II-II, 54, 2, resp.
ZYCIE OSOBISTE
331
dobra materialne przekładać doskonałości rozumu.8 Lecz nawet jeśli jesteśmy wolni od tej wielkiej wady, dajemy się nieraz nazbyt opanować trosce o sprawy doczesne. Niektórzy wkładają tyle wysiłku w pogoń za dobrami materialnymi, że nie mają już czasu zajmować się sprawami duchowymi, najważniejszymi ze wszystkich; inni znów, chociaż postępują tak jak powinni postępować, wciąż obawiają się, że zabraknie im środków potrzebnych do życia, jak gdyby nie wiedzieli, że tym, co szukają przede wszystkim dóbr duchowych, wszystko inne zostanie przydane;9 inni wreszcie, nie mogąc się zadowolić spełnianiem swych codziennych zadań, żyją w ustawicznej trosce o jutro. Są to fałszywe roztropności, gdyż cele, do których zmierzają, są fałszywymi celami.10 Inne znów odmiany roztropności są dlatego fałszywe, że posługują się niewłaściwymi środkami: wymyśla je przebiegłość, stosuje oszustwo (dolus) albo podstęp, który nie słowami oszukuje, lecz uczynkami. Wszystkie te pseudoroztropności są w gruncie rzeczy różnymi postaciami skąpstwa. Kto chce zawsze wszystkiego dla siebie, temu niezawodnie zabraknie dóbr najwznioślejszych i najszlachetniejszych, których stałą cechą jest to, że są wspólne wszystkim.
Zachowanie niezależności umysłu, tego nieodzownego warunku roztropności, wymaga więc jak największego opanowania uczuć. Przede wszystkim zaś opanowania uczucia, które może najłatwiej wypaczyć sąd rozumu - strachu. Umożliwia nam to cnota męstwa.'' Męstwo ducha umożliwia woli dążenie do dobra wskazanego jej przez rozum mimo trudności i niebezpieczeństw, które będzie musiała pokonać. Jest to rzeczywista cnota, ponieważ pomaga ona człowiekowi stosować się do nakazów rozumu,12 ale nie należy utożsamiać jej z tym, co powoduje tylko skutki podobne do jej osiągnięć. Nazywamy często mężnymi ludzi, którzy z łatwością dokonują rzeczy trudnych, bądz
dlatego, że nie uświadamiają sobie niebezpieczeństwa, bądz
dlatego, że ufają, iż uda im się go uniknąć, jak udawało im się to już wielokrotnie, bądz
też dlatego, że polegają na swym doświadczeniu, które pozwoli im wybrnąć z trudności; tak na przykład starym żołnierzom wojna nie wydaje się niebezpieczna, gdyż wiedzą już, jak należy się bronić. Postępowanie takie daje wyniki podobne jak męstwo, lecz nie jest męstwem. Nie jest również oznaką męstwa, gdy atakujemy zagrażające nam zło w przystępie gniewu lub rozpaczy; dwa te uczucia mogą przybierać pozory cnoty męstwa, a jednak nie są one cnotami. Co więcej, można bez żadnego uczuciowego uniesienia, odważnie i świadomie stawić czoło niebezpieczeństwu, postępując tak w celu zdobycia zaszczytów albo zaspokojenia żądzy rozkoszy czy chęci zysku, czasem nawet po prostu, aby uniknąć wstydu, nagany lub jakiegoś zła gorszego niż to, które zagraża.13 Postępowanie takie nie świadczy o cnocie męstwa, gdyż w żadnym z tych wypadków nie narażamy się z własnej woli na niebezpieczeństwo, aby podporządkować się nakazom rozumu.
8 Sum. theol, -, 55, 1, resp.
9 Sum. theol, II II, 55, 6, resp.
10 Sum. theol, II-II, 55, 7, resp.
" y
ródło tej doktryny stanowi: In III Eth. Nic, lect. 14-18; wyd. Pirotta, s. 181-202.
12 Sum. theol, II-II, 123, 1, resp. Por. Quaest. disp. De virtut., I, 12.
13 Sum. theol, II-II, 123, 1, ad 2. Por. II-II, 126, 2, resp.
332
TOMIZM
Męstwo różni się od zwykłego hartu ducha, którego wprawdzie wymaga, lecz do którego dodaje to, dzięki czemu staje się on mocą wytrwania w obliczu poważnego niebezpieczeństwa. Zadaniem męstwa jest więc nie tylko pokonanie strachu, lecz również powściąganie porywów śmiałości, która nie jest właściwą postawą wobec zagrażającego zła.14 Cnota męstwa ujawnia się w całej pełni w obliczu najstraszliwszego ze wszystkich niebezpieczeństw: niebezpieczeństwa śmierci, zwłaszcza w warunkach wojennych. Pamiętajmy, że męstwo jest cnotą, a więc z samej swej istoty dąży ku dobru. Gdy zagraża nam śmierć na skutek choroby, w czasie burzy lub z rąk morderców, mamy oczywiście sposobność do wykazania męstwa. Są ludzie, którzy potrafią się w takich okolicznościach trzymać lepiej niż inni, lecz będą mieli oni tylko tę zasługę, że potrafili walczyć z przeciwnościami. Więcej jest prawdziwego męstwa w dobrowolnym narażeniu się na zarażenie podczas pielęgnowania chorego przyjaciela lub w podjęciu niebezpiecznej podróży przez lądy i morza dla wykonania jakiegoś zbożnego zamysłu. Właściwie jednak odwaga ujawnia się w całej pełni na wojnie, byleby, oczywiście, wojna ta była słuszna. Istnieją bowiem słuszne wojny, w których człowiek uczestniczy stając w obronie dobra ogółu. Można walczyć jak żołnierz na wojnie, lecz można również walczyć samotnie, jak owi sędziowie, którzy z narażeniem życia stawali w obronie prawa i sprawiedliwości, ściągając na siebie niełaskę władców. Takie postępowanie jest również stoczeniem walki, a czymże jest wreszcie narażanie się na męczeństwo, jak nie bojowaniem dla Boga? I5
Stwierdziliśmy już, że cnota męstwa polega na opanowaniu strachu i powściąganiu porywów śmiałości. Pierwsze wymaganie jest trudniejsze od drugiego; wytrwanie na stanowisku wobec zagrażającego zła wymaga więcej odwagi niż podjęcie ataku i na tym głównie polega męstwo. Wytrwać - to przede wszystkim zachować się w sposób godny siebie, afirmować samego siebie poprzez postawę, którą człowiek mężny przyjmuje dlatego, że wyraża go ona najlepiej.  Nie poznaję samego siebie" - mówimy nieraz, wyrzucając sobie jakąś chwilę słabości. Męstwo jednak stawia sobie cel jeszcze dalszy, będący celem najwyższym. Afirmować siebie przeto - to wbrew wszelkim przeszkodom i z narażeniem życia trwać w zamiarze osiągnięcia ostatecznego celu. Tym ostatecznym celem - o czym mówić jeszcze będziemy - jest szczęście, czyli Bóg.16
Cnota męstwa bez względu na to, w jaki sposób się przejawia, ma w sobie coś heroicznego, gdyż zazwyczaj towarzyszy jej cierpienie. Cielesnym przyjemnościom dotyku odpowiadają cierpienia cielesne i zdarza się, że męstwo musi znosić razy i katusze. Przyjemnościom, jakie dusza znajduje w pewnych doznaniach, odpowiadają smutki - męstwo zaś polega na tym, aby przyjmować je z odwagą. Okrutna jest myśl, że przyjdzie nam stracić życie, każdy bowiem je kocha, a ofiarowanie go wymaga wielkiego męstwa od człowieka cnotliwego, dla którego wyrzeczenie się życia jest wyrzeczeniem się dokonania rozpoczętego dzieła, zaprzestaniem służby bliz
nim i praktykowania cnoty. Niewątpliwie człowiek znajduje zawsze pewne zadowolenie w postępowaniu zgodnym z wymaganiami
14 Sum. theol, II-II, 123, 2, resp.
15 Sum. theol., II-II, 123, 5, resp. i 124 w całości.
16 Sum. theol., II-II, 123, 7, resp.
ZYCIE OSOBISTE
333
jakiejś cnoty. Toteż i odwaga niesie za sobą zadowolenie, lecz fizyczny ból nie pozwala nam go odczuwać. Tylko wyjątkowa łaska Boska może sprawić, byśmy odczuwali radość wśród cierpień, jak to widzimy na przykładzie Św. Tyburcjusza, który chodząc boso po rozżarzonych węglach mówił, iż zdawało mu się, że stąpa po różach. Zwykła moralność nie obiecuje nam takich pociech. Jeśli jednak męstwo nie darzy radością, to przynajmniej sprawia, że dusza nie pogrąża się w boleści. Chociaż więc człowiek mężny nie odczuwa w cierpieniu radości, to jednak nie jest smutny. n Zaprawiony od dawna do stawiania czoła zagrażającemu złu, nie da się on zaskoczyć niebezpieczeństwu najbardziej nawet nieprzewidzianemu; lecz nie znaczy to, że człowiek mężny jest, jak to niekiedy mówimy,  stoikiem". Męstwo duszy nie jest równoznaczne z nieczułością. Człowiek mężny nie lekceważy niczego, co może mu dopomóc do wytrwania w obliczu niebezpieczeństwa. Jeśli gniew ma mu dopomóc w walce, nie powstrzyma się od gniewu, a uczucie to przywołane na pomoc męstwu stanie się tym samym środkiem do cnoty.18
Męstwo nie jest najwyższą cnotą. Stwierdziliśmy już, że najwyższą spośród cnót jest roztropność, lecz nawet sprawiedliwość wyższa jest od męstwa, o czym będziemy mieli jeszcze okazję mówić. Niemniej męstwo jest jedną z cnót kardynalnych. Nazywamy bowiem kardynalną, czyli główną, każdą cnotę wchodzącą w skład wszystkich innych cnót, a stanowczość w działaniu jest cechą wspólną wszystkim cnotom. Nie ma więc cnoty, która nie wymagałaby współdziałania męstwa;19 ono zaś przejawia się w wielu odmianach, które najwyraz
niej do niego przynależą, jakkolwiek nie odnajdujemy go już w nich w zupełnie czystej postaci.
Męstwo określa się jako odwagę w obliczu śmierci, gdyż przezwyciężenie lęku przed nią wymaga od nas najwięcej siły ducha; potrzebujemy jej jednak również, by podołać mniej trudnym zadaniom. Niektórzy ludzie z natury znajdują upodobanie w czynach wielkich i szlachetnych, zasługujących na cześć i sławę. To upodobanie może stanowić podłoże cnoty zwanej wielkością duszy lub wielkodusznością. Nie nabędzie tej cnoty ten, kto swoje umiłowanie wielkości i sławy skieruje ku przedmiotom małej wagi. Nie odznaczałby się wówczas wielkodusznością, lecz przeciwnie, małością duszy, małodusznością. Wielkoduszność jest cnotą dlatego, że pozwala odróżnić rzeczywistą wielkość od wielkości pozornej, prawdziwy honor od honoru fałszywego oraz wybrać z niezawodnym umiarem najlepsze środki do ich osiągnięcia.20
Ożywieni tym szlachetnym pragnieniem, ludzie wielkiego serca są zawsze prości. Nikomu nie schlebiają i nikim nie gardzą. Nie należy poczytywać za wzgardę owej powściągliwości i pewnego dystansu, jakie muszą zachować wobec innych. Jakżeby bowiem mogli zwierzać się ludziom, którzy nie są w stanie ich
17 Sum. theol, II II, 123, 8, resp.
18 Sum. theol, II II, 123, 10, resp. - Żołnierzowi nie wolno jednak toczyć walki dla przyjemności zabijania. Nie ma żadnego związku między dobroczynnym uczuciem wzburzenia w wypadku zetknięcia się z przeszkodą, którą powinniśmy przezwyciężyć, a pragnieniem zabijania dla zabijania. Ulegając temu uczuciu, żołnierz zamieniłby się w mordercę korzystającego ze sposobności do zabijania, jakich dostarcza mu wojna. - Por. Sum. theol., II II, 64, 7, resp., ostatnie zdanie.
19 Sum. theol, II II, 123, 12, resp.
20 Sum. theol, II II, 129, 1, resp.
334 TOMIZM
zrozumieć? Chętnie natomiast otwierają duszę przed tymi, którzy, jak oni, służą wielkim sprawom. Wielki uczony, wielki artysta i wielki mąż stanu czują się braćmi i potrafią się wzajemnie zrozumieć, choć nie dążą do tych samych celów; łączy ich ze sobą to, że żyją dla jakiejś wielkiej sprawy. Czyny prawdziwie szlachetne charakteryzuje to, że nie mają na celu osobistej korzyści.21 Toteż kto się im poświęca, ten, jak to nieraz mówimy,  pracuje dla sławy". Oczywiście nie dla zaszczytów, które są tylko rozmienianiem na drobne prawdziwej sławy. Jedyną korzyścią człowieka wielkodusznego jest hołd, jaki składa każde jego dzieło temu, co chce on uczcić wszystkimi swymi czynami. Na tym hołdzie polega właśnie sława;22 jest ona nagrodą należną wszelkiej doskonałości, nagrodą, którą powinna ona umieć przyjąć.
Zapewne dostrzegamy już, jak szeroki jest zasięg etyki tomistycznej, spadkobierczyni mądrości greckiej, a w szczególności przebogatej Etyki Nikomachejskiej; chce ona opisać, poklasyfikować i zalecić wszystkie możliwe cnoty ludzkie i wszystkie możliwe wzory doskonałości ludzkiej. Jej świat nie jest jakimś światem mnichów. Jeżeli nawet św. Tomasz uważa, że mnisi wybrali najlepszą cząstkę, to jednak nie zapomina, że istnieją władcy i poddani, żołnierze i kupcy, filozofowie, uczeni i artyści i że wszyscy oni mają do rozwiązania problem, jak postępować, aby to, co mają zrobić, było dobre i, co najważniejsze, aby nie zmarnować tego jedynego życia, które jest im dane przeżyć. Mniej ważna jest skala i bogactwo darów, jakimi każdy rozporządza; istotne jest to, aby zrobić z nich możliwie jak najlepszy użytek. Niektórzy nie potrafią dokonać wiele, lecz dadzą dowód cnoty, jeśli osiągną to, co potrafią osiągnąć i będą z tego zadowoleni. Inni są w stanie dokonać rzeczy wielkich i byłoby ciężkim grzechem, gdyby nie usłuchali głosu natury, lekceważąc obowiązki, jakie nakładają na nich zdolności, w które zostali wyposażeni.
Taka etyka bynajmniej nie przypomina konwencjonalnego obrazu średniowiecza stworzonego przez tylu historyków. Przyznajemy zresztą, że średniowiecze to nie św. Tomasz z Akwinu, lecz św. Tomasz należy do średniowiecza. A skoro tak jest, nie można mówić jako o czymś oczywistym, że średniowiecze żywiło pogardę dla człowieka i tego wszystkiego, co stanowi o jego wielkości. Dziś bowiem nie wiemy już nawet, czym jest męstwo i sława. Znamy tylko ambicję i próżność. Św. Tomasz wysoko cenił cnotę męstwa, gdyż wiedział, ile go wymaga życie całkowicie oddane w służbę honoru; uważał więc, że słusznie należy się sława temu, kto na nią zasłużył. I tak być powinno, ponieważ nic nie może nas uwolnić od obowiązku - który jest zresztą radością - uczczenia doskonałości, gdziekolwiek ją spotykamy. Nawet wielkiej miary człowiek uczci siebie, czcząc w mniejszym od siebie człowieku to, co jest w nim wielkiego;23 im większej jest miary, tym łatwiej tę wielkość odnajdzie i tym chętniej złoży jej hołd. Prawdziwa wielkość
21 Sum. theol, II-II, 129, 3, ad 5.
22 Sum. theol, II-II, 103, resp. - Sława jest nagrodą, którą winni są inni cnotliwemu, on sam jednak nie kieruje się bezpośrednio w swym postępowaniu myślą o tej nagrodzie, lecz myślą o szczęściu, które jest celem cnoty. Mimo to sława jest sama w sobie wielką rzeczą: jej wielkość polega na tym, że jest ona hołdem należnym cnocie. Por. Sum. theol, II-II, 131, 1, ad 2.
23 Sum. theol, -, 103, 2, resp.
ZYCIE OSOBISTE
335
pamięta, że istnieją wielkości, których nie osiąga, i jeśli wez
miemy pod uwagę to, co sama myśli o swym dziele, zrozumiemy, że wszelka prawdziwa wielkość - nawet u szczytu sławy - nie ma wierniejszej towarzyszki nad pokorę.24
Człowiek w ujęciu św. Tomasza nie ma więc nic wspólnego z tym karłem, który miał być rzekomo zalecanym przez niego wzorem. Sw. Tomasz chce, aby człowiek był w pełni sobą i nie wyrzekał się żadnego ze swych uczuć, które dzięki cnotom mogą doprowadzić go do szczęścia. Św. Tomasz lubi śmiałków, byleby ich odwaga była dobra, potrzeba bowiem wiele odwagi, aby podejmować się rzeczy wielkich i umieć ich dokonać. Potrzebna jest do tego również ufność (fiducia), która ludziom wielkodusznym pozwala liczyć na własne siły, tak jak liczy się na pomoc przyjaciół. Ufność w siebie jest pewną postacią nadziei; jest siłą, tą właśnie siłą, którą człowiek wielkoduszny czerpie ze słusznej oceny środków, jakimi rozporządza, i z nadziei, jaką mu to daje.25 Umiejąc docenić własną wartość człowiek wielkoduszny nie gardzi również darami fortuny. Tworzywem wielkoduszności jest honor, jej celem - dokonanie czegoś wielkiego; otóż wiadomo, że bogactwo przyciąga uwagę tłumu, który często może okazać się przydatną siłą; jest ono więc potężnym narzędziem działania, przynajmniej w pewnych okolicznościach i w określonych celach.26 "0 pochwała ufności w siebie, bogactwa, umiłowania honoru i sławy nie została wygłoszona w XV stuleciu na dworze któregoś z książąt włoskiego odrodzenia, lecz w XII wieku przez mnicha, który ślubował posłuszeństwo i ubóstwo.
Prawdą jest, że wielkoduszność jest rzeczą rzadką, ponieważ wymaga niełatwego do osiągnięcia zachowania miary w samej nawet wielkości. Kto przecenia własne siły i porywa się na to, czego nie zdoła dokonać, nie jest wielkoduszny, lecz po prostu zarozumiały. Nie znaczy to, że zarozumialec stawia sobie cele wyższe niż człowiek wielkoduszny, lecz że po prostu cele te go przerastają. Przesada, która wypacza jego postępowanie, wynika z dysproporcji zachodzącej pomiędzy celem, jaki sobie stawia, a środkami, jakimi rozporządza. Niektórzy mylą się w ocenie ilości, jak na przykład ci, co mają się za mądrzejszych, niż są; inni znów mylą się w ocenie jakości, na przykład ci, co wyobrażają sobie, że są wielcy, gdyż są bogaci, czyli utożsamiają z wielkością to, co może być co najwyżej jej narzędziem. 27
Nie na tym jednak polega błąd najbardziej rozpowszechniony i najtrudniejszy do uniknięcia. Najbardziej bowiem wypacza wielkoduszność chęć dokonania rzeczy wielkich po to, by stać się samemu wielkim. Rozważania nad tą pozbawioną pychy wielkością mogłyby dostarczyć historykowi doskonałej sposobności do porównania pewnych współczesnych tendencji z ideałem etycznym średniowiecza. Zdaniem św. Tomasza, człowiek wielkoduszny wie o swej wielkości, wie jednak, że zawdzięcza ją Bogu. Doskonałość jest w nim niejako czymś boskim; jeśli więc on
24 Sum. theoi, II-II, 129, 3, ad 4. A więc przeciwieństwem wielkoduszności jest nie pokora, ale małoduszność, czyli małość duszy, która odwraca człowieka od przedsięwzięć na miarę jego sił i naprawdę jego godnych. Por. II-II, 133, 1, resp.
25 Sum. theol, II-II, 129, 6, resp.
26 Sum. theol, II-II, 129, 8, resp.
27 Sum. theol, II-II, 130, 1 i 2.
336 TOMIZM
zasługuje, aby ją w nim uczczono, Bóg zasługuje na to o wiele więcej. Człowiek wielkoduszny przyjmuje cześć okazywaną jego zasłudze jedynie ze względu na Boga lub ze względu na to, że może dzięki temu tym lepiej służyć bliz
niemu. Gdy szukamy sławy jedynie ze względu na przyjemność, jaką ona daje, i upatrujemy w niej cel najwyższy, powoduje nami nie wielkoduszność, lecz ambicja.28
Zauważmy jednak, że to nie fakt zdobycia sławy wypacza wielkoduszność ani też świadomość, że zasługuje się na nią, ani nawet chęć jej osiągnięcia. Jest najzupełniej naturalne, że człowieka prawdziwie wielkiego podziwia tłum; można jednak również ubiegać się o pozyskanie uznania tylko pewnej elity albo jednego człowieka, chociażby samego siebie. Znajomość samego siebie jest cnotą, a jeśli ktoś wie, że jest godny sławy, dlaczegóż by miał udawać, że nic o tym nie wie? Dlaczego miałby nie pragnąć dla swego dzieła uznania, skoro wie, że ono na nie zasługuje? Błędem jest, gdy szukamy sławy w tym, co nie jest jej godne, w rzeczach zniszczalnych i przemijających, lub też gdy szukamy jej potwierdzenia w zawodnym sądzie ludzkim i wreszcie gdy nie kierujemy naszego pożądania sławy ku właściwemu celowi. Kto popełnia którykolwiek z tych błędów, traci wielkoduszność dla próżnej sławy. Jedna tylko sława nie jest próżna, ta, którą prawdziwa wielkość, zasługująca na nią, umie w swej mądrości złożyć w hołdzie Bogu.29
Natomiast pospolitych odmian próżnej sławy jest mnóstwo i spotykamy je wszędzie. Jedną z najbardziej znanych jest samochwalstwo, owa chełpliwość wyżywająca się w słowach. Inna jej postać polega na nie dającej człowiekowi spokoju chęci zwrócenia na siebie uwagi lub - jak mówimy - chęci wyróżnienia się; dlatego też niektórzy ludzie owładnięci tą chęcią postępują wciąż inaczej niż wszyscy, aby nas zadziwić (praesumptio novitatum). Inni zaś chcą wzbudzić w nas podziw nadzwyczajny czynami, których nigdy nie dokonali; są to obłudnicy. Niezmiernie pospolita jest wreszcie chęć wywyższenia się przez wykazanie, że się nie jest gorszym od innych. Spotykamy ludzi upartych, którzy obstają tylko dlatego przy swoim zdaniu, ażeby nie pomyślano, że ktoś może być rozumniej szy od nich. U innych znów nie tyle rozum nie chce ustąpić, ile wola. Nie jest to już upór (pertinacia), lecz zaciętość, która rodzi niezgodę. Są również tacy, którzy starają się osiągnąć przewagę nad innymi nie bystrością umysłu czy stanowczością woli, ale jedynie w słowach. Są to ludzie swarliwi, opanowani duchem spora. Bywają wreszcie tacy, którzy chcą wykazywać swą wartość czynami w ten sposób, że odmawiają uznania rozkazów swych przełożonych. Jest to nieposłuszeństwo. Żadna z tych wad nie jest prosta. Z chełpliwością łączy się arogancja, a z niezgod-liwością i kłótliwością - gniew. Jednakże wady te wypływają przede wszystkim z próżnej żądzy sławy, czyli z pragnienia doskonałości nie pokierowanego rozumem.30
Istnieje pewna cnota, którą się nieraz utożsamia z wielkodusznością, choć różni się od niej, jakkolwiek obie wywodzą się z tej samej kardynalnej cnoty męstwa - mianowicie wspaniałomyślność. Albowiem wspaniałomyślność jest cnotą. Czemuż
28 Sum. theol., II-II, 131, 1, resp.
29 Sum. theol., II-II, 1-32, 1, resp. i ad 3.
10 Sum. theol., II-II, 132, 5, resp. -Por. co pisze św. Tomasz o pertinacia, Sum. theol, II-II, 138,2.
ZYCIE OSOBISTE
337
by miała nią nie być? Każda cnota ludzka jest jakimś uczestnictwem w mocy Bożej, Bóg zaś wszystko uczynił wspaniale: Magnificentia eius et virtus eius in nubilus (Ps - 68(67), 35). Aby przekonać się o tym, wystarczy przyjrzeć się Jego stworzeniu.
Okazać się wspaniałomyślnym nie znaczy dążyć po prostu do czegoś wielkiego, lecz dokonać czegoś wielkiego, a przynajmniej usiłować tego dokonać. Pojęcie dzieła, które należy wykonać, jest istotne dla tej cnoty i tym różni się ona od wielkoduszności. Innymi słowy, jest się wielkodusznym w porządku wszelkiego działania, a wspaniałomyślnym tylko w porządku wykonania, gdy podejmujemy się realizacji dzieła naprawdę wielkiego lub po prostu wykonujemy jakąś rzecz w sposób wielki. Ideałem wspaniałomyślności jest więc dokonanie w sposób wielki jakiejś wielkiej rzeczy.31
Tak pojęta wspaniałomyślność polega na umiejętności szafowania pieniędzmi. Wielu jest ludzi bogatych, którzy tego nie potrafią, przeciwnie, dają dowód sknerstwa, gdy chcą na przykład wznosić jak najmniejszym sumptem wspaniałe siedziby lub tanim kosztem wyprawiać ucztę dla przyjaciół. Niestety, nie jest to możliwe, gdyż na to, aby coś dobrze zrobić, potrzeba pieniędzy. Wspaniałomyślny jest właśnie ten, kto dla przeprowadzenia naprawdę wielkich zamysłów nie szczędzi wydatków. Toteż tworzywem tej cnoty jest zarówno wydatek, na który człowiek wspaniałomyślny musi przystać, aby wykonać wielkie dzieło, jak również i pieniądze, które musi wydać, a także miłość pieniędzy, którą musi umieć opanować, jeśli chce zrealizować swe dzieło.32 W zależności od środków, jakimi człowiek rozporządza, w najskromniejszych nawet warunkach znajdzie się miejsce na wspaniałomyślność, choćby na przykład wówczas, gdy chcemy uczcić zawarcie małżeństwa; przede wszystkim jednak jest to cnota możnych i książąt. Etyka św. Tomasza z Akwinu przewidziała niejako Wawrzyńca Wspaniałego.
Dobrze czyni, kto dobrowolnie wychodzi naprzeciw trudnościom, ale trzeba umieć również znosić trudności nieuniknione. Znosić trudności znaczy obronić się przed smutkiem, który one wywołują. Cnotą jest zachować w przeciwnościach spokój duszy i nie dopuścić do tego, by przygnębienie odebrało nam siły potrzebne do wybrnięcia z trudnej sytuacji. Cnotę tę nazywamy cierpliwością.33 Jak wspaniałomyślność, tak i cierpliwość jest cnotą pochodną, towarzyszącą głównej cnocie męstwa. Męstwo umożliwia pokonanie strachu; cierpliwość natomiast ułatwia znoszenie smutku, co jest rzeczą mniej trudną.34 Cierpliwość nie jest zresztą jednoznaczna z wytrwałością. Cnota wytrwałości polega na umiejętności wytrwania w cnotliwym przedsięwzięciu tak długo, jak długo jest to niezbędne dla osiągnięcia celu. Pokrewna więc jest ona również męstwu, gdyż umożliwia pokonanie dodatkowych trudności związanych z każdym długotrwałym wysiłkiem. Niewątpliwie nie dorównuje ona samej cnocie męstwa, bo łatwiej jest wytrwać w dobrym, niż okazać się niezachwianym w obliczu śmierci. Jest to jednak jedna
31 Sum. theol, II-II, 134, 1, resp. i 4, resp.
12 Sum. theol, II-II, 134, 3, resp. - O małostkowości (panificentia) por. II-II, 135, 1.
33 Sum. theol, II-II, 136, 1, resp.
34 Dlatego męstwo odnosi się do uczuć gniewliwych, a cierpliwość odnosi się do uczuć pożądliwych. O przyczynie, dla której wiąże się ona z męstwem, por. II-II, 136, 4, ad 2. - O długomyślności, cnocie tych, którzy umieją przez długi czas nie tracić nadziei, por. II-II, 136, 5.
338 tomizm
z najważniejszych cnót, chociażby ze względu na rozległość dziedziny, w której się ona ujawnia; w każdym bowiem cnotliwym przedsięwzięciu potrzeba wiele wytrwałości, nim osiągnie się zamierzony cel. Wytrwałość pozwala nam również zwalczać skutecznie słabość woli, ten brak męstwa, jak również upór, który - jak już wiemy - jest jego fałszywym naśladownictwem.35
Każda cnota jest z istoty swej ugruntowanym przyzwyczajeniem do dobrego postępowania. Gdy chodzi o człowieka,  postępować dobrze" znaczy postępować zgodnie z rozumem. Otóż jedną z najważniejszych funkcji rozumu jest wprowadzenie do naszego postępowania umiaru i równowagi. Cnotę wprowadzającą równowagę i umiar do ludzkich czynów nazywamy umiarkowaniem.36
Cnota umiarkowania, której zadaniem jest wprowadzenie do naszych czynów równowagi i umiaru, zwalcza więc przede wszystkim to, co najbardziej bezpośrednio zagraża tym zaletom: pożądliwość i rozkosze, zwłaszcza te, które wiążą się z czynnościami życia zwierzęcego, bo są one najsilniejsze. Umiarkowanie powinno więc głównie dotyczyć picia, odżywiania się i przyjemności seksualnych, słowem, przyjemności związanych z dotykiem. Przyjemności smaku, powonienia i wzroku, jak na przykład smak, a nawet zapach potraw, piękność kobiety czy jej strojność podlegają zresztą również umiarkowaniu, gdyż przygotowują tamte przyjemności lub towarzyszą im i wzmagają je.37 Zadaniem umiarkowania nie jest wyeliminowanie tych przyjemności. Dobra zmysłowe i cielesne jako takie nie są sprzeczne z rozumem. Są to raczej podległe mu narzędzia, którymi powinien się posługiwać dla osiągnięcia swych własnych celów. Stają się one dla niego przeszkodą dopiero wówczas, gdy płynąca ze zmysłowego pożądania skłonność ku tym dobrom wyłamuje się spod prawideł rozumu. Prawidła te znajduje rozum w samej naturze rzeczy. Chodzi tu bowiem o przyjemności związane z czynnościami koniecznymi do zachowania życia; ogólną zaś regułą, jaką narzuca nam rozum, jest, abyśmy używali tych przyjemności w takiej tylko mierze, w jakiej wymaga tego zachowanie życia. Ta reguła jest stanowcza, a jednak giętka, gdyż pojęcie przyjemności potrzebnych do życia obejmuje nie tylko te, bez których życie byłoby w ogóle i bezwzględnie niemożliwe, lecz również te, bez których nie rozwijałoby się ono należycie. Człowiek powściągliwy wystrzega się tego, co może zaszkodzić jego zdrowiu i dobrobytowi, a innych przyjemności używa z umiarem, w zależności od miejsca, czasu lub względów należnych ludziom, z którymi wypadnie mu współżyć. Wchodzą tu również w grę warunki osobiste i obowiązki stanu. Umiarkowanie w jedzeniu i piciu nie obowiązuje w jednakowym stopniu mnicha i atlety lub dygnitarza, który musi prowadzić otwarty dom i nawet wydawać przyjęcia ze względu na swe stanowisko czy interesy państwa.38
Nazwaliśmy kardynalnymi cnoty, których główna zasługa stanowi jeden ze składników samego pojęcia cnoty. Otóż umiar wchodzi w skład każdej cnoty,
35 Sum. theol, II II, 137, 2, resp. - Stałość tylko tym różni się od wytrwałości, że zamiast pokonywać długość wysiłku, pokonuje zewnętrzne przeszkody powiększające trudności. Por. II II, 137, 3, resp. - O słabości woli i uporze por. II II, 138, 1 i 2.
36 Sum. theol, II II, 141, 1, resp. - Główne z
ródło stanowi: In III Eth. Nic, lect. 19-22; wyd. Pirotta, s. 203-220.
37 Sum. theol., II II, 141, 6, resp.
38 Sum. theol, II II, 141, 7, resp., ad 2 i ad 3.
ŻYCIE OSOBISTE
339
a ponieważ najtrudniej jest zachować umiar w przyjemnościach zmysłowych - chociażby dlatego, że są one w pewnej mierze konieczne - umiarkowanie jest w najwyższym stopniu cnotą umiaru. Jest to więc nie największa z cnót - gdyż jest ze wszystkich cnót najmniej heroiczna - lecz jest to cnota kardynalna. Bez niej żadna inna cnota nie byłaby możliwa.39
Ażeby opanować pożądania, przede wszystkim trzeba je odczuwać. Podobnie jak odwaga nie polega na tym, aby nie wiedzieć, co to strach,40 lecz na tym, aby go pokonać, tak i umiarkowanie nie polega na tym, aby być niewrażliwym na przyjemności, lecz na tym, aby panować nad swą uczuciowością. Zazwyczaj każdej czynności naturalnej, koniecznej do życia, towarzyszy przyjemność; a ponieważ przyjemność ta stanowi niejako zachętę do spełnienia tej czynności, przypada jej zatem ważna funkcja życiowa. Niezdolność do odczuwania przyjemności jest pomniejszeniem bytu, jest brakiem, słowem - wadą. Nie należy jednak utożsamiać z nieczułością dobrowolnego wyrzeczenia się naturalnych przyjemności dla osiągnięcia jakichś wyższych celów. Trzeba czasem umieć wyrzec się przyjemności stołu lub obcowania płciowego ze względu na zdrowie; zapaśnik będzie to nieraz musiał uczynić, aby utrzymać się w formie; kto chce odprawić pokutę, uczyni to dla odzyskania zdrowia duszy, a kto pragnie oddawać się kontemplacji - dla zachowania swobody umysłu. Niektórzy zarzucają ludziom oddającym się kontemplacji, że grzeszą przeciw naturze, bo nie chcą przyczyniać się do rozmnożenia gatunku; istnieje jednak pewna hierarchia czynności naturalnych i wielu ludzi może być powołanych do oddawania się właśnie tej najwyższej ze wszystkich czynności naturalnych, jaką jest kontemplacja prawdy. Życie kontemplacyjne nie jest zresztą w żadnym razie jałowe. Słusznie mówi się o  ojcostwie duchowym" i o  duchowym usynowieniu" w stosunku do tych, którzy zrodzili innych do życia duchowego oraz tych, którzy zawdzięczają im te narodziny.41 Toteż nie asceza dobrze pojęta i roztropnie stosowana uchybia umiarkowaniu, lecz nieumiarkowanie, wada podwójnie poniżająca i odrażająca, gdyż spycha człowieka do poziomu bydlęcia i zaćmiewa w nim to, co stanowi znamię jego człowieczeństwa i ludzkiej godności: światło rozumu.42
Umiarkowanie - to cały szereg umiarkowań. Człowiek cnotliwy znajduje tyle sposobności do okazania swego umiarkowania, ile istnieje dziedzin przyjemności zmysłowych. Człowiek umiarkowany to przede wszystkim honnete homme w klasycznym znaczeniu tego wyrażenia, obyczajność bowiem jest pewną duchową pięknością, a jakkolwiek towarzyszy ona każdej cnocie, to jednak w szczególności łączy się z umiarkowaniem, które chroni człowieka przed najgorszą nieprzy-zwoitością, jaką jest zatracenie cech ludzkich. Obyczajność nie jest więc jakąś cnotą, która by się dołączała do umiarkowania, lecz wchodzi w jego skład i, że się tak wyrażę, jest samym stanem człowieka umiarkowanego.43 Człowiek powściąg-
39 Tamże, resp.
40 O nieustraszoności, czyli odporności na strach w przeciwieństwie do odwagi, por. II II, 126, 2. Strach jest reakcją naturalną, użyteczną, a więc normalną. Jest równie niebezpieczne być do niego niezdolnym, jak nie móc go opanować. Tak samo ma się rzecz z przyjemnościami.
41 Sum. theoi, II-II, 142, 1, resp. - Por. II-II, 152, 2, ad 1.
42 Sum. theol, II-II, 142, 4, resp.
43 Sum. theol, II-II, 145, 4, resp.
340 TOMIZM
liwy odznacza się mądrą wstrzemięz
liwością zarówno w jedzeniu, jak i w piciu. Unika również łakomstwa (gula) we wszystkich tak licznych jego odmianach. Umie czekać na porę posiłku, nie dba o wyszukane potrawy, nie przejada się - a ten umiar w przyjmowaniu pokarmów chroni go od zwykłych następstw nieumiarkowania: otępienia umysłowego, niefrasobliwej głupoty, błazeńskich manier, nieustannej gadatliwości i stale rozbudzonego erotyzmu tych, którzy grzeszą obżarstwem.44 Wstrzemięz
liwy w jedzeniu człowiek przyzwoity jest również wstrzemięz
liwy w piciu. Nie dlatego odmawia sobie wina, że uważa je za coś zdrożnego, żadne bowiem pożywienie ani żaden napój nie jest sam w sobie czymś godnym potępienia, wszystko zależy od sposobu, w jaki ich używamy; umiarkowanie jednak stanowczo wyklucza pijaństwo, które wynika z nadużywania wina. Każdemu może się zdarzyć, iż nie znając siły jakiegoś napoju stanie się jego ofiarą. Przytrafiło się to ongi Noemu i może się jeszcze komuś przytrafić, ale będzie to wtedy raczej przypadek niż przewinienie. Natomiast poważnie błądzi ten, kto zdając sobie sprawę ze skutków, jakie może wywołać jakiś napój, przekłada upojenie się nim nad wysiłek powstrzymania się od picia; pijaństwo jest wadą tym bardziej poniżającą, że pozbawia człowieka tego, co stanowi o jego godności ludzkiej: możności posługiwania się rozumem.45 Jedynie grzechy popełnione przeciw Bogu są cięższe od grzechów przeciw rozumowi.46
Umiarkowanie, które czuwa nad zachowaniem należytej miary w przyjemnościach jedzenia i picia, sprawuje również kontrolę nad przyjemnościami seksualnymi. W tej szczególnej postaci przybiera ono nazwę czystości, gdy dotyczy samego aktu płciowego, a wstydliwości, gdy dotyczy poprzedzających go lub towarzyszących mu słów, gestów i zachowania.47 Umiarkowanie w tej dziedzinie dochodzi w swej najskrajniejszej postaci aż do zupełnego wyrzeczenia się przyjemności seksualnych i mocnego postanowienia trwania w tym wyrzeczeniu. Dziewictwo jest nie tylko prawowitą cnotą - gdyż wolno odmawiać sobie całkowicie pewnych przyjemności, żeby z tym większą swobodą myśli oddawać się kontemplacji - lecz jest także cnotą szczytną, mogącą stanowić wzór piękności duchowej. Ci, którzy potępiają dziewictwo jako wykroczenie przeciwko gatunkowi, niepokoją się bez powodu. Nie ma obawy, aby miało się ono stać zjawiskiem powszechnym. Wszak Bóg zalecając ludziom, aby rośli i rozmnażali się, przemawiał do całego ludzkiego rodu, a to nie znaczy, że każdy człowiek z osobna jest obowiązany przyczyniać się do tego. Gdy chodzi o potrzeby gatunku, ludzie dzielą się funkcjami. Jedni troszczą się o zapewnienie jego trwania i to jest chwalebne; jednakże rodzaj ludzki ma inne jeszcze potrzeby, chociażby na przykład potrzebę rozwoju duchowego, toteż jest rzeczą godną zalecenia, aby niektórzy ludzie poświęcili się sprawie
44 O nieczystości (immunditia) por. II II, 148, 6, resp. i 154, 11, resp.
Sum. theol, II II, 150, 2, resp. - O odpowiedzialności za czyny dokonane na skutek pijaństwa por. tamże, 151, 1.
46 Sum. theol, II-II, 150, 3, resp.
Sum. theol, II-II, 151, 4, resp. - Od czystości we właściwym znaczeniu św. Tomasz odróżnia wstrzemięz
liwość, która nie posiada jego zdaniem wszystkich cech cnoty. Wstrzemięz
liwość jest zdolnością do stłumienia w pewnych okolicznościach złych pożądań. Wstrzemięz
liwość mocno ugruntowana i trwała byłaby cnotą, gdyż stałaby się czystością. Por. Sum. theol, II-II, 155, 1.
ZYCIE OSOBISTE
341
zaspokojenia tej właśnie potrzeby zachowując zupełną wolność, by móc oddawać się kontemplacji. 48
Skrajnym przeciwieństwem czystości jest rozwiązłość, czyli niezdolność do zapanowania nad pożądaniem seksualnym. Gdy nazywamy lubieżnika rozwiązłym, nie tylko oznaczamy go, lecz i opisujemy, bezpośrednim bowiem skutkiem rozpusty jest ogólne  rozluz
nienie" osobowości. Przyjemności seksualne jako takie są równie normalne i dozwolone, jak przyjemności stołu. Podobnie jak tamte towarzyszą w sposób naturalny czynnościom koniecznym do zachowania jednostki, tak te towarzyszą równie naturalnie czynnościom koniecznym do zachowania gatunku. Przyjemnościom seksualnym bardziej jednak grozi to, że obrócą się w występek, ponieważ na skutek swej intensywności niełatwo dają się opanować rozumowi i dlatego też, gdy się ich nadużywa, osobowość całego człowieka ulega rozprzężeniu.49
Rozpustnik zatraca coraz bardziej zdolność kierowania się rozumem i inteligencją. Pod wpływem pożądania widzi piękno tam, gdzie go nie ma, piękno to zaś urzeka go tak dalece, iż nie podejrzewa nawet, że nie może ono spełnić nadziei, jakie budzi. Ponieważ nie potrafi już widzieć rzeczy takimi, jakie są naprawdę, niezdolny jest do rozważań nad nimi; pośpiech nie pozwala mu na głębsze zastanowienie się i trafny sąd. Ale kiedy jakoś uda mu się powziąć postanowienie, bardzo rzadko potrafi w nim wytrwać. Znamy owe kłótnie zakochanych, kiedy to każdy gotów uwierzyć w to, o czym chce być przekonany, a jedna nieszczera łezka wystarczy, by zmienił zdanie. Lubieżność rozprzęga zresztą całkowicie nie tylko rozum, lecz i wolę. Szukać we wszystkim własnej przyjemności to upatrywać w samym sobie cel życia, nie zważając na innych, a tym bardziej na Boga, który jest przecież naszym prawdziwym celem; rozpustnik myli się także w doborze środków, gdyż szuka szczęścia w przyjemnościach cielesnych, gardząc radościami duchowymi, a te tylko mogą nas poprowadzić ku szczęściu. Człowieka ulegającego rozpuście można poznać łatwo po niepowściągliwości i grubiaństwie w mowie; ponieważ nie potrafi się kierować rozumem, szafuje nieprzemyślanymi słowami, niedorzecznymi żartami i twierdzeniami; są to wszystko objawy tej głupoty, która sprawia, że uważa on za niezrównanie piękne coś, co po prostu wydało mu się takie pod wpływem pożądania.50
Nie to jednak jest jeszcze najgorsze. Kto nadużywa tego, co zgodne z naturą, ten przekracza jej granice, a kto przekracza granice natury, temu grozi niebezpieczeństwo wejścia w konflikt z jej prawami. Rozpatrując dziedzinę uczuć stwierdziliśmy, że istnieją przyjemności przeciwne naturze. Istnieją więc i grzechy przeciw naturze, polegające na stałym poszukiwaniu tych przyjemności. Kto zaś gwałci naturę, ten powstaje przeciw Bogu, twórcy porządku w naturze. Najgorszym zaś pogwałceniem natury jest złamanie jej podstawowych praw. Lubieżność, zniewolenie, cudzołóstwo, kazirodztwo są to niewątpliwie grzechy bardzo ciężkie, lecz żaden z nich nie jest tak ciężki, jak grzech przeciw naturze; bowiem wszystkie te moralne wykroczenia, nawet kazirodztwo, są przynajmniej w przebiegu samego aktu płciowego zgodne z porządkiem ustanowionym przez naturę. Grzech przeciw
Sum. theol, II II, 152, 2, resp. i ad 1.
Sum. theol, II-II, 153, 1 i 3.
Sum. theol, II-II, 153, 5, resp. i ad 4.
342 TOMIZM
naturze nawet i to odrzuca. Stanowi więc najgorszy z wszystkich przejawów nieczystości, zarówno w swej najbardziej odrażającej postaci, jaką jest zaspokajanie popędu płciowego ze zwierzętami, jak również w postaci grzechów sodomskich, wynaturzonych form samego aktu płciowego i samogwałtu.51 W jakiejkolwiek postaci grzech ten owładnie człowiekiem, narusza on w nim coś najrdzenniejszego, samą jego naturę ludzką i z tego właśnie powodu jest tak wyjątkowo poważny.52
Umiarkowanie wyraża się najpełniej w opanowaniu przyjemności zmysłowych, ale i uczucia gniewliwe stanowią tworzywo tej cnoty. Mówi się potocznie o umiejętności powściągania gniewu, jest to zadanie cnoty łagodności. Natomiast umiejętność zachowania umiaru przy wymierzaniu kary, nawet zasłużonej, należy do cnoty wyrozumiałości. Tak jedna, jak i druga zasługują na miano cnót, gdyż zadaniem ich jest podporządkowanie kontroli rozumu dwu uczuć: gniewu i żądzy odwetu. Wyobraz
my sobie charakter człowieka pozbawionego tych cnót, a zdamy sobie sprawę, jak wielka jest ich doniosłość.
Człowiekiem skłonnym do gniewu nie jest każdy, kto po prostu wpada w gniew. Gniew jest uczuciem, które rozpatrywaliśmy wraz z innymi uczuciami i, jak wszystkie uczucia, nie jest on w sobie ani zły, ani dobry. Dopiero użytek, jaki z niego robimy, nadaje mu wartość moralną. Człowiek całkowicie niezdolny do odczuwania gniewu nie jest człowiekiem normalnym. Ta niezdolność do reakcji w niektórych wypadkach zupełnie usprawiedliwionej świadczy o słabości woli, o jakimś upośledzeniu natury.53 "> samo można powiedzieć o człowieku, który nie może się zdobyć na wysiłek woli potrzebny do wymierzenia kary za popełnione zło. Słusznie nazywa się  słabymi rodzicami" czy  słabymi sędziami" tych, co nie potrafią we właściwy sposób ukarać tego, kto na karę zasłużył. Toteż łagodność i cierpliwość mają się przeciwstawiać tym uczuciom nie jako uczuciom, lecz jako takim uczuciom, które owładnęły człowiekiem całkowicie i stały się wadami. Złem jest dopiero taki gniew, który zamienił się w stałą, niczym nie uzasadnioną gwałtowność wybuchającą przy każdej sposobności. Niektórzy ludzie z lada powodu unoszą się gniewem; mówi się o nich, że są trudni w pożyciu i mają drażliwy charakter. Inni rozpamiętują ustawicznie różne krzywdy, na które się oburzają; są to ludzie zgorzkniali. Inni znów domagają się od każdego, kto im uchybił, zupełnego zadośćuczynienia, do którego, jak im się wydaje, mają prawo; są to ludzie zawzięci, którzy nie dadzą się przejednać, dopóki sprawiedliwości nie stanie się zadość.54 Bardzo często są oni zresztą skłonni do wyolbrzymiania doznanej krzywdy, a zatem i żądanej kary. Zawziętość może się więc z łatwością przerodzić w okrucieństwo,55 jeśli jej nie złagodzi cnota wyrozumiałości.
51 Sum. theol, II-II, 154, 12, resp. i ad 4.
52 Dlatego właśnie wykroczenie przeciwko naturze cięższe jest nawet od kazirodztwa, gdyż  unicuiąue individuo magis est coniuncta natura speciei quam quodcumque individuum. Et ideo peccata quae sunt contra naturam speciei sunt graviora". Sum. theol, II-II, 154, 12, ad 2.
53 Sum. theol., II-II, 158, 8, resp.
54 Tamże, 5, resp.
55 Od okrucieństwa (nieumiarkowania w pragnieniu karania) św. Tomasz odróżnia dzikość (saevitia, feritas), która się przejawia w upodobaniu do zadawania cierpień dla samej przyjemności dręczenia. Okrucieństwo jest wynaturzonym pragnieniem sprawiedliwości, gdy natomiast dzikość jest tylko jedną z postaci zezwierzęcenia. Por. Sum. theol., II-II, 159, 2, resp.
V I li
ŻYCIE OSOBISTE 343
Całe szczęście, że człowiek nie zawsze musi walczyć z uczuciami aż tak potężnymi jak miłość i gniew. Niemniej cnoty potrzebne są we wszystkich, nawet najpospolitszych okolicznościach życia. Wspaniałomyślność potrzebna jest tylko do wielkich przedsięwzięć; kiedy chodzi o danie napiwku, mówienie o wspaniałomyślności byłoby czymś śmiesznym, potrzebna tu jest natomiast szczodrobliwość. Podobnie umiarkowanie stosuje się tylko do uczuć niełatwo dających się ujarzmić; w wypadkach wymagających mniejszego wysiłku nie mówimy już o panowaniu nad sobą, lecz o powściągliwości, umiarze, miarkowaniu się, słowem, o skromności.56
Jest to cnota pozbawiona blasku, natomiast niewiele jest cnót tak pożytecznych jak ona, właśnie dlatego, że polega na umiejętności rozwiązywania mnóstwa drobnych trudności, w które obfituje życie codzienne. Jednym z najpospolitszych z
ródeł tych trudności jest pycha. Poduszczenia pychy nie mają wprawdzie w sobie tej gwałtowności, co pokusy związane z czynnościami życiowymi, nad którymi sprawuje nadzór umiarkowanie, niemniej pycha jest wadą głęboko zakorzenioną w ludzkiej woli. Chcieć urzeczywistnić w całej pełni doskonałość własnej natury jest rzeczą dobrą, chwalebną, jest to nawet zasada postępowania moralnego, natomiast chcieć być czymś więcej, niż się jest, i postępować tak, jak gdyby się było czymś więcej, niż się jest - jest rzeczą złą i przeciwną rozumowi. Pycha to dążenie pobudzające wolę człowieka do stawiania sobie celów przekraczających granice jego rzeczywistych możliwości. Nie wszystkie grzechy wynikają z pychy, ale nie ma takiego grzechu, który by w pewnych okolicznościach nie mógł z niej wyniknąć.57 Chcieć czegoś tak jak gdyby się było czymś więcej, niż się jest - to podstawowy błąd, który może pociągnąć za sobą wszelki inny błąd. Pycha jest to przede wszystkim bunt przeciwko własnej naturze, stała i świadoma odmowa uznania swych własnych granic. To prawda, że nasze ograniczenia dolegają nam nieraz dotkliwie; niełatwo przychodzi nam pogodzić się z nimi. Dlatego to pycha pokrewna jest uczuciom gniewliwym, chociaż istnieje również pycha umysłowa; nawet duchy czyste ją znają, skoro mówić można o pysze szatanów.58
Lekarstwem na pychę jest pokora powstrzymująca od pożądań, które wykraczają poza granice naszej natury jako członków gatunku i poza granice uzdolnień osobistych przysługujących nam jako jednostkom. Tworzywem tej cnoty są przede wszystkim pożądania, które powściąga i skierowuje ku odpowiednim celom; pokora implikuje jednak także znajomość samego siebie, umożliwiającą każdemu uświadomienie sobie własnych granic i zapobiegającą wszelkim zapędom w kierunku ich przekroczenia. Pokora nie polega zresztą na tym, aby uważać siebie za najgorszego z ludzi, ale raczej na zrozumieniu, że zawdzięczamy Bogu wszystko, czym jesteśmy, a jeśli dostrzegamy w sobie coś dobrego - na przypisywaniu zasługi Bogu. W stosunkach z innymi ludz
mi człowiek pokorny potrafi uznać
56 Sum. theol, II-II, 160, 1 i 2.
57 Sum. theol., II-II, 162, 1 i 2. - Co do znaczenia sformułowania  tnitium omnis peccati est superbia" por. II-II, 162, 7.
58 Sum. theol., II-II, 162, 3, resp. - lako objaw nienawiści sprawiającej, że wola odwraca się od Boga i nie chce się poddać lego prawu, pycha jest właściwie pogardą dla Boga. Ponieważ każdy grzech jest po części buntem przeciw Bogu, pycha, której istotę stanowi ten właśnie bunt, jest grzechem grzechów, a więc najcięższym ze wszystkich. Por. Sum. theol., II-II,, 152, 6, resp.
344 tomizm
wyższość tych, którzy nad nim górują, rozpoznać, w czym nad nim górują, i odpowiednio do tego ustosunkować się do nich; pokora nie wymaga jednak, abyśmy uważali się za gorszych od ludzi, którzy nam nie dorównują. Trzeba uszanować dary Boże zarówno w innych, jak i w sobie. Słowem, prawdziwa pokora polega na trafnej ocenie samego siebie, na umiejętności uświadomienia sobie, czego możemy się po sobie spodziewać, i na zachowywaniu się w stosunkach z innymi ludz
mi w sposób odpowiadający naszej istotnej wartości. Takie unormowanie ambicji ludzkich oddziaływa bezpośrednio na uczucia płynące z nadziei. Pokora jest więc pewną postacią umiarkowania, gdyż powściągając nadmierne nadzieje utrzymuje je w granicach rozumu.59
Wszelkie pożądanie, nawet żądza wiedzy, może prowadzić do nieumiarkowania. Zamiłowanie do nauki jako takie jest rzeczą chwalebną, ale nierzadko przybiera postać patologiczną. Przede wszystkim, niektórzy ludzie nie potrafią dobrze wybrać przedmiotu swych studiów; uczą się ustawicznie byle czego zamiast tego, czego powinni się nauczyć; inni znów poświęcają się poznawaniu stworzeń, upatrując w tym cel sam w sobie i nie odnoszą go do jedynego właściwego celu takich dociekań, jakim jest poznanie Boga; inni znów uparcie dążą do zgłębienia prawd przerastających ich zdolności umysłowe, narażając się na popadanie w niedorzeczności i błędy.60 Na tym właśnie polega wada zwana ciekawością, która, jak widzimy, może być szkodliwa dla poznania umysłowego, lecz jeszcze gorsze spustoszenie powoduje wówczas, gdy owładnie dziedziną zmysłów. Zostaliśmy obdarzeni zmysłami w dwojakim celu: po pierwsze - jak inne zwierzęta - po to, abyśmy mogli zdobywać pożywienie potrzebne do utrzymania życia, po wtóre zaś, by nam - jako istotom rozumnym - umożliwić poznanie zarówno praktyczne, jak i teoretyczne. Posługiwanie się zmysłami w takich celach jest rzeczą naturalną, a więc godziwą; lecz posługiwanie się zmysłami po to tylko, aby się nimi posługiwać, uleganie pożerającemu pragnieniu zobaczenia wszystkiego, usłyszenia wszystkiego, dotknięcia wszystkiego, dla samej tylko przyjemności, którą to człowiekowi sprawia - to najbardziej wulgarna postać próżnej ciekawości.6I Potrzeba więc jakiejś odrębnej cnoty, która by zapobiegała tym anomaliom: jest nią studiositas, polegająca na umiejętności nabywania wiedzy. Człowiek pilny i gorliwy w nauce, nie gorzej od człowieka ciekawego potrafi gromadzić doświadczenia zmysłowe, lecz jego ciekawość jest pożyteczna i uregulowana. Zbierając dane doświadczenia zmysłowego dla celów wiedzy, nie podejmuje się badań, do których nie czuje się zdolny, a wiedzę, którą może zdobyć w dziedzinie, jakiej się poświęcił, będzie uważał jedynie za środek prowadzący do poznania Boga.62 Jest to, jak to się mówi, umysł skromny, czyli zdolny do miarkowania swych pożądań nawet w dziedzinie rzeczy umysłowych.
Cóż jeszcze - poza uczuciami duchowymi i pożądaniami umysłowymi - mogłoby podlegać cnocie umiarkowania? Pozostają jeszcze ruchy ciała i dbałość o zewnętrzny wygląd. To, co nazywamy skromnością w zachowaniu i w ubiorze, wchodzi
59 Sum. theol, II-II, 161,   4.
60 Sum. theol, II-II, 167, 2, resp.
61 Tamże.
62 Sum. theol, II-II, 166, 3, resp.
ZYCIE OSOBISTE
345
niewątpliwie w zakres cnoty skromności; niemniej sam zakres skromności, choćby nawet jedynie jako czynnika nadającego umiar zewnętrznemu zachowaniu się człowieka, jest o wiele szerszy.
Przypatrzmy się na przykład tej cielesnej czynności, jaką jest zabawa. Zabawa jest koniecznym wypoczynkiem, którego nie należy sobie odmawiać, choćby dla odprężenia umysłu w celu umożliwienia mu wydajniejszej pracy. A
uk stale napięty w końcu pęka; słusznie więc mówi się, iż zabawa jest odprężeniem umysłu. I tu jednak potrzebny jest umiar, nie tylko w tym znaczeniu, że należy unikać zabaw prostackich i gorszących, ale i w tym znaczeniu, że zabawa powinna być stosowna do wieku, płci, osób, czasu i miejsca. Wesołość (eutrapelia) jest cnotą,63 ale namiętne zamiłowanie do zabaw jest wadą, jak jest również wadą nieumiejętność bawienia się. Ta ostatnia wada jest niewątpliwie mniej szkodliwa od pierwszej. Człowiek bawi się bowiem tylko po to, aby móc potem sprawniej pracować; toteż lepiej zawsze pracować nie bawiąc się nigdy, niż bawić się zawsze, nigdy nie pracując. Niemniej jednak ten, kto nieustannie pracuje, pracowałby wydajniej, gdyby pozwolił sobie czasem na rozrywkę. Kto zaś nie potrafi sam się bawić, na pewno nie potrafi zabawić innych. O takich ludziach mówi się, że są duri et agrestes, nudni i nieokrzesani.64
Zagadnienia moralne tego samego rodzaju nasuwa sprawa ubioru i elegancji. Niektóre kobiety, a nawet niektórzy mężczyz
ni, ubierają się w sposób przesadnie wyszukany, bądz
by zwrócić na siebie uwagę, bądz
też dla osobistej przyjemności, jaką im to sprawia. Nie ma nic złego w tym, że ktoś jest dobrze ubrany. Odzienie stanowi jedną z konieczności ludzkiego życia i musimy się nim posługiwać dla ochrony od zimna, upałów czy niepogody; posługując się nim powinniśmy jednakże zachować przyzwoitość i prostotę, przestrzegać przyjętych zwyczajów i baczyć na obowiązki wynikające z naszej pozycji społecznej. Toteż w sposobie ubierania się należy unikać zarówno przesady, jak i niedbalstwa;65 z tych punktów widzenia należy oceniać poszczególne przypadki.
Do takich przypadków należy na przykład sprawa wytworności stroju niewieściego, w której niejedni pochopnie dopatrują się grzechu śmiertelnego. Św. Tomasz odpowiada im w owym Sed Contra, najbardziej zdumiewającym w całej Sumie teologicznej, że gdyby kobieca elegancja była grzechem śmiertelnym, to wszyscy krawcy i modystki żyliby w stanie grzechu śmiertelnego. Problem nie jest jednak tak prosty. Cóż się bowiem zazwyczaj dzieje, gdy mężatka zaczyna zaniedbywać swój wygląd zewnętrzny? Wówczas mąż zaczyna ją zaniedbywać, a gdy mąż nie zajmuje się żoną, zaczyna się zajmować innymi kobietami. Jest więc rzeczą całkowicie słuszną, aby kobieta starała się podobać mężowi, choćby po to, by go nie popchnąć do cudzołóstwa. Zgoła inaczej wygląda sprawa, gdy chodzi o kobiety niezamężne, które nie mogą lub nie chcą wyjść za mąż. Te nie mają żadnego powodu, by chcieć się podobać mężczyznom; chyba że chcą ich bałamucić lub uwodzić. Kto stroi się po to, by kusić innych do złego, ten dopuszcza się grzechu śmiertelnego. Jest jednak również wiele takich elegantek,
Sum. theol, II-II, 168, 3, resp. Sum. theol, II-II, 168, 4, resp. Sum. theol, II-II, 169, 1, resp.
346 tomizm
które bez żadnych złych zamiarów, a tylko z pustoty i próżności, stroją się, by uchodzić za wykwintnisie. Nie można ich stawiać na równi z tamtymi, gdyż popełniają co najwyżej grzech powszedni. Należy zresztą uwzględnić wiele innych jeszcze okoliczności. Apostoł Paweł na przykład zalecał, by kobiety nie chodziły z odkrytą głową. Św. Augustyn podzielał to zdanie, wobec czego Św. Tomasz podziela je również. Ale co mają począć kobiety, jeśli w jakimś kraju panuje zwyczaj chodzenia z odkrytą głową? Nie jest to dobry zwyczaj - stwierdza stanowczo św. Tomasz - ale jeśli okrywanie głowy nie jest tam przyjęte, to chodzenie z gołą głową na pewno nie jest nawet grzechem powszednim.66 Trzeba przyznać, że jak na człowieka, któremu zarzucano, że znał kobiety tylko z książek,67 rozumowanie to jest nader trafne.
Jak widzimy, w zakresie moralności wartość powszechną mają tylko zasady. Gdy natomiast chodzi o ocenę jakiegokolwiek dobrowolnego czynu poszczególnego, konieczne staje się zestrojenie różnych zasad oraz szczegółowe rozpatrzenie okoliczności, które w całości składają się na dany przypadek. Wszelki czyn moralny jest czynem szczególnym. Toteż nawet kiedy św. Tomasz rozważa poszczególne przypadki, wtedy z konieczności omawia tylko pewne wypadki typowe, po prostu jako przykłady, ale wie dobrze, iż konkret jest nieskończenie złożony; zatem moralista ustaliwszy zasady musi poprzestać na zaprowadzeniu pewnego porządku w złożoności faktów oraz ich sklasyfikowaniu.
O umiejętności, z jaką św. Tomasz potrafił definiować i klasyfikować nie można powiedzieć nic, czego by już setki razy nie powiedziano. Nie ulega wątpliwości, że posiadał on w najwyższym stopniu geniusz ładu i nigdzie nie przejawia się tak mocno, jak w jego etyce, w której zostały wyzyskane i złączone w system skarby mądrości chrześcijańskiej i pogańskiej. Wyliczanie z
ródeł etyki tomistycznej można by ciągnąć w nieskończoność wymieniając dzieła: Bernarda, Bedy, Izydora, Grzegorza, Augustyna, Hieronima, św. Pawła, Seneki, Makrobiusza, Cycerona i oczywiście niewyczerpaną Etykę Nikomachejską oraz co najmniej ze dwadzieścia innych jeszcze z
ródeł. Każde z tych dzieł pojawia się w samą porę, zdawałoby się niemal w umówionym miejscu, aby dostarczyć potrzebnej definicji, nasunąć pewien podział czy też uwydatnić jakieś odcienie, jak gdyby wszystkie te dzieła oryginalne zostały napisane tylko dla dostarczenia materiału do syntezy dokonanej przez św. Tomasza.
Ta synteza i ten ład zawdzięczają jednakże swe powstanie zgoła czemu innemu niż zwykłej umiejętności czy jakiejś zręczności intelektualnej. Składniki włączone przez św. Tomasza do jego dzieła mieszczą się z taką łatwością w porządku, który im narzuca, dlatego że jego etyka jest przede wszystkim twórczością. Określenie  etyka osobista" nie występuje w terminologii św. Tomasza, lecz występuje w niej termin  osoba"; toteż nie popadniemy chyba w sprzeczność z jego nauką, jeśli za pomocą tego sformułowania podkreślimy na wskroś osobisty charakter jego etyki.
Osoba - to jednostka ludzka obdarzona rozumem. To pojęcie, spełniające tak ważną rolę w chrześcijańskiej teologii, a dzięki temu także i w chrześcijańskiej filozofii, było, jak się zdaje, obce myśli Arystotelesowej. Zostało też praw-
Sum. theol, II II, 169, 2, resp.
J. Webert, Saint Thomas d'Aquin, le genie de l'ordre, Paris 1934, s. 257-258.
ŻYCIE OSOBISTE
347
dopodobnie zaczerpnięte z całkiem innego z
ródła, a mianowicie z prawa rzymskiego.68 W ujęciu św. Tomasza oznacza ono ową określoną klasę substancji indywidualnych, które różnią się od innych tym, że posiadają władzę nad własnymi aktami, dominium sui actus. Toteż substancje mające nad swym działaniem władzę, nie działają po prostu pod wpływem innych substancji, lecz samodzielnie, co znaczy, że każda z nich jest bezpośrednią i ostateczną przyczyną każdego poszczególnego dokonanego przez nią aktu.69 Nie ma więc w całej przyrodzie nic, co by przewyższało osobę: persona significat id ąuod est perfectissimum in tota natura.7(l Otóż każdy człowiek jest osobą. Jako substancja stanowi on odrębne indywiduum ontyczne zawdzięczające swój byt własnemu aktowi istnienia. Jako substancja rozumna stanowi autonomiczny ośrodek działalności i jest z
ródłem swych własnych determinacji. Co więcej, to właśnie akt istnienia nadaje człowiekowi ten podwójny przywilej, że jest rozumem i że jest osobą; wszystko, co człowiek wie, wszystko, czego chce, wszystko, co czyni, ma swe z
ródło w akcie, mocą którego j e s t on tym, czym jest.
Kiedy to pojęcie człowieka zastosujemy do moralności, dostrzeżemy natychmiast konsekwencje, jakie to za sobą pociąga. Bez względu na to, w jaki sposób je ujmiemy, musimy wówczas, chcąc określić nasze postępowanie moralne jako dobre lub złe, odnieść je do tego, co sprawia, że każdy z nas jest osobą. Moralność osobista oznaczać więc tu będzie przede wszystkim moralność osoby jako osoby, czyli moralność, w której osoba czuje się zarazem prawodawcą, sędzią i podsądnym wobec prawa dobra i zła, które ona sama ogłasza, stosuje i sankcjonuje jedynie w imię wymagań rozumu. Ale jednym z podstawowych aktów tego rozumu jest uznanie zarówno własnej zależności od jego z
ródła, jak i ograniczeń, wynikających z konkretnych warunków jego działania. Moralność osobista domaga się wówczas - w imię tegoż rozumu, stanowiącego o istnieniu osoby - aby podmiot moralny czuł, że obowiązuje go jakieś prawo, którego własne jego sumienie jest tylko wyrazicielem. Z pewnością jest to ograniczenie jego autonomii, ale to ograniczenie w dwójnasób respektuje to, co w tej autonomii jest niezmienne i współistotne z bytem tego podmiotu. Jedynie poznanie metafizyczne narzuca człowiekowi to ograniczenie. Pojmować zaś osobę jako dzieło Boga znaczy widzieć w niej obraz Boga; a skoro osoba jest szczytem natury, stanowi ona najdoskonalszy obraz Boga, jaki dane nam jest w naturze oglądać. Toteż człowiek jest rozumny i wolny nie mimo tego, że stworzył go Bóg, ale właśnie dlatego. Osoba ludzka jest autonomiczna przez to właśnie, że jest zależna od Boga; jest autonomiczna na mocy aktu stwórczego, który dając jej uczestnictwo w nieskończenie mądrej i wolnej wszechmocy, stwarza w swej szczodrobliwości osobę jako akt istnienia obdarzony światłem poznania i samorzutnością woli.
O ileż szerszy - w porównaniu z ograniczonym horyzontem Arystotelesa - stał
68 Dane bibliograficzne dotyczące niedawnych polemik na temat pojęcia osoby można znalez
ć w  Bulletin Thomiste", 1939, s. 466-477. Warto się z nimi zapoznać, lecz można spokojnie nadal uważać, że pojęcie to ma znaczenie jak najbardziej istotne dla zrozumienia antropologii i etyki św. Tomasza z Akwinu.
69 Sum. theol, I, 29, 1, resp. - Co do całości zagadnień, łączących się z tym pojęciem, por. Duch filozofii średniowiecznej, s. 192-209.
70 Sum. theol, I, 29, 3, resp.
348 TOMIZM
się widnokrąg etyki! Dostrzeglibyśmy to jeszcze wyraz
niej, gdyby św. Tomasz uznał za stosowne przedstawić nam swą etykę naturalną, i to - w terminologii czysto filozoficznej. Czynimy to dziś za niego, on sam jednak nigdy tego nie uczynił. Jaki zresztą sens miałoby budowanie etyki niezależnej tak, jak gdyby Objawienie  lStnMo lub  było prawdziwe, skoro wiadomo, że Objawienie istnieje i jest prawdziwe? Tak przynajmniej ujmował tę sprawę św. Tomasz. Jako Doktor chrześcijański71 poczytywał sobie za obowiązek stanu żyć tylko z Bogiem i mówić tylko o Bogu: aut de Deo aut cum Deo. Toteż zwłaszcza moralności nie mógł potraktować inaczej; skoro bowiem Bóg istnieje, każdy obowiązek osobisty jest przede wszystkim obowiązkiem wobec Boga.
Na tym właśnie polega - i sam św. Tomasz zdawał sobie z tego dobrze sprawę - głęboka różnica między jego etyką a etyką Arystotelesa. Etyka Nikomachejska jest i pozostanie zawsze dziełem niezwykłej doniosłości, z którego po wszystkie czasy będą czerpali natchnienie ludzie, stawiający sobie za ideał kształtowanie podmiotów moralnych w pełni przystosowanych do życia społecznego i politycznego. Rozumiemy przez to, że niektóre cnoty dlatego całkowicie uszły uwagi Arystotelesa, że nie miały żadnego znaczenia dla życia zbiorowości, której wymagania stanowiły dla niego normę dobra i zła. Pogodzenie się z granicami własnych możliwości, dostosowanie swych ambicji do miary swych uzdolnień i wartości - to niewątpliwie cnota; Dodajmy, że podporządkowanie się ustanowionemu porządkowi przynależy - jeśli ów porządek jest sprawiedliwy - do cnoty sprawiedliwości. Jednakże daleko stąd jeszcze do tego szacunku, jaki odczuwamy dla wartości innych ludzi, do tej radości, jaką wzbudza w nas widok prawdziwej wielkości, gdziekolwiek ją spotykamy, i do tej gotowości schylenia przed nią głowy, choćby nawet nasza próżność miała na tym ucierpieć. Tutaj potrzebna jest pokora, a ogół nie lubi pokornych, widzi w nich tylko ludzi słabych, świadomych swej słabości i poczytuje za przyznanie się do niej to, co jest tylko szczerością. Ażeby się narazić dobrowolnie na tę niełaskę ogółu, człowiek pokorny musi stawiać nad wszystko obowiązek poznania samego siebie i szczerość wobec siebie; a skoro wyższość, jaką dostrzega w innych, pochodzi od Boga, potrafi on nawet będąc pokornym wobec innych wywyższyć siebie, bowiem wszelka cnota jest wielka, a czymś szczególnie wielkim jest pokora wobec Boga. Doktrynie Arystotelesa obce były podobne myśli; toteż nic dziwnego, że filozof ten nie wspomniał nigdy o cnocie pokory.72
Jest to wprawdzie pominięcie jednej tylko cnoty, które nie miałoby znaczenia, gdyby nie ujawniało znacznie głębszej, zasadniczej różnicy dzielącej obie
71 A
agodzimy tu raczej, niż podkreślamy surowość tego zalecenia. Można być pewnym, że św. Tomasz stosował je do chrześcijańskiego Doktora, nieprzestrzeganie tego zalecenia uważał bowiem w ogóle za z
ródło wady  próżnej ciekawości". Por. Sum. theol., II-II, 167, 1, resp.:  Tertio ąuando homo appetit cognoscere yeritatem circa creaturas, non referendo ad debitum finem, scilicet ad cognitionem Dei".
72 Sum. theol, II-II, 161, 1, ad 4. - W podobnym tekście o cnocie cierpliwości (II-II, 136, 3, ad 2) św. Tomasz wysuwa zagadnienie natury czysto teologicznej i wyraża wątpliwość, czy możliwe jest istnienie cierpliwości jako cnoty naturalnej. Ponieważ nie widzimy a priori, dlaczego podobne wątpliwości miałaby nasuwać tylko cnota cierpliwości, wyłania się zagadnienie możliwości istnienia naturalnej moralności w nauce tomistycznej. Powrócimy do niego przy omawianiu cnoty miłości.
ZYCIE OSOBISTE
349
moralności. W rzeczy samej, zmierzają one w dwu odrębnych kierunkach, gdyż związane są z dwiema odrębnymi teologiami naturalnymi. Bez względu na to, jak interpretujemy teologię naturalną Arystotelesa, nikomu nie przyjdzie na myśl, że Czystą Myśl obchodzą szczegóły naszych czynów, że ma ona prawo żądać, abyśmy zdawali jej z nich sprawę i każdy nasz czyn odnosili do niej. Bóg Arystotelesa żyje swą wieczystą szczęśliwością, a każdy człowiek żyje po to, aby w miarę swych możliwości naśladować tę szczęśliwość; lecz jeśli nawet kilku mędrcom dane było przeżyć chwile uczestnictwa w radościach niemal boskiej kontemplacji, to jednak ci uprzywilejowani nie wzorowali swego życia moralnego na życiu swego boga. Podobne uproszczenie wydawałoby się im szaleństwem. Ideałem, którego nigdy nie tracili z oczu, w swym dążeniu do mądrości człowieka jako człowieka, był ideał ludzkiego dobra w tej jego najdoskonalszej postaci, jaką jest dobro społeczności.
Zgoła inaczej ma się rzecz w etyce tomistycznej. Człowiek stworzony przez Boga, przenikającego do głębi jego byt, jego zdolności, czynności i każdy jego poszczególny akt, nie może nic uczynić inaczej, jak przez Boga, a skoro o tym wie, nie powinien nic czynić inaczej niż dla Boga. Nie chodzi tu o to, czy człowiek może spodziewać się najwyższej szczęśliwości, jaką jest życie w Bogu. Niezależnie bowiem od tego, czy Bóg postanowił udzielić mu tej łaski, czy nie - obowiązek moralny człowieka pozostaje zawsze ten sam. Jak moralność Arystotelesa wynika z teologii naturalnej Arystotelesa, tak moralność św. Tomasza wynika z teologii naturalnej św. Tomasza. Dlatego to nie tylko pokora, lecz również umiarkowanie i męstwo oraz wszelkie związane z nimi cnoty szczegółowe są w tym systemie etycznym jedynie środkami zdobywanymi przez człowieka za cenę cierpliwego wysiłku po to, by coraz doskonalszy stawał się w nim obraz Boga, skoro to właśnie jest celem życia ludzkiego.

Rozdział IV
ŻYCIE SPOA
ECZNE
Pojęcie moralności społecznej przywodzi od razu na myśl pojęcie sprawiedliwości społecznej, a pojęcie sprawiedliwości nasuwa z kolei pojęcie prawa. To, czego domaga się prawo (ius), jest sprawiedliwe (iustum), a postępowanie sprawiedliwe we wszystkich okolicznościach życia społecznego stanowi właśnie ów przedmiot, ku któremu zmierza cnota sprawiedliwości (iustitia).' Ażeby zanalizować wszystkie jej postaci, musimy najpierw rozpatrzyć różne postaci prawa.
Sprawiedliwość różni się od innych cnót tym, że zaprowadza ład w stosunkach międzyludzkich; to zaś, jakie winny być te stosunki, wyraża dla nas najprościej pojęcie równości. Zrównać dwie rzeczy to, jak mówimy potocznie,  dopasować je do siebie". Cnoty, o których mówiliśmy dotychczas, można było określić całkowicie z punktu widzenia podmiotu działającego; obecnie zaś musimy wziąć pod uwagę coś innego i możemy nawet w pewnym sensie mówić o sprawiedliwości, nie uwzględniając tego podmiotu. Niewątpliwie możemy powiedzieć o kimś, że jest sprawiedliwy, lecz jest on zawsze sprawiedliwy względem kogoś; wyrażamy się również poprawnie, mówiąc, że jakaś rzecz jest sprawiedliwa, i rozumiejąc przez to coś, czego sprawiedliwość wymaga, nawet jeśli nikt tego nie czyni.  To, co sprawiedliwe", oznaczamy właśnie mianem  prawa".2
Nie jest to zresztą bynajmniej pojęcie proste. Prawo przedstawia się nam w dwóch aspektach: sprawiedliwości i równości. Istnieje naturalna równość samych rzeczy, która wystarcza do ustanowienia stosunku prawnego, a więc sprawiedliwości. Mogę na przykład dać coś, ażeby otrzymać tyle samo, chociażby rozmieniając jakąś monetę na drobne. To właśnie nazywamy  prawem naturalnym"; wyrażenie to oznacza przede wszystkim coś, co jest z natury sprawiedliwe, a więc zgodne z prawem. Inaczej jest, gdy równość czy równowartość została ustalona na
1 Najważniejszym tekstem z
ródłowym jest: In V Eth. Nic, wyd. Pitotta, s. 293-368. O całości tych zagadnień pisze M. Gillet OP, Conscience chretienne et justice sociale, Paris 1922.
2 Sum. theol, II II, 57, 1, resp. Por. O. Lottin, Le droit naturel chez saint Thomas d'Aquin et ses predecesseurs, wyd. 2, Brages 1931. - Por. co pisze o przekształceniu rzymskiego pojęcia prawa przez chrześcijaństwo F. Holscher, Die ethische Umgestaltung der romischer lndividual-Justitia durch die universalistische Naturrechtslehre der mittelalterlichen Scholastik, Paderborn 1932.
ZYCIE SPOA
ECZNE
351
podstawie umowy bądz
to prywatnej, bądz
publicznej. Dwu ludzi może na przykład umówić się, że korzystanie z pewnej własności odpowiada pewnej sumie pieniężnej; całe społeczeństwo może ustalić pewną skalę cen; jego przedstawiciel lub głowa państwa mogą to uczynić w jego zastępstwie. Na skutek takich postanowień powstają stosunki równowartości, bardziej elastyczne od stosunków ścisłej równości naturalnej; prawa wynikające z umowy obejmujemy mianem  prawa pozytywnego".3 W końcu, niektóre pojęcia o sprawiedliwości wypływają w sposób tak oczywisty z wymagań rozumu, że odnajdujemy je we wszystkich niemal społeczeństwach ludzkich. Podobnie jak rozum wspólny jest wszystkim ludziom, tak wspólne są im również oparte na nim konwencje. W ten sposób powstaje pozytywne prawo wspólne wszystkim ludziom, które nazywamy  prawem ludzkim". Prawo to, dyktowane przez rozum przyrodzony, nie jest zinstytucjonalizowane, lecz powstaje spontanicznie wszędzie, gdzie panuje rozum.4
Jeśli prócz wielu postaci prawa wez
miemy pod uwagę różnorodne stosunki, jakie ustanawia ono pomiędzy poszczególnymi osobami, będziemy musieli dokonać dalszych rozróżnień. Uwzględniając jedynie najważniejsze z tych stosunków, rozpatrzmy przede wszystkim stosunek, jaki ustanawia prawo pomiędzy dwiema osobami, nie połączonymi ze sobą żadnym węzłem, na przykład umowę zawartą pomiędzy dwoma obywatelami. Chodzi tu o stosunek wyłącznie i w ścisłym tego słowa znaczeniu prawny. Prawa tego rodzaju są więc jednakowe dla wszystkich i we wszystkich przypadkach. Nie ma tu znaczenia, że ktoś jest wojskowym lub urzędnikiem itp. Niewątpliwie istnieje prawo wojskowe, prawo administracyjne, prawo kościelne i wiele innych; obywatele jednak bez względu na sprawowane przez nich funkcje nie mają żadnej osobistej władzy jedni nad drugimi - wszyscy są bezpośrednio podporządkowani wspólnocie narodowej i jej naczelnej władzy. A
ączą ich więc stosunki prawa i sprawiedliwości w ścisłym znaczeniu.
Podobny stosunek zachodzi również w rodzinie pomiędzy ojcem a synem, chociażby ze względu na to, że dziecko jest osobą odrębną od ojca. Dowodem, że zachodzą pomiędzy nimi pewne czysto prawne stosunki jest to, że prawo sankcjonuje niektóre uprawnienia dziecka. Jednakże w tym wypadku nie wszystkie stosunki są czysto prawne. Dziecko nie jest całkowicie odrębne od ojca, którego życie przedłuża się o życie dziecka i w nim przetrwa. Jak powiada św. Tomasz, filius est aliąuid patris, syn jest czymś z ojca. Wobec samego siebie nie przysługują zaś człowiekowi żadne prawa. Ojciec może więc postępować na mocy innego prawa niż to, które nazywamy  prawem". Jest to prawo ojcowskie. Natomiast nawet w obrębie rodziny, pomiędzy mężem a żoną, muszą zachodzić ścisłe stosunki prawa i sprawiedliwości. Niewątpliwie żona należy do męża,
3 Sum. theol, II-II, 57, 2, resp.
4 Sum theol., II-II, 57, 3, resp. i ad 3. O  ius gentium", por. I-II, 95, 4, ad 1. Poddaństwo i niewolnictwo na przykład nie są zgodne z prawem naturalnym. Usprawiedliwić je można co najwyżej wówczas, gdy zarówno pan, jak i niewolnik znajdują w tym jakąś korzyść:  inąuantum utile est huic quod regatur a sapientiori, et illic quod ab hoc iuvetur, ut dicitur in / Polit, lect. 4" (tamże, ad 2). Św. Tomasz nie uważa więc bynajmniej niewolnictwa za stan naturalny. Z chwilą gdy przestaje ono być użyteczne dla obu stron, traci charakter prawny. - Por. co pisze o aktualnym znaczeniu tomistycznego pojęcia prawa A. Piot, Droit naturel et realisme. Essai critiąue sur ąueląues doctrines francaises contemporaines, Paris 1930.
352
TOMIZM
według słów św. Pawła:  Mężowie powinni miłować swoje żony, tak jak własne ciało" (Ef 5, 28). Jednakże żona jest kimś bardziej odrębnym od swego męża niż dziecko od ojca. Jej mąż wybrał ją dobrowolnie na współtowarzyszkę, by założyć pewnego rodzaju społeczność. Ich stosunki stanowią więc w ściślejszym znaczeniu przedmiot prawa i sprawiedliwości niż stosunki między ojcem a synem. Aby odróżnić ten przypadek od innych, można by te stosunki nazwać  sprawiedliwością rodzinną", gdyż stosunki prawne są tu podporządkowane jako swemu celowi wspólnemu dobra rodziny.5
Skoro tak przedstawia się dziedzina praw, na czym polega sprawiedliwość? Jest ona pewną stałą dyspozycją woli, aby każdemu oddać to, do czego ma prawo.6 Człowiek może więc być sprawiedliwy lub niesprawiedliwy względem drugiego człowieka; ponieważ jednak dyspozycja ta sprawia, że człowiek postępuje względem drugiego w sposób prawy, zależnie od tego, czego wymaga rozum, czyni ona lepszym tego, kto ją posiada, słowem, jest cnotą.7 Można by w pewnym znaczeniu powiedzieć nawet, że jest ona samą cnotą lub raczej, że wszelka cnota jest jakąś sprawiedliwością, a sprawiedliwość zawiera w sobie wszystkie cnoty. To właśnie twierdzi Arystoteles w Etyce Nikomachejskiej* i ma słuszność, przynajmniej ze swojego punktu widzenia. Cnota bowiem, którą ma na myśli, jest, jak już to stwierdziliśmy, cnotą obywatelską. Toteż sprawiedliwość, o której mówi, jest sprawiedliwością prawną określoną przez ustawy, które zalecają każdemu takie postępowanie, jakiego wymaga wspólne dobro państwa. Z tego punktu widzenia jednostkę traktuje się jedynie jako część całości, którą jest społeczność, a jakość części ma znaczenie ze względu na jakość całości; nawet osobiste cnoty osiągane przez każdego przyczyniają się do ogólnego dobra, któremu sprawiedliwość prawa podporządkowuje wszystkich obywateli. Jeśli więc uważamy ludzi jedynie za członków społeczności, to wszystkie cnoty są związane ze sprawiedliwością i tym samym sprawiedliwość staje się jak gdyby cnotą ogólną, zawierającą w sobie wszystkie inne cnoty.9
Zwróćmy jednak uwagę, że nawet z punktu widzenia Arystotelesa nie można uważać, że istota sprawiedliwości jest tożsama z istotą jakiejkolwiek innej cnoty. Sprawiedliwość legalna tylko dlatego zawiera w sobie wszystkie cnoty, ponieważ nimi rządzi i podporządkowuje je własnemu celowi, czyli dobru państwa. Sam Arystoteles przyznaje, że być szlachetnym człowiekiem to niezupełnie to samo, co być dobrym obywatelem.10 Św. Tomasz skwapliwie wykorzystuje to stwierdzenie dla uwydatnienia różnicy pomiędzy sprawiedliwością starożytnych Greków,
5 Sum. theol, II II, 57, 4. - Stosunek pana do poddanego św. Tomasz porównuje do stosunku ojca do syna, ponieważ  servus est aliquid domini, quia est instrumentom eius" (tamże, resp.). Historyczna interpretacja tego tekstu wymagałaby uprzedniej analizy poddaństwa w średniowieczu. Można tu wykorzystać pracę M. Blocha La societe feodale, la formation des liens de dependance, Paris 1939. Tegoż autora, La societe feodale, les classes et le gouvemement des hommes, Paris 1940.
6 Według Dig., I, 1, De iustitia et iure; definicję tę komentuje św. Tomasz w Sum. theol, II II, 58, 2, resp. i 4, resp.
7 Sum. theol., II II, 58, 3, resp.
8 Eth. Nic, V, 3,  0 9-. [cyt. przekład polski, s. 164].
9 Sum. theol., -, 58, 5, resp. 10 In III Polit., lect. 3.
ŻYCIE SPOA
ECZNE
353
całkowicie zwróconą ku dobru państwa, a tą sprawiedliwością szczegółową, która duszę, co ją osiągnęła i stosuje, wzbogaca o jedną z najcenniejszych doskonałości. W tym wypadku już nie u Arystotelesa, lecz w Ewangelii Św. Mateusza (5, 6) znajduje św. Tomasz tekst upoważniający go do stwierdzenia, że sprawiedliwość taka istnieje: Beati qui esuriunt et sitiunt iustitiam. Jest to uderzający przykład przeobrażenia, jakiemu moralność grecka musi ulec, zanim ją sobie przyswoi chrystianizm. Aby stać się chrześcijańską, sprawiedliwość musi, jak wszystkie inne cnoty, uwewnętrznić się; zanim człowiek stanie się sprawiedliwy wobec państwa, musi stać się sprawiedliwy przed samym sobą, aby móc być sprawiedliwy w oczach Boga.''
Od sprawiedliwości legalnej, cnoty skłaniającej do sprawiedliwego postępowania w stosunku do zbiorowości, odróżniamy więc sprawiedliwość szczegółową, cnotę równie wyraz
nie określoną jak umiarkowanie czy męstwo, a sprawiającą, że każdy poszczególny człowiek postępuje sprawiedliwie wobec każdego poszczególnego człowieka.12 Tworzywem, na którym się ta cnota ćwiczy bezpośrednio, są już nie namiętności duszy, jak w wypadku cnót osobistych, które rozpatrywaliśmy, lecz czyny człowieka w jego stosunkach z innymi ludz
mi, jego postępowanie i zachowanie się. Jakżeby mogła zresztą sprawiedliwość odnosić się do uczuć? Czyny, które obejmuje sprawiedliwość, są czynami dobrowolnymi, a wola nie należy do porządku pożądania zmysłowego, będącego siedliskiem uczuć, lecz do porządku pożądania umysłowego. Niewątpliwie zdarza się często, że uczucie prowadzi do niesprawiedliwości - na przykład gdy człowiek kradnie, aby się zemścić, lub na skutek nadmiernej chciwości bogactw - jednakże przeciwdziałanie tym uczuciom nie należy do sprawiedliwości, lecz do męstwa lub umiarkowania. Sprawiedliwość może wkroczyć tu jedynie dla naprawienia czynu niesprawiedliwego jako takiego. Bez względu na to, dlaczego człowiek ukradł, sprawiedliwość wymaga, aby dobra z
le nabyte zostały zwrócone prawemu właścicielowi. Cnota ta odnosi się więc do samych czynów,13 nie zaś do tego, jakimi one powinny być wewnętrznie dla tych, którzy ich dokonują, jak w wypadku cnoty męstwa i umiarkowania; stanowi ona o tym, jakimi powinny być nasze czyny zewnętrzne w stosunku do osoby lub osób, których dotyczą. Innymi słowy, cnoty odnoszące się do uczuć pozwalają człowiekowi cnotliwemu zachować w swych uczuciach właściwy środek w stosunku do siebie samego: sprawiają na przykład, że unosi się gniewem lub odczuwa lęk, kiedy potrzeba, jak potrzeba i nie więcej ani mniej, niż to jest potrzebne; sprawiedliwość natomiast szuka tego słusznego środka między dwiema rzeczami w stosunku do człowieka cnotliwego zewnętrznymi, a mianowicie między jego czynem a osobą, której ten czyn dotyczy. Nie chodzi tu więc już okogoś, kto trzyma się właściwego środka, ale o właściwy środek jakiejś rzeczy. Sprawiedliwość ma z innymi cnotami to wspólnego, że właściwy środek, ku któremu zmierza, wyznacza rozum; i dzięki temu właśnie jest ona cnotą w pełnym tego słowa znaczeniu.14
" Por. Duch filozofii średniowiecznej, rozdz. XVII, s. 314-333.
12 Sum. theol, II-II, 58, 7, resp.
13 Sum. theol, -, 58, 9, resp.
14 Tamże, 10, resp. i ad 1.
12  Tomizm
354 tomizm
Ow właściwy środek określony jest przez prawo osoby, do której się odnosi czyn. Charakter tego rodzaju stosunku uwydatni się wyraz
niej na tle zagrażających mu wykroczeń. Sprawiedliwość legalna upada na skutek bezprawia, pogardy ogólnego dobra, skłaniającej przestępcę do poszukiwania bezpośredniej korzyści osobistej i lekceważenia następstw, jakimi czyn jego może grozić ogólnemu dobru zbiorowości. Bezprawie - błąd równie powszechny jak cnota, której uchybia - może doprowadzić człowieka do przewinień różnego rodzaju, gdyż skłania go do pogwałcenia każdego prawa, które go krępuje. Natomiast niesprawiedliwość w ścisłym znaczeniu polega na naruszeniu równości w stosunkach, które nas łączą z innymi osobami, to znaczy na nieposzanowaniu równości, jaka powinna zachodzić pomiędzy naszymi czynami a uprawnieniami przysługującymi innym. Czyn niesprawiedliwy - iniustus, to inaczej czyn iniąuus, iniąuitas, czyli in-aequitas, nierówność w traktowaniu kogoś. Na przykład gdy chcemy wymóc na kupującym zapłatę przewyższającą wartość tego, co sprzedajemy, albo od sprzedawcy wyłudzamy przedmiot przedstawiający większą wartość od ceny, jaką mu płacimy, gdy chcemy otrzymać więcej pieniędzy, niż warta jest nasza praca, albo też żądamy większej pracy za mniejszą zapłatę - naruszamy stosunek podstawowej równości pomiędzy czynem a uprawnieniem, którego domaga się sprawiedliwość. W określonych konkretnych warunkach, godzina jakiejś pracy, lub też pewna ilość wytworów danej pracy, stanowi równowartość pewnej sumy pieniężnej o określonej sile nabywczej. Rozum rozporządzający potrzebnymi przesłankami powinien z bezwzględną prawością ustalać ów stosunek; człowiekiem sprawiedliwym jest więc ten, kto w postępowaniu swym respektuje zawsze ów stosunek ustalony przez rozum.15
Nie należy jednak po prostu utożsamiać spełnienia sprawiedliwego czynu ze sprawiedliwością ani dopuszczenia się niesprawiedliwego czynu - z niesprawiedliwością. Sprawiedliwe i niesprawiedliwe postępowanie to niejako tworzywo sprawiedliwości i niesprawiedliwości, nie wystarcza jednak ono do ich ustanowienia. Człowiek sprawiedliwy może postąpić niesprawiedliwie z nieświadomości lub wskutek błędu popełnionego w dobrej wierze, przez co nie przestanie być sprawiedliwym. Można również być z gruntu sprawiedliwym, lecz uniósłszy się gniewem czy też pod wpływem pożądania popełnić niesprawiedliwość. Można więc być sprawiedliwym i popełnić błąd zapomnienia o sprawiedliwości, wówczas gdy powinno się o niej pamiętać; nie tracimy wprawdzie przez to tej cnoty, lecz świadczy to, że jest ona w nas niepełna i nie osiągnęła stałości prawdziwej cnoty. Niesprawiedliwość w ścisłym znaczeniu to stałe popełnianie niesprawiedliwych czynów ze świadomością i z rozmysłem. Stała intencja postępowania niesprawiedliwie jest więc istotna dla wady niesprawiedliwości, podobnie jak intencja przeciwna jest współistotna ze sprawiedliwością jako cnotą. '6 Popełnianie bezwiednie lub w przystępie namiętności czynów sprawiedliwych lub niesprawied-
15 Sum. theol, II-II, 59, 1, resp.
16 Sum. theol., -, 59, 2, resp. - Należy zresztą stwierdzić, że to, co jest niesprawiedliwe, niekoniecznie jest złem, bo tak samo można nie zachować właściwego środka przez nadmiar, jak i przez niedomiar, na przykład jeśli komuś damy dobrowolnie więcej, niż mu się należy (tamże, 3, resp.). Jednak utarte znaczenie tego słowa jest mimo to pejoratywne, także i w terminologii św. Tomasza.
ZYCIE SPOA
ECZNE
355
liwych jest więc tylko przypadkowym zetknięciem się ze sprawiedliwością lub niesprawiedliwością.
Ponieważ wola człowieka sprawiedliwego stosuje się do nakazów rozumu, można powiedzieć, że człowiek sprawiedliwy zachowuje się jak sędzia, który nieustannie wymierza sprawiedliwość i sądzi. Jest to jednak tylko przenośnia lub przynajmniej ogromne rozszerzenie zakresu znaczeniowego. W znaczeniu ścisłym bowiem sąd określający sprawiedliwość należy do głowy państwa, ona to bowiem ustanawia prawo pozytywne ogłaszając ustawy. Sędzia stosuje jedynie ustanowione prawo; sądząc stosuje w praktyce orzeczenia panującego. Natomiast sądy osobiste, wydawane przez rozum każdego człowieka, nazywamy sądami jedynie przez analogię. Termin  sąd" oznaczał pierwotnie  poprawne określenie tego, co jest sprawiedliwe". Póz
niej rozszerzono znaczenie tego wyrazu, używając go do oznaczenia poprawnych określeń w jakiejkolwiek dziedzinie zarówno w porządku teoretycznym, jak i praktycznym.17 Gdy nawet jednak używamy terminu  sąd" w ścisłym znaczeniu, sędzią jest rzeczywiście rozum; akt sądzenia nazywamy natomiast iudicium, ponieważ rządzi nim dyspozycja do słusznego sądu, którą nazywamy iustitia. Sąd w porządku prawa jest więc aktem sprawiedliwości, actus iustitiae, to znaczy aktem, którego z
ródłem i przyczyną jest właśnie cnota sprawiedliwości, właściwa temu, kto sąd wydaje.18 Jako actus iustitiae sąd jest aktem prawomocnym, jeśli czyni zadość dwu warunkom.
Po pierwsze ten, kto sprawuje sprawiedliwość, musi być do tego upoważniony przez panującego i może wydawać sądy tylko w tym zakresie, w jakim mu ta władza rzeczywiście przysługuje. Wszelki sąd lub wyrok ogłoszony z pominięciem tego warunku jest sądem  uzurpowanym". Po drugie, sędzia winien wypowiadać się tylko w tym wypadku, gdy osiągnął rozumową pewność przekonania. Niewątpliwie nie chodzi tu o pewność dowodową typu naukowego, ponieważ jest to dziedzina tego, co przygodne, powinno się jednak przynajmniej wymagać od sędziego, aby jego rozum osiągnął pewność, jaką można w tej dziedzinie osiągnąć. Sąd wydany w sprawach wątpliwych lub zawiłych na podstawie mniej lub bardziej lekkomyślnych przypuszczeń należy uważać za  pochopny".19 W istocie bowiem sąd taki opiera się tylko na podejrzeniach. A podejrzewać, jak powiada Cycero, znaczy dopatrywać się zła na podstawie błahych poszlak. Ludzie z
li skłonni są do podejrzeń, gdyż sądzą innych według siebie; wystarczy jednak odczuwać dla kogoś pogardę czy nienawiść lub być na niego rozgniewanym, aby być skłonnym myśleć o nim z
le; starcy, którzy tak wiele widzieli, są przeważnie bardzo podejrzliwi. Ale, prawdę mówiąc, wszyscy jesteśmy podejrzliwi. Gdy wątpimy w czyjąś dobroć na podstawie błahych poszlak, ulegamy jednej z tych skłonności ludzkich, których każdy w swym życiu doświadcza, i nie jest to właściwie ciężkie przewinienie; natomiast popełnia ciężki błąd, kto opierając się tylko na przypuszczeniach uznaje kogoś za zdecydowanie złego; chociaż bowiem nie jesteśmy panami naszych
" Z tego zapewne powodu św. Tomasz unika na ogól terminu iudicium na oznaczenie tego, co dziś - np. w logice - nazywamy sądem. Iudicium dla św. Tomasza oznacza zasadniczo sąd władcy, który ustanawia sprawiedliwość, lub sąd sędziego, który ją stosuje.
18 Sum. theol, II II, 60, 1, resp.
19 Sum. theol, II II, 60, 2, resp.
356 TOMIZM
podejrzeń, to jednak jesteśmy panami naszych sądów; sędzia skazujący jedynie na podstawie podejrzeń popełnia najcięższe wykroczenie przeciw sprawiedliwości, gdyż nie sądzi według prawa, lecz je gwałci. Jego czyn uwłacza bezpośrednio samej cnocie, której praktykowanie stanowi jego funkcję.20 W braku pewności niepewność powinna przemawiać na korzyść oskarżonego. Niewątpliwie obowiązkiem sędziego jest karać winnych i my również powinniśmy w naszym sumieniu potępiać złych ludzi; lepiej jednak omylić się dziesięć razy rozgrzeszając winnego, niż choćby jeden raz omylić się potępiając niewinnego. W pierwszym wypadku popełniamy błędy, które nikomu nie przynoszą szkody, w drugim dopuszczamy się niesprawiedliwości, a tego należy unikać.21
Powróćmy teraz do pojęcia sprawiedliwości i wyróżnijmy jej gatunki. W księdze V Etyki Nikomachejskiej21 Arystoteles odróżnia sprawiedliwość regulującą wymianę od sprawiedliwości, która rządzi rozdziałem dóbr. Nazywamy je sprawiedliwością zamienną i sprawiedliwością rozdzielczą. Zarówno jedna, jak i druga wchodzą w zakres sprawiedliwości szczegółowej w odróżnieniu od sprawiedliwości legalnej, gdyż dotyczą tylko poszczególnych osób rozpatrywanych jako cząstka społeczności, która stanowi całość. Sprawiedliwość zamienna reguluje stosunki między cząstkami społeczności, czyli dwiema prywatnymi osobami. Sprawiedliwość rozdzielcza natomiast reguluje stosunki pomiędzy całością a jedną z jej cząstek, czyli przydziela jakiejś pojedynczej osobie przypadającą na nią część dóbr stanowiących wspólną własność zbiorowości. Istotnie bowiem, w stosunkach pomiędzy dwiema prywatnymi osobami zachodzi jakaś postać wymiany; w stosunku zaś pomiędzy społecznością a jej członkami mamy zawsze do czynienia z jakimś zagadnieniem podziału.23
Te dwa rodzaje stosunków uprawniają nas do rozróżnienia dwu gatunków sprawiedliwości, gdyż wywodzą się one z dwu odrębnych zasad. Gdy państwo przydziela swym członkom tę część dobra społecznego, która każdemu przypada, bierze ono pod uwagę stanowisko, które każdy z tych członków zajmuje w całości. Otóż stanowiska te nie są sobie równe, ponieważ każde społeczeństwo posiada strukturę hierarchiczną i z samej istoty politycznie zorganizowanej zbiorowości wynika to, że wszyscy jej członkowie nie są sobie równi. Jest tak we wszystkich ustrojach. W państwie arystokratycznym o stanowisku jednostek decyduje wartość i cnota; w oligarchii bogactwo zastępuje szlachetne urodzenie; w demokracji o hierarchii członków narodu stanowi wolność lub, jak się mówi, swobody, z których oni korzystają. W każdym z tych wypadków - a można by takich przypadków przytoczyć więcej - przysługują jednostkom korzyści w zależności od stanowiska, związanego ze szlachetnym urodzeniem, bogactwem lub uprawnieniami, które potrafiły sobie wywalczyć. Takie stosunki nie są oparte na równości arytmetycznej, ale raczej, jak to sformułował Arystoteles, na proporcji geometrycznej. Jest więc rzeczą naturalną, iż jeden otrzyma więcej od drugiego, skoro podział korzyści odpowiada proporcjonalnie stanowiskom. Jeśli ktoś ze względu na
20 Sum. theol, II II, 60, 3, resp.
21 Tamże, 4, resp.
22 In VEth., lect. 4; wyd. Pirotta, n. 927-937, s. 308-311.
23 Sum. theol, -, 61, 1, resp.
ZYCIE SPOA
ECZNE
357
przypadające mu stanowisko otrzymał proporcjonalnie tyle samo, co inny, sprawiedliwości stało się zadość i prawo zostało uszanowane.
Inaczej rzecz się ma, gdy chodzi o wymianę pomiędzy pojedynczymi osobami. Chodzi wtedy o oddanie komuś czegoś stanowiącego równowartość tego, co się od niego otrzymało. Dotyczy to przede wszystkim transakcji kupna i sprzedaży, które są wzorem wymiany. Trzeba wówczas przeprowadzić transakcję w taki sposób, aby każdy dał lub otrzymał tyle, ile otrzymał lub dał. Mamy tu więc do czynienia z równością arytmetyczną, o której osiągnięcie powinniśmy się starać; obie strony znajdują się wówczas ostatecznie w posiadaniu tego samego, co posiadały poprzednio. Tak więc bez względu na to, czy mamy do czynienia ze stosunkiem proporcjonalnym czy arytmetycznym, sprawiedliwość zmierza zawsze do ustanowienia jakiegoś stosunku równości.24
Jak wszystkim cnotom, tak i tym dwu gatunkom sprawiedliwości zagrażają przeciwstawne im wady. Wadą, która najczęściej zagraża sprawiedliwości rozdzielczej, jest to, co nazywamy acceptio personarum, to znaczy zważaniem na osobę. W określeniu tym wyraz  osoba" oznacza wszelką okoliczność nie związaną z przyczyną uzasadniającą jakiś dar. Powiedzieliśmy już, że sprawiedliwość rozdzielcza polega na obdzielaniu każdego proporcjonalnie do jego zasług. Zważanie na osobę polegać będzie na przykładaniu do daru jakiejś innej miary niż zasługa. W takim przypadku nie czynimy zadość żadnemu prawu, lecz - pod pozorem oddawania Piotrowi czy Marcinowi tego, co mu się należy - czynimy to przez wzgląd na samą jego osobę. Tak rozumiana  osoba" zmienia się w zależności od sytuacji. Branie pod uwagę więzów krwi przy załatwianiu spraw spadkowych nie jest zważaniem na osobę; przeciwnie, należy w takim wypadku bezwzględnie się z nimi liczyć; natomiast jest niewątpliwie zważaniem na osobę mianowanie kogoś profesorem dlatego, że kandydat jest naszym krewnym lub synem przyjaciela. Powinna tu być brana pod uwagę jedynie wiedza kandydata; z wyjątkiem jego kwalifikacji na profesora, w danym wypadku wyłącznie miarodajnych, wszystko inne jest jego  osobą".25
W teorii sprawa ta jest zupełnie jasna, prosta i postawiona wyraz
nie, w praktyce jednak przedstawia się inaczej. Gdy chodzi o rozdzielanie urzędów publicznych czy o wymierzanie sprawiedliwości w sądzie, zważanie na osobę jest zawsze godne potępienia. Jednakże często samo rozróżnienie pomiędzy tym, co jest  osobą", a tym, co nią nie jest, jest niezupełnie wyraz
ne. Ażeby być dobrym profesorem, nie wystarczy posiadać wiedzę, a nawet, aby być dobrym biskupem nie wystarczy być świętym; pokaz
ny majątek, wysokie związki przyjaz
ni z panującymi mogą uświetnić talent dyplomatyczny i być tytułem do funkcji ambasadora. Należy przede wszystkim odróżniać nadawanie urzędu od nadawania zaszczytu. Wiadomo, iż zaszczyty przeznaczone są dla urzędu, i słusznie. Wprawdzie jedynie cnota zasługuje na cześć, niemniej ten, kto sprawuje publiczny urząd, jest zawsze przedstawicielem czegoś od siebie wyższego, a mianowicie władzy, od której go
24 Sum. theol, II II, 61, 2, resp. - O pojęciach odszkodowania i grzywny por. H-II, 61, 4, resp. O tym, co dotyczy zwrotu poczynionych szkód, por. II II, 62 w całości.
25 Sum. theol, II II, 63, 1, resp. Występek ten jest tym cięższy, gdy dotyczy rozdawnictwa urzędów kościelnych, wchodzi tu bowiem w grę dobro dusz, najświętsze ze wszystkich; tamże, 2, resp.
358
TOMIZM
otrzymał. Niegodny biskup jest przedstawicielem Boga, toteż powinniśmy w nim szanować Boga. Nauczyciel powinien być uczony, rodzice powinni być dobrymi rodzicami, starcy powinni w ciągu swego długiego życia stać się mądrymi - a więc czcijmy nauczycieli, rodziców i starców, nawet jeśli nie wszyscy są tak uczeni, dobrzy lub mądrzy, jak być powinni. A bogacze? Czy chcemy, czy nie, mają oni w społeczeństwie więcej do powiedzenia niż ubodzy. Środki, jakimi rozporządzają, nakładają na nich obowiązki i choćby ze względu na to, co bogactwo może osiągnąć, jest rzeczą godną uczczenia; jednakże szanując ludzi bogatych, szanujmy jedynie władzę czynienia dobrze, której są przedstawicielami. Natomiast okazywanie czci samym ich bogactwom, których widok wzbudza w tylu ludziach objawy szacunku, jest faworyzowaniem osoby. Nie jest to już cnota, lecz wada.26 Rozsądek św. Tomasza z Akwinu jest naprawdę niezawodny.
Wady przeciwne sprawiedliwości zamiennej są liczniejsze ze względu na różnorodność dóbr nadających się do wymiany; do większych zaś wad w tej dziedzinie należą te, które sprawiają, że ktoś bierze i nie daje nic w zamian, a najcięższym wykroczeniem przeciw sprawiedliwości jest odebranie komuś tego, czego strata pozbawia go wszystkiego innego, a mianowicie odebranie mu życia. Poświęcanie roślin dla zwierząt, a zwierząt dla człowieka nie stanowi naruszenia porządku. Mężobójstwo natomiast jest nieuzasadnionym zabiciem człowieka, naszego towarzysza i brata, obdarzonego, jak i my, rozumem. Bywają zabójstwa dające się uzasadnić, decydują o nich sędziowie stosując karę śmierci. W społeczeństwie jednostki są częściami pewnej całości; toteż podobnie jak chirurg może dla uratowania życia człowieka uznać za konieczną amputację jakiejś zakażonej części ciała, tak samo usunięcie jakiegoś członka społeczeństwa może się okazać konieczne z uwagi na to, że jego znieprawienie grozi znieprawieniem całej społeczności. W podobnym przypadku kara śmierci jest uzasadniona.27 Wyrok musi być jednak wydany przez prawnie ustanowioną władzę. Żadna osoba prywatna nie ma prawa wymierzać sprawiedliwości; jedynie trybunały uprawnione są do skazywania złoczyńców na śmierć.28
Samobójstwo jest morderstwem popełnionym na sobie. Nikt zaś nie ma prawa samowolnie zabijać ani innych, ani siebie. Przede wszystkim samobójstwo jest czymś przeciwnym naturze, każdy bowiem miłuje samego siebie i z natury swej dba o utrzymanie się przy życiu. Skoro rozum uznaje prawo naturalne za prawo moralne, pogwałcenie go jest ciężkim wykroczeniem. Ponadto każda część jako taka należy do całości, każdy człowiek zaś jest cząstką zbiorowości; toteż zabijając siebie wyrządza krzywdę społeczeństwu, które ma prawo do jego usług; kto zatem odbiera sobie życie, popełnia - jak zauważył Arystoteles - niesprawiedliwość.29 Natomiast Arystoteles nie mówi o tym, co o wiele ważniejsze, a mianowicie, że samobójstwo jest niesprawiedliwością względem Boga. Bóg bowiem obdarzył nas
26 Sum. theol, -, 63, 3, resp. i Quaest. ąuodlib., X, 6, 1.
27 Sum. theol, -, 64, 2, resp. Por. II-II, 64, 6, resp.
28 Sum. theol, II-II, 64, 3, resp. i 65, 1, ad 2. Duchownym nie wolno sprawować podobnych funkcji, gdyż są powołani do służby ołtarza, przy którym odnawia się męka Chrystusa skazanego na śmierć, który  cum percuteretur, non repercutiebat" (IP 2, 23). Por. II-II, 64, 6, resp. - O tym, co dotyczy trwałych okaleczeń, chłosty, zadawania ran i uwięzienia, por. II-II, 65 w całości.
29 In V Eth., lect. 17.
ZYCIE SPOA
ECZNE
359
życiem i utrzymuje nas przy nim. Pozbawiając się życia popełniamy względem Boga takie samo przewinienie jak względem człowieka, któremu zabiliśmy sługę; w dodatku przywłaszczamy sobie niesłusznie prawo sądzenia, które nam nie przysługuje. Tylko Bóg ma prawo wyznaczać granice naszemu życiu.  Ja zabijam i Ja sam ożywiam", powiedziane jest w Księdze Powtórzonego Prawa (32, 39). Tak więc prawo naturalne i prawo Boskie potępiają zgodnie samobójstwo jako przewinienie przeciwko samemu sobie, społeczeństwu i Bogu.30
Odbieranie życia sobie lub innym jest w oczach św. Tomasza tak ciężkim wykroczeniem, iż można powiedzieć, że wbrew pozornym wyjątkom podobny czyn nie jest, jego zdaniem, wżadnym wypadku moralnie usprawiedliwiony. Należy to rozumieć w tym znaczeniu, iż w żadnym wypadku nie wolno zabijać z intencją zabicia. Może się zdarzyć, iż dążenie do jakiegoś zupełnie innego i słusznego celu doprowadzi nas z konieczności do zabójstwa. Jednakże nawet wówczas zabójstwo nie powinno być nigdy zamierzone jako takie i stanowić celu. Zaznaczyliśmy już kilkakrotnie, iż czyny moralne określa gatunkowo kierujący nimi zamiar. Zabicie z celowym zamiarem zabicia jest zawsze zbrodnią. Zabójstwo może być usprawiedliwione tylko w tym wypadku, gdy powstaje jak gdyby niezależnie od kierunku zamiaru i z celem, do którego dążymy, wiąże się tylko przygodnie. Tak jest na przykład w wypadku zabójstwa popełnionego w słusznej obronie. Jest bowiem rzeczą słuszną chcieć ocalić własne życie, natomiast nie wolno zabijać napastnika, jeśli można się ocalić nie czyniąc tego, i nie wolno chcieć go zabić; intencją naszą może być tylko obrona własnego życia, a zabić możemy jedynie wbrew naszej woli.31
Nie krzywdząc bliz
niego w jego osobie, można go skrzywdzić w jego mieniu. Stąd liczne wykroczenia przeciwko sprawiedliwości, które są zarazem pogwałceniem prawa własności. Prawo to stało się przedmiotem wielu sporów, niektórzy nawet je negują, jest jednak rzeczywistym prawem. Człowiek obdarzony rozumem i wolą jest z natury uzdolniony do posługiwania się rzeczami, a ponieważ nie mógłby utrzymać się przy życiu nie posługując się nimi, ma do tego naturalne prawo. Móc zrobić użytek z jakiejś rzeczy stosownie do swoich potrzeb to tyle, co mieć ją na własność. Nie można zatem wyobrazić sobie życia ludzkiego bez owego minimum, które zapewnia mu prawo do dóbr niezbędnych do życia. W tym znaczeniu prawo własności jest prawem naturalnym. Można by dodać jeszcze, że jest to prawo nienaruszalne. Człowiek tylko dlatego może panować nad rzeczami, które użytkuje, ponieważ obdarzony jest rozumem. Rozum zaś jest w nim obrazem Boga. Najwyższym i bezwzględnym właścicielem przyrody jest Bóg, który ją stworzył; Bóg jednak uczynił człowieka na swój obraz i podobieństwo, a zatem dał mu możność wprawdzie nie zmieniania przyrody według upodobania, lecz
30 Sum. theol, II II, 64, 5, resp.
31 Sum. theol, II II, 64, 7, resp. - Chodzi tu tylko o stosunki między osobami prywatnymi. W wypadku, gdy zabijanie staje się czynnością publiczną (żołnierz na wojnie, stróż porządku publicznego ścigający zbrodniarza), zamiar zabicia staje się prawomocny, lecz tylko na mocy nakazu władzy publicznej i wówczas, gdy ci, którzy są tymi czynnościami obarczeni, wypełniają je nie ulegając osobistemu pragnieniu mordowania oraz nie korzystają ze sposobności, żeby to pragnienie zaspokoić. Zabójstwa mimowolne, gdy nie można podejrzewać, że przyczyną ich była nieostrożność, są w rzeczywistości tylko wypadkami, a nie występkami; II II, 64, 8, resp.
360 TOMIZM
przynajmniej wykorzystywania jej zasobów. Człowiek na mocy Boskiego upoważnienia ma władzę użytkowania rzeczy oddanych mu do rozporządzenia i ma prawo je użytkować odpowiednio do swych słusznych potrzeb.32
W potocznym rozumieniu prawo własności ma szerszy zakres niż prawo do użytkowania. Posiadać - to nie tylko mieć jakąś rzecz dla siebie, lecz uczynić tę rzecz swoją do tego stopnia, iż dobro posiadane staje się jak gdyby częścią tego, kto je posiada. Tego rodzaju posiadanie dóbr nie jest z punktu widzenia prawa naturalnego bynajmniej konieczne. Nie znaczy to, że prawo naturalne domaga się wspólnoty dóbr ani też, co za tym idzie, że własność osobista jest sprzeczna z prawem naturalnym; znaczy to po prostu, że prawo naturalne nie udziela nam w tym względzie żadnych wskazówek. To rozum zalicza własność osobistą do praw naturalnych, ponieważ życie ludzkie wymaga, aby każdy człowiek posiadał na własność pewną ilość dóbr. Widzimy, że kiedy jakaś rzecz należy do wszystkich, nikt się o nią nie troszczy, gdy tymczasem każdy chętnie dba o to, co jest jego własnością. Co więcej, łatwiej o porządek, jeśli każdemu przypada jakieś poszczególne zadanie, niż wówczas gdy wszyscy troszczyć się mają o wszystko; ten - jak dziś mówimy - podział pracy zdaje się, zdaniem św. Tomasza, wskazywać na potrzebę pewnego zindywidualizowania własności. W końcu dzięki temu mogą zapanować bardziej zgodne stosunki między ludz
mi, posiadanie bowiem czegoś na własność daje człowiekowi zadowolenie, a wówczas łatwiej godzi się on ze swym losem. Jakże często wspólne posiadanie dóbr materialnych jest z
ródłem niesnasek. Prawnicy ostrzegają przed tego rodzaju niepodzielnością.
Stwierdziwszy to, nie powinniśmy jednak zapominać, że na mocy prawa naturalnego użytkowanie dóbr materialnych przysługuje wszystkim. Temu podstawowemu faktowi nie może zaprzeczyć stopniowe utrwalanie się własności indywidualnej. Słuszne jest, by każdy posiadał na własność to, co mu jest potrzebne na własny użytek, gdyż nikomu wówczas niczego nie będzie brakować i nikt nie będzie pominięty. Rzecz ma się jednak inaczej, z chwilą gdy niektórzy poczynają gromadzić na własność o wiele większą ilość dóbr, niż potrafią zużytkować. Posiadanie na własność tego, czego się nie potrzebuje, jest zagarnianiem dla siebie rzeczy zasadniczo wspólnych, których użytkowanie powinno być wspólne. Podobnemu nadużyciu może zaradzić tylko przeświadczenie, że nawet te dobra, które posiadamy na własność, nie są przeznaczone do naszego wyłącznego użytku. Wolno nam je posiadać, skoro są nasze, lecz powinniśmy je oddawać zawsze do dyspozycji tych, którzy ich mogą potrzebować. Człowiek bogaty, który nie rozdaje innym tego, czego mu zbywa, pozbawia potrzebujących tych dóbr, których użytek prawnie im przysługuje, a więc ograbia ich przemocą. Pamiętajmy, że bogactwo nie jest złe samo w sobie, ale trzeba umieć się nim posługiwać zgodnie z wymaganiami rozumu.33
32 Sum. theol, II II, 66, 1, resp. - A. Horvath OP, Eigentumsrecht nach dem hi. Thomas von Aąuin, Graz 1929; J. Tonneau, art.  Propriete" w Diet. de theologie catholiąue, t. XII, col. 757-846. Dane bibliograficzne dotyczące prawa własności można znalez
ć w  Bulletin Thomiste", 1932, s. 602-613 i 1935, s. 474-482, Por. co pisze o bardzo złożonym zagadnieniu prawa własności u Św. Tomasza J. Peres-Garcia OP, De principiis functionis socialis proprietatis privatae apud divum Thomam kąuinatem, Fribourg 1924.
33 Cont. Gent., III, 127, ad  Quia vero..." i Sum. theol, II II, 66, 2, resp. i ad 2.
ZYCIE SPOA
ECZNE
361
Skoro wolno posiadać na własność niektóre dobra, wszelkie wykroczenie przeciwko temu jest przewinieniem. Przewinieniem jest kradzież, polegająca na podstępnym przywłaszczaniu sobie cudzej własności, i przewinieniem jest rabunek, polegający na wymuszeniu jej przemocą.34 Rozpowszechnienie się podobnych postępków zburzyłoby ludzką społeczność, nie mówiąc już o tym, iż takie czyny, uchybiając miłości, jaką powinniśmy mieć dla bliz
niego, uchybiają miłości, którą powinniśmy mieć dla Boga.35 Natomiast nie jest kradzieżą przywłaszczenie sobie w razie potrzeby tego, co nam niezbędne. Wspomnieliśmy o tym już wcześniej, że na mocy prawa naturalnego wszystkie rzeczy Bóg oddał do rozporządzenia ludziom dla zaspokojenia ich potrzeb. Fakt, że prawo ludzkie dokonało podziału i uwłaszczenia tych dóbr, nie obala bynajmniej prawa naturalnego, którego jest tylko uzupełnieniem. To, co bogaci posiadają w nadmiarze, jest więc na mocy prawa naturalnego przeznaczone do zaspokajania potrzeb ubogich. Niewątpliwie przysługuje właścicielom tych dóbr swoboda rozporządzania nimi według ich najlepszego mniemania w celu nakarmienia głodnych i odziania nagich; jednakże, w razie nagłej i oczywistej konieczności, człowiek potrzebujący może przywłaszczyć sobie cudze dobro podstępem czy też przemocą, nie dopuszczając się winy.36
Po niesprawiedliwości w czynach rozpatrzmy na czym polega niesprawiedliwość w słowach.37 Najbardziej ważkie będą tu słowa sędziego, którego właściwą funkcją jest wymiar sprawiedliwości. Wyrok ogłoszony przez sędziego stanowi niejako szczegółowe prawo przystosowane do szczegółowego przypadku. Z tego zresztą względu wyrok sędziego na równi z prawem ogólnym zmusza do posłuszeństwa; wyrok jest wiążący dla obydwu stron, a to, że osoby prywatne muszą mu być posłuszne, świadczy o tym, iż sędzia wydając wyrok przemawia w imieniu państwa. Nikomu więc nie przysługuje prawo sądzenia, jeśli nie został do tego formalnie upoważniony.38 Sędzia jest reprezentantem społeczności i jako takiemu nie wolno mu w jego sądach brać pod uwagę tego, co jest mu wiadome wyłącznie jako osobie prywatnej. Na tym tylko, o czym wie jako sędzia, może on opierać swe wyroki. Otóż, jako człowiek sprawujący urząd publiczny, sędzia zna wyłącznie prawa Boskie i ludzkie oraz zeznania świadków i dowody rzeczowe złożone w aktach sprawy. To, co wie o sprawie jako osoba prywatna, może mu pomóc do ściślejszego przebadania wysuwanych dowodów lub do wykazania ich bezpodstawności; jeśli jednak nie zdoła ich obalić na drodze prawnej, powinien na nich jedynie opierać swój sąd.39 Dlatego również nie wolno sędziemu rozstrzygać sprawy, w której występowałby jako oskarżyciel, ani zachowywać się jak oskarżyciel w sprawie, którą sądzi jako sędzia. Jako sędzia jest on tylko rzecznikiem sprawiedliwości. Arystoteles mówi, że sędzia jest ucieleśnioną sprawiedliwością.40 Podobnie więc jak sędzia powinien zapomnieć o tym, co może przypadkiem
34 O własności przedmiotów znalezionych por. Sum. theoL, II II, 66, 5, ad 2.
35 Sum. theoi, II II, 66, 6, resp.
36 Sum. theol, II II, 66, 7, resp.
37 Jest to również porządek wad przeciwnych sprawiedliwości zamiennej, która dąży do ustalenia stosunków równości.
38 Sum. theol, II II, 67, 1, resp.
39 Tamże, 2, resp.
40 In V Eth. Nic, lect. 6; wyd. Pirotta, n. 955, s. 318.
362 TOMIZM
wiedzieć jako świadek, powinien on również odsunąć od siebie całkowicie wszystko, co mógłby mieć do powiedzenia jako oskarżyciel. Słowem, nie można być zarazem sądzią i stroną. Byłoby to jednoznaczne z wymierzaniem sprawiedliwości samemu sobie, o czym może być mowa co najwyżej w przenośni, ponieważ - jak już wiemy - cnota sprawiedliwości odnosi się bezpośrednio do drugiego człowieka.41 W końcu sędzia nie ma władzy uwalniania winnego od kary. Jeśli skarga okaże się uzasadniona, poszkodowany ma prawo domagać się ukarania winnego i obowiązkiem sędziego jest uczynić temu prawu zadość. Ponadto zaś stosowanie prawa zostało sędziemu zlecone przez państwo; jeśli więc prawo wymaga ukarania winnego, sędzia jest obowiązany - również i w tym wypadku bez względu na swe uczucia jako osoby prywatnej - stosować ściśle prawo. Rozumie się samo przez się, że głowa państwa, czyli najwyższy sędzia, nie znajduje się w tym samym położeniu, co wszyscy inni sędziowie. Mając pełnię władzy, może uwolnić winnego od kary, jeśli będzie uważał, że wolno mu to uczynić bez szkody dla interesów społeczeństwa.42
Oskarżyciel, obrońcy i świadkowie obowiązani są również do ścisłego przestrzegania sprawiedliwości, gdyż od nich wszystkich jest zależny sędzia, który musi opierać swój wyrok jedynie na danych postępowania sądowego. Wniesienie oskarżenia jest obowiązkiem, gdy chodzi o przestępstwo zagrażające dobru publicznemu i gdy oskarżyciel rozporządza dowodami winy. Gdy natomiast chodzi o przestępstwo nie zagrażające dobru publicznemu, nie ma obowiązku wniesienia oskarżenia. Nikt zresztą nie jest do tego obowiązany, jeśli nie może poprzeć oskarżenia dowodami, ponieważ nie ma nigdy obowiązku czynić czegoś, czego nie można uczynić tak, jak to powinno być uczynione.43 Jeśli ktoś powinien i może oskarżyć, musi to zrobić na piśmie, ażeby sędzia wiedział dokładnie, czego się trzymać; przede wszystkim jednak nie należy nigdy wnosić oskarżenia niuzasadnionego. Postępując tak dopuścilibyśmy się oszczerstwa. Niektórzy postępują tak przez lekkomyślność, dając wiarę plotkom, ale inni czynią tak rozmyślnie i jedynie przez złośliwość, co jest o wiele cięższą winą. Nic nie może usprawiedliwić oszczerczego oskarżenia, nawet intencja przysłużenia się interesom publicznym, gdyż nikt nie ma prawa służyć dobru ogólnemu, popełniając względem kogoś niesprawiedliwość.44 Jeśli natomiast oskarżenie jest uzasadnione, ten kto postanowił je wnieść ma obowiązek podtrzymywać je do końca. Kto oszukańczo zataja fakty związane z wniesionym oskarżeniem i nie dostarcza odpowiednich dowodów, wchodzi w zmowę z winowajcą i staje się jego wspólnikiem. Przewinienie to nazywamy przeniewierstwem.45
41 Sum. theol., II II, 67, 3, resp. - Por. wyżej, s. 352 i 353.
42 Tamże, 4, resp.
43 Sum. theol, II-II, 68, 1, resp. -W artykule tym św. Tomasz odróżnia denuncjację od oskarżenia:  Haec est differentia inter denuntiationem et accusationem, quod in denuntiatione attenditur emendatio fratris, in accusatione autem attenditur punitio criminis". Powodem, dla którego wnoszenie oskarżenia nie jest obowiązkowe (jeśli nie wchodzi w grę interes publiczny), jest to, że jedynym jego celem jest ukaranie winnego w tym życiu, gdy tymczasem nasze występki mają odebrać ostatecznie swą karę nie w życiu doczesnym. Arystoteles niewątpliwie byłby zaskoczony takim argumentem.
44 Sum. theol, -, 68, 3, resp. i ad 1.
45 Tamże, ad 2. Rozumie się samo przez się, że jeśli w czasie rozprawy przekonujemy się, że oskarżenie jest pozbawione podstaw, mamy wówczas nie tylko prawo, lecz i obowiązek wycofania skargi; tamże, ad 3.
ZYCIE SPOA
ECZNE
363
Nie tylko oskarżyciel, ale i oskarżony ma obowiązki względem sprawiedliwości. Pierwszy z nich to uznanie władzy sędziego i podporządkowanie się jej. Oskarżony powinien więc przede wszystkim przedstawić sędziemu prawdę, gdy ten zażąda jej od niego w granicach przewidzianych przez prawo. Odmówienie zeznania prawdy, którą jest obowiązany wyjawić, lub kłamliwe zaprzeczanie jej jest ciężką winą; ale jeśli sędzia w przebiegu śledztwa przekroczy granice ustawowo dopuszczalne, wolno, uznając to za nadużycie, wstrzymać się od odpowiedzi lub uciec się do jakiegoś innego dozwolonego przez procedurę wybiegu. Nie wolno jednak nigdy kłamać. Kto kłamie, ażeby się usprawiedliwić, grzeszy przeciwko miłości Boga, do którego należy sąd, i grzeszy podwójnie przeciwko miłości bliz
niego, bo sędziemu nie wyjawia prawdy, do której ten ma prawo, a oskarżyciela naraża na karę, jaką pociąga za sobą nieuzasadnione oskarżenie.46 Czy zatem oskarżony świadomy swej winy obowiązany jest się do niej przyznać? Gdy zostanie zapytany, jest obowiązany przyznać się do tego, o co jest oskarżony, jeśli oskarżenie jest prawdziwe; nie jest jednak bynajmniej obowiązany do wyznania tego, o co nie jest oskarżony, i wolno mu uciec się do niedomówień i przemilczeń, aby te jego winy, które nie są jeszcze znane, nie wyszły na jaw. Zdarza się, że oskarżeni nie poprzestają na przyznaniu się do zbrodni, o którą są oskarżeni, co powinni uczynić, lecz nadto samorzutnie przyznają się do przestępstw, o które nikt nie miał zamiaru ich oskarżać. Nie są do tego bynajmniej obowiązani i wolno im nawet ukrywać, posługując się stosownymi środkami, prawdę, której nie muszą sami wyznawać.
Uważając, że oskarżony jest moralnie obowiązany do wyznania winy, o którą jest słusznie oskarżony, św. Tomasz żądał więcej, niż tego wymaga sprawiedliwość sądowa. Zdawał sobie zresztą z tego sprawę. Sam przecież wysunął jako zarzut artykuł kodeksu, który w sprawach kryminalnych dopuszczał przekupienie przeciwnika. W dodatku zaznaczył, że jeśli nawet prawo karze wszelkie tajne porozumienie pomiędzy oskarżycielem a oskarżonym, to nie przewiduje jednak żadnej sankcji dla tajnego porozumienia pomiędzy oskarżonym a oskażycielem. Dlaczego miałaby moralność zabraniać tego, co jest ustawowo dopuszczalne? Dlatego - powiada św. Tomasz - że ludzkie ustawy nie przewidują kar dla wielu czynów, które sąd Boski potępia jako występki. Prawo nie każe porabstwa. Niemniej jest to poważne przewinienie moralne. Tak samo jest i w tym wypadku. Oskarżony stara się przekupić oskarżyciela, aby ten skargę wycofał. Sędzia będzie oczywiście oszukany, cóż jednak może uczynić, jeśli oskarżenie zostało wycofane? Sw. Tomasz wymaga od winowajcy tego, co sam nazywa aktem cnoty doskonałej (perfectae virtutis), czyli oparcia się pokusie przekupienia oskażyciela, nawet wówczas gdyby miał się przez to narazić na karę śmierci. Takiego heroizmu prawo nie żąda od nikogo. Właściwą funkcją prawa ludzkiego jest utrzymanie w społeczeństwie porządku i niepodobna spodziewać się od wielkiej liczby ludzi skrupulatnego przestrzegania wszystkich cnót, które będzie zawsze udziałem tylko szczupłej garstki. Prawo pozwala zatem na przekupywanie przeciwnika, ale Bóg na to nie zezwala.47
46 Sum. theol, II II, 69, 1, resp. Należy podkreślić, że myśl, iż kłamiąc wobec sędziego uchybiamy miłości Boga, jest całkowicie obca moralności Arystotelesa.
47 Sum. theol., II II, 69, 2, ad 1 i ad 2. Rozważania te nasuwają problem, jaki jest właściwy charakter etyki tomistycznej, do czego jeszcze powrócimy.
364
TOMIZM
Winowajca świadomy swojej winy nie będzie więc uciekał się do takiego podstępu, a otrzymawszy wyrok skazujący, nie będzie nawet apelował, by uchylić się od kary, o której wie, że go sprawiedliwie dosięgła.48
Po oskarżycielu i oskarżonym przychodzi kolej na świadków. Ich kodeks moralny nie jest prosty i pierwsze trudności wyłaniają się już w związku z pytaniem, czy świadek zobowiązany jest do zeznawania. Jeśli otrzymał wezwanie od władz sądowych, a fakty są publicznie znane lub oczywiste, powinien złożyć zeznanie, lecz jeśli żąda się od niego wyjawienia przewinień ukrytych, o których nikt jeszcze nie wie, nie jest obowiązany do zeznań. Zdarza się również, iż odwołuje się do naszych zeznań osoba prywatna, nie mająca nad nami żadnej władzy. W takim wypadku nasuwają się dwie możliwości. Gdy chodzi o ratowanie człowieka niesłusznie oskarżonego, jesteśmy moralnie zobowiązani do wystąpienia jako świadkowie obrony, a nawet jeśli nie możemy tego uczynić, powinniśmy powiadomić o tym, jak jest naprawdę, kogoś, kto mógłby zeznawać w naszym zastępstwie; gdy natomiast chodzi o skazanie kogoś, nie jesteśmy obowiązani do wystąpienia nawet dla uchronienia oskażyciela od odszkodowań, które będzie musiał uiścić, jeśli wniósł skargę wprawdzie moralnie uzasadnioną, lecz prawnie bezpodstawną. Ostatecznie nic go nie zmusza do narażania się na to. Pamiętajmy, że należy oskarżać tylko wówczas, gdy się rozporządza odpowiednimi dowodami; toteż oskarżyciel powinien przewidzieć, iż nie będzie mógł udowodnić swego oskarżenia.49
Inny problem stanowi to, jak powinien zachować się świadek, gdy został dopuszczony do składania zeznań. Nie ulega najmniejszej wątpliwości, że powinien mówić prawdę. Przede wszystkim może zeznawać w sądzie jedynie pod przysięgą, nie może zatem złożyć fałszywego świadectwa nie popełniając krzywoprzysięstwa. Co więcej, zgrzeszyłby przeciw sprawiedliwości niesłusznie obwiniając lub uniewinniając oskarżonego. W końcu, fałszywe świadectwo jest niedopuszczalne chociażby z tego powodu, że jest kłamstwem.50 I tu dopiero zaczynają się prawdziwe trudności. Zeznawanie zgodnie ze sprawiedliwością wymaga przede wszystkim stwierdzenia z całą pewnością tylko tego, co jest nam niewątpliwie wiadome, i przedstawienia jako wątpliwe tego, o czym mamy powody powątpiewać. To jednak nie wszystko. Przeświadczenie, że jest się pewnym czegoś, nie jest jeszcze dowodem, że to, co się twierdzi, jest bezspornie pewne. Pamięć jest zawodna; ale jakkolwiek pomyłki pamięci popełnione w dobrej wierze nie są krzywoprzysięstwem,51 trzeba jednak dokładać wszelkich starań, aby ich uniknąć.
Sędzia powinien zresztą brać pod uwagę możliwość tego rodzaju pomyłek. Dla zpobieżenia im właśnie wymaga się od świadków, aby zeznawali pod przysięgą. Z chwilą gdy świadek przysiągł, ze będzie mówił tylko prawdę, wszelkie przeinaczenie prawdy staje się krzywoprzysięstwem, czyli jednym z najcięższych przewinień, jakich się można dopuścić, gdyż zwraca się ono przeciwko samemu Bogu.52 Sama jednak dobra wiara świadka nie wystarczy dla ustrzeżenia się od
48 Tamże, 3 i 4.
49 Sum. theol, -, 70, 1, resp.
50 Tamże, 4, resp.
51 Tamże, ad 1.
52 Tamże, ad 3.
ZYCIE SPOA
ECZNE
365
błędu. Toteż zazwyczaj pojedynczego świadectwa nie uważa się za dostateczny dowód, lecz wymaga się dwóch lub nawet trzech potwierdzających się wzajemnie zeznań. Co prawda nawet zgodność trzech świadków nie stanowi dowodu w ścisłym znaczeniu; tak samo nie byłaby dowodem nawet zgodność dwudziestu świadków. Zeznania bowiem składane w sądzie dotyczą faktów w najwyższym stopniu szczegółowych, przygodnych i zmiennych, jakimi są czyny ludzkie. W większości wypadków niepodobna więc spodziewać się czegoś więcej niż dużego prawdopodobieństwa. Musimy zawsze być przygotowani na pewien margines błędu i nie powinniśmy się nigdy spodziewać, że osiągniemy pewność całkowicie udowodnioną. Jest więc rzeczą wskazaną uznać za słuszne zeznania poszkodowanego, potwierdzone przez zgodność dwu świadków.53
Zeznania powinny być ponadto rzeczywiście zgodne, przynajmniej w swej zasadniczej treści. Jeśli kilku świadków zgodnie stwierdza jakiś fakt, ale zeznania ich co do pewnych zasadniczych okoliczności, które wpływają na charakter samego faktu, takich jak na przykład czas, miejsce lub osoby, są niezgodne, jest to jednoznaczne z niezgodnością* co do samego faktu. Każdy z nich bowiem mówi właściwie o czym innym, a więc nie zeznają oni o tym samym fakcie. Jeśli natomiast jeden ze świadków oświadczy po prostu, że nie pamięta którejś z tych zasadniczych okoliczności, to świadectwa należy uważać za zgodne, jakkolwiek w pewnym stopniu osłabione. W końcu, jeśli sprzeczności w zeznaniach dotyczą wyłącznie szczegółów mniejszej wagi - na przykład tego, czy była pogoda czy deszcz albo na jaki kolor pomalowany był dom - podstawowa zgodność zachowa całą swą moc. Są to bowiem szczegóły, na które zwraca się na ogół niewiele uwagi, wskutek czego łatwo wychodzą z pamięci. Te drobne odchylenia powinny raczej przyczynić się do wzmocnienia wiarygodności zeznań, gdyby bowiem zeznania kilku świadków zgadzały się z sobą, w najdrobniejszych nawet szczegółach, mogłyby nasuwać podejrzenie, że zostały z góry uzgodnione i są nieprawdziwe. Nigdy zresztą nie można mieć co do tego całkowitej pewności i decyzja zależy w tym wypadku od roztropności sędziego. Jemu bowiem ostatecznie przypada obowiązek zważenia wartości, świadectw. Kiedy sędzia ma do czynienia z zeznaniami sprzecznymi, z których jedne przemawiają na korzyść poszkodowanego, drugie zaś na korzyść oskarżonego, przypada mu niełatwe zadanie ocenienia ich wiarygodności i opowiedzenia się za twierdzeniem wysuwanym przez świadków najbardziej miarodajnych. Jeśli natomiast wartość zeznań wyda mu się jednakowa, niepewność powinna przemawiać na korzyść oskarżonego.54
Na koniec wymieńmy jeszcze jednego z aktorów dramatu czy też komedii sądowej. Po sędzim, oskarżającym, oskarżonym i świadkach przychodzi kolej na osobistość przypisującą sobie często główną rolę: obrońcę. Obrona oskarżonych to zawód, toteż jest rzeczą słuszną, aby ten, kto zawód ów uprawia, otrzymywał honoraria. Adwokat nie jest obowiązany do świadczenia swych usług, gdy na
53 Tamże, 2, resp. i ad 1.
54 Sum. theol., II-II, 70, 2, ad 2. Nawet i to jednak nie może mieć bezwzględnego znaczenia, gdyż sędzia powinien pamiętać o tym, że uwalniając oskarżonego może narazić na niebezpieczeństwo dużej wagi interesy publiczne. Zresztą w tym wypadku, jak i w każdym innym, winna decydować roztropność sędziego. - O różnych kryteriach, pozwalających ocenić wiarygodność zeznań, por. II-II, 70, 4, resp.
366
TOMIZM
przykład potrzebuje ich człowiek ubogi. Jeśli podejmie się obrony ubogiego, spełni uczynek miłosierny, ale można tego od niego wymagać wówczas tylko, gdy chodzi o sprawę nie cierpiącą zwłoki i gdy jest on najbardziej powołany do podjęcia się obrony w tej sprawie. Gdyby poświęcił się sprawie obrony sądowej ubogich, oddałby się wielkiemu dziełu, lecz musiałby wówczas zrezygnować całkowicie ze swych własnych spraw.  Człowiek -jak powiada Św. Tomasz - nie jest obowiązany poszukiwać potrzebujących; wystarczy, by spełniał uczynki miłosierne wobec tych, którzy stają na jego drodze." Podobnie jest, gdy chodzi o lekarzy. Jak obrońca, tak i lekarz obowiązany jest udzielać bezpłatnej pomocy ubogim potrzebującym pilnie jego usług, jeśli oczywiście inny lekarz nie jest bardziej do tego powołany. Rzecz jasna, iż lecząc ich czyni dobrze, nawet gdyby ten obowiązek powinien raczej przypadać innemu koledze, bogatszemu lub zamieszkałemu bliżej pacjenta; jest to więc z jego strony chwalebny uczynek, do którego jednak nie jest, ściśle mówiąc, obowiązany. Klientela adwokata lub lekarza, którzy by spędzali czas na wyszukiwaniu potrzebujących, aby bronić ich w sądzie lub leczyć, rosłaby z pewnością o wiele szybciej niż ich dochody. Dlaczegóż by więc kupcy zamiast sprzedawać swoje towary nie mieli rozdawać ich ludziom cierpiącym niedostatek?55
Adwokat wykonując swój zawód powinien umieć należycie dowodzić sprawiedliwości w sprawach, których wypadnie mu bronić. Musi więc posiadać specjalne przygotowanie zawodowe, a ponadto naturalny dar wymowy, potrzebny temu, kto zabiera głos publicznie. Nie potrafimy sobie wyobrazić adwokata niemego lub głuchego, lecz dobrze by było, gdybyśmy nie potrafili sobie wyobrazić adwokata bez moralności. Moralność zabrania bowiem występowania w obronie niesłusznej sprawy. Jeśli adwokat czyni to wprowadzony w błąd i w dobrej wierze, nie popełnia przewinienia, gdy natomiast wie, że sprawa, której broni, jest niesłuszna, dopuszcza się ciężkiej obrazy sprawiedliwości i powinien poczuwać się do obowiązku wynagrodzenia stronie przeciwnej wyrządzonej jej krzywdy.56 Adwokat znajduje się tu w położeniu całkowicie innym niż lekarz podejmujący się leczenia beznadziejnego przypadku. Leczenie beznadziejnie chorego i wygranie niesłusznej sprawy wymagają niewątpliwie niepospolitych zdolności, lecz jeśli lekarzowi się nie powiedzie, nie wyrządzi on nikomu krzywdy, gdy tymczasem adwokat, któremu się powiedzie, wyrządzi komuś krzywdę. Z czysto zawodowego punktu widzenia - osiągnął sukces; z moralnego punktu widzenia - dopuścił się występku.57 Adwokat powinien zatem podejmować się jedynie spraw, co do których przekonany jest, że są sprawiedliwe; wówczas zaś powinien bronić ich z całą zręcznością na jaką go stać, nie uciekając się wprawdzie nigdy do kłamstwa, nie wzbraniając sobie jednak chwytów i niedomówień, które umożliwiają mu zapewnienie triumfu sprawiedliwości. Gdyby w czasie przewodu sądowego doszedł do przekonania, że sprawa, którą uważał początkowo za słuszną, nie jest taką, nikt nie wymaga od niego, aby zdradził sprawę, przeszedł na stronę przeciwną i wyjawił znane mu tajemnice; może on jednak, a nawet powinien zrzec się obrony i postarać się
55 Sum. theol, II II, 71, 1, resp. O prawie adwokatów i lekarzy do pobierania zapłaty por. tamże 4, resp. i ad 1.
56 Sum. theol, II-II, 71,3, resp.
57 Tamże, ad 1.
ZYCIE SPOA
ECZNE
367
skłonić swego klienta do przyznania się do winy, a przynajmniej namówić go do ułożenia się ze stroną przeciwną celem polubownego załatwienia sprawy.58
Opuśćmy jednak salę sądową i przejdz
my do rzeczy bardziej powszednich. Nierzadkie są tu sposobności do uchybienia sprawiedliwości w słowach. Takimi uchybieniami są na przykład zniewagi obrażające godność bliz
niego. Dlatego zniewaga (contumelia) jest bardziej krzywdząca, gdy ubliżając komuś słownie czyni się to w obecności większej liczby osób.59 Zniewaga i obelga są to słowa wypowiedziane w zamiarze pozbawienia kogoś czci i dlatego właśnie są ciężkimi przewinieniami.60 Nie jest to mniejsza krzywda od kradzieży czy rabunku, gdyż człowiekowi zależy nie mniej na honorze niż na majątku. Należy więc być jak najbardziej ostrożnym i powściągliwym w udzielaniu publicznej nagany. Można wprawdzie mieć do tego prawo, można nawet mieć obowiązek to uczynić, jednak w żadnym wypadku i pod żadnym pozorem nie wolno nikogo pozbawić czci. Należy podkreślić, że nie tylko nie powinno się nigdy mieć intencji uwłaczenia komuś, lecz że nie wolno nigdy pozbawiać człowieka czci. Nawet jeśli nie mamy intencji obrażania czyjejś czci, a jednak to uczynimy przez niezręczny dobór słów, możemy popełnić grzech śmiertelny.
Zachodzi jednak duża różnica pomiędzy zniewagą a przekomarzaniem się, do którego są skłonni ludzie wesołego usposobienia. Nikt nie przekomarza się, aby kogoś urazić, lecz czyni to raczej dla zabawy i dla żartu. W pewnych granicach nie ma w tym nic złego. Wolno jednak przekomarzać się tylko w celu rozśmieszenia osoby, z którą się przekomarzamy; gdy się natomiast przeciąga strunę, można ją urazić, czego czynić nie wolno, tak samo jak nie wolno podczas zabawy zranić kogoś uderzywszy go zbyt mocno. Przede wszystkim bowiem chodzi o rozśmieszenie samej osoby, z którą się przekomarzamy, nie zaś o rozśmieszenie innych jej kosztem, co byłoby prawdziwą zniewagą.6I
Zniewaga bywa przeważnie podyktowana gniewem. Przypominamy sobie, że uczucie gniewu niesie ze sobą pragnienie odwetu; pierwszym zaś odwetem, jakim w każdej chwili dysponujemy, jest obelżywe słowo wobec człowieka, który nas obraził. Czując, że poniżył naszą cześć, staramy się dotknąć go w jego własnej czci. Pycha, choć nie nakłania nas bezpośrednio do wypowiadania obelżywych słów, jednak nas do tego usposabia, gdyż ci, którzy wynoszą się nad innych, skłonni są do obrzucania ich pogardliwymi słowami; ludzie pyszni uważają za obelgę wszelki opór stawiany ich woli i nie hamując gniewu znieważają tych, którzy im się przeciwstawiają.62 Kiedy jesteśmy ofiarami ich gniewu, znośmy go cierpliwie. Cierpliwość dotyczy bowiem nie tylko zwróconych przeciwko nam
58 Tamże, ad 2 i ad 3.
59 Sum. theoi, II II, 72, 1, ad 1. - O subtelnych różnicach pomiędzy zniewagą (contumelia), obelgą {convicium, przypominanie komuś cielesnej ułomności) i zniesławieniem (improperium, słowa, którymi się kogoś pomniejsza), por. tamże, ad 3.
60 Zniewaga (contumelia) wyraża się zasadniczo w słowach, lecz może również polegać na gestach lub nawet czynach, na przykład spoliczkowanie kogoś; jednakże w tym wypadku chodzi o czyny i gesty jako znaki, wyrażające chęć obrażenia. Są więc one pewnego rodzaju językiem i dlatego mówi się również, że policzek jest zniewagą; Sum. theoi, II II, 72, 1, resp.
61 Sum. theoi, II-II, 72, 2, ad 1.
62 Sum. theoi, II-II, 72, 4, resp. i ad 1.
368 TOMIZM
czynów, lecz także i słów. Naprawdę cierpliwie znosi zniewagę ten, kto potrafi ją przyjąć bez słowa. Inaczej mówiąc, nie ma zniewagi, której by człowiek cierpliwy nie potrafił znieść. Nie znaczy to jednak, że należy zawsze znosić je bez sprzeciwu. Gdy potrafimy tak postąpić, okażemy prawdziwą cnotę, ale nie zawsze to jest wskazane. Nawet dobrze będzie, gdy powściągniemy zuchwałość tych, co znieważają innych, i przywołamy ich niekiedy do porządku; czyniąc tak oddamy przysługę wielu ludziom. Odpowiadamy bowiem nie tylko za to, czym jesteśmy, ale i za to, co reprezentujemy. Głosiciel Ewangelii na przykład, który by pozwolił publicznie się znieważyć bez słowa sprzeciwu, pozwoliłby tym samym na zniewagę Ewangelii; ci zaś, których obyczaje powinien naprawiać, mogliby nader łatwo uwierzyć, że i jego obyczaje są złe. Byłby to dla nich wygodny pretekst, by nadal tkwić w swych błędach.63
To, co zniewaga czyni otwarcie, a niekiedy publicznie, tego obmowa dokonuje w ukryciu.M Jedni obmawiają dla podważenia czyjejś dobrej opinii, inni znajdują złośliwą przyjemność w tym, by szeptać przyjaciołom do ucha zatrute słowa, które zniweczą ich przyjaz
ń;65 inni znów uciekają się do szyderstwa, by upokorzyć bliz
niego. Śmieszność jest groz
ną bronią i jeśli nawet zwykła drwina może być tylko zabawą lub co najwyżej lekkim występkiem, ośmieszanie w ścisłym znaczeniu jest ciężkim przewinieniem, o wiele cięższym niż obmowa, a nawet zniewaga. Ten, kto znieważa, przynajmniej traktuje poważnie owo zło, o które oskarża innych, ale ten, kto ośmiesza bliz
niego, uważa go za tak dalece godnego pogardy, że czyni sobie z niego zabawę.66
Mówiąc o wykroczeniach przeciwko sprawiedliwości zamiennej, opisaliśmy już występki, które polegają po prostu na przywłaszczeniu sobie czyjegoś dobra z krzywdą właściciela. Są to kradzież i rabunek. Z kolei rozpatrzmy wykroczenia w dziedzinie wymian dobrowolnych, a przede wszystkim oszustwo, które gwałci sprawiedliwość w czynnościach kupna i sprzedaży, czyli ogólnie mówiąc w dziedzinie wymiany handlowej.
Oszustwo polega na sprzedawaniu jakiegoś przedmiotu za cenę przewyższającą jego wartość; to, co przedmiot jest wart, nazywamy jego sprawiedliwą ceną. Zagadnienie sprowadza się zatem do określenia tego pojęcia. Wiąże się ono ściśle z faktami kupna i sprzedaży. Chodzi tu o sposób postępowania ustanowiony dla wygody zarówno nabywcy, jak i sprzedawcy. Każdy z nich potrzebuje tego, co drugi posiada, muszą więc dokonać pewnej wymiany dóbr; ale skoro celem tej wymiany jest oddanie usługi im obydwu, nie może ona stać się dla nich ciężarem. Umowa nawiązująca się pomiędzy nabywcą a sprzedawcą musi doprowadzić do' pewnego stosunku równości. Innymi słowy, musi zachodzić pewna równość
63 Tamże, 3, resp.
64 Obmowa (detractio) różni się od zniewagi sposobem postępowania i celem, do którego zmierza. Człowiek, który kogoś znieważa, występuje otwarcie, obmawiający działa w ukryciu; znieważający uwłacza czci, obmawiający zaś godzi w czyjeś dobre imię (Sum. theol., II II, 73, 1, resp.) Może się zdarzyć, że trzeba pomniejszyć czyjeś dobre imię, ale nigdy nie powinno to być celem samo dla siebie, gdyż to właśnie jest grzechem; tamże, 2, resp.
65 Sum. theol, II-II, 74, 1, resp. Jest to postać obmowy (detractio), którą św. Tomasz nazywa susurratio, insynuacją podszepniętą przez siewcę niezgody.
66 Sum. theol., -, 75, 2, resp.
ŻYCIE SPOA
ECZNE
369
pomiędzy przedmiotami oferowanymi przez sprzedającego a ceną płaconą przez kupującego. Cena jest miarą wartości rzeczy potrzebnych do życia. Każda ilość tych rzeczy mierzy się jakąś określoną ceną. Pieniądz został wynaleziony dla oznaczenia tej ceny;67 jeśli cena przekracza wartość przedmiotu lub na odwrót, jeśli wartość rzeczy przekracza cenę, równość, której wymaga sprawiedliwość, będzie naruszona. Sprzedaż jakiejś rzeczy drożej, niż jest warta, jest więc sama przez się czymś niesprawiedliwym i niedozwolonym.
Taka jest zasada. W praktyce sprawa jest bardziej złożona. Przeciętna, normalna wartość przedmiotu nie jest zawsze jednoznaczna z rzeczywistą wartością, jaką przedstawia on dla określonego sprzedawcy lub nabywcy. Sprzedawcy może być dana rzecz potrzebna, może mu na niej ogromnie zależeć, wskutek czego trudno się mu będzie z nią rozstać, nabywca natomiast może jej potrzebować tak bardzo, że nawet nabycie jej za cenę wyższą będzie dla niego interesem korzystnym. W takim przypadku przy ustalaniu słusznej ceny należy brać pod uwagę ofiarę, jaką ponosi sprzedawca. Wolno mu zatem sprzedać ów przedmiot drożej, niż jest on wart sam w sobie, czyli za cenę, którą przedmiot ten dla niego przedstawia. Natomiast potrzeba, w jakiej znajduje się nabywca, nie uprawnia sprzedawcy do podniesienia ceny, jeśli on sam godząc się na sprzedaż danego przedmiotu nie ponosi żadnej wyjątkowej ofiary. Można sprzedać tylko to, co się posiada. Jeśli sprzedaż połączona jest dla nas z jakąś szkodą, będzie to n a s z a szkoda, a zatem możemy kazać sobie za nią zapłacić; ale pilna potrzeba, która nagli kupującego, jest jego potrzebą; skoro jest jego, nie możemy mu jej sprzedawać. W podobnym przypadku raczej kupujący powinien z własnej inicjatywy dodać coś do żądanej ceny jako wyraz rzetelnego uznania dla wyjątkowej usługi, którą oddał mu sprzedawca.68
Zauważy ktoś może, iż są to warunki nader surowe, może nawet przesadne, i że cywilne prawo nie stawia aż takich wymagań. Prawo roztropnie pozostawia i sprzedawcy i nabywcy pewne granice, w których mogą w jakiejś mierze oszukiwać się wzajemnie. Jedynie w wypadku jawnego i poważnego oszustwa sąd zmusza jedną ze stron do odszkodowań. Przypomnijmy jednak raz jeszcze, że przedmiot prawa nie jest przedmiotem moralności. Prawa ludzkie przeznaczone są dla ogółu, który nie składa się wyłącznie z ludzi cnotliwych; ustawodawstwo cywilne nie może więc zakazywać wszystkiego, co obraża cnotę, ogranicza się ono do zakazywania tego, co uniemożliwiałoby życie w społeczeństwie. Prawo nie dba o to, czy ktoś sprzedaje trochę drożej, byleby nie ucierpiała na tym prawidłowość wymiany handlowej. My zaś mówimy tu o moralności, dla której regułą nie jest prawo cywilne, lecz prawo rozumu, czyli w ostatecznym wyniku prawo Boskie. Otóż prawo Boskie nie pozostawia bez kary niczego, co obraża sprawiedliwość, a ponieważ wymaga ona sprawiedliwej równości pomiędzy towarami a ich ceną, sprzedawca otrzymujący więcej, niż jego towar jest wart, jest moralnie obowiązany
67 Por. uwagi zamieszczone w Sum. theol., -, 77, 2, ad 1, na temat przyczyn, które doprowadziły do wybrania złota i srebra na miernik wartości rzeczy wymiennych. Por. co pisze S. Hagenauer o problemach dotyczących pojęcia sprawiedliwej ceny, Das iustum pretium bei Thomas von Aąuino, ein Beitrag zur Geschichte der objektiven Werttheorie, Stuttgart 1931.
68 Sum. theol., II-II, 77, 1, resp.
370
TOMIZM
do zwrotu nadwyżki. Musimy jednak dodać, że nawet do ustalania miary potrzebna jest jakaś miara. Słusznej ceny nie można ściśle odmierzyć. Jest to sprawa oceny i drobne odchylenia nie naruszają sprawiedliwości transakcji. Moralność wymaga jedynie, aby sprzedawcy przyświecał niewzruszony zamiar trzymania się zawsze możliwie najbliżej słusznej ceny i aby ten zamiar potrafił skutecznie przeprowadzić. 69
Jak widzimy, nie jest to iatwe. Jeśii sprzedawca, -wie, te sprzedaje nie to, co rzekomo oferował, lub jeśli świadomie oszukuje nabywcę co do ilości oddanego towaru, jasne jest, że zachodzi tu wypadek oszustwa i że oszust obowiązany jest do restytucji. Trudności wyłaniają się dopiero wówczas, gdy chodzi o cenę jakości sprzedawanych towarów. W pewnych wypadkach sprzedawany przedmiot wykazuje jawne braki, które zresztą sprzedawca bierze pod uwagę przy ustalaniu ceny. Przypuśćmy na przykład, że sprzedaję konia ślepego na jedno oko i że z tego powodu sprzedaję go bardzo tanio; nie jestem wówczas bynajmniej obowiązany do oznajmienia przy sprzedaży, że mój koń jest ślepy;70 kupujący powinien to sam zauważyć, tym bardziej, że wyjątkowo niska cena, jakiej za konia żądam, dostatecznie ostrzega o jakimś braku. Gdyby nabywca był na tyle nieuczciwy, aby zapłacić tak tanio za konia bez braków, zasługiwałby na to, by być oszukanym. Jeśli jednak uszkodzenie towaru nie jest widoczne, sprzedawca winien je ujawnić kupującemu, a cenę odpowiednio obniżyć. Dom, którego fundamenty grożą zawaleniem, trzeba sprzedać bardzo tanio, by cena jego odpowiadała jego BB(.71 Ziesuą kupiec, który c\\ce być uczciwy, musi nieustannie radzić się swego sumienia. Jeśli zawiozę zboże do okolicy nawiedzonej głodem, mógłbym je sprzedać po bardzo wysokiej cenie; nawet nie starając się wykorzystać sytuacji wystarczyłoby wziąć tyle, ile dadzą, aby zrobić dobry interes. Jeśli jednak wiem, że w ślad za mną podąża wielu innych sprzedawców zwabionych nadzieją zysku, czyż jestem obowiązany uprzedzić o tym kupujących? Jeśli to uczynię, zapłacą mi taniej za moje zboże albo w ogóle go nie kupią i poczekają na przybycie większej ilości kupców, między którymi wytworzy się konkurencja. Św. Tomasz uważa, iż nie wydaje się, aby sprzedawca nie zapowiadając przybycia swych konkurentów i sprzedając zboże po ofiarowanej mu cenie, obrażał sprawiedliwość, ale dodaje, że byłoby z jego strony cnotliwiej oznajmić o tym albo cenę obniżyć.72
Wszystkie zagadnienia tego rodzaju obracają się dookoła głównego pytania: czy jest rzeczą sprawiedliwą sprzedawać z zyskiem? Wielu ludziom niełatwo się w tej sprawie dopatrzeć problemu; gdy jednak zważymy tak szeroko omawianą dziś sprawę  zbędnych pośredników", przekonamy się, że jest to istotnie problem, i to - zawsze aktualny, gdyż wiąże się z samą naturą rzeczy. Społeczeństwo, które miał na myśli św. Tomasz, ogromnie różniło się w swej strukturze od opierających się na wolnej wymianie społeczeństw dzisiejszych, gdzie wszystko jest przedmiotem handlu, i to - regulowanego wyłącznie przez prawo popytu i podaży. Dla św.
69 Tamże, ad 1.
70 Kupujący przestraszyliby się wówczas i pomyśleliby, że koń ten może mieć jeszcze wiele innych braków. Nawet jednooki koń może być przydatny, Sum. theoi, II II, 77, 3, ad 2.
71 Tamże, resp. i ad 1.
72 Tamże, ad 4.
*%
ŻYCIE SPOA
ECZNE
371
Tomasza handel sprowadza się do wymiany - bądz
pieniądza na pieniądz, bądz
pieniądza na towary i odwrotnie - wymiany, której celem jest zysk. Handel jest więc dla niego sprawą zasadniczo prywatną, służącą celom prywatnym, a mianowicie wzbogacaniu kupca. Sw. Tomasz nigdy nie uznałby za słuszne, by handel mógł - jak to ma miejsce w społeczeństwach kapitalistycznych - pełnoprawnie sprawować kontrolę nad wymianą i rozdziałem dóbr potrzebnych do życia. Tego rodzaju sprawy należą według niego bezpośrednio lub pośrednio do państwa, którego właściwym zadaniem jest zabezpieczenie wspólnego dobra obywateli. W społeczeństwie, o jakim mówi Św. Tomasz - a jest to społeczeństwo, jakiego domaga się sprawiedliwość - zaopatrzenie rodzin i ogółu obywateli w dobra potrzebne do życia należy do ekonomistów (oeconomicos) i tych, co piastują urzędy państwowe (politicos). Jest to więc służba publiczna, a nie handel, który jest zawsze przedsięwzięciem prywatnym.
Wniknijmy głębiej w stanowisko św. Tomasza. Nie przedstawia on systemu, lecz tylko zasady. Zasadą, którą wysuwa na pierwszy plan, jest to, że służba nie jest handlem, a zatem członkowie organizmu politycznego powinni otrzymywać dobra potrzebne do życia po cenie kosztów. W jaki sposób państwo może to osiągnąć powinni rozstrzygać politycy i ekonomiści. Można uspołecznić przedsiębiorstwa handlowe, jeśli to nie pociągnie za sobą większych kosztów niż pozostawienie ich w rękach prywatnych. Można również zobowiązać kupców do zaopatrywania ludności, przyznając im prawo do pewnego wynagrodzenia, byleby owo wynagrodzenie było jedynie słuszną zapłatą za ich pracę dla społeczeństwa, a nie ową nadpłatą, jaką jest zysk dla zysku. Decydujący jest tu fakt, że zgodnie z prawem naturalnym każdy człowiek ma prawo do środków potrzebnych mu do życia. Czerpanie zysków z tego, do czego mamy prawo, jest niesprawiedliwością. Żadna więc wymiana tego rodzaju nie powinna być dla tych, którzy się nią trudnią, sposobnością do wzbogacenia się.73
Pozostaje jeszcze handel w ścisłym znaczeniu. Jak już mówiliśmy, celem przyświecającym kupcowi jest zysk (lucrum). Zarabianie pieniędzy nie jest jako takie niczym złym. W obecnym stanie społeczeństwa jest to nawet konieczne, gdyż w przeciwnym wypadku życie nie byłoby możliwe. Co więcej, możemy stwierdzić, że chęci zarobku może przyświecać szlachetny cel. Będzie tak, gdy na przykład kupiec handluje, by zdobyć środki na utrzymanie domu, należyte wychowanie dzieci, a nawet - dzięki pewnym nadwyżkom - na udzielanie pomocy potrzebującym. W pewnych okolicznościach niektóre dziedziny handlu mogą oddać duże usługi państwu, co też pociąga za sobą prawo do pewnego zysku. Najważniejsze jest, że w tego rodzaju przypadkach zysk ma jakąś miarę, a zatem jakąś granicę. Granicą tą są potrzeby, a miarą tą jest oddawanie usług. Kiedy natomiast zysk staje się sam dla siebie celem, nie ma żadnej miary ani granic. Dlatego właśnie św. Tomasz sądzi, jak się zdaje, że mimo wszystko w istocie handlu jako
73 Sum. theol, II II, 77, 4, resp. - Jednakże transakcje te są najzupełniej dozwolone, tak iż św. Tomasz zgadza się nawet na to, by przeprowadzały je osoby duchowne pod warunkiem, by kupowanie lub sprzedawanie odbywało się jedynie w celu zdobycia koniecznych środków do życia (tamże, ad 3). Taka np. jednostka ekonomiczna, jaką był klasztor benedyktyński, nie mogłaby zgoła istnieć bez pewnego minimum tego rodzaju wymian.
372 TOMIZM
takiego jest coś niskiego. Właściwym bowiem celem handlu jest zysk, który nie zawiera w sobie swej własnej miary. Handel może się stać uczciwy tylko pod warunkiem, że ów zysk stanie się jedynie środkiem do osiągnięcia jakiegoś zacnego lub koniecznego celu: negotiatio, secundum se cinsiderata, ąuamdam turpitudinem habet; inąuantum non importat, de sui ratione, finem honestum vel necessarium. Kupiec, który w ten sposób postępuje, może, osiągając słuszne i umiarkowane zyski, ze spokojnym sumieniem oddawać się swojemu zajęciu. Jak zysk, tak i handel staje się występkiem tylko wtedy, gdy sam w sobie upatruje swój cel.74
Zagadnienie pożyczek procentowych jest, być może, jeszcze bardziej od poprzednich złożone. Jest rzeczą godną uwagi, iż św. Tomasz posługuje się zawsze jednym tylko terminem usura na oznaczenie zarówno tego, co my nazywamy odsetkami, jak i tego, co nazywamy lichwą. W najbardziej ogólnym znaczeniu procent jest ceną zapłaconą za użytkowanie jakiegoś dobra: pretium usus, quod usura dicitur. Pojęcie to wiąże się ściśle z pojęciem pożyczki i d\uga. C&3 potrzebuję pewnej sumy pieniędzy, pożyczam ją od kogoś, kto mi ją pożycza. Jeśli żąda wynagrodzenia za czasowe użytkowanie tych pieniędzy, suma, której żąda, jest usura, procentem. Otóż zdaniem św. Tomasza branie procentów od pożyczonych pieniędzy jest niedozwolone. Jest niedozwolone, bo jest niesprawiedliwe, a niesprawiedliwe jest dlatego, że sprowadza się do sprzedaży czegoś, co nie istnieje: ąuia venditur id ąuod non est.75
Są rzeczy, których użytkowanie pociąga za sobą ich zniszczenie. Zużywa wino, kto je wypija, zużywa chleb, kto go zjada. W takich wypadkach nie można oddzielić użytkowania rzeczy od samej rzeczy: kto posiada jedno, ten posiada i drugie: cuicumąue conceditur usus, ex hoc ipso conceditur res. Widzimy to na przykładzie sprzedaży. Gdyby ktoś chciał sprzedawać osobno wino i osobno prawo wypicia tego wina, sprzedawałby dwukrotnie tę samą rzecz lub też sprzedawałby coś, co nie istnieje. Tak czy inaczej dopuściłby się niesprawiedliwości. Zupełnie tak samo ma się rzecz, gdy chodzi o pożyczkę. Jeśli komuś coś pożyczam, to właśnie w tym celu, aby mu to służyło. Jeśli pożyczam wino, to po to, aby je wypił. Toteż jedyną rzeczą, której mogę się spodziewać w zamian, jest zwrot równowartości pożyczonego wina, ale nie ma żadnego słusznego powodu, by uważać, iż pożyczającego obowiązuje ponadto zapłacenie za to, że je wypił.
Pieniądz jest właśnie jedną z tych rzeczy, których używanie pociąga za sobą ich zniszczenie. Wino jest na to, aby je pić, pieniądze są na to, aby je wydawać. Jest
i zadaniem jego jest umożliwienie wymiany. Jeśli pożyczamy komuś pieniądze, pozwalamy mu posługiwać się nimi, czyli wydawać je. Żądanie, aby oprócz zwrotu
74 Sum. theol, II-II, 77, 4, resp. i ad 2. Arystotelesowe z
ródło tych pojęć znajdziemy w Polit., lib. I, lect. 7 i 8 [Polityka. Przeł. L. Piotrowicz, Wrocław 1953, s. 26-27]. _ . t"!�.�
75 Sum theol II-II 78 1, resp. i ad 5. Dalsze rozważania streszczają tylko ten artykuł, bw. lomasz odrzuca wielokrotnie zarzut oparty na fakcie, że prawo ludzkie dopuszcza pobieranie procentu bowiem prawo ludzkie nie karze lichwy, podobnie jak i wielu innych grzechów; por. Sum. theol, 11-11, /8, 1, ad 3; w tym miejscu Św. Tomasz chwali Arystotelesa za to, że naturali ratione ductus dostrzegł, iz taki sposób zarabiania pieniędzy jest B0EVB5 praeter naturam.
HHB
ŻYCIE SPOA
ECZNE 373
pieniędzy dodawano nam jeszcze odszkodowanie za możność użytkowania ich, równa się żądaniu dwukrotnie tej samej sumy.71
Św. Tomasz z pewnością nie przewidywał zawiłości nowoczesnych operacji bankowych. Pozwoliło mu to na nieustępliwe trwanie przy tej zasadzie. Miał bowiem na myśli zupełnie nieskomplikowany przypadek, gdy człowiek wypłacalny, potrzebując pieniędzy, zwraca się do zasobniejszego sąsiada, którego pieniądze
- gdyby ich nie pożyczył - spoczywałyby w skrzyniach. Dlatego Św. Tomasz jest nieugięty wobec klasycznego zastrzeżenia, że pożyczając pieniądze traci się to, co można by przy ich pomocy zarobić. Niewątpliwie jest tak, odpowiada Św. Tomasz, nikt jednak nie ma jeszcze w ręku tych pieniędzy, które mógłby zarobić, a być może nigdy ich nie zobaczy. Sprzedawać pieniądze, które można by zarobić, to sprzedawać coś, czego się jeszcze nie ma i czego się być może nigdy nie będzie miało.77
Zarzut ten nie trafiał więc do przekonania św. Tomaszowi, niemniej jednak przewidział on inny zarzut, któremu sam przyznał pewne znaczenie. Przypuśćmy, że pożyczając pieniądze wierzyciel zostanie rzeczywiście poszkodowany, czyż nie przysługuje mu wówczas prawo do pewnego wynagrodzenia? Owszem, odpowiada św. Tomasz, lecz nie jest to sprzedaż użytkowania pieniędzy, a odszkodowanie za poniesioną stratę. Jest to tym bardziej słuszne, że niekiedy dłużnik dzięki otrzymanej pożyczce unika poważniejszych strat niż te, które poniósł wierzyciel; pożyczający może więc bez trudu dzięki unikniętym stratom wynagrodzić stratę wierzycielowi.78 Co więcej nawet, św. Tomasz, wierny swej zasadzie, utrzymuje stanowczo, iż nie wolno sprzedawać prawa do użytkowania pożyczonych pieniędzy; ale są inne jeszcze sposoby użytkowania pieniędzy niż ich wydawanie. Można na przykład złożyć pieniądze w zastaw, co nie jest równoznaczne z wydawaniem ich. W podobnym wypadku użytek uczyniony z pieniędzy jest czymś od samych pieniędzy odrębnym, toteż może być sprzedany oddzielnie, wskutek czego pożyczający ma prawo do otrzymania więcej, niż pożyczył.79 Niejedna pożyczka na procent w formie, w jakiej są one dziś praktykowane, znalazłaby w tym rozróżnieniu pewne uzasadnienie. Jednakże św. Tomasza obchodzą nie wierzyciele, cała bowiem jego życzliwość jest po stronie pożyczających. Nieubłagany dla lichwiarzy rozgrzesza tych, co korzystają z ich usług. Cała niesprawiedliwość lichwiarstwa
- zdaniem św. Tomasza - obarcza lichwiarza, pożyczający jest tu tylko ofiarą. Człowiek biedny potrzebuje pieniędzy; jeśli poza lichwiarzem nie znajdzie nikogo, kto by mu je pożyczył, zmuszony jest przystać na warunki,
76 Zupełnie inaczej ma się rzecz, kiedy użytek przedmiotów nie pociąga za sobą ich zniszczenia. Kto na przykład używa domu, ten go nie niszczy, lecz w nim mieszka. Można więc sprzedać jedno bez drugiego. Tak właśnie się dzieje, gdy przy sprzedaży domu zastrzega się jego używalność do śmierci albo gdy się sprzedaje jego używalność (przez najem) zachowując jego własność. Słuszne jest więc pobieranie komornego: Sum. theol, II-II, 78, 1, resp.
77 Sum theol, II-II, 78, 2, ad 1.
78 Tamże.
79 Tamże, 1, ad 6. Zupełnie inaczej przedstawia się sprawa, gdy chodzi o włożenie pieniędzy w jakiś interes. Nie jest to pożyczka, lecz spółka handlowa, w której dzieli się zarówno zyski, jak straty; tamże, 2, ad 5.
374
TOMIZM
które zostaną mu narzucone. Najgłębszą nienawiść żywią do grzechu lichwy ci, którzy muszą korzystać z jej usług. Nie lichwy bowiem chcą, ale pożyczki.80
Chociaż obowiązki sprawiedliwości pomiędzy poszczególnymi osobami w łonie państwa są różnorodne i niezmiernie złożone, wydaje się, że są one proste, gdy porównamy je z obowiązkami zwierzchnika państwa wobec poddanych. Nie możemy uniknąć zagadnień politycznych, gdyż życie w społeczeństwie wynika z samej natury człowieka. Określając człowieka jako animal sociale ma się przeważnie na myśli po prostu to, iż pod wpływem pewnego rodzaju instynktu, jakim jest towarzyskość, człowiek szuka towarzystwa podobnych sobie istot. W rzeczywistości jednak chodzi o coś innego. Jak wynika z samej natury człowieka, nie może on istnieć, jeśli nie żyje w grupie. Większość innych zwierząt potrafi samodzielnie dawać sobie radę; mają potrzebne im do walki kły, pazury i siłę fizyczną, zwinność umożliwiającą ucieczkę, sierść, służącą za odzienie. Człowiek nie posiada tego wszystkiego, ma natomiast rozum, umożliwiający mu wytwarzanie narzędzi, i ręce do posługiwania się nimi. Niełatwo przyszłoby pojedynczemu człowiekowi sporządzić i zdobyć samemu to wszystko, czego potrzebuje dla siebie i swojej rodziny. Życie w zbiorowości umożliwia mu rozwiązanie tego zadania dzięki podziałowi pracy. Ta współpraca wymaga istnienia grup społecznych, opiera się więc nie tyle na współdziałaniu rąk i ramion, ile na współdziałaniu rozumów. Współpracę tę umożliwia mowa. Wyrazy i zdania pozwalają każdemu wypowiedzieć wobec innych swoje myśli i poznać myśli cudze. Słowo  społeczeństwo" oznacza więc grupy o bardzo różnej naturze w zależności od tego, czy używamy go w stosunku do społeczeństw ludzkich, czy też tych, które określamy mianem  społeczeństw zwierzęcych". Nie można przyrównywać czysto praktycznej współpracy mrówek czy pszczół do tego wewnętrznego współżycia, jakie nawiązuje między ludz
mi mowa artykułowana. Najgłębszą więzią społeczeństw ludzkich jest rozum.
Mówiąc o grupie społecznej przyznajemy tym samym, iż stanowi ona jedność. Rzeczywiście bowiem stanowi ją niemal tak samo jak organizmy, które nazywamy żywymi ciałami. Innymi słowy, zbiorowość społeczna nie jest organizmem w fizjologicznym znaczeniu terminu, ale nie może ona istnieć i trwać, jeśli nie jest zorganizowana. Konieczność ta wynika z tego, że istnieje różnica pomiędzy dobrem jednostki a dobrem grupy, czyli dobrem wspólnym.8I Pierwsze jest tym
80 Tamże, 4, ad 1.
81 Por. S. Michel, La notion thomiste du Bień commun. Quełques-unes de ses applications juridiąues, Paris 1932. [Na temat dobra wspólnego m.in. piszą: W. Piwowarski, Podstawowe społeczne zasady prawa naturalnego,  Roczniki Filozoficzne KUL", 11(1963), z. 2, s. 111-121; Cz. Strzeszewski, Hierarchia dobra wspólnego a naturalna hierarchia społeczności,  Roczniki Filozoficzne KUL", 14(1966), z. 2, s. 5-11; J. Majka, Koncepcja dobra wspólnego w tomistycznej filozofii społecznej,  Roczniki Filozoficzne KUL" 17(1969), z. 2, s. 37-48; J. Kondziela, Filozofia społeczna, Lublin 1972; J. Krucina, Dobro wspólne. Teoria i jej zastosowanie, Wrocław 1972; M. A. Krąpiec, Człowiek i prawo naturalne, Lublin 1975.
Problem stosunków między jednostką a społeczeństwem podejmują m.in.: M. A. Krąpiec, Jednostka a społeczeństwo,  Znak", 21 (1969), s. 684-712; J. Majka, Człowiek w społeczeństwie, (w:) O Bogu i o człowieku, t. II, Warszawa 1968, s. 227-238; J. Turowski, Człowiek a społeczeństwo,  Zeszyty Naukowe KUL", 1 (1958), z. 2, s. 3-28; M. A. Krąpiec, Ja - człowiek (rozdz. IX: Człowiek a społeczeństwo), Lublin 1974; M. A. Krąpiec, Człowiek i prawo naturalne, Lublin 1975].
ZYCIE SPOA
ECZNE
375
dobrem, które jednostce jako takiej wydaje się bezpośrednio pożądane, drugie zaś przedstawia się jako pożądane w ostatecznym wyniku dla dobra zbiorowości jako takiej. Między tymi dwoma stanowiskami nie da się uniknąć konfliktów. Każdy naturalnie wolałby robić to, co mu się podoba, jak gdyby żył w zupełnej izolacji; jednakże żyje w grupie, a zatem musi współpracować z innymi dla dobra innych, jak inni współpracują z nim dla jego dobra, wyspecjalizować się w swojej pracy oraz poddać się obowiązującym wszystkich regułom ustanowionym dla zapewnienia wspólnego dobra. Społeczeństwo nie może osiągnąć swego celu, jeśli nie jest ku niemu prowadzone. Podobnie jak głowa rządzi członkami ciała, a dusza rządzi samym ciałem, ciało społeczne potrzebuje głowy (caput), zwierzchnika, który by nim rządził i kierował. Bez względu na to, jaki nadamy mu tytuł: króla, księcia czy prezydenta, jego pierwszym i naczelnym obowiązkiem jest sprawowanie rządów według nakazów prawa i sprawiedliwości dla wspólnego dobra społeczeństwa. Dopóki on sam rządzi się prawem i sprawiedliwością, dopóty będzie rządził poddanymi z poszanowaniem dla ich natury, która jest naturą istot wolnych. Wówczas jest rzeczywiście zwierzchnikiem ludzi. Gdy jednak tracąc z oczu cel, dla którego sprawuje władzę, wykorzystuje ją dla celów osobistych, a nie dla dobra ogółu, rządzi tylko stadem niewolników, a sam staje się już nie głową państwa, lecz tyranem.
Tyrania nie musi być dziełem jednego człowieka. Może się zdarzyć, iż w jakiejś społeczności mała grupa ludzi zdobędzie władzę i będzie wykorzystywać ją dla swych własnych celów. Nie zmienia w niczym rzeczywistej sytuacji fakt, iż grupa ta dokłada starań, aby przedstawić dobro ogółu jako tożsame z celami, do których zmierza. Rządy tyrańskie może sprawować grapa złączona wspólnotą interesów, ugrupowanie polityczne lub wojskowe, bez względu na to jednak, kim są ci, którzy je sprawują, nazywamy je oligarchią. Jeśli grapa panująca wzrośnie do rozmiarów klasy społecznej wyzyskującej władzę dla własnej korzyści lub narzucającej pozostałej części społeczeństwa właściwy sobie sposób życia, nazwiemy taką postać tyranii demokracją. Termin  demokracja" jest więc tu użyty w innym znaczeniu od tego, które mu zazwyczaj nadajemy. Oznacza bowiem tyranię samego ludu nad pewnymi kategoriami obywateli. Każda z tych postaci tyranii jest zresztą zniekształceniem jakiejś - odpowiadającej każdej z nich - postaci sprawiedliwych rządów. Kiedy lud sprawuje władzę i sprawuje ją sprawiedliwie w interesie wszystkich obywateli, mamy wówczas ustrój republikański. Jeśli mała grupa ludzi rządzi zgodnie z prawem, kraj posiada ustrój arystokratyczny. Jeśli rządy spoczywają w rękach jednego człowieka i jeśli opiera on swą władzę na sprawiedliwości - głowa państwa nosi tytuł księcia lub króla i tę formę rządu nazywamy monarchią. Termin  król" oznacza tu zresztą rodzajowo każdego jedynowładcę jakiejkolwiek jednostki politycznej, niezależnie od jej wielkości - czy będzie to miasto, prowincja, czy królestwo - sprawującego rządy w myśl wymagań dobra ogółu, nie zaś dla własnej korzyści.82
Która z tych rozmaitych form rządów jest najlepsza? Stawiając to pytanie Św. Tomasz nie zapomina, że chodzi tu o zagadnienie teoretyczne, którego rozwiązanie nasuwa wnioski praktyczne, ale nie następstwa praktyczne, wymagające urzeczywis-
82 De Regimine principum, I, 1; Opuscula omnia, wyd. Mandonnet, t. I, s. 314.
376
TOMIZM
tnienia hic et nunc bez względu na sytuację historyczną. Sam św. Tomasz stwierdza, że istnieją różne formy rządów, a zarówno historia Rzymu, jak i dzieje narodu żydowskiego przypomniały mu, iż kraje przeważnie rządzą się raczej tak jak mogą, a nie tak, jak by chciały. W Rzymie - jak widzimy - panowali najpierw królowie, ale gdy monarchia ta wyrodziła się w tyranię, zastąpiono królów konsulami. Rządziła wtedy arystokracja. Gdy z kolei i ta forma rządów stała się tyranią, arystokracja wyrodziła się w oligarchię, która po kilku próbach zmierzających do wprowadzenia demokracji w rezultacie powróciła do monarchii w postaci cesarstwa. Dzieje narodu żydowskiego obfitowały w analogiczne83 zjawiska, a zdaje się, że historia niejednego nowoczesnego narodu potwierdziłaby te obserwacje. Nie chodzi tu o jakąś konieczną prawidłowość, lecz o fakty zależne od tego, co nazywamy dziś psychiką zbiorową. To, że społeczeństwa często reagują w taki sposób, nie dowodzi, że postępują słusznie. Zamiast odpowiedzieć sobie na pytanie, jaka forma rządu jest najlepsza, i wówczas nie zmieniać jej, lud waha się ustawicznie pomiędzy pragnieniem monarchii - co związane jest z ryzykiem narażenia się na rządy tyrana - a strachem przed tyranią, który każe powstrzymać się od obrania króla. Jest to charakterystyczne dla wszystkich narodów. Rozgoryczenie ludu z powodu nadużyć jakiegoś ustroju jest o wiele trwalsze niż wdzięczność za jego dobrodziejstwa. Moralista powinien więc unikać dwu przeciwstawnych sofizmatów: pierwszy, oparty na przesłance, iż najlepszy ustrój nie ma w danej chwili żadnych widoków powodzenia, prowadzi do wniosku, iż jest on zasadniczo wadliwy; dragi zaś, wynikający z założenia, iż jakiś ustrój jest niewątpliwie jako taki najlepszy - prowadzi do wniosku, iż każdy obywatel powinien hic et nunc skierować swą działaność polityczną ku ustanowieniu lub przywróceniu tego ustroju. Działalność polityczna, tak jak wszelka działalność, rozwija się in particularibus; może więc ona jedynie zmierzać do dwu celów: po pierwsze - do unikania tyranii pod wszelkimi postaciami, tyrania bowiem jest zawsze rzeczą złą, a po wtóre - w zależności od istniejących okoliczności - do możliwie jak największego zbliżenia formy rządów państw do wzoru, który wiedza moralna zaleca jako bezwzględnie najlepszy.
Owym najlepszym ustrojem jest monarchia, byleby jeszcze zawierała w sobie również wszystkie zalety innych ustrojów, jak to jeszcze podkreślimy.84 Monarchia dlatego tylko jest sama w sobie najlepszym ustrojem, że istnienie społeczności jest ściśle uzależnione od jej jedności. Wszystko, co zapewnia jej jedność, zapewnia również jej istnienie, nic zaś nie zdoła zapewnić tej jedności w sposób tak prosty i pełny, jak rządy jednego człowieka. Skądinąd, skoro głównie obawa tyranii wzbudza niechęć wielu ludów do monarchii, należy zauważyć, iż wszystkie ustroje mogą wyrodzić się w tyranię i że z wszystkich tyranii najmniej chyba nieznośna jest tyrania jednego człowieka. Do tyranii rządów zbiorowych dołącza się bowiem
83 De Regimine principum, I, 4. - Sum theol, I-II, 97, 1, resp.; należy tu zwrócić uwagę na cytaty ze św. Augustyna.
84 Por. Jacąues Zeiller, Uidee de UEtat dans saint Thomas d'Aquin, Paris 1910; Marcel Demongeot, La theorie du regime mixte chez saint Thomas d'Aquin, Paris (1927). Jest to cenna praca, która była ogłoszona niestety tylko jako teza doktorska na Wydziale Prawa, bez podania daty i wydawcy. Por. również Bernard Roland-Gosselin, La doctrine politiąue de saint Thomas d'Aquin, Paris 1928; O. Schilling, Die Staats- und Soziallehre des h. Thomas von Aquin, wyd. 2, Pederborn 1930.
/

ZYCIE SPOA
ECZNE
377
ponadto niezgoda. Tyrania pojedynczego człowieka nie narusza przeważnie porządku i pokoju; przy tym rzadko się zdarza, aby despotyzm jednego człowieka mógł dosięgnąć wszystkich członków społeczeństwa; przeważnie ofiarą jego padają tylko nieliczni. W końcu historia wykazuje, iż rządy zbiorowe wiodą częściej i szybciej do tyranii, będącej przedmiotem tylu obaw, niż rządy jednego człowieka.85 Toteż z samej swej istoty monarchia jest najlepszym ustrojem politycznym.
Należy to rozumieć w tym znaczeniu, iż najlepszym ustrojem politycznym jest ustrój, w którym społeczność podlega rządom jednego człowieka, co nie znaczy, że najlepszy ustrój polega na sprawowaniu rządów państwowych przez jednego człowieka. Władca niezależnie od tego, czy nazwiemy go księciem, czy królem, czy też nadamy mu jakiś inny tytuł, może pracować dla dobra ogółu jedynie w oparciu o całe społeczeństwo. Powinien on zatem odwołać się do współpracy wszystkich pożytecznych dla dobra wspólnego sił, by je zjednoczyć i pokierować nimi. W ten sposób powstanie ustrój nazwany przez św. Tomasza  ustrojem o należycie odmierzonym składzie", który uważa on za najlepszy.86
Ustrój taki nie przypomina wcale dziedzicznych monarchii absolutnych, które nieraz powoływały się na autorytet św. Tomasza z Akwinu. Opisując tę formę rządów, opierał się św. Tomasz po prostu na Starym Testamencie. Omawiając zagadnienia polityczne, powołuje się on na Pismo Święte,87 a także - na Arystotelesa, o czym świadczy tekst, który przytoczę w całości, jako znamienny przykład teorii, przedstawianej przez św. Tomasza tak, jakby była zapożyczona, choć w istocie jest ona jego własną doktryną:  Dla właściwego uporządkowania władzy tak czy inaczej zorganizowanej społeczności należy uwzględnić dwie rzeczy. Po pierwsze, wszyscy powinni mieć pewien udział w rządach. Jest to najlepszy sposób utrzymania pokoju, gdyż każdemu człowiekowi odpowiada tego rodzaju ład i każdemu zależy na utrzymaniu go - jak powiada Arystoteles w księdze II Polityki (lect. 14). Po drugie, należy uwzględniać to, co odnosi się do różnych rodzajów rządów, czyli podziału władzy. Istnieje bowiem wiele form rządów, które przedstawia Arystoteles w swej Polityce (lib. III, lect. 6), dwiema zaś głównymi są: królestwo (regnum), to znaczy, gdy sprawuje władzę jedna osoba z racji swej cnoty, i arystokracja, czyli rządy elity (potestas optimatum), gdy kilku ludzi z racji swej cnoty sprawuje władzę. A zatem najlepszy jest podział władz w jakimś państwie czy królestwie, gdy jedyny władca, obrany dla swej cnoty, stoi na czele wszystkich, pod nim zaś rządzą inni zwierzchnicy, obrani z uwagi na ich cnotę. Ich władza, jakkolwiek jest władzą kilku ludzi, jest jednak władzą wszystkich, gdyż mogą oni być wybierani spośród całego ludu, a nawet są rzeczywiście spośród niego wybierani. Oto najlepsza ze wszystkich politia. Odznacza się dobrze odmierzonym składem (bene commixta)\ ustrój taki łączy w sobie i władzę
85 De Regimine principum, I, 5: Opuscula omnia, wyd. Mandonnet, t. I. s. 321-322.
86  Est etiam aliąuod regimen ex istis commixtum, quod est optimum", Sum. theol, I-II, 95, 4, resp.
87 Nie ulega wątpliwości, że regimen A>BBVE(B z poprzedniego tekstu jest tym samym, które opisuje Sum. theol, I-II, 105, 1, resp. W tym bowiem tekście czytamy:  Talis enim est optima politia, bene commixta". W rzeczy samej bowiem  hoc fuit institutum secundum legem divinam" (tamże); ustrój polityczny ustanowiony według prawa Bożego jest z pewnością najlepszy ze wszystkich.
378
TOMIZM
królewską, gdyż rządzi w nim jeden władca, i arystokrację, gdyż sprawuje w nim władzę wielu ludzi z racji swej cnoty, i w końcu demokrację, czyli władzę ludu (ex democratia, id est, potestate populi), skoro rządzący mogą być wybierani spośród ludu i skoro do ludu należy ich wybór."88
Widzimy jak dalece monarchia św. Tomasza różni się od tego, co póz
niej określano tym mianem. Po pierwsze, nie jest to wcale monarchia absolutna i Św. Tomasz wyraz
nie nawet odrzucił twierdzenie, że król jest monarchą absolutnym na mocy prawa Bożego. Bóg bowiem ustanowił najpierw nie królów - absolutnych czy nie absolutnych - lecz Sędziów, gdyż obawiał się, by rządy królewskie nie przerodziły się w tyranię. Dopiero o wiele póz
niej - można by powiedzieć, że w nowym przystępie gniewu - Bóg dał swemu ludowi królów, i to z jak wielką ostrożnością! Bóg nie tylko nie ustanowił absolutnej monarchii na podstawie prawa Bożego, ale  zapowiedział wywłaszczenie królów przypisujących sobie niesłuszne prawa, gdyż spadają oni do rzędu tyranów i gnębią swych poddanych".89 Królem ludu, o którym myśli św. Tomasz, był Bóg, a jedynymi jego wodzami z prawa Bożego byli Sędziowie. Gdy Żydzi prosili Boga o królów, czynili to, aby Bóg przestał nad nimi panować. Toteż, jakkolwiek św. Tomasz stanowczo obstaje przy zasadzie, że najlepszym ustrojem politycznym jest monarchia, nie sądzi jednak bynajmniej, iż sam fakt posiadania króla zapewnia narodowi widoki na pomyślne rządy. Jeśli cnota jedynowładcy nie jest doskonała (nisi sit perfecta virtus eius), człowiek, któremu powierzono władzę, może z łatwością stać się tyranem. Cnota doskonała jest bowiem czymś rzadkim: perfecta autem virtus inpaucis invenitur90; widzimy więc, jak niewielkie są nadzieje, aby jakiś lud mógł być dobrze rządzony.
Wydaje się, że św. Tomasz poprzestał w tym punkcie na wytyczeniu zasad. Nie nakreślił żadnego planu reformy politycznej czy konstytucji, którą by zalecał na przyszłość. Można by powiedzieć, że myśl jego obracała się w jakimś idealnym świecie, w którym wszystko przebiega zgodnie z wymaganiami sprawiedliwości pod rządami doskonale cnotliwego króla. Wyobraz
my sobie, że znajdujemy się w jakimś państwie lub królestwie składającym się z trzech, czterech miast. Wybory ludowe oddały władzę w ręce kilku przywódców wybranych dla ich mądrości i cnoty: Tuli de vestris tribubus viros sapientes et nobiles, et constitui eos principes (Pwt 1, 15). Powie ktoś, że to arystokracja. Niewątpliwie. >A erat aristocraticum,
88 Sum. theol, I-II, 105, 1, resp. Można by się wahać, czy secundum virtutem należy tłumaczyć  zgodnie z cnotą" (stosownie do cnoty), czy też  dla ich cnoty" (z powodu ich cnoty). To drugie tłumaczenie wydaje się lepsze, ze względu na teksty Pisma Świętego, na jakie się tu św. Tomasz powołuje (Eligebantur autem... itd), w których czytamy, że Sędziowie Izraelscy  eligebantur... secundum virtutem". Cnota królów jest zresztą jedyną ochroną ludów przed tyranią:  Regnum est optimum regimen populi, si non corrumpatur; sed, propter magnam potestatem quae regi conceditur, de facili regnum degenerat in tyrannidem, nisi sit perfecta virtus eius cui talis potestas conceditur" (tamże, ad 2). A więc znaczenie tego ustępu nie budzi wątpliwości.
89 Sum. theol, I-II, 105, 1, ad 2 i ad 3.
90 Tamże, ad 2. Wnikliwa przedmowa o. Garrigou-Lagrange OP do przekładu De Regimine principum utrzymana jest w tonie bardziej optymistycznym. Formułę, którą autor przyjmuje:  monarchia est regimen imperfectorum..., democratia est regimen perfectorum" (Du gouvermement royal, Paris 1926, s. XVI), da się zastosować tylko w odniesieniu do poddanych, a nie w odniesieniu do panującego; dla św. Tomasza właśnie monarchia jest ustrojem, który wymaga, żeby ten, kto sprawuje władzę, był doskonały.
ŻYCIE SPOA
ECZNE
379
sed democraticum erat ąuod isti de omni popuło eligebantur; dicitur enim Exod., 17, 21: Provide de omni plebe viros sapientes.91 Spośród tych mądrych ludzi pochodzących z ludu najcnotliwszy i najmądrzejszy został obrany królem.92 Ciąży na nim jakże odpowiedzialne zadanie prowadzenia całego ludu do jego ostatecznego celu, którym jest życie zgodne z cnotą, tak by mogło być ono na tym świecie dobre, a na tamtym - szczęśliwe. Z tego względu do istoty monarchii należy, aby król był cnotliwy. Jeśliby celem człowieka było zdrowie, potrzebni byliby królowie-lekarze; jeśliby celem człowieka były bogactwa, potrzebni byliby królowie-bankierzy; jeśliby zaś celem człowieka była nauka, potrzebni byliby królowie-profesorowie. Jednakże celem życia społecznego jest życie dobre, a skoro żyć dobrze, znaczy żyć zgodnie z cnotą, potrzebni są królowie cnotliwi. Cóż uczyni ów król doskonale cnotliwy, gdy wstąpi na tron? Przede wszystkim powinien on wiedzieć, jakie drogi tu na ziemi prowadzą przez cnotę do wieczystego szczęścia. Drogi te znają kapłani (Ml 2, 17). Niech król uczy się od nich, co powinien czynić, a naukę tę można by streścić w trzech punktach: król ma, po pierwsze, doprowadzić do tego, by życie jego poddanych opierało się na zasadach cnoty i godności, po drugie, ustanowiwszy ten stan rzeczy, ma go utrzymać i, po trzecie, nie tylko ma go utrzymać, ale i ku lepszemu kierować. Na tym polega cała sztuka rządzenia. Jeśli miasta nie będą czyste, dobrze zagospodarowane i zaopatrzone w dostateczne zasoby, żadna cnota moralna nie będzie się mogła rozwijać;93 jeśli prawa nie będą sprawiedliwe, nie będzie pokoju; jeśli nie będzie pokoju, nie będzie porządku ani spokoju, umożliwiającego życie naprawdę ludzkie w sprawiedliwości i miłości chrześcijańskiej. Dobry król o to wyłącznie się troszczy i w tym znajduje swoją na tym świecie nagrodę. Czym dusza jest w ciele, a Bóg we wszechświecie, tym jest on w swoim królestwie. Miłowany przez lud, znajduje w tej miłości podporę, o ileż mocniejszą od strachu, stojącego na straży tronu tyrana; bogactwo płynie ku niemu, choć go na nikim nie wymusza, opromienia go chwała, szeroko niesie się sława jego imienia; ale nawet gdyby go te ziemskie nagrody miały ominąć, może żywić niepłonną nadzieję, że otrzyma nagrodę, którą przygotował dla niego Bóg. Zwierzchnik ludu jest bowiem sługą Boga, a zatem dobry sługa od Boga otrzyma nagrodę. Będą to cześć i chwała, nagrody prawdziwie królewskie, które otrzyma on w tym większej mierze, im bardziej po bożemu sprawował urząd królewski. Przeczuwali to niejasno poganie, kiedy wierzyli, że ich królowie stają się po śmierci bogami. Dobry król rządzi sprawiedliwie nie ze względu na tę nagrodę, lecz dlatego, że jest namiestnikiem Boga wobec swego ludu i może się zatem spodziewać, że gdy zaprowadzi lud ku Bogu, stanie się Mu bliższy, że jak gdyby głębiej się z Nim złączy.94
91 Sum. theol., I-II, 105, 1, resp.
92 Sum. theol, tamże, ad 2:  Instituit tamen a principio, circa regem instituendum primo quidem modum eligendi". Mowa tu o Starym Zakonie, ale nie zapominajmy, że św. Tomasz widzi w nim właśnie wzór optimae politiae. Por. Sed contra:  Ergo per legem populus fuit circa principes bene institutus".
93 Środki, jakie należy przedsięwziąć, miały być opisane w sposób szczegółowy w II księdze De Regimine principum, niestety niedokończonej.
94 De Regimine principum, I, 7-14. Por. co pisze J. Maritain w związku z pytaniem, czy jest to rozprawa z dziedziny teologii politycznej, czy filozofii politycznej, De la philosophie chretienne, Paris
380 TOMIZM
Cnotliwy monarcha skupia w sobie najszlachetniejsze rysy sprawiedliwości, o której Arystoteles powiedział, że jest samą cnotą. W każdym razie jest ona normą naszych stosunków z innymi ludz
mi i strażniczką życia społecznego. W etyce, która stawiałaby sobie za cel jedynie przystosowanie człowieka do realizowania ogólnego dobra społeczności, moglibyśmy na tym zakończyć nasze rozważania; jednakże etyka św. Tomasza stawia sobie cele wyższe, implikowane przez metafizykę, od której otrzymała ona swe zasady. Dla Arystotelesa człowiek nie jest - tak jak dla św. Tomasza - istotą stworzoną. Czyż głębokie związki łączące stworzenie ze Stwórcą nie ustanawiają między nimi pewnego rodzaju współżycia? Jeśli to współżycie istnieje, to czyż nie podlega ono także najwyższej normie cnoty sprawiedliwości? Etyka musi uwzględnić to niezmierne rozszerzenie perspektyw, skoro domaga się tego metafizyka.
1933, s. 163-165 i Science et Sagesse, Paris 1935, s. 204, przyp. 1. Por. uwagi o. M. D. Chenu w  Bulletin Thomiste", (1928), s. 198. Powrócę jeszcze do tego problemu omawiając ogólnie etykę tomistyczną; niewątpliwie bowiem De Regimine principum jest dziełem teologicznym, lecz jeśli miałoby z tego wynikać, że nie zawiera ono polityki św. Tomasza, można by - rozumując w ten sposób - utrzymywać, że Suma teologiczna nie zawiera jego etyki. Z twierdzeniem tego rodzaju wiązałyby się wielkie trudności.

Rozdział V
ŻYCIE RELIGIJNE
Spełniamy akt sprawiedliwości wówczas, gdy oddajemy komuś to, co mu się należy, w taki sposób, aby to, co dajemy, dorównywało temu, co jesteśmy winni. Z pojęciem sprawiedliwości wiążą się więc nierozłącznie dwa inne, a mianowicie: należność i równość. Istnieją jednakże cnoty, których definicja zawiera tylko jedno z tych pojęć, na przykład pojęcie należności. Takie cnoty wiążą się więc z cnotą sprawiedliwości, do której je zaliczamy, lecz różnią się od niej tym, że nie zobowiązują człowieka, który je praktykuje, do oddania wszystkiego, co jest winien.
Najbardziej uderzającym przykładem tego rodzaju relacji jest stosunek łączący człowieka z Bogiem. Co zawdzięcza człowiek Bogu? Wszystko. Toteż w żaden sposób nie może spłacić tego długu. Właśnie dlatego, że człowiek wszystko zawdzięcza Bogu, nie jest w stanie oddać Mu równą miarą. Jeśli mój sąsiad da mi część swego zboża, a ja mu oddam część mego wina, sprawiedliwości stało się zadość; jakiż jednak byłby w tym sens, gdyby na to, abym mógł mu oddać część mego wina, on był zmuszony wpierw mi je dać? W takim właśnie położeniu znajduje się człowiek: nie możemy niczego oddać Bogu, czego byśmy uprzednio od Niego nie otrzymali. Stworzeni jako jestestwa rozumne, podlegamy szczególnym rządom Jego Opatrzności, kierującej człowiekiem dla jego własnego dobra, a wszystkimi innymi stworzeniami tego świata wyłącznie dla dobra człowieka. Toteż Opatrzność Boska nie tylko ma na celu ogólne dobro rodzaju ludzkiego, lecz również czuwa nad dobrem każdej poszczególnej istoty ludzkiej, do której prawo Boskie zwraca się osobiście, by podporządkować ją Bogu, związać z Bogiem, a w końcu zjednoczyć z Nim przez miłość. Taki jest bowiem cel tego prawa, kładącego podwaliny pod najwyższe dobro człowieka, gdyż poprzez miłość wprowadza go ono w związek jedności z Bogiem.' Oczywiście takich dobrodziejstw niepodobna oddać, ale niemożliwość wywiązania się z należności nie upoważnia do jej zaprzeczania; przeciwnie, wówczas tym bardziej powinien człowiek uznawać dług i poczuwać się do zobowiązań wobec Tego, którego jest dłużnikiem. Potrzebna jest mu więc w tym wypadku szczególna cnota zastępująca sprawied-
1 Cont. Gent.,lll, 116.
382
TOMIZM
liwość, której nie jest w stanie sprostać. Cnotą skłaniającą nas do uznania, iż mamy wobec Boga dług, którego nie możemy spłacić, jest cnota religijności.2
Człowiek może oddawać cześć religijną jedynie samemu Bogu. Jak powiada Cycero, religia jest kultem tej natury wyższej, którą zwiemy naturą Boską.3 Religia tworzy zatem więz
(religio, religare) łączącą nas z Bogiem, przede wszystkim jako ze stałym z
ródłem naszego istnienia i celem ostatecznym, który powinien stanowić przedmiot wszystkim naszych dobrowolnych postanowień.4 Ponieważ dzięki stałej skłonności do takiego działania możemy stać się tylko lepsi, religijność jest cnotą; skoro istnieje jeden tylko prawdziwy Bóg, może istnieć jedna tylko cnota religijności godna tej nazwy.5 Właśnie tę myśl wyrażamy zwięz
lej, mówiąc, iż może istnieć jedna tylko prawdziwa religia. Religijność jest rzeczywiście odrębną cnotą, ponieważ tylko dzięki niej możemy osiągnąć to określone dobro: oddać Bogu należną Mu chwałę. Wszelkiej wyższości należy się słusznie hołd, wyższość zaś Boga jest niezrównana, gdyż Bóg przewyższa nieskończenie wszystko, co istnieje, i góruje nad wszystkim pod każdym względem. Doskonałości jedynej należy się więc chwalba jedyna. Czcimy inaczej króla, a inaczej ojca, toteż powinniśmy czcić w sposób zupełnie wyjątkowy Tego, którego doskonałość przerasta nieskończenie wszystkie inne. Religijność nie utożsamia się więc z żadną inną cnotą. Należy rozumieć ten wniosek w najściślejszym znaczeniu. Nie oznacza on bowiem tylko, że cnota religijności polega na wielbieniu Boga ponad wszystko inne. Dobroć Bytu nieskończonego jest nie tylko o wiele większa od dobroci najlepszego z bytów skończonych, ale jest z samej swej istoty inna. Toteż dla uczczenia Boga jak należy musimy oddawać Mu cześć z samej swej
2 Sum. theoi, II-II, 80, 1, resp. - W takim samym położeniu znajdują się inne cnoty zależne od sprawiedliwości. Dziecko nie może oddać swym rodzicom wszystkiego, co jest im winne: stąd cnota czci synów skiej (rozpatrywana w II-II, 101). Są zasługi, które się musi uznać, lecz których nie można wynagrodzić i stąd płynie cnota szacunku (rozpatrywana w II-II, 102). Ale i odwrotnie, możemy się czuć moralnie zobowiązani do oddania komuś czegoś, co mu się należy, choć w grę nie będzie wchodził dług w dosłownym znaczeniu. W tym wypadku nie brakuje równości w świadczeniu - lecz długu. Na przykład niewątpliwie  winniśmy prawdę" każdemu, lecz jest to dług w znaczeniu przenośnym; polega on raczej na ścisłym obowiązku mówienia prawdy; stąd płynie nowa cnota zależna od sprawiedliwości, mianowicie prawdomówność (rozpatrywana w II-II, 109), której przeciwieństwem jest kłamstwo (rozpatrywane w II-II, 110). Inny przykład: zdarza się, że ktoś odda nam takie przysługi,  których niepodobna odpłacić"; jedynym sposobem uznania ich będzie praktykowanie cnoty wdzięczności (rozpatrywana w II-II, 106), której przeciwieństwem będzie niewdzięczność (rozpatrywana w -, 107). Istnieją nawet takie cnoty społeczne, które można by nazwać wyrazem pewnego zbytku, gdyż zadaniem ich jest upiększyć i uprzyjemnić życie, a mianowicie szczodrobliwość i uprzejmość (rozpatrywane w II-II, 114 i 117), których przeciwieństwem jest skąpstwo (II-II, 118) i swarliwość (litigium, II-II, 116). W takich wypadkach nie może już być mowy o należności w ścisłym znaczeniu, lecz co najwyżej w takim, że powinno się robić wszystko, co jest w naszej mocy, ażeby podnieść uczciwość obyczajów. Stanowi to dostateczny powód do związania tych cnót ze sprawiedliwością.
3 Cycero, De inventione rhetorica, II, 53, cytowane Sum. theoi, II-II, 81, 1, sed contra.
4 Sum. theoi, II-II, 81, 1, resp. [Filozoficzne wyjaśnienie faktu religii podają, przykładowo, następujące prace: Z. J. Zdybicka, Człowiek i religia. Zarys filozofii religii, Lublin 1977; Z. I. Zdybicka, Filozoficzna afirmacja Boga. (w:) Z zagadnień kultury chrześcijańskiej, Lublin 1973; Z. I. Zdybicka, Czy u św. Tomasza istnieją dwie koncepcje religii?,  Zeszyty Naukowe KUL", 17 (1974), nr 4, s. 17-27; Z. I. Zdybicka, Partycypacja bytu. Próba wyjaśnienia relacji między światem i Bogiem, Lublin 1972.]
5 Tamże, 3, resp.
ŻYCIE RELIGIJNE
383
istoty odrębną. Oto właściwe znaczenie sformułowania, którego wymowa tak łatwo się zatraca, kiedy się je zbyt często powtarza: cnota religijności polega na oddawaniu Bogu czci Jemu jednemu należnej.6
Można by wprawdzie nie bez podstaw mniemać, że mówiąc o religijności wykraczamy poza zakres moralności i wkraczamy w zakres teologii. Sam jednak fakt, że św. Tomasz zapożyczył swą definicję religii od Cycerona, wymownie wskazuje na to, że, jego zdaniem, cnota religijności nie wiąże się wyłącznie ani nawet koniecznie z Objawieniem chrześcijańskim. Cycero był człowiekiem religijnym; religijność jego była religijnością poganina, który nie przeczuwał nawet istnienia łaski, ale był przekonany, iż istnieje jakaś  natura boska" i że skoro istnieje, powinien jej człowiek oddawać cześć. Toteż cnota umożliwiająca nam spełnienie tego obowiązku jest cnotą moralną, pokrewną sprawiedliwości, i nauka o moralności powołana jest do tego, aby się nią zająć.7
Taki wniosek zdziwi może tych, którzy mając niejasne pojęcie o religijności nie odróżniają jej właściwie od życia nadprzyrodzonego, czyli życia chrześcijańskiego. Św. Tomasz inaczej pojmuje religijność. Akt, którym człowiek oddaje Bogu należny Mu kult, jest niewątpliwie skierowany ku Bogu, lecz Go nie dosięga. Cała wartość tego aktu polega na ożywiającym go zamiarze oddania Bogu chwały. Na przykład ofiara jest konkretnym przejawem doznawanego przez człowieka pragnienia uznania nieskończonej doskonałości natury Boskiej; jednakże przedmiotem tego pragnienia nie jest Bóg, lecz tylko oddanie czci Bogu. Św. Tomasz wyraża tę doniosłą różnicę stwierdzając, że Bóg nie jest przedmiotem cnoty religijności, lecz jej celem. Gdyby religijność była cnotą teologiczną, Bóg nie byłby jej celem, lecz przedmiotem,8 jak to jest w przypadku cnoty wiary. Akt wiary, którym wierzymy nie tylko w prawdziwość tego, co Bóg mówi, lecz również wierzymy Bogu, akt, którym wyrażamy Bogu całkowitą ufność i przywiązujemy się do Niego jako do pierwszej prawdy uzasadniającej wiarę w Jego słowa - jest rzeczywiście aktem cnoty, której Bóg jest bezpośrednim przedmiotem. I dlatego wiara jest cnotą teologiczną, ale nie religijność.
Dodajmy od razu, że jakkolwiek religijność jest tylko cnotą moralną, jest ona jednak najdoskonalsza ze wszystkich cnót moralnych, gdyż ich zadaniem jest kierowanie nas ku Bogu jako ku naszemu celowi, a żadna cnota nie zbliża do Niego tak bardzo jak ta, która polega na uczczeniu Go szczególnym kultem.
6 Sum. theol, II II, 81, 4, resp. oraz bardzo ważne ad 3, gdzie Św. Tomasz wykazuje dlaczego, przeciwnie, cnota miłości (caritas) pozostaje ta sama bez względu na to, czy się zwraca do Boga, czy do bliz
niego. Jest tak dlatego, że Bóg stwarzając udziela swój ej dobroci stworzeniom; toteż, jak się przekonamy, miłość {caritas) polega na kochaniu dobroci Bożej w dobroci bliz
niego. Bóg jednak nie udziela stworzeniom swej jedynej i nieskończonej doskonałości, a więc możemy należycie uczcić Boga tylko w Nim samym.
1 Sum. theol, II II, 81, 5, resp. Dlatego zresztą św. Tomasz dowodzi w Cont. Gent., III, 119 i 120, czyli poruszając te zagadnienia  quae ratione investigantur de Deo" (Cont. Gent., IV, 1, ad  quia vero"), że cnota religijności jest dla człowieka konieczna. Chodzi tu więc także o zagadnienie należące bezpośrednio do filozofii w ścisłym tego słowa znaczeniu.
8 Sum. theol, II II, 2, 2, resp. O różnicy między cnotami intelektualnymi, moralnymi i teologicznymi por. I-II, 62, 2, resp. Cnoty teologiczne odnoszą się do przedmiotu, który przekracza granice ludzkiego rozumu, ponieważ ich przedmiotem jest Bóg, co nie zachodzi w przypadku cnót intelektualnych i moralnych. Już choćby ta jedna cecha wskazuje, że religijność nie jest cnotą teologiczną.
3X4
TOMIZM
W/w,
Człowiek niewiele może uczynić, aby uczcić Boga i daleko tu do owej doskonałej
którą osiąga cnota sprawiedliwości. Zasługa jednak każdej cnoty opiera
tiarze woli i jakkolwiek cnocie religijności brak tego pełnego zadość-
/ynicnm. które sianowi doskonałość sprawiedliwości, to jednak nad tą ostatnią
ona szlachetnością ożywiającego ją zamiaru.9 Gdyby to było możliwe,
ic przede wszystkim w aktach wewnętrznych, "którymi uznajen odz?ogz / we//>//zry Jt&o cJ?ivałc. Akty te są czymś mjważ i. N/ektórzy A;A/5//*C nawet, aby s/e >;0 do ęCA a/ttdw ogra, Tu:y/j/?r;/ś;///0B/, /ub j/deaJ/sta odrzuca bo
 'AV%#% /j/jfó? ffZZgZlSZćZ? Z&ZMgZ'ćZMfZć?ZiZP/ZZ7 ^eZĆZfZZffly
yi1^/^ fgZyStkO, CO jest Au/te/77 / OÓ/Zęcfe/, ftyzfe/Q Z/ff S/Ł/MŻ77Sr
 ^^dziwej religijności, polegającej wyłącznie na służeniu Bogu
2*-, prawdzie. Jak wiadomo, Tractatus theologico-politicus wywarł w tym
^^_/ niemały wpływ. Wychowany w judaizmie Spinoza mógł pojmować
ligijną. jedynie w świetle żydowskiego rytualizmu; toteż można by
o nim - jak i o niektórych jego następcach - że ich najbardziej
ni jest antyjudaizm. Kult, o którym myśli św. Tomasz, nie jest
i rym kultem, który oni krytykują. Jest to hołd oddawany Bogu przez
ka. będącego substancją i konkretną jednością ciała i duszy. Jeśli ciało
hołdzie udział, to przede wszystkim dlatego, że człowiek jest ciałem
^niegodną Boga hołd ciała, którego stworzeniem Bóg nie
" ' L I- acych go % al, których oglądanie wiedzie go Yu @>EBHHE JyS^jtj^, Jjrtą** -iejsca w życm rehgrmym.
___________W%/y
, zajmuje ono ;, O8&,AEL ^efe^^ei^^łaBeBa^^^sap^e&M?
jest od niego. Obrzędy i ceremonie wynikają jedynie z tego faktu. Należy je zatem uważać /u znaki, którymi się myśl ludzka posługuje, by wzbudzić w sobie owe akty wewnętrzne, w jakich dokonuje się jej zjednoczenie z Bogiem.10
Tak więc religijność została określona jako cnota moralna. Wysunąwszy jednak ! feMB&ttt Ufo W9D )$! <<9 wysuwa Św. Tomasz drugie, w iV*\dA
\ć ieszcze większe zdziwienie, a mianowicie utożsamienie rehgij-

384
TOMIZM
Człowiek niewiele może uczynić, aby uczcić Boga i daleko tu do owej doskonałej równości, którą osiąga cnota sprawiedliwości. Zasługa jednak każdej cnoty opiera się na zamiarze woli i jakkolwiek cnocie religijności brak tego pełnego zadośćuczynienia, które stanowi doskonałość sprawiedliwości, to jednak nad tą ostatnią góruje ona szlachetnością ożywiającego ją zamiaru.9 Gdyby to było możliwe, religijność byłaby sprawiedliwością względem Boga.
Kult religijny niezależnie od postaci, jaką przybiera i jaką może przybierać, wyraża się przede wszystkim w aktach wewnętrznych, którymi uznajemy swoją zależność od Boga i wielbimy Jego chwałę. Akty te są czymś najważniejszym w religijności. Niektórzy chcieliby nawet, aby się ona do tych aktów ograniczała. Ludzie ci wyobrażają sobie chyba, iż są aniołami, lub (idealista odrzuca bowiem pogardliwie taki zabobon) co najmniej rozumują tak, jak gdyby profesorowie filozofii posiadali cechy, jakie w czasach mniej oświeconych teologowie przypisywali aniołom. Wszystko, co jest kultem i obrzędem, wydaje im się jakimś wypaczeniem prawdziwej religijności, polegającej wyłącznie na służeniu Bogu w duchu i prawdzie. Jak wiadomo, Tractatus theologico-politicus wywarł w tym względzie niemały wpływ. Wychowany w judaizmie Spinoza mógł pojmować obrzędowość religijną jedynie w świetle żydowskiego rytualizmu; toteż można by powiedzieć o nim - jak i o niektórych jego następcach - że ich najbardziej żydowskim rysem jest antyjudaizm. Kult, o którym myśli św. Tomasz, nie jest bynajmniej tym kultem, który oni krytykują. Jest to hołd oddawany Bogu przez człowieka, będącego substancją i konkretną jednością ciała i duszy. Jeśli ciało bierze w tym hołdzie udział, to przede wszystkim dlatego, że człowiek jest ciałem i że nie może być rzeczą niegodną Boga hołd ciała, którego stworzeniem Bóg nie wzgardził; lecz również i dlatego, że człowiek nie może myśleć bez swego ciała ani nawet bez otaczających go ciał, których oglądanie wiedzie go ku poznaniu natury Boskiej. Ciało ma więc prawo do jakiegoś miejsca w życiu religijnym. A właściwie, de facto zajmuje ono to miejsce, skoro nasze poznanie Boga zależne jest od niego. Obrzędy i ceremonie wynikają jedynie z tego faktu. Należy je zatem uważać za znaki, którymi się myśl ludzka posługuje, by wzbudzić w sobie owe akty wewnętrzne, w jakich dokonuje się jej zjednoczenie z Bogiem.10
Tak więc religijność została określona jako cnota moralna. Wysunąwszy jednak to twierdzenie, które mogło początkowo dziwić, wysuwa Św. Tomasz drugie, mogące wzbudzić jeszcze większe zdziwienie, a mianowicie utożsamienie religijności ze świętością. Niemniej, jeśli rzeczywiście wola oddania hołdu Bogu nadaje obrzędom kultu całe ich znaczenie, twierdzenie takie musi być słuszne. Świętość nie jest cnotą odrębną od religijności. Różni się od niej tylko tym, że bierze pod uwagę nie tyle same obrzędy, nabożeństwa i ofiary, ile intencję nadającą im
9 Sum. theol, II II, 81, 6, resp. i ad 1.
10 Sum. theol, II II, 81, 7, resp. Cont. Gent., III, 119. Św. Tomasz dobrze pamięta ów tekst św. Jana:  Spiritus est Deus, et eos, qui adorant eum, in spiritu et veritate oportet adorare" (4, 24), lecz wnosi z niego,  quod Dominus loquitur quantum ad id quod est principale et per se intentum in cultu divino" (tamże, ad 1). Niektórzy idealiści podający się nie tylko za teologów, ale i za egzegetów, rozumieją ten tekst inaczej. Ci, którzy odrzucają teologię, postąpiliby roztropnie, gdyby się do tego nie wtrącali, ponieważ zniekształcona teologia zniekształca filozofię. Takie błędne ujęcia nikomu i niczemu nie przynoszą pożytku.
ZYCIE RELIGIJNE
385
znaczenie religijne. Jeśli chcemy uczynić coś dla Boga, musimy przede wszystkim całkowicie się zwrócić ku Niemu, odwracając myśl od tego, co Nim nie jest. Ten zwrot jest zarazem oczyszczeniem. Podobnie jak srebro oczyszcza się z domieszek ołowiu, który obniża jego wartość, umysł (mens) uwalnia się od rzeczy niższych, których ciężar ściąga go w dół. Zamiast w nich uwięznąc, w miarę swych możliwości wyzwala się od nich i jedynie opiera się na nich, aby wznieść się ku Bogu. Dzięki temu, że bezpośrednim celem cnoty religijności jest najwyższa rzeczywistość, implikuje ona przede wszystkim oczyszczenie myśli i ta czystość (munditid) jest pierwszym składnikiem świętości. Ponadto tak oczyszczoną myśl religijność podwójnie utwierdza w Bogu, gdyż oddaje Mu cześć jako swemu z
ródłu i zwraca się ku Niemu jako do swego celu. U pisarzy łacińskich sanctum znaczyło zarazem oczyszczony i uświęcony (sancitum). Starożytni zwali sanctum to, czego pogwałcenie było zakazane przez prawo. Myśl czysta, której kierunek wyznaczają wyraz
nie te dwa bieguny: pierwsze z
ródło i cel ostateczny, jest zatem myślą świętą. Tak więc świętość utożsamia się rzeczywiście z religijnością. ''
Religijność jednak stawia jeszcze wyższe wymagania. Kiedy umysł oddaje Bogu należną cześć, zwracając się ku swej zasadzie musi przyznać, że zawdzięcza jej wszystko, czym jest. I nie tylko umysł, ale cały człowiek. Z tego poczucia zależności wypływa samorzutnie jej przyjęcie. Człowiek, który wie, że cały należy do Boga, pragnie należeć do Niego całkowicie. Wola wewnętrznie oddana, która składa siebie w ofierze swej najwyższej Przyczynie i poświęca się Jej służbie, posiada cnotę pobożności. Była to cnota dobrze znana starożytnym. Wystarczy przypomnieć sobie bohaterów, którzy poświęcali się swym fałszywym bogom i składali im w ofierze życie dla uratowania wojska, jak na przykład Decjusz, o którym wspomina Liwiusz. To była prawdziwa pobożność, czyli cnota woli zawsze gotowej służyć Bogu.I2
Zaczynamy już teraz dostrzegać niektóre spośród utajonych bogactw tej najwyższej cnoty moralnej. Spełnianie praktyk nabożnych, których nie ożywia żadna świętość myśli, nie jest oddaniem hołdu Bogu ani też przejawem religijności. Obrzędy są wówczas tylko pustymi znakami bez żadnego znaczenia. Na to, aby myśl przywarła tak mocno do Boga, iżby zapomniała o wszystkim innym, na to, aby z tej świętości myśli zrodziła się wola całkowitego oddania się Bogu - musimy wpierw rozważyć w duszy dobroć Boga, szczodrobliwość Jego dobrodziejstw, a potem własną nieudolność i to, jak bardzo potrzebujemy Jego pomocy. Mniejsza o to, jak nazwiemy takie rozważanie - medytacją czy kontemplacją. Jako z
ródło pobożności jest ono nieodzownie konieczne.13 Religijność, świętość, pobożność i kontemplacja są więc od siebie nieodłączne. Owa kontemplacja nie musi być koniecznie związana z wiedzą. Zdarza się nieraz, że wiedza, pochłaniająca nadmiernie myśl człowieka, wzbudza w nim zbytnią dufność i nie usposabia go do zupełnego oddania się Bogu. Prosta, uczciwa kobieta nie obciążona wiedzą posiada
" Sum. theol, II II, 81, 1, resp.
12 Sum. theol, II II, 82, 1, resp.
13 Sum. theol, II II, 82, 3, resp. i ad 3. O psychologicznych skutkach radości i smutku, które towarzyszą pobożności, por. tamże, 4, resp. O aktach czci: modlitwie, uwielbieniu, ofiarach i poświęceniach por. II II, 83-86.
13  Tomizm
386 tomizm
natomiast niekiedy w najwyższym stopniu cnotę pobożności. Nie należy jednak z tego wnosić, że nieuctwo sprzyja pogłębieniu pobożności; przeciwnie, im więcej człowiek posiada wiedzy czy jakiejkolwiek innej doskonałości, którą mógłby całkowicie podporządkować Bogu, aby Mu ją złożyć w hołdzie, tym bardziej wzrasta jego pobożność. Nawiązuje się wówczas pomiędzy człowiekiem a Bogiem owo współżycie, na którym właśnie opiera się religijność. Człowiek przemawia do Boga i na tym właśnie polega modlitwa; rozum ludzki wzniósłszy się w kontemplacji ku swemu y
ródłu ośmiela się przedstawić Mu z ufnością swe potrzeby. Bóg-Stwórca nie jest bowiem Koniecznością, lecz Ojcem. I jeśli nawet nie może człowiek spodziewać się, że Bóg zmieni zrządzenie swej Opatrzności, by przychylić się do jego próśb, jednakże może, i nawet powinien, prosić Boga, aby się stała Jego wola, a przez to zasłuży sobie swymi modlitwami na otrzymanie tego, co Bóg odwiecznie postanowił mu udzielić.14
Sw. Tomasz ma tu najwyraz
niej na myśli modlitwę chrześcijańską, nie wyklucza jednak i innych modlitw, innych kultów ani innych postaci cnoty religijności. Jakżeby mógł przeoczyć fakt, że religie pogańskie, choć fałszywe, były jednak religiami? Toteż i nam nasuwa się palące pytanie: o jakiej właściwie moralności i o jakich cnotach mówimy wykładając myśl św. Tomasza? Odpowiedz
nie jest łatwa. Skoro opieramy się na Sumie teologicznej, mówimy niewątpliwie o nadprzyrodzonej moralności chrześcijańskiej. Niemniej wszystko wskazuje na to, że św. Tomasz nie tracił nigdy z oczu moralności przyrodzonej. Nie twierdził, że to chrześcijaństwo wynalazło cztery cnoty kardynalne; nie sposób wyliczyć wszystkich pojawiających się w jego opisie tych cnót zapożyczeń od Arystotelesa, Cycerona i wielu innych moralistów pogańskich. To, co objawione, i tu również wchłania to, co objawianie, aby je naprostować i udoskonalić.
Sw. Tomasz wielokrotnie stwierdza, że poganie znali cnoty i praktykowali je. Wymaga tego zresztą sama natura ludzka. Zarodki, nasiona cnót moralnych nabytych są człowiekowi wrodzone i należy pamiętać, że same te zarodki należą do wyższego porządku niżeli nawet cnoty, które się z nich mogą rozwinąć.I5 Są to cnoty przyrodzone, które człowiek wyrabia w sobie, ćwicząc się w czynach moralnie dobrych, przez co gotowość do ich spełniania zamienia się w stałe przyzwyczajenie. Takie właśnie są cnoty pogan. Zgoła odmiennej natury są cnoty, które do tamtych dodało chrześcijaństwo. Wszystkie cnoty definiują się na podstawie dobra, które mają na celu. Celem przyrodzonych cnót moralnych jest najwyższa postać ludzkiego dobra, zawierająca w sobie wszystkie inne i górująca nad wszystkimi innymi, a mianowicie dobro państwa. Mowa tu oczywiście o państwie ziemskim, czyli o tych organizmach politycznych, których dzieje są nam znane, jak na przykład Ateny lub Rzym, czy też o tych, w których sami żyjemy. Otóż naczelne wydarzenie chrześcijaństwa - Wcielenie, przeobraziło całkowicie stan człowieka. Przebóstwiąjąc naturę ludzką w osobie Chrystusa, Bóg uczynił nas uczestnikami natury Boskiej: consortes divinae naturae (2P 1, 4). Jest to tajemnica głęboka. Wcielenie jest cudem absolutnym, normą i miarą wszystkich cudów. Jest ono - przynajmniej dla chrześcijanina - z
ródłem nowego życia i nowej
14 Sum. theol., II-II, 83, 2, resp.
15 Sum. theol., I-II, 63, 2, ad 3. Por. tamże 1, resp.
ZYCIE RELIGIJNE
387
więzi społecznej, opartej na przyjaz
ni człowieka z Bogiem i przyjaz
ni wszystkich, którzy miłują się w Bogu. Ta przyjaz
ń to właśnie miłość (caritaś). Stawiając - w miejsce ziemskiego państwa - Boga, jako cel ostateczny życia moralnego, chrystianizm musiał więc dołączyć do przyrodzonych cnót moralnych cały szereg cnót nadprzyrodzonych, jak nadprzyrodzony jest cel, którego osiągnięcie mają nam umożliwić. Innymi słowy, tak jak państwo ziemskie ma swoje cnoty, państwo Boże ma również swoje, które sprawiają, że stajemy się już nie współobywatelami Ateńczyków czy Rzymian, lecz cives sanctorum et domestici Dei (Ef 2, 19).16 "5 cnoty moralne, nadprzyrodzone ze względu na swój cel, powinny być również nadprzyrodzone w swym z
ródle. Człowiek w stanie przyrodzonym nie potrafi przerosnąć własnej natury. Zarodki tych cnót nie stanowią jego istoty: pochodzą całkowicie z zewnątrz, zostały wlane człowiekowi przez Boga jako łaski. Niepodobna żądać od człowieka, aby osiągnął to, czego ze swej natury nie jest zdolny osiągnąć.17 Istnieje więc podwójny podział cnót. Po pierwsze, rozróżniamy cnoty teologiczne od cnót moralnych, po wtóre, rozróżniamy cnoty moralne przyrodzone od cnót moralnych nadprzyrodzonych. Cnoty teologiczne i cnoty moralne nadprzyrodzone mają ten wspólny rys, iż nie bywają osiągane i nie są osiągane dzięki samemu praktykowaniu dobra. Stwierdziliśmy już, że dobra, o którym tu mowa, człowiek nie może realizować w sposób naturalny; jakżeby więc mógł przywyknąć do czynienia tego, czego nie jest zdolny spełniać? Cnoty teologiczne różnią się natomiast od cnót moralnych nadprzyrodzonych tym, że przedmiotem bezpośrednim pierwszych jest Bóg, gdy tymczasem drugie odnoszą się bezpośrednio do niektórych określonych dziedzin czynów ludzkich. Skoro mowa tu o cnotach moralnych nadprzyrodzonych, czyny te niewątpliwie mają swój cel w Bogu, lecz - choć do Niego zmierzają - nie dosięgają Go. Różnicę tę widzimy już na znamiennym przykładzie cnoty religijności. Nie ma cnoty, która by w większym stopniu odnosiła się do Boga niż religijność. Niemniej jednak człowiek religijny zawdzięcza cnocie religijności to, że oddaje Bogu należną cześć, kiedy należy, jak należy i gdzie należy. Cnoty moralne nadprzyrodzone pozwalają działać dla Boga, natomiast cnoty teologiczne pozwalają działać z Bogiem i w Bogu. Przez wiarę wierzymy Bogu i w Boga, przez nadzieję zawierzamy siebie Bogu i mamy nadzieję w Bogu, gdyż On to stanowi samą substancję tego, w co wierzymy i czego mamy nadzieję. Przez miłość {caritaś) ludzki akt miłości dosięga samego Boga miłowanego jak przyjaciel, którego kochamy, przez którego jesteśmy kochani, który w nas - jak i my w Nim - cieszy się radością przyjaz
ni. Dla mego przyjaciela jestem przyjacielem, jestem zatem dla Boga tym, czym On jest dla mnie.18
16 Sum. theol, I-II, 63, 4.
17 Tamże, 3 i 4.
18 Sum. theol, II II, 23, 1, resp. Nadprzyrodzone cnoty moralne różnią się w rzeczywistości od przyrodzonych tym, że same czyny, jakie nakazują, mogą być różne w obu wypadkach. I tak umiarkowanie, które należy zachować w stosunku do siebie lub ze względu na porządek publiczny, nie jest jeszcze tym umiarkowaniem, jakie należy zachować przez wzgląd na Boga. Słuszny środek przesuwa się wraz z celem, który jest dlań miarą: Sum. theol, I-II, 63, 4, resp. Operując konkretnym przykładem, należy stwierdzić, że w stosunku do umiarkowania przyrodzonego post zakonny jest przesadą, lecz jest wielu ludzi naprawdę wstrzemięz
liwych, których wstrzemięz
liwość nie jest jednakże dostateczna w stosunku do wstrzemięz
liwości nadprzyrodzonej.
388
TOMIZM
Na pytanie, o jakich cnotach moralnych mówi św. Tomasz w Sumie teologicznej, odpowiedz
w zasadzie jest prosta: o nadprzyrodzonych cnotach moralnych wlanych, nie zaś o przyrodzonych cnotach moralnych nabytych. Nie należy jednak zapominać, że w owej syntezie tego, co objawialne, z tym co objawione, filozofia jest zawsze obecna. Występuje ona w moralności, tak jak i wszędzie, a może nawet bardziej niż gdzie indziej, jako przedstawicielka tej natury, której istnienie zakłada łaska mająca ją udoskonalić i doprowadzić do celu. Siłą rzeczy stajemy więc ponownie wobec zagadnienia, z którym zetknęliśmy się już u progu naszych dociekań. Tym razem jednak - zamiast w stosunku do metafizyki - nasuwa się nam ono w stosunku do etyki. Czy istnieje  przyrodzona moralność", złożona z przyrodzonych cnót moralnych, która mogłaby słusznie powołać się na Św. Tomasza z Akwinu? Zagadnienie to z historycznego punktu widzenia możemy rozpatrzyć tylko tak, jak je ujmował sam św. Tomasz: czy mogą istnieć godne tego miana cnoty moralne bez teologicznej cnoty miłości? W tym ujęciu problem staje się jasny, gdyż cnota zrodzona z cnoty miłości jest w całym tego słowa znaczeniu cnotą wlaną i nadprzyrodzoną. Musimy zatem dowiedzieć się po pierwsze, czy św. Tomasz przyjmuje istnienie porządku moralnego poprzedzającego cnotę miłości, a po wtóre, czy jest zdania, że przyrodzony porządek moralny jest ściśle związany z cnotą miłości.
Możliwość istnienia przyrodzonych cnót moralnych nie płynących z miłości nie nasuwa najmniejszej wątpliwości. Takie właśnie były i są dziś jeszcze cnoty pogan; chodzi więc tylko o to, jaką przedstawiają one wartość. Do rozwiązania zagadnień dotyczących stosunku pomiędzy naturą a łaską powołany jest wyłącznie teolog. Odrzucenie rozwiązania teologicznego byłoby więc jednoznaczne z odrzuceniem problemu. Otóż zaraz na wstępie nasuwa się teologiczna uwaga dotycząca przyrodzonego stanu człowieka bez łaski. Jego wola, znieprawiona wskutek grzechu pierworodnego, znajduje się pod wpływem rozkiełzanych pożądliwości, nie pozwalających jej zawsze i we wszystkim działać zgodnie z wymaganiami rozumu. Jeśli nawet filozof nie wierzy w tę prawdę jako w dogmat religijny, powinien przynajmniej umieć zrozumieć owo - tak żywe u św. Tomasza
- przeświadczenie, na którym opiera się cała moralność Kanta, że w człowieku tkwią jakieś możliwości stania się lepszym niż jest. Rozbieżność pomiędzy ludzkim rozumem a uczuciami stanowi - bez względu na to, jak ją interpretujemy
- problem brzemienny w wiele innych problemów. Chrześcijańskim rozwiązaniem tego zagadnienia jest dogmat o grzechu pierworodnym. Kto przyjmuje go zgodnie z wyjaśnieniem podanym w Księdze Rodzaju - jest teologiem; jeśli natomiast kto woli tę wersję, którą znajdujemy w Krytyce praktycznego rozumu - jest filozofem; im głębsza jest zaś tajemnica, którą wydaje mu się, że zrozumiał, tym głębszym jest metafizykiem. Św. Tomasz - jak na teologa przystało - stwierdza po prostu, że gdyby nie grzech pierworodny, wola nasza ulegałaby z natury nakazom rozumu. Ale tak nie jest i to stanowi właśnie pierwszą przyczynę kruchości wszelkiej przyrodzonej cnoty moralnej, nie ożywionej przez miłość.19
W odniesieniu do celu, cnoty wykazują jeszcze poważniejszy niedostatek. Cała bowiem wartość cnoty, właśnie to, co sprawia, że jest cnotą, polega na tym, iż
Teza wysunięta przy omawianiu cnoty cierpliwości, Sum. theol, II II, 136, 3, ad 1.
ŻYCIE RELIGIJNE 389
czyni ona lepszym tego, kto ją posiada. Otóż czyni go lepszym dlatego wyłącznie, że prowadzi go ku dobremu. Toteż właśnie dobro odgrywa w moralności rolę przypadającą w nauce nie podlegającym dowodzeniu pierwszym zasadom, z których ją wyprowadzamy. Czyż możemy zdobyć prawdziwą wiedzę, jeśli się mylimy co do jej zasad? Oczywiście - nie. Czyż możemy wyrobić w sobie cnoty zasługujące w pełni na to miano, jeśli się mylimy co do ich celu? Rzecz jasna, iż nie jest to możliwe, z tego samego powodu.20 Skoro jedynie Ewangelia objawiła ludziom, że celem ich jest zjednoczenie z Bogiem, współistotną cechą cnót moralnych czysto przyrodzonych jest dążenie do celów nie dorastających do ich celu nadprzyrodzonego. Żadna z tych cnót, dotkniętych tym nieuniknionym brakiem, nie może w pełni urzeczywistnić tego, co zawiera się w definicji cnoty.21 Jeśli ktoś kwestionując to twierdzenie zauważy, że jednak poganie potrafili wytworzyć nauki i umiejętności odpowiadające najwyższym wymogom wiedzy i sztuki, należy stwierdzić, że argument ten nie jest trafny. Wszelka nauka, wszelka sztuka odnosi się, jak to wynika z samej jej definicji, do jakiegoś szczegółowego dobra. Matematyk dąży do poznania stosunków ilościowych, fizyk bada naturę ciał, metafizyk stawia sobie za cel zgłębienie bytu jako bytu; lecz nawet ten ostatni przedmiot, choć najbardziej ze wszystkich ogólny, jest wciąż jeszcze tylko przedmiotem szczegółowym, skoro nie jest to przedmiot ani fizyki, ani matematyki. Jest zatem rzeczą zrozumiałą, iż te cnoty, jakimi są umiejętności, były i pozostaną zawsze dostępne człowiekowi bez pomocy łaski. Każda z nich osiągając właściwy sobie przedmiot osiąga swój cel. Zgoła inaczej ma się rzecz z cnotami moralnymi. Cnota bowiem stanowi to, co czyni dobrym zarówno samego posiadającego ją człowieka, jak i jego dzieło. Toteż właściwym zadaniem cnót moralnych jest po prostu czynić człowieka dobrym: virtutes morales... simpliciter faciunt kominem bonum. Muszą one zatem prowadzić go nie tylko do takiego czy innego szczegółowego dobra, lecz do dobra najwyższego i absolutnego, które stanowi ostateczny cel życia ludzkiego. Dokonać tego może jedynie cnota miłości. Żadna więc przyrodzona cnota moralna nie odpowiada w pełni definicji cnoty; ponieważ nie posiada w pełni jej istoty, nie może być w pełni cnotą.22 Skoro doszliśmy aż tak daleko, nieuniknione staje się pytanie: czy są to rzeczywiście jeszcze cnoty? Sw. Tomasz wyjaśnia tę sprawę z właściwą sobie zwięzłością i ścisłością w jednym z artykułów Sumy teologicznej, w którym stara się dociec, czy bez nadprzyrodzonej miłości może istnieć prawdziwa cnota. Doniosłość tego pytania jest bezpośrednio widoczna. Przypuśćmy, że św. Tomasz odpowiedziałby: bez nadprzyrodzonej miłości nie ma prawdziwej cnoty. Wynikałoby stąd od razu, iż nie może istnieć żadna przyrodzona moralność ani filozofia moralna. Zarówno jedna, jak i druga miałaby natomiast rację bytu, gdyby Św. Tomasz stwierdził, że nawet bez miłości (caritas) prawdziwe cnoty mogą istnieć. Otóż jego odpowiedz

20 Sum. theol, II-II, 23, 7, ad 2.
21 Argumentację tę, przedstawioną szczegółowo i przyjętą bez zastrzeżeń, znajdujemy również w głębokich rozważaniach J. Maritaina De la philosophie chretienne, Paris 1933, s. 101-166 i Science et Sagesse, Paris 1935, s. 227-386. To ostatnie dzieło zapozna czytelnika z osobistymi poglądami Maritaina na tę sprawę.
22 Sum. theol., II-II, 23, 7, ad 3.
&<




6
390
TOMIZM
jest stanowcza: prawdziwe cnoty mogą istnieć bez miłości. Dodaje jednak, że chociaż są to cnoty prawdziwe, bez miłości żadna z nich nie jest doskonała.
Być prawdziwą cnotą to być rzeczywiście cnotą, czyli odpowiadać definicji cnoty. Na to, żeby jakaś cnota była cnotą prawdziwą, musi ona człowieka, który ją posiada, usposabiać do dobrego. W tym znaczeniu wszelka stała skłonność do takiego działania, którego skutkiem będzie udoskonalenie człowieka posiadającego tę skłonność, jest cnotą prawdziwą. Poza tym istnieje pewna hierarchia dóbr. Każdemu zdeterminowanemu bytowi odpowiada jakieś dobro naczelne i bezwzględne, stanowiące dla niego miarę wszystkich innych dóbr. Jego cnoty będą zasługiwały na nazwę cnót w takiej mierze, w jakiej przybliżają go do owej normy. Niewątpliwie będą one wszystkie prawdziwymi cnotami, lecz tylko ta urzeczywistni w pełni to, co zawiera się w definicji cnoty, która go skłoni do najwyższego dobra. Dla człowieka owym najwyższym dobrem jest oglądanie Boga, a cnotą umożliwiającą mu osiągnięcie tego celu jest miłość. A więc jedynie miłość zasługuje w pełni na miano cnoty lub też przynajmniej taka cnota, która jest natchniona i kierowana przez miłość. Toteż - w znaczeniu bezwzględnym - bez miłości nie może być prawdziwej cnoty: simpliciter vera virtus sine caritate esse non potest.
Nie znaczy to jednak, że wszystkie dobre przyzwyczajenia, nawet gdy nie płyną z miłości, nie są prawdziwymi cnotami. Wystarczy rozpatrzyć jakąkolwiek z nich - choćby owo pogańskie  poświęcenie" rzymskich bohaterów, którzy  poświęcali siebie" na ofiarę bogom dla ocalenia całego wojska. Przedmiotem tej cnoty było rzeczywiste dobro: wspólne dobro wojska i państwa. Wszelki akt podyktowany wolą osiągnięcia jakiegoś dobra jest aktem cnoty. Ofiara ta wynikała więc z prawdziwej cnoty, skoro bywała składana dla osiągnięcia prawdziwego dobra. Niemniej było to tylko dobro szczegółowe, nie zaś dobro najwyższe. Niedoskonałość owej ofiary polegała więc na tym, że nie została podyktowana - poprzez miłość ojczyzny - miłością Boga, najwyższego dobra, w którym wszelkie dobra są zawarte. O każdym czynie spełnionym w takich okolicznościach powiemy, że wynika z cnoty będącej cnotą prawdziwą, lecz niedoskonałą: erit ąuidem vera virtus, sed imperfecta.23 Inna jest - powiedzielibyśmy dziś - ofiara Decjuszów, a inna ofiara Joanny d'Arc.
Staje się od razu jasne, jakie wynikają stąd wnioski dla moralności. Miłość jest cnotą teologiczną i nadprzyrodzoną; bez miłości nie ma cnoty doskonałej; a zatem bez tej cnoty nadprzyrodzonej i bez łaski życie doskonale cnotliwe nie jest osiągalne.
Równocześnie jednak - skoro każda stała skłonność do dobrego jest prawdziwą cnotą - cnotliwe życie moralne bez nadprzyrodzonej miłości i bez łaski jest możliwe. Zresztą Etyka Nikomachejska, rozprawy Cycerona i historia Liwiusza świadczą, że takie cnoty istniały rzeczywiście. Życie moralne rządzone tymi
23 Sum. theol, II II, 23, 7, resp. Św. Tomasz nie twierdzi nic innego nawet w tych miejscach, gdzie oświadcza, że  solae virtutes infusae sunt perfectae, et simpliciter dicendae virtutes" (Sum. theol, I-II, 65, 1, resp.). O żadnej cnocie moralnej, pozbawionej miłości Boga, nie można powiedzieć po prostu: to jest cnota. Musimy jeszcze wyraz
nie dodać albo dać do zrozumienia: cnota niedoskonała. Jednakże, bez względu na stopień niedoskonałości, pozostaje ona cnotą. Na to, ażeby jakaś sprawność utraciła prawo do tego tytułu, jej przedmiot musi być dobrem fałszywym, dobrem tylko pozornym; nie jest ona wówczas  vera virtus, sed falsa similitudo virtutis". Sum. theol, II II, 23, 7, resp.
ZYCIE RELIGIJNE
391
cnotami nie było doskonale cnotliwe, lecz ludzie, którzy posiadali te cnoty, byli ludz
mi naprawdę cnotliwymi.
Uwaga ta nie rozwiązuje jednak bynajmniej zagadnienia, jakie nasuwa to-mistyczne pojęcie moralności, a raczej pojęcie przyrodzonej moralności. Patrząc w przeszłość, św. Tomasz dostrzegał ogarniętych ciemnością lub walczących w półmroku ludzi z czasów poprzedzających przyjęcie łaski. Najlepsi spośród nich odznaczali się niedoskonałymi cnotami moralnymi, na przykład umiarkowaniem czy męstwem, lecz były to tylko przyrodzone lub nabyte skłonności do cnotliwego postępowania. Te dobre przyzwyczajenia były nie tylko chwiejne, lecz również jak gdyby pozbawione czynnika scalającego. Brakowało im tego wrośnięcia w cel ostateczny, które dokonuje się dzięki miłości, i sprawia, że zarówno jedna cnota zawiera w sobie wszystkie inne, jak i sama jest w nich zawarta. Jak powiada św. Tomasz, cnoty niedoskonałe nie są  współzależne", a są takimi jedynie cnoty doskonałe.24 Otóż doskonałe są jedynie cnoty własne; one tylko zasługują bez zastrzeżeń na miano cnoty, gdyż one tylko podporządkowują człowieka jego bezwzględnie ostatecznemu celowi. Inne zaś cnoty - cnoty nabyte, które podporządkowują człowieka jedynie celowi względnie ostatecznemu, to znaczy ostatecznemu w pewnym tylko zakresie - są cnotami wyłącznie w znaczeniu względnym, nie zaś absolutnym. W świetle Ewangelii cały blask moralnej wielkości starożytnych wydaje się jedynie ciemnością.  A wszystko, co nie jest z przekonania, grzechem jest" - powiada św. Paweł (Rz 14, 23), w związku z czym Glosa przytacza zdanie św. Augustyna, które podziela również św. Tomasz:  Tam, gdzie nie dostaje prawdy, nawet jeśli obyczaje są nienaganne, cnota jest fałszywa".25 Nic jednak nie wskazuje na to, żeby św. Tomasz przewidywał nawrót podobnych czasów, chyba że przed nastaniem ostatecznej katastrofy. Bez względu na to jednak, jaki był jego pogląd na ten temat, pisał Sumę teologiczną dla ludzi swoich czasów i poglądy moralne, które chciał im przedstawić, przeznaczone były dla chrześcijan. Na pytanie, jakiego rodzaju etykę czysto przyrodzoną zalecałby św. Tomasz naszym współczesnym, historyk jako taki nie może odpowiedzieć; wydaje się jednak, że zgodnie z tym, co sam św. Tomasz mówi, etyka taka mieściłaby się w granicach daleko skromniejszych niż te, które się jej niekiedy wyznacza.
Moralność ta, nie objęta porządkiem łaski, powinna wyznaczać człowiekowi jako cel ostateczny to, co stanowi w istocie najwyższy cel człowieka: wspólne dobro zbiorowości. Toteż będzie jej przysługiwało prawo żądania od każdego człowieka wszystkiego, czego wymaga owo wspólne dobro, i niczego ponadto. Pierwszą dziedziną praw moralnych ściśle obowiązujących staną się wówczas
24 Sum. theol, I-II, 65, 1, resp.
25 Sum. theol., I-II, 65, 2, resp. Jest to zresztą sformułowanie krańcowe, odbiegające od słownictwa używanego na ogół przez św. Tomasza. Jak przekonaliśmy się, on sam raczej twierdzi, że cnoty te są prawdziwe, lecz niedoskonałe. Św. Tomasz niewątpliwie podziela tu pogląd św. Augustyna, że są one  fałszywe" w porządku zasługi nadprzyrodzonej. Uznając je za względnie prawdziwe lub za prawdziwe w pewnym znaczeniu i pod pewnym względem (secundum quid), św. Tomasz stwierdza z punktu widzenia, który nie interesuje wcale św. Augustyna, że zasługują one na miano cnót w takiej właśnie mierze, w jakiej odpowiadają definicji cnoty. Są one cnotami o tyle, o ile urzeczywistniają to, co zawiera definicja cnoty.
392 tomizm
ustanowione przez władcę (bez względu na panujący ustrój polityczny) prawa podporządkowujące wszystkie jednostki wspólnemu celowi. W tym ujęciu moralność przybierze postać jakiegoś eudajmonizmu społecznego, którego wymagania utożsamia się z prawami państwa. Otóż państwo obchodzą jedynie czyny. Może się wprawdzie zdarzyć, że określenie zamiaru okaże się nieodzowne do ustalenia samej natury uczynku: na przykład, gdy chodzi o stwierdzenie, czy dane zdarzenie jest tylko skutkiem nieudolności, nieszczęśliwym wypadkiem, zabójstwem, czy też morderstwem z premedytacją. Z wyjątkiem takich wyraz
nie określonych wypadków porządek zamiaru nie wchodzi do zakresu moralności obywatelskiej. Nie może ona zresztą objąć nie tylko dziedziny zamiaru, lecz również w znacznej mierze i czynów. Wiele jest czynów moralnie dobrych, których prawo nie przepisuje, oraz wiele jest również czynów moralnie złych, których prawo nie zabrania. Sw. Tomasz podkreśla to kilkakrotnie: prawa są ustanowione dla mas; wymagając od wszystkich tego, czego można spodziewać się tylko od nielicznych jednostek, narażałoby się większość ludzi na ustawiczne zatargi z prawem; toteż przez wzgląd na dobro ogółu nie powinno prawo wymagać od każdego ani wszystkich cnót, ani pełnej cnoty.
Czyż zatem istnieje inna jeszcze cnota poza tą, której wymaga prawo? Owszem, i nawet Arystoteles to stwierdził mówiąc, że być dobrym człowiekiem to nie to samo, co być dobrym obywatelem. Należy jednak pamiętać, że to zastrzeżenie w niczym nie zmienia charakteru celu ostatecznego, stanowiącego miernik moralności. Dobro i zło należy mimo to nadal określać z punktu widzenia ogólnego dobra. Nazwiemy wówczas cnotliwym każdego, kto samorzutnie, ulegając po prostu nakazom rozumu, będzie postępował w myśl wymagań ogólnego dobra i zgodnie z tym, co mu zaleca jego poczucie moralne. Życzliwość dołączy się wówczas do wymagań prawa, aby je złagodzić, a cały orszak osobistych cnót uzupełni zwykłe poszanowanie praw. Wspólne dobro zyskałoby jedynie na tym, bo czyż mogłoby istnieć coś bardziej korzystnego dla państwa - gdyby to w ogóle było możliwe - niż to, że jego obywatele byliby wyłącznie ludz
mi cnotliwymi? Każdy z nas odczuwa to tak wyraz
nie, iż staramy się, aby nasze uczynki stosowały się do nakazów moralnych, żyjąc dzięki temu w większej zgodzie z wymaganiami prawa, niż ono tego żąda, gdyż poprzez prawo wola jest zgodna z samą zasadą prawa.
Pozostaje jednak pytanie: po pierwsze, czy człowiek cnotliwy potrafi postępować tak, jak pragnąłby postępować, a po wtóre, czy będzie wiedział, czego cnota od niego wymaga? Na pierwsze pytanie św. Tomasz udzielił nam już odpowiedzi: w stanie natury upadłej człowiek nie jest zdolny postępować tak dobrze, jakby pragnął. Dobrzy z natury, wdrażając się stopniowo do dobrego postępowania, mogą stać się względnie cnotliwi. Niekiedy w porywie wielkiego umiłowania wspólnego dobra, a przy tym nie absąue 08EVWV> Dei (gdyż Opatrzność Boska ogarnia zarówno naturę, jak i łaskę) niektóre jednostki zdobywają się na rzeczy bohaterskie; musimy jednak stwierdzić, że na skutek nieuniknionej skazy nawet ci bohaterowie nie posiadają w sposób doskonały cnoty, która pobudza ich do działania; heroiczni w jednej dziedzinie - i to, być może, w równej mierze pod wpływem namiętności, co i cnoty - okażą się słabi w innych. Mężnemu zabraknie umiarkowania, a roztropny okaże się niesprawiedliwy. Bez miłości - dzięki której
ŻYCIE RELIGIJNE
393
każda cnota jest dążeniem ku celowi najwyższemu i dzięki której każdy czyn cnotliwy, bez względu na jego charakter, utożsamia się z wolą absolutnego dobra - wszystkie te względne cnoty są tak od siebie niezależne, że obecność jednej nie stanowi rękojmi obecności pozostałych. Moralista, biorąc pod uwagę aktualny stan natury ludzkiej, wie dobrze, na czym polega doskonała cnota w porządku czysto przyrodzonej moralności: Arystoteles znakomicie ją zdefiniował, lecz żaden człowiek nie posiada jej w pełni. Moralista wie równie dobrze, że cnoty doskonałe są  współzależne" i tak ze sobą powiązane, że istnienie jednej wymaga istnienia wszystkich pozostałych. Arystoteles stwierdził to niedwuznacznie, nie ma jednak człowieka, u którego wszystkie cnoty występowałyby łącznie. Słowem, w porządku czystej moralności przyrodzonej, nawet najlepsi są tylko względnie cnotliwi.
Są cnotliwi jedynie według miary swej wiedzy o cnocie. A cóż właściwie o niej wiedzą? Nie wiedzą nic o tym, że miłość człowieka do Boga stanowi podstawę, formę i więz
, bez której żadna cnota nie jest doskonała, a jeśli nawet o tym słyszeli, przeczą temu. Spośród wszystkich dobrych czynów, jakie spełniają, żaden nie jest dobry z tego powodu, dla którego powinien być dobry. W dziedzinie, w której - zgodnie z ich własnym twierdzeniem - zamiar rozstrzyga o wartości czynu, żaden czyn nie jest spełniany w myśl właściwego zamiaru. Już to samo nie jest rzeczą małej wagi, lecz ponadto ludzie ci nie wiedzą, w jakim celu należałoby działać, nie wiedzą również często o tym, co uważaliby za swój obowiązek czynić, gdyby ten cel znali. Chcąc więc ustalić, jakie cnoty powinny się składać na taką moralność, należałoby się przede wszystkim upewnić, czy żadna z tych cnót, które się zachowuje, nie jest nieodłączna od łaski, a następnie, rozpatrując po kolei pozostałe, p o z b a w i ć je całkowicie pierwiastka chrześcijańskiego. Św. Tomasz nie uważał podejmowania takiego zadania za potrzebne, choćby z tej prostej przyczyny, że z jego punktu widzenia byłoby to niedorzeczne. Dla nauki - według której łaska uzdrawiając naturę umożliwia jej posiadanie cnót - byłoby nonsensem utrzymywanie, że można osiągnąć cnoty przyrodzone w oderwaniu od łaski. Powinniśmy i tu pamiętać, by konkretu nie przesłaniały nam zjawy pojęć oderwanych. Tomizm nie żąda bowiem od nas, abyśmy opowiedzieli się po stronie natury lub łaski, lecz abyśmy poprzez łaskę dotarli do natury. Nie powinniśmy wybierać pomiędzy cnotami przyrodzonymi a teologicznymi ani też dodawać do cnót przyrodzonych cnót teologicznych, lecz powinniśmy z cnót teologicznych zaczerpnąć siły, które naszym przyrodzonym cnotom umożliwią pełne urzeczywistnienie ich własnej doskonałości.26
26 Tomiści, którzy stają w obronie moralności czysto przyrodzonej, przejawiają stale troskę o to, by nie zrywać mostów, jakie ich łączą ze zwolennikami moralności bez religii. Jest to niewątpliwie cel bardzo szlachetny, jak szlachetne jest również ich pragnienie ocalenia moralności z klęski, jaką w pewnych społeczeństwach czy klasach społecznych poniosła religia. Być może nie doceniają oni jednak należycie stawki podobnej gry. Przede wszystkim można łatwo zohydzić cnoty chrześcijańskie, kiedy ich nazwę przyzna się czynom, które je zewnętrznie naśladują, choć nie ożywia ich duch chrześcijański. Nie można  czynić miłosierdzia", jeśli się nie posiada cnoty miłości. Ponadto wymaganie od człowieka cnót chrześcijańskich w imię samej tylko moralności jest narzucaniem obowiązków niczym nie uzasadnionych. Wcześniej czy póz
niej ludzie to spostrzegą i wówczas owe fałszywe cnoty przyrodzone załamią się pod wpływem krytyki, od której siłą rzeczy ucierpią również
394
TOMIZM
Kilka konkretnych przykładów ułatwi nam zrozumienie istoty zagadnienia. Powróćmy do cnoty pokory. Wraz ze św. Tomaszem stwierdziliśmy, że Arystoteles o niej nie wspomina, co zresztą jest zrozumiałe, skoro jego etyka jest z istoty swej etyką obywatelską. Uwydatnijmy z kolei inny aspekt zagadnienia: bez względu na to, czy Arystotelesowi pokora była znana, jest ona cnotą moralną, a nie teologiczną. Dopóki w społeczeństwie będą żyli chrześcijanie, których ambicje powściąga stały szacunek dla wielkości Bożej, nie zabraknie ludzi pokornych pośród obywateli ziemskich państw. Można się było tego domyślać, skoro św. Tomasz zalicza pokorę do cnót moralnych, przyznając zarazem, że dobry obywatel nie potrzebuje być pokorny i powinien tylko spełniać przypadające mu obowiązki oraz być posłuszny prawom.27 Nie potrzebujemy jednak sięgać do domysłów, gdyż zarzut ten znajduje się w Sumie teologicznej, a odpowiedz
jest najzupełniej jasna:  Wydaje się, iż pokora nie jest składnikiem powściągliwości czy umiarkowania. Istotnie bowiem pokora związana jest przede wszystkim z szacunkiem, który człowieka podporządkowuje Bogu. Otóż posiadanie Boga za przedmiot jest właściwością cnoty teologicznej; pokorę należałoby więc pojmować raczej jako cnotę teologiczną, nie zaś jako składnik umiarkowania czy powściągliwości. - Odpowiemy, że cnoty teologiczne, ponieważ odnoszą się do ostatecznego celu, będącego pierwszą zasadą w porządku rzeczy godnych pożądania, stanowią przyczyny wszystkich cnót (sunt causae omnium aliarum virtutum). A zatem fakt, że przyczyną pokory jest szacunek dla Boga, w niczym nie sprzeciwia się temu, że stanowi ona składnik powściągliwości czy umiarkowania".28 Mamy tu do czynienia z wyraz
nie określoną cnotą moralną, zawdzięczającą swe istnienie cnocie teologicznej.
Podobnie, choć nie identycznie, ma się rzecz z cierpliwością. Cnota ta, na pozór pozbawiona blasku, zalicza się do rzędu cnót, które jesteśmy skłonni uważać za najpospolitsze, gdyż sposobność do ćwiczenia się w niej trafia się nader często. Zapewne niezupełnie jasno zdajemy sobie sprawę, na czym ta cnota polega; jest to - jeśli się nie mylę - jedyna cnota moralna, co do której św. Tomasz, w artykule specjalnie poświęconym temu zagadnieniu, wysunął pytanie, czy można ją posiąść
i rzeczywiste cnoty chrześcijańskie. Przedstawia to dla religii niebezpieczeństwo tym większe, że każdy obowiązek wobec Boga, oderwany od swego pierwotnego celu, zostaje podporządkowany innym celom i dla nich wyzyskany. Kiedy chrześcijańska moralność stara się utrzymać bez Chrystusa, zyskują na jej trwaniu tylko Jego wrogowie. Wówczas to właśnie przeciwnicy słusznie zarzucają cnotom chrześcijańskim, że stanowią tylko narkotyk dla mas. Rzecz jasna, iż są one w istocie czymś innym, ale tylko wtedy, gdy są chrześcijańskie; gdy tracą chrześcijański charakter, trudno sobie wyobrazić, by mogły być czymkolwiek. Nawet z punktu widzenia apologetycznego nie ma podstaw, aby sądzić, że nauka św. Tomasza zaleca taką postawę. Stanowisko takie stwarza bowiem, wbrew intencji tych, którzy je zajmują, pretekst do odwrócenia wartości; wystarczy już choćby to, że chrześcijaństwo pierwsze pada ofiarą tej pomyłki, a w dodatku niejednokrotnie bywa uznane za współwinne. Żeby mieć prawo do odrzucenia tego zarzutu, należy bez przerwy przypominać społeczeństwom, iż jeśli w dalszym ciągu pragną przyrodzonych cnót moralności chrześcijańskiej, muszą nadal pragnąć Chrystusa.
27 Sum. theol, II-II, 161, 1, ad 5.
28 Sum. theol, II-II, 161, 4, ad 1. Można by wysunąć zastrzeżenie, że św. Tomasz uważa pokorę za moralną cnotę wlaną. Możliwe, lecz w takim razie wynikałoby stąd, że pokorę powinno się wykreślić ze spisu cnót przyrodzonych i wyłączyć z dziedziny moralności. Albo jest ona cnotą chrześcijańską, albo przestaje istnieć jako cnota.
ZYCIE RELIGIJNE
395
bez pomocy łaski. Należy zauważyć, że mówimy tu o cnocie moralnej w ścisłym znaczeniu. Św. Tomasz tym bardziej nie mógł mieć w tej sprawie wątpliwości, że - powołując się na Cycerona De inventione rhetorica, rozdz. 54: Tullius ponit eam fortitudinis partem29 - łączy ją z kardynalną cnotą męstwa. Cycero nic nie wiedział o Wcieleniu ani o cnotach teologicznych; mówiąc o cierpliwości miał na myśli zwykłą cnotę przyrodzoną. Św. Tomasz tak dobrze o tym pamięta, że sam wysuwa zarzut:  Wśród tych, co nie są w stanie łaski, niektórzy czują większą odrazę do zła występku aniżeli do cierpień cielesnych; stąd to czytamy o pewnych poganach, którzy wiele znieśli katuszy, byle nie zdradzić swej ojczyzny lub nie dopuścić się innego występku. To właśnie znaczy być naprawdę cierpliwym. Wydaje się zatem, że można posiąść cierpliwość bez pomocy łaski".
Jak należało się spodziewać, znana była św. Tomaszowi historia Horacjusza Coclesa. Jednakże jeśli taki właśnie hart ducha nazywamy cierpliwością, powinniśmy zacząć od niższego poziomu. Można poddać się operacji chirurgicznej dla uratowania życia; w czasach, kiedy amputowano bez znieczulenia, pacjent, który godził się na operację, dawał dowód pewnej siły woli. Czy była to cierpliwość? Kto godzi się na cierpienie po to, aby wyzdrowieć, ten po prostu na tyle miłuje własne ciało, by chcieć je ratować, choćby kosztem bólu. Nazwijmy to więc, jeśli kto chce, wytrzymałością (tolerantia malorum). Dobrze jest, jeśli ją kto posiada, niemniej jednak jest to cnota gatunkowo odrębna od cnoty bohatera, który gotów jest znieść męki już nie dla ratowania ciała, lecz dla ocalenia ojczyzny. Ponieść śmierć dla ojczyzny jest zgoła czymś innym, niż znieść cierpienie, aby uniknąć śmierci. Właśnie to zwali starożytni patientia, i nie bez racji, gdyż umrzeć za ojczyznę jest ofiarą zarazem największą i najpiękniejszą, na jaką stać człowieka. Należy jednak zauważyć, że nie jest to jeszcze cnota nadludzka. Stworzywszy człowieka do życia społecznego, Bóg uczynił go zdolnym do przyrodzonych cnót, których wymaga istnienie społeczności: bonum politicae virtutis commensuratum est naturae humanae. Muszą więc istnieć ludzie z natury swej zdolni do takich ofiar; ich wola potrafi się na nie zdobyć, jednakże - jak dodaje Św. Tomasz, który nie utożsamia bohaterów z tłumem - nie absąue 08EVWV> Dei. Owa pomoc Boża pozwalająca naturze osiągnąć swój szczyt, to nie jest jeszcze łaska, która umożliwia naturze wyjście poza własne granice. Natomiast łaska jest nieodzownie człowiekowi potrzebna do tego, aby gotów był i potrafił znieść wszystkie cierpienia, wszelki ból, byleby nie utracić samej łaski. Przekładać to nadprzyrodzone dobro ponad wszystkie dobra przyrodzone to miłować Boga nade wszystko - na tym właśnie polega miłość. Et ideo non est similis ratio; nie chodzi więc już o to samo: patientia non potest haberi sine 08EVWV> gratiae i na tym właśnie polega prawdziwa cierpliwość.30
Wydaje się zatem, iż w nauce Św. Tomasza niełatwo jest odłączyć nadprzyrodzoną miłość od cnót życia osobistego i życia społecznego. Przyrodzona
29 Sum. theol., II II, 136, 4, sed contra.
30 Sum. theol, II II, 136, 3, resp. i ad 2. Artykuł ten został zresztą napisany pod bezpośrednim wpływem jednego z pism św. Augustyna, na które Św. Tomasz wyraz
nie się powołuje, mianowicie De patientia, PL 40, col. 611-626. Por. zwłaszcza dz. cyt., cap. XV, n. 12, col. 617-618 i cap. XVI, n. 13-14, col. 618-619.
396
TOMIZM
religijność, będąca tylko jedną z wielu przyrodzonych cnót moralnych, nie wystarcza do tego, by zapewnić im ich właściwą doskonałość. Toteż nadprzyrodzone życie religijne jest de facto nieodzownie koniecznym warunkiem wszelkiego osobistego i społecznego życia opartego na przyrodzonych cnotach, zasługujących w pełni na to miano. To życie religijne jest w nas dziełem łaski. Uczestnictwo w życiu Bożym jest dla człowieka zalążkiem nowego życia. Z chwilą gdy przyrodzone jestestwo, jakim jest człowiek, otrzyma ów dar darmo dany, nosi już w sobie coś nadprzyrodzonego, pochodzącego od Boga; owo  coś" jest rzeczywiście jego własnością; człowiek posiada je naprawdę jako to, co odtąd umożliwi mu osiągnięcie samemu dobra nadprzyrodzonego, które jest jego ostatecznym celem. Odtąd dzięki obecności i utrzymywaniu się w nim owej zasady człowiek żyje życiem uczestnictwa w życiu Bożym. To właśnie nazywamy życiem nadprzyrodzonym. A
aska, będąca zalążkiem owego życia, dociera w człowieku do tego, co w nim najgłębsze, do samej istoty jego duszy, dokonując jej odrodzenia i jak gdyby ponownego stworzenia. Niemniej owa istota duszy jest istotą duszy obdarzonej rozumem i zdolnością poznania; toteż właśnie jako zdolna do umysłowego poznania, a dzięki temu do przyjaz
ni z Bogiem, jest dusza ludzka podatna na ów dar nadprzyrodzony i Boski. Jest więc zrozumiałe, że łaska, przenikając z głębi istoty duszy ludzkiej do rozlicznych jej władz, ogarnia przede wszystkim najwyższą ze wszystkich, władzę poznawczą - intelekt wraz z rozumem, będącym tylko jego poruszeniem. To, dzięki czemu natura ludzka jest naturą rozumną lub - jeśli kto woli - naturą ludzką jako rozumną, określa się terminem umysł (mens). On to bowiem stanowi o tym, że w odróżnieniu od jestestw bezrozumnych człowiek został stworzony na obraz i podobieństwo Boże. Charakter obrazu Bożego, stapiający się w jedno z rozumnością natury, jest człowiekowi współistotny. Być umysłem - to być z natury swej zdolnym do poznania i miłowania Boga. Owa zdolność nieodłączna jest od samej natury umysłu. To, że człowiek jest obrazem Boga, jest dla niego cechą równie naturalną, jak to, że jest zwierzęciem rozumnym, czyli człowiekiem. Pierwszym skutkiem łaski jest więc udoskonalenie owego podobieństwa człowieka do Boga dzięki przebóstwieniu duszy ludzkiej, umysłu, a zatem całej natury ludzkiej.3I Odtąd może już człowiek miłować Boga miłością godną Boga, skoro miłość ta płynie z Boskiego z
ródła. Bóg może zatem przyjąć tę miłość, bo dzięki łasce Bożej człowiek stał się święty i sprawiedliwy w oczach Boga. Życie łaski polega więc na poznaniu i miłowaniu Boga przez duszę rozumną, która dzięki Bogu stała się uczestniczką natury Boskiej, zdolną do współżycia i obcowania z Bogiem.32
Sokratesowy nakaz, podjęty i pogłębiony przez myśl chrześcijańską, osiąga tu swe pełne znaczenie. Człowiek powinien poznać samego siebie, nie żywić złudzeń co do własnej natury, lecz zdawać sobie sprawę, co w niej nadaje mu jego wybitną godność.33 Niestety nie wszyscy o tym wiedzą. Człowiek, substancjalna jedność intelektu i ciała, stanowi granicę dwu światów: świata tego, co umysłowo
31 O całości tego zagadnienia teologicznego pisze A. Gardeil, La structure de fanie et 5E@53V5?A5 mystique, t. 1-2, Paris 1927.
32 O tomistycznej koncepcji życia duchowego pisze A. Gardeil, La vraie vie chretienne. Paris 1935.
33 Por. Duch filozofii średniowiecznej, rozdz. XI  Poznanie samego siebie i sokratyzm chrześcijański".
ZYCIE RELIGDNE
397
poznawalne, do którego dociera dzięki swemu intelektowi, i świata materii, który postrzega zmysłami. Wynika stąd możliwość dwojakiego zużytkowania tego jedynego życia przyrodzonego, którym człowiek rozporządza, możność zwrócenia się bądz
ku przedmiotom poznania umysłowego, bądz
ku rzeczom cielesnym. Natura człowieka wymaga właściwie, aby obracał się zarówno w jednym, jak i w drugim z tych światów. Zgodnie z naszym opisem, poznanie ludzkie może dotrzeć do tego, co poznawalne umysłowo, jedynie poprzez to, co poznawalne zmysłowo. Toteż naturalne poruszenie rozumu zwraca się z konieczności najpierw ku światu ciał, których istnienie i właściwości postrzegamy zmysłami i o których stopniowo zdobywamy wiedzę, poznając coraz dokładniej przyrodę i jej prawa. W ten sposób wyrabia się powoli owa sprawność, cnota intelektualna, którą umieściliśmy już na przypadającym jej miejscu pod nazwą wiedzy. Wszelką wiedzę, nawet najwyższą i najdoskonalszą, znamionuje to, że odnosi się ona do umysłowo-poznawalnego zawartego w bytach podpadających pod zmysły. Nawet matematyka wiąże się ze światem zmysłowo poznawalnym przez swój przedmiot, a mianowicie ilość. Materia bowiem trwa w czasie. Można więc stwierdzić, że wszelka wiedza o przyrodzie dotyczy rzeczy doczesnych. Toteż gdy rozum ludzki - który jest zawsze jeden i ten sam - zmierza ku nabywaniu wiedzy, otrzymuje nazwę rozumu niższego; termin ten oznacza rozum jako spełniający tę właśnie  służbę" (officium).34 Rozum może jednak również dzięki wysiłkowi, do którego jest zdolny, zwrócić się ku rzeczywistościom nadzmysłowym takim jak Bóg, byt jako byt, dobro, prawda i piękno. Są to rzeczywistości bezcielesne, ponadczasowe, słowem: wieczne. Skoro sam przedmiot poznania, które możemy w tym zakresie osiągnąć, różni się gatunkowo od przedmiotu wiedzy, musimy je uważać za gatunkowo odrębne. Nazywamy je mądrością. Rozum w służbie, którą spełnia, gdy człowiek stara się zdobyć mądrość, jaką zawiera metafizyka, a tym bardziej tą, jaką zawiera teologia, nazywa się  rozumem wyższym". Gdy pomyślimy, że to właśnie intelekt człowieka stanowi o właściwej mu godności obrazu Bożego i o jego wyższości nad zwierzęciem, wydaje nam się, iż powinien on - jak gdyby przez naturalną skłonność - zwracać się ku najszlachetniejszym przedmiotom, jakie intelekt może poznać. W zasadzie tak być powinno; to, że w rzeczywistości dzieje się inaczej, stanowi jeszcze jeden dowód, iż równowaga natury ludzkiej ulega zachwianiu i nasuwa filozofowi pytanie, na które odpowiedz
może dać tylko teolog. Nie to jednak jest najważniejsze. Człowiek nie tylko przekłada wiedzę nad mądrość, i to do tego stopnia, iż mniema, że lepiej potrafi pojąć to, co wyższe, kiedy sprowadzi je do tego, co niższe, lecz sama nawet wiedza jest dla większości z nas zbyt trudna. Wielu jest takich, którzy przytłoczeni okropnym brzemieniem nieopanowanej zmysłowości nie słyszą niemal wcale głosu rozumu. Dusza ich przeniosła się do brzucha. Głęboka prawda platonizmu odzyskuje tu swój pełny
34 O Augustyńskim pochodzeniu rozróżnienia między ratio inferior i ratio superior por. Wprowadzenie do nauki św. Augustyna, s. 155. Św. Tomasz powołuje się na św. Augustyna, którego komentuje bardzo dokładnie w Sum. theol.. I, 79, 9, resp. i ad 3. Na to, jak wielkie znaczenie to rozróżnienie posiada u św. Tomasza, zwrócili ostatnio uwagę niezależnie od siebie J. Maritain, Science et Sagesse, s. 257-267 i o. M. D. Chenu, Ratio superior et inferior, un cas de philosophie chretienne,  Revue des sciences philosophiques et theologiques", 29 (1940), s. 84-89.
398 tomizm
sens. Gdy człowiek zagrzebał swój intelekt w grobie swego ciała, można zaiste rzec, iż nie zna już samego siebie. Niewątpliwie wie nadal, że składa się z duszy i ciała, ale zrzekł się swej królewskiej godności tak dalece, iż wydaje się, że o niej całkowicie zapomniał. Zapominając o niej zapomina o samym sobie, gdyż to, co czyni, jest w nim dziełem owej  kierującej" człowiekiem mens rationalis i jeśli się nie wie o jej istnieniu, nie można wiedzieć, czym się jest.35
Przebóstwiając duszę ludzką, łaska nie tylko skierowuje ją ku rzeczom wiecznym, przywracając tym samym równowagę zachwianą nadmiernym skłanianiem się ku doczesności, lecz wzbudza w niej nowe życie, darmo dane naturze, życie, które właśnie dlatego, iż dzięki swemu pochodzeniu uczestniczy w boskości, samorzutnie rozwijać się będzie w porządku wieczystym. Określamy je mianem  życia duchowego"; wyrażenie to w pełnym znaczeniu implikuje bezwzględną transcen-dentność w stosunku do ciała i czasu, która znamionuje rzeczy Boskie, a ponieważ uczestnictwo człowieka w życiu Bożym dokonuje się dzięki miłości, życie duchowe jest nadprzyrodzonym życiem duszy przebóstwionej przez miłość.36
Wydaje się, że takie właśnie ujęcie powinniśmy przyjąć za punkt wyjścia, jeśli chcemy zrozumieć to, niewątpliwie zamierzone przez autora Sumy teologicznej, uzależnienie przyrodzonych cnót moralnych od moralnych cnót teologicznych. Mniemanie, iż można wyłączyć cnoty z tego organizmu teologicznego, by sprowadzić je do stanu cnót przyrodzonych, jest złudzeniem, przynajmniej jeśli chcemy, aby otrzymana w ten sposób moralność mogła się jeszcze powoływać na św. Tomasza. Odrywając cnoty od łaski, sprowadza się je nie do poziomu natury, lecz do poziomu natury upadłej; ze stanu teologicznego przenosi się je w inny stan. Ściśle mówiąc, sprowadza się je do takiego stanu, w którym natura - upośledzona w zdolności do działania w myśl wskazań dobra i do zdobywania cnót godnych tej nazwy, umożliwiających jej pełnię rozwoju - jest najmniej sobą. Dlatego też opisana przez św. Tomasza moralność przyrodzona jest moralnością natury uleczonej przez łaskę i przywróconej niemal do pełni władz dzięki Bożemu życiu, które ją na wskroś przenika.
Toteż nie sposób rozpatrywać przyrodzonej moralności w perspektywie naprawdę tomistycznej bez powiązania jej z życiem duchowym, którego jej doskonałość jest owocem. Każdego, kto pragnie zgłębić tę dziedzinę, należy przestrzec z wielkim naciskiem przed podstawowym błędem, który polega na wyobrażeniu sobie, że ponad każdą cnotą moralną wyrasta jej teologiczny odpowiednik, mający spełnić lepiej niż ona to samo zadanie, i to w ten sam sposób. Cnoty przyrodzone pozostają tym, czym są, zmienia się natomiast ten, kto je posiada. Przyrodzony rozum wyższy zdobywa cierpliwym, długotrwałym wysiłkiem cnotę mądrości, ów szczyt życia intelektualnego i moralnego. Człowiek, który ją posiadł - jest mędrcem. Tej intelektualnej cnocie zawdzięcza zdolność poznawania rzeczy Boskich i wieczystych zgodnie z trafnym sądem należycie oświeconego rozumu. Zgoła inaczej jednak
35 Sum. theol, -&, 25, 7, resp.
36 Życie nadprzyrodzone rozwija się zatem w umyśle (mens). Fakt, że podmiotem miłości (caritas) jest wola (Sum. theol, I-II, 24, 1, resp.), nie jest z tym wcale sprzeczny; wola jest bowiem appetitus intellectivus, a więc słusznie należy do porządku umysłowego. Nauka o obrazie Trójcy Świętej w duszy człowieka implikuje to zresztą wyraz
nie.
ZYCIE RELIGIJNE
399
działa w duszy człowieka odrodzonego przez łaskę nadprzyrodzony dar Mądrości. Przebóstwiając duszę mędrca czyni ją samą pokrewną rzeczom Boskim. Dar Mądrości nie jest jakimś rozumem wyższym, dodanym do przyrodzonego rozumu wyższego, sprawia on natomiast, że zgłębiając rzeczy Boże rozum czuje się wśród nich - że się tak wyrażę -  u siebie", wyczuwając instynktem prawdę, zanim jeszcze pojmie dowód. Dar Mądrości sprawia, że rozum może doprowadzić do prawdy, jeśli jej człowiek szuka, a niejednokrotnie całkowicie usprawiedliwia poniechanie rozumowego dowodzenia. Teologia naturalna chrześcijanina jest dziełem wyższego rozumu, który w swej istocie nie różni się niczym od wyższego rozumu każdego innego metafizyka, lecz jest przepojony głębokim życiem duchowym, które go czyni współistotnym z prawdami, o których mówi. Dlatego też potrafi mówić o nich lepiej.37
Wszelka mądrość jest takim poznaniem rzeczy Bożych, które umożliwia wydanie o nich trafnego sądu. Dar Mądrości przenika zatem rozum i czyni go współistotnym rzeczom Bożym pozwalając mu uczestniczyć w świetle i stałości Boskich idei. Te  wieczyste" prawdy - jak nazywał je św. Augustyn - mędrzec nie tylko ogląda, aby w ich świetle móc coraz lepiej poznawać, lecz również radzi się ich, aby działać. Toteż w duszy, którą jej życie duchowe czyni pokrewną rzeczom Bożym, dar Mądrości działa skutecznie nie tylko w zakresie spekulatywnym, lecz również w zakresie praktycznym. Kieruje nie tylko kontemplacją, lecz i działaniem.3S
Nic zresztą nie może nam lepiej unaocznić  życiowego" znaczenia duchowości niż to upomnienie się nadprzyrodzonej Mądrości o zadania praktyczne. Jako naturalna cnota nabyta, mądrość jest jedną z tych czysto spekulatywnych sprawności intelektualnych, o których Św. Tomasz powiada, że non perficiunt partem appetitivam, ?5A aliąuo modo ipsam respiciunt, sed solam intellectivam.39 Opierając się na poznaniu, ma ona za zadanie kierować wszystkimi innymi dziedzinami poznania jako takimi, czyli umożliwić nam dostrzeżenie prawdy, nie zaś czynienie dobra. Jest to więc cnota, której intelekt nie tylko jest siedliskiem, ale i przyczyną. Zgoła odmiennie ma się rzecz z Mądrością wlaną, darem Ducha Świętego. Właściwe jej zadanie polega nie na umożliwieniu nam widzenia w Bogu pierwszych zasad poznania, lecz na umożliwieniu nam uczestniczenia w nich jako w samej prawdzie Bożej. Ta cnota nadprzyrodzona nie objawia nam Idei, tych boskich prawd, na podstawie których rozum ludzki wydaje sąd o rzeczach; słowem, nie polega ona w żadnym znaczeniu na intelektualnym widzeniu najwyższej przyczyny, którą jest Bóg, ale będąc przeżywanym uczestnictwem w Bogu umożliwia nam
37 Sum. theol, II II, 45, 2, resp. Św. Tomasz używa w tym tekście przykładu, który często przytacza i który stał się klasyczny. O czystości można mówić dwojako: albo tak jak mówi o niej profesor moralności, który zna tę cnotę i naucza jej, bo posiada wiedzę o moralności, albo też tak jak człowiek czysty, który nawet, gdy nie posiada wiedzy o moralności, samorzutnie wydaje trafny sąd o tym, co jest czyste, i o tym, co czyste nie jest. Sądzi on o tym  per ąuamdam connaturalitatem". W ten sposób dar Mądrości wzbogaca rozum wyższy, czyniąc go pokrewnym rzeczom Bożym, które stanowią jego cel. Zauważmy, że dar ten posiada każdy człowiek obdarzony łaską i nie będący w stanie grzechu śmiertelnego, Sum. theol, II II, 45, 5, resp.
38 Sum. theol, II II, 45, 3, rep. Por. I, 64, 1, resp.
39 Sum. theol, I-II, 57, 1, resp.

400
TOMIZM
zgłębienie rzeczy Bożych i posługiwanie się pierwszymi zasadami poznania z przebóstwioną pojętnością.
y
ródłem tej Mądrości jest więc nie tyle intuicja poznawcza, ile łączność samej natury poznającej z Boskością. Jej skutek, owa  trafność sądu stosującego się do racji Bożych", nie wynika tu z nabytej wprawy, która umożliwia metafizykowi prawidłowe posługiwanie się w tej dziedzinie rozumem; trafność sądu płynie tu z jeszcze dalszego z
ródła, z nadprzyrodzonego pokrewieństwa, które czyni rozum członkiem rodziny rzeczy Bożych. Otóż tylko miłość może człowieka spokrewnić z Bogiem. Aby  współ-czuć" z Bogiem, jak powiada Pseudo-Dionizy, czyli - zamiast oglądać Go od zewnątrz - przyjąć Go w siebie, nasiąknąć Nim, przepoić własną substancję Jego substancją, trzeba miłować Go: compassio sive connaturalitas ad res divinas fit per caritatem, ąuae ąuidem nos unit Deo. Dlatego też nadprzyrodzona Mądrość, której istota tkwi w rozumie, ma jednak swą przyczynę w woli. Jest nią Miłość.40
Mądrości zrodzonej z miłości nadprzyrodzonej, która utwierdza duszę w ostatecznym celu człowieka, nie przypada więc tylko szczegółowe zadanie praktyczne, uzasadnione jedynie w pewnych określonych przypadkach. Poprzez dar Mądrości miłość dociera do wszystkich naszych czynów, przenika je, kieruje nimi, zwracając je ku najwyższemu Dobru, które muszą osiągnąć, jeśli nie mają być bezcelowe. Nie chodzi tu więc po prostu o przesunięcie kierunku intencji. Nie można moralności przyrodzonej włączyć po prostu takiej, jaka jest, do moralności chrześcijańskiej. Miłość nie pozostawia żadnej cnoty moralnej w tym stanie, w jakim ją zastała. Pod jej wpływem każdy akt moralny staje się i n n C m aktem, o czym możemy się przekonać przy pobieżnym nawet przyjrzeniu się metamorfozie, jakiej dokonuje w nich miłość.41
Ostateczną podstawą tej cnoty jest to, że człowiek ma kiedyś mieć udział w wieczystej szczęśliwości Boga, co z ludzkiego punktu widzenia wydaje się niemożliwe lub trudne do przewidzenia. Kochamy naszych krewnych, z którymi wspólnie żyjemy; możemy kochać współobywateli, z którymi współżyjemy w łonie tej samej społeczności; dzięki łasce Wcielenia, która przebóstwia naturę ludzką, możemy kochać Boga, gdyż możemy z Nim współżyć. y
ródłem naszej miłości dla Boga jest to, że mamy udział w Jego życiu, przedstawiamy dla Niego jakąś wartość, odgrywamy jakąś rolę w Jego życiu i o tym wiemy.42 Żadnej innej cnoty, nawet spośród darmo danych, nie można z tą porównać, gdyż żadna nie daje możliwości tak głębokiego zjednoczenia z Bogiem. Wiara i nadzieja pozwalają
40 Sum. theol., II-II, 45, 2, resp.
41 Godny uwagi jest ukazujący głęboką jedność tomizmu pogląd św. Tomasza na kluczowe, przewijające się przez całą historię chrześcijaństwa, z reformacją włącznie, zagadnienie: czy miłością (caritas) w człowieku jest sam Bóg, czy też dar nadprzyrodzony stworzony przez Boga? Wydaje się, że to pierwsze przypuszczenie wynosi miłość najwyżej, ale w rzeczywistości prowadzi do wniosku, że nie sam człowiek spełnia akt miłości. Miłość nie jest już wówczas ową tkwiącą w samym człowieku wewnętrzną zasadą poruszeń miłości, które kierują wolą. Słowem, woli nie porusza własna jej miłość, a porusza ją miłość Boga; z tego właśnie powodu Św. Tomasz przyjmuje, że miłość jest  aliąuid creatum in anima"; Sum. theol, -, 23, 2, resp. Historyczny kontekst tych zagadnień rozpatruje P. Vignaux, Luther commentateur des Sentences, Paris 1935.
42 Sum. theol, -, 23, 5, resp.
ZYCIE RELIGIJNE
401
nam dosięgnąć Boga jako przyczyny prawdy, którą On nam objawia, i dobra, które nam obiecuje; pozwalają nam więc dosięgnąć Go jako przyczyny otrzymywanych od Niego darów; miłość natomiast pozwala nam dosięgnąć samego Boga. Wierzymy w prawdziwość Boga, spodziewamy się od Boga szczęśliwości; nawet wierzymy w Boga i mamy nadzieję w  o g u jako substancji i przyczynie prawdy objawionej i przyobiecanej szczęśliwości, lecz miłujemy Boga dla Boga i dlatego, że jest Bogiem.43 Miłość dociera do Boga i nie dąży już dalej; nie ma do czego dążyć, gdyż posiadła wszystko.
Dusza żyjąca nadprzyrodzoną miłością nie może więc niczego pragnąć poza samym Bogiem, a jeśli chce jeszcze czegoś innego, to jedynie w zjednoczeniu z Jego wolą. Miłować to, co Bóg miłuje, i tak jak On miłuje - to rzeczywiście owo eadem velle, eadem nolle, na którym polega prawdziwa przyjaz
ń. Otóż stwierdziliśmy przed chwilą, że przyjaz
ń ta opiera się na fakcie, iż Bóg dzieli się z człowiekiem pewnym dobrem: swoją szczęśliwością, którą jest On sam. Dlatego to człowiek winien miłować Boga nade wszystko, jako przyczynę i substancję swojej z Nim przyjaz
ni. Tak więc nadprzyrodzona miłość doprowadza do najwyższego natężenia najgłębszą i najpowszechniejszą ze wszystkich dążności przyrodzonych. Każde poruszenie naturalne jest czynnością ciała, które - świadomie lub nieświadomie - działa w myśl pewnego celu. Każda czynność naturalna jest więc aktualizacją jakiegoś pożądania. Wszystko, co się porusza, a nawet wszystko, co jest poruszane - miłuje. Spadający kamień, płomień unoszący się w górę, drzewo, które rośnie, zwierzę poszukujące żeru, wszystko, co żywe, lub martwe, słowem, każda istota pobudzana jest jakąś miłością; miłością przyrodzoną, jeśli jest to istota pozbawiona świadomości, miłością duchową, jeśli jest to istota świadoma. Człowiek, obdarzony rozumem i zdolnością poznania, jest w stanie poznać, że Bóg istnieje, iż nas stworzył i wzywa nas do wspólnego z Nim posiadania wszystkich dóbr. Stąd przyrodzona miłość człowieka do Boga, rodzaj pierwotnej, przyrodzonej przyjaz
ni, sprawiającej, że człowiek z natury miłuje Boga nade wszystko. A raczej należałoby powiedzieć:  miłowałby" Go nade wszystko, gdyż natura ludzka jest skażona.44 Pierwszym dziełem łaski jest więc przywrócenie owej przyrodzonej miłości Boga nade wszystko, która odtąd - bynajmniej nie pozbawiona znaczenia - połączy się z nadprzyrodzoną miłością do Boga. Nadprzyrodzona przyjaz
ń, oparta na udziale w szczęśliwości Boskiej, wskrzesza w człowieku przede wszystkim przyjaz
ń naturalną, która pierwotnie łączyła go z Bogiem. Z chwilą tą odżywa również moralność przyrodzona wraz z porządkiem i hierarchią składających się na nią cnót. Nie będzie ona jednak mogła istnieć poza obrębem warunków, w których odżyła; człowiekowi w stanie natury upadłej jedynie łaska umożliwia tę stałą wolę dobra, która w samej nawet naturze miłuje wyłącznie wolę Boga.
Tamże.
Sum. theol, II II, 26, 3, resp.
Rozdział VI
CEL OSTATECZNY
Cały świat stworzony pochodzi od jednej przyczyny i zmierza ku jednemu celowi. Możemy zatem przypuszczać, że porządkująca zasada postępowania moralnego jest tożsama z zasadą praw fizycznych; najgłębsza przyczyna sprawiająca, że kamień spada, płomień unosi się ku górze, a ciała niebieskie się obracają, jest tą samą przyczyną, która sprawia, że ludzie posiadają wolę; każdy byt działa jedynie po to, aby przez swe działanie osiągnąć właściwą sobie doskonałość, a tym samym urzeczywistnić swój cel, którym jest być obrazem Boga. Unumąuodąue tendens in suam perfectionem, tendit in divinam similitudinem.' Jednakże każdy byt jest określony przez właściwą mu istotę i przeto na swój własny sposób urzeczywistnia ów wspólny cel stworzeń. Skoro zaś wszystkie stworzenia, nawet te, którym brak rozumu, skierowane są ku Bogu jako ku ostatecznemu celowi i skoro wszystkie rzeczy osiągają swój cel ostateczny w takiej mierze, w jakiej uczestniczą w podobieństwie do Boga, to stworzenia rozumne muszą osiągnąć swój cel w pewien szczególny sposób, to znaczy przez właściwe im czynności stworzeń rozumnych, czyli dosięgając go poznaniem. Jest więc rzeczą bezpośrednio oczywistą, iż ostatecznym celem stworzenia rozumnego jest poznanie Boga.2 Wniosek ten jest nieunikniony, a o jego konieczności mogłoby nas przekonać także inne, równie bezpośrednie rozumowanie. Zrozumiemy go głębiej wówczas, gdy uświadomimy sobie, że cel ostateczny skupia w sobie i podporządkowuje sobie wszystkie cele pośrednie i że wszystkie szczęścia poszczególne są tylko początkiem szczęśliwości doskonałej.
Człowiek, byt obdarzony wolą i wolnością, działa zawsze, jak stwierdziliśmy, ze względu na jakiś cel, od którego jego czyny otrzymują swe określenie gatunkowe; znaczy to, iż czyny jego zaliczamy do tego lub innego gatunku czynów w zależności od celów, stanowiących ich z
ródło i kres.3 Otóż nie ulega wątpliwości, że oprócz różnorodnych celów poszczególnych istnieje ostateczny cel życia ludzkiego rozpatrywanego jako całość. Cele są bowiem podporządkowane sobie i zmierzamy
' Por. wyżej, s. 218.
2 Cont. Gent., III, 25.
3 Quaest. disp. De virtut., I, 2, ad 3 i II, 3, resp.
CEL OSTATECZNY
403
do jednych celów ze względu na drugie; jeśliby więc nie było celu ostatecznego, musielibyśmy - chcąc określić nasz cel - cofać się w nieskończoność. Podobnie jeśliby szereg czynników poruszających i rzeczy poruszanych był nieskończony, niczego nie moglibyśmy pożądać i żadne działanie nie osiągałoby swego kresu. Wszelkie działanie zmierza bowiem do jakiegoś celu i w nim znajduje spoczynek. Musimy zatem przyznać, że istnieje cel ostateczny.4 Widzimy jednocześnie, że wszystkiego, czego człowiek chce, chce ze względu na ów cel ostateczny. Albowiem ostateczny cel wprawia w ruch wszelkie pożądanie, tak samo jak pierwszy poruszyciel porusza wszystkie przedmioty znajdujące się w ruchu. Otóż jest rzeczą jasną, że kiedy przyczyna wtórna wywołuje ruch, może to uczynić tylko w takiej mierze, w jakiej jest sama poruszana przez pierwszego poruszyciela. Tak samo zatem cele wtórne są pożądane i wprawiają w ruch pożądanie tylko w takiej mierze, w jakiej są podporządkowane celowi ostatecznemu, będącemu pierwszym spośród wszystkich pożądanych przedmiotów.5 Zastanówmy się teraz, na czym polega ów cel ostateczny.
Cel ten przedstawiają sobie ludzie w sposób bardzo różnorodny i dość szczególny. Sądzono, że bogactwo, zdrowie, siła itd., słowem, wszystkie dobra cielesne stanowią najwyższe dobro i ostateczny cel. Jest to jednak oczywista pomyłka. Człowiek bowiem nie jest ostatecznym celem wszechświata; jest on bytem szczegółowym, podporządkowanym, jak wszystkie inne byty, wyższemu celowi. Zachowanie lub zadowolenie jego ciała nie może stanowić najwyższego dobra i ostatecznego celu. Gdybyśmy nawet przyznali, że celem ludzkiej woli i rozumu jest zachowanie ludzkiej istoty, nie wynikałoby z tego wcale, że ostateczny cel człowieka polega na jakichś dobrach cielesnych. Istota ludzka składa się bowiem z duszy i ciała i chociaż prawdą jest, że istnienie ciała zależne jest od duszy, to nie jest prawdą, że odwrotnie, istnienie duszy zależne jest od ciała. Przeciwnie, ciało jest ustanowione dla duszy, jak materia dla formy. W żadnym wypadku nie można więc uważać, że ostateczny cel człowieka, jakim jest szczęśliwość, może być jakimś dobrem należącym do porządku cielesnego.6
Czyż zatem cel ostateczny polega na rozkoszy lub jakimś innym dobra duszy? Jeśli terminem szczęśliwość określimy nie samo osiągnięcie lub posiadanie szczęśliwości - co istotnie jest sprawą duszy - lecz to, na czym szczęśliwość polega, będziemy musieli stwierdzić, że szczęśliwość nie jest żadnym z dóbr duszy, lecz znajduje się poza nią i nieskończenie ponad nią. Beatitudo est aliąuid animae; sed id in quo consistit beaatitudo, est aliąuid extra animam.7 Jest bowiem istotnie niemożliwością, by ostatecznym celem człowieka była dusza ludzka lub cokolwiek, co do niej należy. Dusza rozpatrywana sama w sobie jest tylko w możności; jej wiedza czy cnota wymagają przejścia z możności do aktu. Otóż to, co jest w możności, ma się do swego aktu tak, jak to, co niekompletne, do tego, co kompletne; możność istnieje więc wyłącznie ze względu na akt. Jest zatem rzeczą oczywistą, że dusza ludzka istnieje ze względu na coś innego od niej, a więc
4 Sum. theol, I-II, 1, 4, resp.
5 In IV Sent., dist. 49, 3. Sum. theol, I-II, I, 6, resp.
6 Cont. Gent., III, 32. Compendium theologiae, II, 9. Sum. theol, I-II, 2, 5, resp. 1 Sum. theol, I-II, 2, 7, resp.
404
TOMIZM
nie jest ona dla samej siebie ostatecznym celem. Jeszcze bardziej oczywiste jest, że żadne dobro duszy ludzkiej nie stanowi dobra najwyższego. Dobro stanowiące cel ostateczny może być tylko dobrem doskonałym, zaspokajającym pożądanie w sposób zupełny. Otóż ludzkie pożądanie, jakim jest wola, dąży, jak to już stwierdziliśmy, ku powszechnemu dobru. Jest zaś rzeczą jasną, iż wszelkie dobro przysługujące duszy skończonej, jaką jest nasza dusza, jest dobrem skończonym i udzielonym przez uczestnictwo. Niepodobna zatem, aby którekolwiek z tych dóbr stanowiło najwyższe dobro człowieka i mogło stać się jego ostatecznym celem. Stwierdziliśmy zresztą w ogóle, że szczęśliwość człowieka nie może polegać na żadnym dobra stworzonym. Stwierdziliśmy już, że może ona tkwić jedynie w jakimś dobru doskonałym i zaspokajającym pożądanie w sposób zupełny; nie byłaby bowiem szczęśliwość celem ostatecznym, jeśli po jej osiągnięciu można by jeszcze czegokolwiek pożądać; a ponieważ jedynie powszechne dobro może zaspokoić w pełni wolę ludzką, gdyż jest jej właściwym przedmiotem, zatem najwyższym dobrem i ostatecznym celem nie może być żadne dobro stworzone i udzielone. Tak więc jedynie w Bogu znajduje się8 szczęśliwość człowieka, w dobra pierwszym i powszechnym, z
ródle wszystkich innych dóbr.
Wiemy już na czym polega szczęśliwość, lecz jaka jest jej istota? Musimy sprecyzować sens tego pytania. Termin cel może mieć dwa znaczenia. Po pierwsze może oznaczać samą rzecz, którą chce się osiągnąć; w tym znaczeniu pieniądz jest celem, do którego dąży skąpiec. Po drugie może oznaczać nabywanie czy posiadanie oraz korzystanie i radowanie się z tego, czego się pożąda; w tym znaczeniu celem, do którego dąży kupiec, jest posiadanie pieniędzy. W odniesieniu do szczęśliwości należy również odróżnić te dwa znaczenia. Wiemy już, że w pierwszym znaczeniu szczęśliwość jest dobrem niestworzonym, które nazywamy Bogiem i że ono tylko może przez swą nieskończoną dobroć zaspokoić w sposób doskonały wolę człowieka. Na czymże jednak polega szczęśliwość, jeśli ją rozpatrujemy w drugim z wyróżnionych przez nas znaczeń?
Po pierwsze okazuje się, że rozpatrywana w tym aspekcie szczęśliwość jest dobrem stworzonym. Niewątpliwie przyczyna lub przedmiot szczęśliwości jest, jak to stwierdziliśmy, czymś niestworzonym. Jednakże sama istota szczęśliwości, czyli osiągnięcie przez człowieka ostatecznego celu i radowanie się nim, jest z konieczności czymś ludzkim, a więc czymś stworzonym.9 Dodajmy, że jest to działanie i akt, ponieważ szczęśliwość stanowi najwyższą doskonałość człowieka, a doskonałość implikuje akt, podobnie jak możność implikuje niedoskonałość.I0 Możemy w końcu dodać, iż jest to działanie ludzkiego intelektu z wyłączeniem wszystkich innych władz duszy. Niepodobna utrzymywać, że szczęśliwość polega na jakiejś czynności duszy zmysłowej. Stwierdziliśmy, że przedmiot szczęśliwości nie tkwi w dobrach cielesnych, a zmysłowe czynności duszy mogą dosięgnąć tylko tych dóbr; szczęśliwość więc nie może być związana ze zmysłową częścią duszy.11 Skądinąd jednak, gdy wez
miemy pod uwagę umysłową część naszej duszy, to
8 Cont. Gent., IV, 54. Sum. theoi, I-II, 2, 8, resp. Compendium theologiae, I, 108, i II, 9.
9 Sum. theoi, I, 26, 3, resp. i I-II, 3, I, resp. 10 Sum. theoi, I-II, 3, 2, resp.
" Cont. Gent., III, 33. Sum. theoi, I-II, 3, 3, resp. Compendium theologiae, II, 9.
CEL OSTATECZNY
405
znaczy intelekt i wolę, widzimy, że intelekt jest jedyną władzą, która może bezpośrednio ująć przedmiot naszej szczęśliwości i nasz cel ostateczny. Należy bowiem w szczęśliwości rozróżnić to, co stanowi samą jej istotę, od rozkoszy, która jej zawsze towarzyszy, ale która w stosunku do szczęśliwości rozważanej w samej swej istocie stanowi właściwie tylko zwykłą przypadłość. n Ustaliwszy to, widzimy jasno, że szczęśliwość nie może polegać ze swej istoty na akcie woli. Wszyscy pożądamy naszą wolą celu ostatecznego, którego posiadanie stanowi najwyższy stopień doskonałości, a zatem także i najwyższe szczęście. Jednakże poznanie tego celu nie przysługuje woli. Wola zmierza do celów nieobecnych, kiedy ich pożąda, albo do celów obecnych, kiedy znajduje w nich upodobanie, rozkosz i ukojenie w osiągniętym celu. Widzimy jednak, że pożądanie celu nie jest poznaniem go, lecz po prostu poruszeniem ku niemu. Rozkosz zaś powstaje w woli wskutek samej obecności przedmiotu. Innymi słowy, wola znajduje rozkosz w przedmiocie wówczas jedynie, gdy jest on obecny, i nie należy rozumieć tego w ten sposób, jak gdyby przedmiot stawał się obecny dlatego, że wola znajduje w nim rozkosz. Istota szczęśliwości polega więc na akcie intelektu; jedynie towarzysząca mu rozkosz może być uważana za akt woli.13
Powyższa argumentacja opiera się na zasadzie, że jeśli człowiek może osiągnąć szczęśliwość przez swe działanie, to może tego dokonać tylko dzięki najdoskonalszemu i najwyższemu ze swych działań. Zasada ta pozwala nam również twierdzić, że szczęśliwość polega bardziej na działaniu intelektu spekulatywnego niż intelektu praktycznego. Najdoskonalszą bowiem władzą umysłową jest władza, która ma przedmiot najdoskonalszy, a zatem ta, której przedmiotem jest istota Boga. Otóż istota Boga jest przedmiotem nie intelektu praktycznego, lecz intelektu spekulatywnego. Akt stanowiący szczęśliwość jest więc natury spekulatywnej, co równa się twierdzeniu, że jest on kontemplacją.14 Określmy bliżej przedmiot tego aktu. Czyżby owa kontemplacja, z
ródło szczęśliwości, polegać miała na przykład na nabywaniu i rozważaniu wiedzy teoretycznej? Żeby odpowiedzieć na to pytanie, powinniśmy najpierw rozróżnić dwie dostępne człowiekowi postaci szczęśliwości: doskonałą i niedoskonałą. Doskonała szczęśliwość osiąga prawdziwą istotę szczęśliwości; niedoskonała szczęśliwość nie osiąga tej istoty, uczestniczy jednak pod pewnymi względami w niektórych cechach określających prawdziwą szczęśliwość. Jest jednak rzeczą pewną, iż istota prawdziwej szczęśliwości nie może polegać na rozważaniu wiedzy teoretycznej. Zgłębiając nauki teoretyczne, nie sięgamy bowiem poza pierwsze zasady tych nauk, ponieważ każda nauka jest w całości wirtualnie zawarta w zasadach, z których ją wyprowadzamy. Otóż pierwsze zasady nauk teoretycznych znamy jedynie dzięki poznawaniu zmysłowemu, a zatem intelekt nasz zgłębiając całą wiedzę teoretyczną nie może wznieść się ponad to, do czego może go doprowadzić poznanie rzeczywistości podpadającej pod zmysły. Gdy zapytamy, czy poznanie świata postrzeganego zmysłowo może stanowić najwyższą szczęśliwość człowieka, to znaczy jego
12 Zauważmy zresztą, że chociaż szczęście nie polega na rozkoszy, która mu towarzyszy, to jednak rozkosz w sposób konieczny łączy się ze szczęściem. Por. Sum. theol, I-II, 4, 1, resp.
13 Cont. Gent., III, 26. Sum. theol, I, 26, 2, ad 2 oraz I-II, 3, 4, resp. Quaest. ąuodlib., VIII, 9, 1.
14 Sum. theol, I-II, 3, 5, resp.
406 TOMIZM
najwyższą doskonałość, odpowiedz
przecząca nasunie się od razu. To, co doskonalsze, nie może znalez
ć swej doskonałości w tym, co jako takie jest od niego mniej doskonałe. Byt znajdujący się na niższym stopniu doskonałości może przyczynić się do doskonałości bytu doskonalszego od niego jedynie w takiej mierze, w jakiej - w najskromniejszym bodaj stopniu - uczestniczy w rzeczywistości przewyższającej zarówno jego samego, jak i ten byt, któremu przynosi on pewną doskonałość. Otóż jest rzeczą jasną, iż forma kamienia na przykład czy jakiegokolwiek innego przedmiotu poznania zmysłowego ma niższy od człowieka stopień doskonałości. Jeśli więc w poznaniu zmysłowym forma kamienia użycza ludzkiemu intelektowi pewnej doskonałości, to nie dlatego, że jest to po prostu forma kamienia, lecz dlatego, że forma ta uczestniczy w jakimś porządku doskonalszym od intelektu ludzkiego, takim jak światło umysłowe lub jakakolwiek rzeczywistość tego rodzaju. Wszelkie poznanie, które udziela intelektowi ludzkiemu jakiejś doskonałości, implikowane jest przez jakiś przedmiot doskonalszy od intelektu; prawda ta odnosi się w szczególności do tego absolutnie doskonałego poznania ludzkiego, którym widzenie uszczęśliwiające obdarzy intelekt. Są to dalsze konsekwencje wniosków, do których doszliśmy rozważając wartość i zasięg ludzkiego poznania. Właściwym jego przedmiotem jest rzeczywistość podpadająca pod zmysły; toteż intelekt ludzki nie może znalez
ć szczęśliwości i najwyższej swej doskonałości w rozważaniu bytów poznawalnych zmysłowo, do którego ograniczają się nauki spekulatywne.15 Może w nim jednakże znalez
ć szczęśliwość niedoskonałą, jedyną zresztą, jakiej można dostąpić na tym świecie. Podobnie jak formy zmysłowe uczestniczą w jakimś podobieństwie do substancji doskonalszych, tak i rozważanie nauk teoretycznych jest pewnego rodzaju uczestnictwem w prawdziwej i doskonałej szczęśliwości.16 Dzięki nim intelekt nasz przechodzi z możności do aktu, aczkolwiek nie doprowadzają go one do jego całkowitej i ostatecznej aktualności.
Znaczy to, że istotna i prawdziwa szczęśliwość nie jest z tego świata; można ją znalez
ć tylko w jasnym widzeniu istoty Boga. Prawdziwość tego wniosku jest oczywista, jeśli pamiętamy o dwóch następujących zasadach. Pierwsza z nich stwierdza, że człowiek nie jest doskonale szczęśliwy, dopóki czegoś pożąda i ku czemuś dąży. Druga zasada głosi, że doskonałość jakiejś władzy duszy zależy zawsze od natury jej przedmiotu. Otóż przedmiotem intelektu jest ąuod ąui est, to znaczy istota rzeczy. Miarą doskonałości intelektu jest więc mniej lub bardziej głębokie poznanie przez niego istoty jego przedmiotu. Jeśli na przykład jakiś intelekt poznaje istotę jakiegoś skutku i to poznanie umożliwia mu poznanie istoty przyczyny, możemy wprawdzie powiedzieć, że wie on o istnieniu tej przyczyny, lecz nie możemy powiedzieć, że poznał on jej naturę - zna an sit, nie zaś ąuid est; słowem, nie będziemy mogli po prostu stwierdzić, że intelekt zna tę przyczynę. Toteż człowiek, który wie, że ów skutek ma przyczynę, odczuwa naturalne pragnienie poznania, czym jest ta przyczyna. Oto z
ródło ciekawości i zdziwienia,
15 Cont. Gent, III, 48. Sum. theol, I-II, 3, 6, resp.
16 Sum. theol, I-II, 3, 5, resp. i 6, 3, resp.  Et ideo ąuidam philosophi attendentes naturalem perfectionem hominis, dixerunt ultimam felicitatem hominis in hoc consistere quod in anima hominis describatur ordo totius universi". Quaest. disp. De verit., XX, 3, resp.
CEL OSTATECZNY
407
które są, według Filozofa, początkiem wszelkich dociekań. Gdy oglądamy zaćmienie słońca, sądzimy, że fakt ten musi mieć jakąś przyczynę; a gdy nie wiemy, co jest tą przyczyną, przeżywamy zdziwienie, które pobudza nas do jej szukania. I nie zaprzestaniemy naszych poszukiwań, dopóki nie odkryjemy samej istoty przyczyny tego zjawiska. Przypomnijmy sobie teraz, co intelekt ludzki wie o swoim Stwórcy. Stwierdziliśmy, że, ściśle mówiąc, poznaje on jedynie istotę bytów podpadających pod zmysły i stworzonych, i dopiero od tego poznania wznosi się do wiedzy o istnieniu Boga, nie docierając jednakże nigdy do samej istoty pierwszej przyczyny w całej jej doskonałości. Człowiek odczuwa zatem naturalne pragnienie pełnego poznania i bezpośredniego oglądania istoty tej przyczyny; chociaż jednak z natury swej pragnie szczęśliwości, to jako człowiek, bez światła objawienia, nie wie, czym jest szczęśliwość; a przynajmniej wie tylko w tej mierze, w jakiej można poznać Boga opierając się na poznaniu bytów podpadających pod zmysły. Toteż człowiek najwyższą doskonałość i cel ostateczny osiągnie dopiero wówczas, gdy zjednoczy się z Bogiem, jedynym przedmiotem kontemplacji mogącym zaspokoić całkowicie najwyższe władze jego duszy i podnieść go do najwyższej doskonałości.1V
Szczęśliwość - transcendentna w stosunku do człowieka i natury - nie jest jakimś umownym pojęciem, wynalezionym dla uzgodnienia moralności z religią; pomiędzy dostępnym nam na tym świecie szczęściem ziemskim a szczęśliwością niebieską, do której jesteśmy powołani, zachodzi jak najgłębsza zgodność i niemal ciągłość. Cel ostateczny nie jest zaprzeczeniem naszych ludzkich celów, przeciwnie, skupia je w sobie i sublimuje; a ludzkie cele są z kolei cząstkowymi naśladownic-twami i niedoskonałymi substytutami celu ostatecznego. Każde nasze pożądanie kontrolowane przez rozum jest całkowicie uzasadnione. Pożądamy na tej ziemi zdrowia i dóbr ciała, a przecież zdrowie i doskonałość ciała stanowią warunki sprzyjające poznawaniu, dzięki któremu osiągamy najdoskonalsze ludzkie szczęście. Pożądamy w obecnym życiu dóbr zewnętrznych, powodzenia, a przecież są nam one pomocne w praktykowaniu cnót kontemplacyjnych i czynnych; jeśli więc nawet nie stanowią istotnego składnika szczęścia, są przynajmniej jego narzędziami. Pożądamy na tym świecie towarzystwa przyjaciół, i słusznie, gdyż w życiu doczesnym człowiek potrzebuje przyjaciół, aby być szczęśliwy; nie po to, aby ciągnąć z tego korzyści, mędrzec bowiem sam sobie wystarcza; nie dla przyjemności, jakie znajduje w obcowaniu z nimi, mędrzec bowiem w cnocie jedynie znajduje radość doskonałą; lecz ze względu na sposobność ćwiczenia się w cnocie. Przyjaciele są odbiorcami jego dobrych czynów, niwą, na której rozwija się doskonałość jego cnót. Powiedzieliśmy, że w szczęśliwości niebieskiej zawierają się również wszystkie dobra ziemskie, uporządkowane i wysublimowane. Nawet wówczas, gdy człowiek będzie oglądał Boga twarzą w twarz w widzeniu uszczęśliwiającym, nawet wówczas, gdy dusza ludzka stanie się podobna do oddzielonej inteligencji - szczęśliwość człowieka nie będzie szczęśliwością duszy całkowicie oddzielonej od ciała. Nawet w niebieskiej chwale odnajdziemy złożoną jedność człowieka: cum enim naturale sit animae corpori uniri, non potest esse
17 Sum. theol, I, 12, 1; I-II, 3, 8, resp. Por. Quaest. disp. De verit., VIII, 1, resp. Quaest. ąuodlib., X, 8, resp.
408
TOMIZM
ąuod perfectio anitnae naturalem eius perfectionem excludat. W życiu doczesnym ciało jest sługą duszy i jej narzędziem w czynnościach niższego rzędu, torujących nam drogę do szczęśliwości; w stanie szczęśliwości dusza wynagrodzi swego sługę, użyczy mu nieskażoności, da mu udział w swej doskonałości nieśmiertelnej: ex beatitudine animae fiet redundantia ad corpus, ut et ipsum sua perfectione potiatur.18 Dusza zjednoczona z ciałem niegdyś zwierzęcym, wówczas zaś uduchowionym przez jej chwałę, nie będzie potrzebowała materialnych dóbr, które w doczesnym życiu służą rozwojowi naszego życia zwierzęcego; nie będzie odczuwała potrzeby innego przyjaciela prócz Boga, który ją nasyci swą wiecznością, miłością i prawdą. Wolno nam chyba jednak wierzyć, iż radość niebiańska nie będzie radością samotną; że wieczystą szczęśliwość opromieniać będzie ponadto wieczysta przyjaz
ń, radowanie się radością innych zbawionych.19 Tak oto w tomizmie to, co nadprzyrodzone, stanowi przedłużenie tego, co przyrodzone. Ustaliwszy bowiem, że bezpośrednim przedmiotem filozofii jest cały człowiek, nie zaś tylko jego dusza, św. Tomasz opisuje istotnie nie tylko dzieje ludzkiej duszy, ale dzieje przeznaczeń całego człowieka. W ujęciu Św. Tomasza szczęśliwość chrześcijańska jest szczęśliwością całego człowieka.
18 Sum. theol, I-II, 4, 6, resp.
19 Sum. theol, I-II, 4, 8, resp.

Rozdział VII
DUCH TOMIZMU
Rozpatrzyliśmy szereg wybranych, najważniejszych zagadnień występujących w filozofii św. Tomasza, starając się przy tym wydobyć na jaw te pierwiastki, które zapewniają wewnętrzną spoistość. Na zakończenie tych rozważań warto chyba spojrzeć raz jeszcze na przebytą drogę i spróbować możliwie jak najdokładniej wytyczyć punkty stałe, wyznaczające niezmienny układ odniesienia myśli św. Tomasza.
Każdy chyba dostrzeże, lub przynajmniej - wyczuje nierozerwalną jedność tej filozofii. Stanowi ona pełne i całkowite rozumowe wyjaśnienie wszechświata. Jedność tomizmu należy przypisać przede wszystkim temu, że całą jego osnowę stanowi kilka stale przewijających się zasad; może nawet są to po prostu różne postacie tej samej idei: idei bytu. Umysł ludzki może znalez
ć zaspokojenie tylko wówczas, gdy zapanuje myślą nad jakimś istnieniem. W zetknięciu z żadnym bytem intelekt nie poprzestaje na jałowym stwierdzeniu samego faktu istnienia. Przeciwnie, każde takie zetknięcie skłania do dociekań, a rozliczność aspektów, jakie się wówczas nasuwają, pobudza naszą myśl do działania. Nie różniąc się od samego siebie, każdy byt jest jednością i w tym znaczeniu można mówić o równoważności bytu i jedności. Żadna bowiem istota nie może się rozpaść na części nie tracąc jednocześnie bytu i jedności. Skoro jednak dany byt jest z definicji nieodłączny od samego siebie, to fakt ten stanowi podstawę prawdy, jaką można o nim orzec.  Powiedzieć prawdę" znaczy  powiedzieć to, co jest" i przypisać każdej rzeczy ten właśnie byt, który ją określa. A zatem byt rzeczy określa jej prawdę, a prawda rzeczy stanowi podstawę prawdziwości myśli. Nasze myśli o danej rzeczy są prawdziwe, jeśli przypisujemy jej ten byt, którym ona jest. Nasza myśl jest wówczas zgodna z istotą rzeczy. Na tej właśnie zgodności zasadza się prawdziwość naszego poznania. Podobnie na głębokiej zgodności wewnętrznej zachodzącej pomiędzy rzeczą a odwieczną myślą Boga zasadza się niezależna od naszego umysłu prawda danej rzeczy. Mówiąc o prawdziwości, mówimy więc tylko o jednym z aspektów bytu. Zupełnie tak samo przedstawia się sprawa w odniesieniu do dobra. Każdy byt - w takiej mierze, w jakiej jest poznawalny - stanowi podstawę jakiejś prawdy; ponieważ jednak określa go jednocześnie pewien stopień doskonałości, jest on w odpowiedniej mierze - czyli w takiej
410 TOMIZM
mierze, w jakiej jest - godny pożądania i przedstawia się jako dobro. Dlatego też, kiedy go napotykamy, usiłujemy nim zawładnąć. A zatem sam byt - bez dorzucania czegokolwiek z zewnątrz - ukazuje swą jedność, prawdę i dobroć; bez względu na to, jaki stosunek tożsamości zdolna byłaby stwierdzić nasza myśl w którymkolwiek punkcie syntezy tworzącej system, bez względu na to, do jakiej prawdy zmierzamy, jakiego dobra pragniemy, myśl nasza zawsze powraca do bytu, by go ująć w jego zgodności z nim samym i przyswoić sobie jego naturę w porządku poznania lub cieszyć się jego doskonałością w porządku woli.
Tomizm nie jest systemem, jeślibyśmy mieli przez to rozumieć generalne wyjaśnienie świata wyprowadzone czy skonstruowane idealistycznie na podstawie założeń przyjętych a priori. Sam byt nie jest pojęciem, którego treść można by raz na zawsze określić i przyjąć a priori; istnieje wiele sposobów bytowania; trzeba je poznać i zdefiniować. Spośród nich wszystkich najbardziej bezpośrednio dany nam jest ten, który jest nam samym właściwy, oraz ten, który znamionuje rzeczy cielesne, wśród których żyjemy. Każdy z nas jest, lecz - w sposób niepełny i niedoskonały; w polu doświadczenia dostępnego nam bezpośrednio spotykamy wyłącznie podobne nam związki substancjalne, formy połączone z materią więzią tak nierozerwalną, iż samo to połączenie określa owe byty, a stwórcze działanie Boga ustanawia je przez powołanie do istnienia spójni materii i formy. Otóż taki byt, jakkolwiek niedoskonały, odznacza się jednak pewną doskonałością, o ile posiada byt. Możemy w nim odkryć nieodłączne od niego relacje transcendentalne, które określiliśmy już wcześniej, ale zarazem stwierdzimy, że dla jakiejś przyczyny, której najgłębszej istoty jeszcze nie określiliśmy, stosunki te nie są stałe, niezmienne ani ściśle określone. Doświadczenie zdaje się dowodzić, że zamiast korzystać z tych relacji, jak z dobra danego, musimy się trudzić nad ich ustaleniem. Jesteśmy i jesteśmy z sobą tożsami, lecz niecałkowicie. Niezupełnie przystajemy do definicji naszego jestestwa. Nikt w pełni nie urzeczywistnia istoty człowieczeństwa a nawet
- pojęcia własnej indywidualności. Stąd - zamiast niezmiennego stanu bytowania
- ów ustawiczny wysiłek, aby utrzymać się w bycie, zachować i urzeczywistnić samego siebie. Odnosi się to do wszystkich otaczających nas bytów zmysłowo poznawalnych. Świat jest pod nieustannym działaniem jakichś sił, podlega najrozmaitszym ruchom, proces jego stawania się odbywa się nieprzerwanie. Podobnie i człowiek nie trwa w miejscu, lecz wciąż przechodzi z jednego stanu w drugi.
Stwierdzenie tego powszechnego procesu stawania się wyraziło się w rozróżnieniu pomiędzy możnością i aktem. Rozróżnienie to dotyczy wszystkich bytów danych w doświadczeniu i służy tylko do formułowania wyników tego doświadczenia. Podobnie jak Arystoteles, który stwierdza, że rozróżnienie ma powszechne zastosowanie, lecz nie może być ściśle zdefiniowane, św. Tomasz woli się tym rozróżnieniem posługiwać niż wyjaśniać je. Jest ono bowiem pewnego rodzaju postulatem, formułą ujmującą pewien fakt, stwierdzeniem pewnej właściwości, już nie bytu jako takiego, ale pewnej określonej jego postaci, danej nam w doświadczeniu. Wszelka istota urzeczywistniająca tylko częściowo własną definicję jest aktem w takiej mierze, w jakiej ją urzeczywistnia, możnością - w takiej mierze, w jakiej jej nie urzeczywistnia, a brakiem - w takiej mierze, w jakiej nie może jej urzeczywistnić. O tyle, o ile jest w akcie, jest pierwiastkiem czynnym, który
DUCH TOMIZMU
411
wyzwala siły zmierzające do urzeczywistnienia. Punktem wyjścia wszystkich tych dążeń jest zawsze aktualność formy. Forma jest pierwszym impulsem, racją stawania się, przyczyną. A więc i tutaj byt zawarty w rzeczach stanowi ostateczny powód wszystkich procesów naturalnych, jakie możemy stwierdzić. Byt jako taki użycza formy, jako przyczyna sprawcza, wywołuje ruch, jako przyczyna poruszająca i daje mu uzasadnienie, jako przyczyna celowa. Byty w nieustannym ruchu - pod wpływem podstawowej potrzeby ocalenia i dopełnienia siebie - oto co jest nam dane w doświadczeniu.
Zastanawiając się nad tym doświadczeniem nie sposób nie dostrzec, że nie zawiera ono w sobie dostatecznej racji zjawisk, jakie stawia nam przed oczy. Ów świat stawania się, który się bez przerwy porusza szukając siebie, sfery niebieskie poszukujące się nieustannie w drodze po swych orbitach, dusze ludzkie usiłujące objąć byt i przyswoić go sobie za pośrednictwem intelektu, formy substancjalne poszukujące coraz to innej materii, w której mogłyby się urzeczywistnić - wszystko to nie zawiera w sobie racji tego, czym jest. Gdyby podobne byty tłumaczyły się same przez się, nie brakowałoby im niczego, lub raczej odwrotnie: nie mogłoby im niczego brakować, jeśliby się miały tłumaczyć same przez się - wówczas jednak przestałyby się poruszać i poszukiwać, spoczęłyby, uznawszy swą ziszczoną wreszcie istotę za coś nienaruszalnego i ostatecznego, słowem - przestałyby być tym, czym są.
A zatem racji dostatecznej wszechświata musimy szukać poza światem możności i aktu, ponad stawaniem się, w bycie, który byłby całkowicie tym, czym jest. Natura tego bytu, do którego myśl nasza zmierza, będzie jednak odmienna od natury bytu, który znamy, gdyby bowiem nie różnił się od bytu danego nam w doświadczeniu, nie byłoby żadnej korzyści z tego, że wzięlibyśmy pod uwagę jego istnienie. Świat stawania się domaga się więc zasady wolnej od stawania się, leżącej całkowicie poza jego zasięgiem. Wówczas jednak powstaje inne zagadnienie: jeśli byt, o którym wnioskujemy z doświadczenia, jest z gruntu inny, aniżeli byt dany nam w doświadczeniu, czyż będziemy go mogli poznać w oparciu o doświadczenie? Czyż może on nam dopomóc do wyjaśnienia tego doświadczenia? Wniosków i przypuszczeń odnoszących się do jakiegoś bytu nie da się chyba wysunąć z doświadczenia dotyczącego bytu, który istnieje w inny sposób. W samej rzeczy, umysł nasz nie potrafiłby wyciągnąć tego rodzaju wniosków, gdyby rzeczywistość, w której tkwimy, nie stanowiła - dzięki swej hierarchicznej i analogicznej budowie - pewnego rodzaju stopni wiodących nas wzwyż ku Bogu. Właśnie dlatego, iż wszelka czynność jest urzeczywistnieniem się jakiejś istoty, a wszelka istota stanowi pewną sumę bytu i doskonałości, wszechświat jest dla nas społecznością bytów wyższych i niższych, w której sama definicja danej istoty przesądza o tym, na jakim szczeblu tej hierarchii jest jej miejsce. Aby wyjaśnić czynności jednostki, trzeba więc zdefiniować nie tylko tę jednostkę, ale i istotę, którą ta jednostka - w sposób niepełny - ucieleśnia; nawet gatunek sam w sobie nie wystarcza, skoro składające się nań jednostki nie ustają w aktywności, zmierzającej do urzeczywistnienia się. Trzeba więc albo poniechać wszelkich prób wyjaśnienia tych dążeń świata, albo też szukać ich racji dostatecznej ponad gatunkiem, na wyższym szczeblu doskonałości.
Wiemy więc już, iż wszechświat jest z istoty swej zbudowany hierarchicznie; toteż zadaniem filozofii będzie szczegółowe zbadanie struktury tej hierarchii oraz
412
TOMIZM
ustalenie, jakie szczeble przysługują poszczególnym klasom bytów. Ażeby się wywiązać z tego zadania, filozofia musi uwzględniać następującą podstawową i ogólną zasadę: to, co mniejsze czy większe, można oszacować i sklasyfikować tylko przez przyrównanie do tego, co największe, a to, co względne - tylko przez przyrównanie do tego, co bezwzględne. Pomiędzy Bogiem, który jest bytem czystym, a zupełną nicością mieszczą się czyste inteligencje, czyli aniołowie - prope Deus oraz formy materialne - prope nihil. Pomiędzy aniołem a naturą materialną znajduje się istota ludzka - na granicy świata duchowego ze światem cielesnym. A zatem aniołowie wypełniają nieskończoną odległość człowieka od Boga, podobnie jak człowiek wypełnia przedział pomiędzy aniołem a materią. Każdemu z tych stopni odpowiada pewien właściwy mu sposób działania, ponieważ każdy byt działa o tyle, o ile jest w akcie, a jego stopień aktualności utożsamia się ze stopniem jego doskonałości. Odpowiednikiem uporządkowanej hierarchii bytów jest zatem uporządkowana hierarchia ich czynności, przy czym najniższy szczebel wyższego porządku zawsze sąsiaduje bezpośrednio z najwyższym szczeblem niższego porządku. W ten sposób zasada ciągłości określa i uściśla zasadę doskonałości. Ściśle rzecz biorąc, obydwie te zasady są po prostu wyrazem nadrzędnego prawa dotyczącego przekazywania bytu. Nie ma bytu poza Bytem Boskim, w którym uczestniczą wszystkie stworzenia. Różnią się one między sobą jedynie wyższym lub niższym stopniem uczestnictwa, które się w nich urzeczywistnia.' Toteż miarą ich doskonałości może być tylko odległość dzieląca je od Boga, a występujące między nimi różnice stają się z konieczności podstawą porządku hierarchicznego.
Wobec tego jednak rozum nasz tylko na zasadzie analogii może wnioskować o istnieniu Boga transcendentnego z wyników poznania zmysłowego i tylko dzięki analogii możemy wykazać, że wszechświat otrzymuje byt od zasady transcendentnej, aczkolwiek ani się z nią nie utożsamia, ani się do niej nie dołącza. Podobieństwo bytu analogicznego musi bowiem mieć jakieś uzasadnienie, jedynym zaś uzasadnieniem może być to, co posłużyło za wzór: non enim ens de multis aequivoce dicitur, sed per analogiom, et sic oportet fieri reductionem in unum.2 Jakkolwiek byt analogiczny posiada dostateczną ilość bytu swego wzoru, by uznać ten wzór za jego przyczynę, to jednak posiada go w taki sposób, że byt tej przyczyny nie występuje w jego bycie. Dlatego to słowo  byt" w odniesieniu do Boga i w odniesieniu do stworzeń oznacza dwa zupełnie różne sposoby istnienia, przy czym nie wchodzi w grę żaden problem ilościowy, to jest - ujmowanie czy dodawanie czegokolwiek. Byt stworzeń jest tylko obrazem, podobizną bytu Boskiego. Podobnie jak odblaski wokół płomienia powstają, mnożą się, zanikają i gasną, nie wywierając żadnego wpływu na substancję tego płomienia, tak i owe podobizny, które substancja Boża stwarza z wolnej woli, zawdzięczają cały byt, jaki posiadają, tej substancji; istnieją tylko przez nią, a mimo to niczego nie przejmują z samoistnego trybu bytowania, który im nie jest właściwy, nic mu od siebie nie użyczają, najmniejszej nawet cząstki zeń nie ujmują. Dzięki tym dwom prawom: hierarchii i analogii, możemy rzeczywistość stworzoną wytłumaczyć
1  Necesse est igitur omnia quae diversidicantur secundum diversam participationem essendi, ut sint perfectius vel minus perfecte, causari ab uno primo ente quod perfectissime est" Sum. theol, 1,44, 1, resp.
2 Cont. Gent., II, 15.
DUCH TOMIZMU
413
istnieniem transcendentnego Stwórcy, ustalić powiązania między nimi oraz rozszerzyć te powiązania tak, że staną się zasadami konstytutywnymi jestestw stworzonych, umożliwiającymi ich wyjaśnienie. Bez względu na to, jaka okaże się póz
niej fizyka rzeczy, będzie ona na pewno podporządkowana metafizyce istot i jakości. Jeśli stworzenia są - na mocy swego pochodzenia - podobiznami, to można przypuszczać, iż analogia wyjaśnia strukturę wszechświata, tak jak wyjaśnia jego stworzenie. Wytłumaczenie działań jakiegoś bytu będzie się zawsze równało wykazaniu, iż działania te wypływają z jego istoty, a wytłumaczenie tej istoty będzie się zawsze równało wykazaniu, iż określona podobizna czystego aktu, odpowiadająca dokładnie temu, czym ta istota jest, musiała się znalez
ć we wszechświecie, w którym żyjemy. Dlaczegóż wreszcie w takim wszechświecie jak nasz powstaje potrzeba takiej a nie innej, określonej podobizny? Dlatego, że podobizny jakiegokolwiek wzoru mogą się różnić w sposób istotny tylko wówczas, jeśli będą w niejednakowym stopniu doskonałe. Skończony zespół obrazów nieskończonego bytu musi zatem zawierać wszystkie rzeczywiste stopnie podobieństwa, które mogą się pomieścić w granicach, jakie temu zespołowi wyznaczyła wola Stwórcy. Metafizyczne wyjaśnienie zjawiska fizycznego doprowadza zawsze do wyznaczenia miejsca, przysługującego jakiejś istocie w jakiejś hierarchii.
W hierarchicznym sposobie ujmowania świata przez Św. Tomasza dopatrywano się wpływów Pseudo-Dionizego. Wpływ ten jest niezaprzeczalny i to właśnie usprawiedliwia w pewnej mierze tych, którzy autora Sumy teologicznej zaliczali do uczniów Plotyna. Tezę tę można by jednakże przyjąć tylko wówczas, gdyby został dokładnie określony zakres, którego ma ona dotyczyć. Areopagita dał ogólny zarys hierarchii, głęboko wpoił przeświadczenie o jej konieczności, sprawił, że nie sposób już pojmować świata inaczej niż jako hierarchię. Zadanie wypełnienia tych ram przypadło jednakże Św. Tomaszowi, gdyż Dionizy - mimo iż wyznaczył stopnie hierarchii - nie znał prawa rządzącego ich porządkiem i zróżnicowaniem. Czy można zresztą twierdzić, że autor obu Sum pojmował tę powszechną hierarchię w duchu neoplatońskim? Nietrudno się przekonać, że z wyjątkiem tego, co dotyczy czystych duchów - i to jeszcze z licznymi zastrzeżeniami - bynajmniej tak nie jest. Bóg Tomasza z Akwinu-teologa jest tym samym Bogiem, co Bóg Augustyna, to zaś, że św. Augustyn ulegał wpływom neoplatonizmu, nie znaczy bynajmniej, że jego Bóg utożsamił się z Bogiem Plotyna. Pomiędzy spekulacją plotyńską a teologią Ojców Kościoła stanął Jehowa, Bóg osobowy, posiadający intelekt i wolę, ustanawiający odrębny od Niego samego wszechświat rzeczywisty, wybrany przez Jego mądrość - mocą wolnego postanowienia Jego woli - spośród nieskończonej liczby możliwych wszechświatów. Pomiędzy tym wszechświatem stworzonym decyzją wolnej woli a Bogiem-Stwórcą jest nieprzebyta przepaść. Nie ma między nimi żadnej ciągłości poza ciągłością porządku. Innymi słowy, wszechświat jest uporządkowaną nieciągłością. Nietrudno chyba zauważyć, że pomiędzy tym stanowiskiem a filozofią neoplatońską jest diametralna sprzeczność. Kto św. Tomasza uważa za plotyńczyka czy chociażby za filozofa plotynizującego, ten stawia go w jednym rzędzie z uczniami Awicenny i Awerroesa, czyli z tymi jego przeciwnikami, których zwalczał najusilniej.
Kiedy od rozważań dotyczących Boga przejdziemy do zagadnień odnoszących się do człowieka, odmienność obu filozofii będzie nie mniej widoczna. Stwier-
414
TOMIZM
dziliśmy już, iż Bóg św. Tomasza nie jest Bogiem Plotyna, ale chrześcijańskim Bogiem Augustyna; dodajmy, że człowiek św. Tomasza nie jest człowiekiem Plotyna, lecz człowiekiem Arystotelesa. Przeciwstawność stanowisk uwidacznia się szczególnie ostro w rozwiązaniach kluczowego zagadnienia wzajemnego stosunku duszy i ciała oraz w wynikających z tych rozwiązań teoriach poznania. Jedna strona wyraża pogląd, iż dusza ludzka jest zupełnie niezależna i niemal całkowicie samoistna, co umożliwia platońską reminiscencję, a nawet chwilowy powrót do Jedni przez zespolenie w ekstazie. Druga natomiast strona wyraża niezachwiane przeświadczenie, iż dusza ma naturę fizyczną; każe ono starannie zamknąć wszystkie drogi wiodące do bezpośredniej intuicji tego, co ponadzmysłowe, tak by jedna tylko droga pozostała otwarta: droga poznania zmysłowego. Platonizm widział w mistyce naturalne przedłużenie ludzkiego poznania; w tomizmie mistyka przyłącza się do przyrodzonego poznania i jest z nim skoordynowana, lecz nie stanowi jego przedłużenia. Wszystko, co wiemy o Bogu, mieści się w zakresie tego, czego nasz rozum może się o Nim dowiedzieć rozpatrując przesłanki zmysłowe. Kto chce znalez
ć neoplatońską teorię poznania w średniowieczu, musi jej szukać gdzie indziej, nie w filozofii św. Tomasza.
Obraz sytuacji stanie się chyba jeszcze wyraz
niejszy, jeśli zaniechamy na razie rozważań nad tym zagadnieniem szczegółowym i rozpatrzymy bezpośrednio tomistyczną hierarchię wszechświata jako taką. Poruszyliśmy cały szereg zagadnień dotyczących Boga i Jego mocy stwórczej, aniołów i ich funkcji, człowieka i jego działań. Kiedy jednak rozpatrywaliśmy kolejno stworzenia obdarzone intelektem i na koniec - Najwyższą Inteligencję, to natura i zakres wiedzy, jaką dane nam było uzyskać, bywały bardzo różne i zależały od tego, czy poznawany stopień rzeczywistości był niższy, czy wyższy. Kto zatem chce sobie jasno uświadomić, jaki jest duch filozofii tomistycznej, ten - poznawszy hierarchiczny porządek bytów - powinien dokonać przeglądów wartości wyznaczających właściwy stopień każdemu porządkowi poznania.
Co znaczy: poznawać? Poznawać znaczy obejmować myślą to, co jest. Nie ma innego doskonałego poznania. Otóż jest rzeczą oczywistą, że zostaliśmy nieodwołalnie pozbawieni możności poznania - w pełnym tego słowa znaczeniu - wyższych stopni powszechnej hierarchii. O Bogu, a nawet o czystych inteligencjach, wiemy tylko tyle, że istnieją. Nie wiemy natomiast, czym są. Nie ulega zresztą wątpliwości, że świadomość, iż nasza wiedza o Bogu jest niepełna, podsyca w nas tym żarliwsze pragnienie poznania pełniejszego i doskonalszego. Skoro jednak poznanie polega na uchwyceniu istoty poznawanego przedmiotu, trzeba stwierdzić, iż Bóg, aniołowie i - ogólnie biorąc - wszystko, co należy do porządku bytów poznawalnych wyłącznie umysłowo, jest z samej definicji nieuchwytne dla naszego intelektu. Dlatego też nieosiągalną intuicję istoty Bożej usiłujemy zastąpić rozlicznymi pojęciami, które dają w sumie nieudolną imitację tego, czym byłaby prawdziwa idea Boskiego bytu. Jeślibyśmy zebrali wszystko, co możemy powiedzieć o tak ogromnym przedmiocie, otrzymamy niewielką liczbę zdań przeczących, analogii - i nic więcej.
Gdzież jest wobec tego właściwa dziedzina poznania ludzkiego i jego właściwy przedmiot? Tam jedynie, gdzie styka się z rzeczywistością poznawalną zmysłami. Tutaj przynajmniej rozum czuje się panem na terenie swego działania, jakkolwiek
W 6 I f WW
DUCH TOMIZMU
415
nie może całkowicie przeniknąć rzeczywistości, ponieważ tego, co jednostkowe, nie możemy, jako takiego, wyrazić, gdyż jest nierozerwalnie związane z materią. Zakres poznania rozumowego dotyczącego człowieka, czyli ludzkiego compositum, zwierząt i ich czynności, ciał niebieskich i ich własności, ciał złożonych lub elementarnych, zmienia się w zależności od porządku, do jakiego należy przedmiot tego poznania. Jego treść, jeśli nawet nie jest pełna, jest w każdym razie naprawdę pozytywna. Jeśli jednak wez
miemy pod uwagę najgłębsze i najoryginalniejsze pierwiastki zawarte w tomizmie, stwierdzimy, że jego dominującą tendencją nie jest dążność do lepszego ugruntowania czy poszerzenia zakresu wiedzy. Św. Tomasz uważa rzeczywistość poznawalną zmysłami za właściwy przedmiot naszego intelektu, nie twierdzi jednak, by badanie tej rzeczywistości miało być najwyższą funkcją naszych władz poznawczych. Właściwym przedmiotem intelektu jest rzeczywistość podpadająca pod zmysły, lecz jego właściwa funkcja polega na tym, aby z niej wydobyć treść niepoznawalną zmysłami.3 Dzięki podobieństwu Bożemu, które wyryte jest w intelekcie jako znamię jego pochodzenia, potrafi on przy pomocy swego światła wydobyć to, co powszechne, z tego, co szczegółowe. Dlatego też jest on - w jak najbardziej dosłownym i w jak najmocniejszym znaczeniu tych słów - stworzony i przeznaczony do tego, co powszechne. Tym się tłumaczy jego usilne dążenie ku przedmiotowi, który z samej definicji jest dlań najzupełniej niedostępny: ku istocie Bożej. Jest to przedmiot, wobec którego zdolności poznawcze rozumu ludzkiego są najbardziej ograniczone. Jednakże najmniejsze nawet okruchy prawdy o nim, jakie zdoła poznać, przewyższą wartością i znaczeniem wszystkie inne prawdy bezsporne.4
Filozofia św. Tomasza, jak wszystkie wielkie filozofie, posiada szereg różnych aspektów i każda epoka ześrodkowuje uwagę na innym, w zależności od tego, jakie potrzeby są dla niej najbardziej naglące. Nic więc dziwnego, że w takich czasach jak nasze, kiedy tyle umysłów pracuje nad ponownym nawiązaniem łączności pomiędzy filozofią a konkretną rzeczywistością, nieopatrznie zerwanej w wyniku działalności idealistów, komentatorzy św. Tomasza kładą szczególny nacisk na wyjątkowe znaczenie, jakie w jego nauce posiada pojęcie istnienia. Ta zgodność poglądów jest tym bardziej znamienna, że komentatorzy ci doszli do niemal jednakowych wniosków drogami niewątpliwie zupełnie różnymi. Wystarczy, że nawiążę do stosunkowo niedawno wyrażonych poglądów. Pewien komentator św. Tomasza podkreśla, iż właściwym przedmiotem intelektu jest byt  nie tylko jako esencja czy jako ąuidditas, ale i jako egzystencja", stwierdza następnie, że cała myśl św. Tomasza  jest nastawiona na samo istnienie (nie to, które trzeba urzeczywistnić - chyba że idzie o filozofię praktyczną - ale to, które należy poznać)"5 i wreszcie, na koniec dodaje, że  filozofia tomistyczna jest filozofią egzystencjalną". Stwierdzenia te zostały szczegółowo wyjaśnione w poświęconym
3  Contemplatio humana secundum statum praesentis vitae non potest esse absąue phantasmatibus..., sed tamen intellectualis cognitio non consistit in ipsis phantasmatibus, sed in eis contemplatur puritatem intelligibilis veritatis"; Sum. theoi, II II, 180, 5, ad 1. Por. Quaest. disp. De verit, XIII, 3, resp.:  intellectus qui summum cognitionis tenet, proprie immaterialium est."
4 Cont. Gent., I, 5, ad  Apparet".
5 J. Maritain, Sept lecons sur l'etre et les premiers principes de la raison speculative. Wykłady ogłoszone w tym tomie pochodzą z lat 1932-1933; s. 27.

\
vszz
xufe 'Asrfz
&itegoż autom  Digresskm sur Vexistence et la ''Określając w ten sposób naukę św. Tomasza, autor pragnie przede kim zaznaczyć, że wszelkie ludzkie poznanie, łącznie z poznaniem metafizycznym, wychodzi z poznania zmysłowego bytów i zawsze w końcu do niego powraca,  już nie po to, by poznać ich istotę, lecz po to, by się przekonać, w jaki sposób istnieją (gdyż i to również powinniśmy wiedzieć), by dotrzeć do ich stanu ^(D:^>, fe\j wreszcie przez analogię pojąć to, co istnieje niematerialnie - byt czysto duchowy".1
Słowu te zawierają odkrycie niezwykle doniosłe. Można się jedynie obawiać, czy
zwięzłość sformułowań, doprowadzona tu do skrajności, nie umniejszy ich wartości
nej. Przypomnienie, że filozofia tomistyczna jest  egzystencjalna"
z
onym wyżej znaczeniu, wyraża sprzeciw wobec aż nazbyt naturalnej
i ludzkiego umysłu do zamykania się w obrębie abstrakcji. Wiadomo
jak bardzo potęguje się ta tendencja w specyficznych warunkach
:h nauczaniu. Czyż nauczając można uniknąć objaśnień, uproszczeń,
niejsza to jednak w niczym niebezpieczeństwa, jakim grozi
trzymywanie innych w kręgu pojęciowej abstrakcji, do czego
ma silną skłonność. Rozpłatawszy powikłane wątki konkretu
wplątane weń istoty, usiłujemy odwlec chwilę, kiedy trzeba je
d/.ie na powrót wpleść w jedność konkretu. Boimy się popaść w ten zamęt,
z którego wyszliśmy, ów zamęt, z którego usiłowaliśmy się wydobyć za pomocą
analizy. Niektórzy odwlekają te chwilę tak długo, że -w ogóle udaremniają jej nadejście. Filozofia poprzestaje wó-wczas na oddzieleniu poszczególnych warstw rzeczywistości, zgodnie z naturalnym układem istot, tak jak gdyby stwierdzenie, z jakich istot składa sie rzeczywistość, było równoznaczne z poznaniem rzeczywistości istniejącej. Rzeczywistość te ujmujemy bezpośrednio w poznaniu zmysłowym i przez poznanie zmysłowe, toteż nasze sądy dosięgają swych przedmiotów? tylko jeśli  pośrednio lub bezpośrednio  sa zdeterminowane przez nie: ,Jies % i*il?ilis stanowi kamień probierczy -wszelkiego sadu, ejc Ł?<� tltsbtzmus dts %re, gdyż jest ona kamieniem probierczym egzystencjalności". v Aby się nie
ierzyć tej zasadzie, a raczej  postawie, jakiej ona wymaga, metafizyk
n pogrążyć się w istnieniu, zagłębie się w nim coraz bardziej,  przez możliwie jak najbardziej wyraziste postrzeżenia zmysłowe (i estetyczne) oraz przez doświadczenie cierpień i przeżywanie konfliktów egzystencjalnych, po to, by wreszcie, w trzecim niebie przyrodzonego intelektu chłonąć nadzmysłową substancję rzeczy". Po czym następuje uwaga:  Nie trzeba chyba podkreślać, iż postawa profesora, który byłby tylko profesorem, który by się odciął od istnienia i w zupełnym odzmysłowieniu trwał na owym najwyższym stopniu abstrakcji - byłaby po prostu przeciwieństwem postawy, jaka przystoi metafizykowi. Metafizyka tomistyczna zwie się s A h o 1 a s t C : ą na pamiątkę najcięższej próby, na jaką kiedykolwiek została wystawiona. Szkolarska pedagogika jest bowiem jej naturalnym nieprzyjacielem. Musi ona ustawicznie poskramiać wroga wewnętrznego: profesora."8
416
TOMIZM
tym zagadnieniom rozdziale książki tegoż autora  Digression sur l'existence et la philosophie". Określając w ten sposób naukę Św. Tomasza, autor pragnie przede wszystkim zaznaczyć, że wszelkie ludzkie poznanie, łącznie z poznaniem metafizycznym, wychodzi z poznania zmysłowego bytów i zawsze w końcu do niego powraca,  już nie po to, by poznać ich istotę, lecz po to, by się przekonać, w jaki sposób istnieją (gdyż i to również powinniśmy wiedzieć), by dotrzeć do ich stanu egzystencjalnego, by wreszcie przez analogię pojąć to, co istnieje niematerialnie - byt czysto duchowy".6
Słowa te zawierają odkrycie niezwykle doniosłe. Można się jedynie obawiać, czy zwięzłość sformułowań, doprowadzona tu do skrajności, nie umniejszy ich wartości dydaktycznej. Przypomnienie, że filozofia tomistyczna jest  egzystencjalna" w wyłożonym wyżej znaczeniu, wyraża sprzeciw wobec aż nazbyt naturalnej skłonności ludzkiego umysłu do zamykania się w obrębie abstrakcji. Wiadomo również, jak bardzo potęguje się ta tendencja w specyficznych warunkach właściwych nauczaniu. Czyż nauczając można uniknąć objaśnień, uproszczeń, abstrakcji? Nie umniejsza to jednak w niczym niebezpieczeństwa, jakim grozi zamykanie się i zatrzymywanie innych w kręgu pojęciowej abstrakcji, do czego zresztą umysł nasz ma silną skłonność. Rozpłatawszy powikłane wątki konkretu i wyswobodziwszy wplątane weń istoty, usiłujemy odwlec chwilę, kiedy trzeba je będzie na powrót wpleść w jedność konkretu. Boimy się popaść w ten zamęt, z którego wyszliśmy, ów zamęt, z którego usiłowaliśmy się wydobyć za pomocą analizy. Niektórzy odwlekają tę chwilę tak długo, że w ogóle udaremniają jej nadejście. Filozofia poprzestaje wówczas na oddzieleniu poszczególnych warstw rzeczywistości, zgodnie z naturalnym układem istot, tak jak gdyby stwierdzenie, z jakich istot składa się rzeczywistość, było równoznaczne z poznaniem rzeczywistości istniejącej. Rzeczywistość tę ujmujemy bezpośrednio w poznaniu zmysłowym i przez poznanie zmysłowe, toteż nasze sądy dosięgają swych przedmiotów tylko wówczas, jeśli - pośrednio lub bezpośrednio - są zdeterminowane przez nie: ,J(es sensibilis visibilis stanowi kamień probierczy wszelkiego sądu, ex qua debemus de aliis iudicare, gdyż jest ona kamieniem probierczym egzystencjalności".7 Aby się nie sprzeniewierzyć tej zasadzie, a raczej - postawie, jakiej ona wymaga, metafizyk powinien pogrążyć się w istnieniu, zagłębić się w nim coraz bardziej,  przez możliwie jak najbardziej wyraziste postrzeżenia zmysłowe (i estetyczne) oraz przez doświadczenie cierpień i przeżywanie konfliktów egzystencjalnych, po to, by wreszcie, w trzecim niebie przyrodzonego intelektu chłonąć nadzmysłową substancję rzeczy". Po czym następuje uwaga:  Nie trzeba chyba podkreślać, iż postawa profesora, który byłby tylko profesorem, który by się odciął od istnienia i w zupełnym odzmysłowieniu trwał na owym najwyższym stopniu abstrakcji - byłaby po prostu przeciwieństwem postawy, jaka przystoi metafizykowi. Metafizyka tomistyczna zwie się scholastyką na pamiątkę najcięższej próby, na jaką kiedykolwiek została wystawiona. Szkolarska pedagogika jest bowiem jej naturalnym nieprzyjacielem. Musi ona ustawicznie poskramiać wroga wewnętrznego: profesora."8
6 J. Maritain, dz. cyt., s. 29.
7 J. Maritain, dz. cyt., s. 29.
8 J. Maritain, dz. cyt., s. 30.
DUCH TOMIZMU
417
Niepodobna tego lepiej wyrazić. Zważmy jednak, jakie są skutki, gdy nie dość usilnie staramy się o to, by sądy nasze wyszły poza sferę oderwanych istot i dotarły do aktualnie istniejącego konkretu. Sam Św. Tomasz zauważył, że właściwości istoty nie są jednakowe, kiedy ją rozpatrujemy jako taką, w sposób oderwany, i kiedy ją badamy w stanie konkretnej aktualizacji w bycie rzeczywiście istniejącym. Wypowiedział się na ten temat w sposób tak jasny, iż najlepiej będzie oddać głos jemu samemu:  Bez względu na to, jaki przedmiot rozważamy w sposób oderwany, możemy o nim zgodnie z prawdą orzec, iż nie zawiera w sobie żadnego pierwiastka obcego, to znaczy nic takiego, co nie byłoby jego istotą. W ten właśnie sposób mówimy o człowieczeństwie i o białości oraz o wszystkich innych przedmiotach tego rodzaju. Tłumaczy się to tym, że człowieczeństwo oznacza wówczas to, co sprawia, iż coś jest człowiekiem, a białość oznacza wówczas to, co sprawia, że coś jest białe. Otóż, formalnie rzecz biorąc, coś jest człowiekiem jedynie przez to, co należy do racji formalnej człowieka. Podobnie, coś jest formalnie białe wyłącznie przez to, co należy do formalnej racji białości. Toteż tego rodzaju oderwane pojęcia nie mogą zawierać w sobie nic, co byłoby od nich różne. Zgoła inaczej ma się rzecz z tym, co oznaczają one w znaczeniu konkretnym. Wówczas bowiem człowiek oznacza to, co posiada człowieczeństwo, a b i a ł e to, co posiada białość; otóż fakt, że człowiek posiada człowieczeństwo lub białość, nie stoi na przeszkodzie temu, by posiadał ponadto i coś innego, nie wynikającego z ich racji formalnej. Wystarczy, aby nie było to z nią sprzeczne. Toteż człowiek lub to, co b i a ł e, mogą posiadać coś więcej aniżeli człowieczeństwo i białość. Z tego zresztą względu białość i człowieczeństwo można przypisać jako części, ale nie orzeka się ich o bytach konkretnych, bo żadnej części nie można orzekać o całości."9
Jeśli odniesiemy powyższe uwagi do filozofii, stwierdzimy, w jak różnym świetle może się nam ukazać każde zagadnienie, zależnie od tego, czy się do nich zastosujemy, czy też je zignorujemy. Doświadczenie, które jest punktem wyjścia dla filozofa, jest doświadczeniem powszechnym, ogólnoludzkim i do tego samego wspólnego wszystkim ludziom doświadczenia musi on w końcu dojść z powrotem,
9  Tertiam differentiam ponit (sc. Boetius) ibi, id quod est habere aliąuid, praeterąuam quod ipsum est, potest�. Sciuntur ista differentia per admixtionem alicuius extranei. Circa quod considerandum est, quod circa quodcumque abstracte consideratum, hoc habet veritatem quod non habet in se aliquid extraneum, quod scilicet sit praeter essentiam suam, sicut humanitas, et albedo, et quaecumque hoc modo dicuntur. Cuius ratio est, quia humanitas significatur et quo aliquid est homo, et albedo quo aliquid est album. Non est autem aliquid homo, formaliter loquendo, nisi per id quod ad rationem hominis pertinet; et similiter non est aliquid album formaliter, nisi per id quod pertinet ad rationem albi; et ideo huiusmodi abstracta nihil alienum in se habere possunt. Aliter autem se habet in his quae significantur in concreto. Nam homo significatur ut qui habet humanitatem, et album ut quod habet albedinem. Ex hoc autem quod homo habet humanitatem vel albedinem, non prohibetur habere aliquid aliud, quod non pertinet ad rationem horum, nisi solum, quod est oppositum his: et ideo homo et album possunt aliquid aliud habere quam humanitatem vel albedinem. Et haec est ratio quare albedo vel humanitas significantur per modum partis, et non praedicantur de concretis, sicut nec aliqua pars de suo toto. Quia igitur, sicut dictum est, ipsum esse significatur ut abstractum, id quod est ut concretum, consequens est verum esse quod hic dicitur, quod �id quod est, potest aliquid habere, praeterquam quod ipsum est, scilicet praeter suam essentiam, sed �ipsum esse nihil habet admixtum praeter suam essentiam." In Boet. de Hebdomadibus, cap. II; Opuscula omnia, wyd. P. Mandonnet, 1.1, s. 173-174.
14  Tomizm
418 TOMIZM
gdyż je właśnie miał zamiar wyjaśnić. Aby więc mieć jakąś rękojmię powodzenia musimy zacząć od możliwie daleko idącej analizy różnorakich elementów zawartych w danych faktycznych składających się na to doświadczenie. Pierwsza faza polega zatem na rozłożeniu konkretu na składniki poznawalne umysłowo. To, co bezpośrednio dane jest nam jako całość, musimy rozłożyć na części, a następnie części te - pooddzielać od siebie. Nie moglibyśmy tego dokonać, gdybyśmy nie oznaczyli każdego składnika odrębnym pojęciem. Otóż warunkiem koniecznym wyodrębnienia pojęcia jest to właśnie, by zawierało ono w sobie wszystko, co mieści się w jego definicji, i nic poza tym. Dlatego to abstrakcyjne istoty, z których każda różni się od innych tak, jak jej pojęcie różni się od ich pojęć, różnią się między sobą jedynie przez to, że się wzajemnie wykluczają. Człowieczeństwo jest tym, co sprawia, że człowiek jest człowiekiem, i tylko tym; człowieczeństwo niewiele ma wspólnego z białością i jest bardzo wielu ludzi, którzy nie są biali. I na odwrót; białość jest tym, co sprawia, że to, co białe, jest białe, ale niewiele ma wspólnego z człowieczeństwem i istnieje ogromnie wiele najróżnorodniejszych bytów białych, z których żaden nie jest człowiekiem. A zatem badanie rzeczywistości polega przede wszystkim na tym, by zawiły i niejasny konkret przekształcić w uporządkowaną wielość istot poznawalnych umysłowo, z których każda jest sama w sobie odrębna w takiej właśnie mierze, w jakiej nie da się jej sprowadzić do żadnej innej.
Nasuwa się jednakże pewna wątpliwość: czy zadanie filozofii ma się ograniczać do poznawania tych właśnie abstrakcyjnych istot? Odpowiadając twierdząco, opowiedzielibyśmy się za filozofią pojęcia, czyli taką, która nie tylko ucieka się do pojęć - co jest warunkiem koniecznym wszelkiego ludzkiego poznania - ale po prostu opiera się na założeniu, że tylko dzięki pojęciom i tylko w sferze pojęć możliwe jest adekwatne ujęcie rzeczywistości. Historia dostarcza wielu przykładów tego rodzaju filozofii; można nawet zauważyć, że istnieje niezliczone mnóstwo jej odmian, nie ma jednak potrzeby, by tu przeprowadzać ich klasyfikację. Stanowisko to interesuje nas głównie z tego względu, że jest ono przejawem naturalnej skłonności rozumu do  jasnych i wyraz
nych idei", a więc odrzucania wszystkiego, co niejasne i zawiłe, czyli wszystkiego, co się nie mieści w ściśle określonych pojęciach. Z tego punktu widzenia  natury proste", do których odwoływał się Kartezjusz, nie różniły się w niczym od pojęć składających się na tzw.  drzewo Porfiriusza", które odrzucał jako jałowe. Nie to jednak jest najważniejsze. Jeśli w naszych dociekaniach nie wyjdziemy poza zakres istoty, to bez względu na obraną metodę, choćbyśmy się nawet z góry zastrzegli, że pojęcie nie może być ostatecznym przedmiotem filozofii, dojdziemy w końcu do filozofii pojęć. To samo zagadnienie nasuwa się w związku z czysto historyczną interpretacją doktryn. Konkretnie rzecz biorąc w odniesieniu do tomizmu, musimy wybrać jedną z dwu możliwości: albo uważamy, że ostatecznym celem tej filozofii jest uchwycenie istot, z których składa się konkretna rzeczywistość, i wówczas najwyższą postacią poznania byłoby niejako bezpośrednie ujęcie czystych istot przez intelekt, albo też zakładamy, że jej celem jest rozumowe poznanie - za pośrednictwem tych istot - konkretnej rzeczywistości, w której metafizyczną osnowę są one wplecione. Niezależnie od tego, jaki kto ma osobisty pogląd na tę sprawę, nie może ulegać najmniejszej wątpliwości, iż podstawowym dążeniem Św.
DUCH TOMIZMU
419
Tomasza, wyrażającym się w całej jego filozofii, było poznanie istniejącego konkretu, danego w doświadczeniu zmysłowym, a zarazem - pierwszych jego przyczyn, bez względu na to, czy są one poznawalne zmysłowo. Cała filozofia św. Tomasza - od metafizyki po etykę - świadczy o tym niezbicie. Dlatego właśnie jest ona i pozostanie filozofią w ścisłym tego słowa znaczeniu, a nie  scholastyką" w szeroko rozpowszechnionym, pejoratywnym sensie. Każda filozofia wytwarza jakąś scholastykę. Terminy te oznaczają jednak zjawiska gatunkowo różne. Każda doktryna godna miana filozofii wychodzi z konkretu i powraca do konkretu, każda natomiast scholastyka wychodzi z filozofii i powraca do filozofii. Filozofia musi wyrodzić się w scholastykę, gdy uczyni przedmiotem swych rozważań nie konkret istniejący, który powinna coraz gruntowniej zgłębiać, przenikać i wyjaśniać, ale gotowe sformułowania pewnych hipotez wyjaśniających, tak jak gdyby same te formuły - a nie to, czego one dotyczą - stanowiły rzeczywistość. Kto popełnia ten błąd, nie rozumie nawet historii filozofii. Starać się zrozumieć jakiegoś filozofa - to nie znaczy porównywać to, co gdzieś napisał, z czymś, co napisał gdzie indziej, ale - konfrontować wszystko, co pisze, z tym, o czym pisze. W dziedzinie samej filozofii błąd, o którym mowa, wyrządza jednak jeszcze większe szkody niż na terenie historii filozofii. Nauka św. Tomasza może się przeobrazić w scholastykę, jeśli się ją odgrodzi od rzeczywistości, której wyjaśnienie stanowi jej jedyny przedmiot, nie znaczy to jednak, że istotnie jest scholastyką. Przedmiotem tomizmu nie jest tomizm, ale świat, człowiek i Bóg jako byty istniejące, ujęte w samym swym istnieniu. A zatem - w tym znaczeniu - filozofia św. Tomasza zasługuje niewątpliwie na miano egzystencjalnej.
Określenie to może jednak posiadać inne, mocniejsze znaczenie, które się nasuwa może i nie mniej uparcie. Wówczas jednak samo sformułowanie:  filozofia egzystencjalna", którym jesteśmy skłonni się posłużyć, może się stać powodem tylu nieporozumień, że zachodzi obawa, iż, jeśli będziemy nim szafowali nieopatrznie, wybuchną i rozgorzeją nowe  scholastyczne" spory. Określenie:  egzystencjalny" jest terminem nowoczesnym. Powstał on wprawdzie w wyniku rozważania zagadnień równie starych, jak sama myśl zachodnia, mimo to jednak nie sposób go zastosować do filozofii św. Tomasza i nie wywołać wrażenia, że chcemy ją pozornie odmłodzić przebierając według wymagań ostatniej mody. Podobny zabieg nie byłby posunięciem ani mądrym, ani nawet zręcznym, a co gorsza, mógłby doprowadzić do zaliczenia tomizmu między doktryny, które są pod wielu zasadniczymi względami jego zupełnym przeciwieństwem. Określenie:  filozofia egzystencjalna" przywodzi natychmiast na myśl Kierkegaarda, Heideggera, Jaspersa i innych przedstawicieli kierunków, których tendencje nie zawsze są zresztą zbieżne. Tomizm, świadomy własnej treści, nie mógłby się więc w żadnym razie przyłączyć do nich jak do jakiegoś zwartego, jednolitego nurtu. Jest to tym bardziej niewskazane, że mógłby się wówczas narazić na zarzut, iż w sztuczny sposób próbuje się odmłodzić, iż usiłuje odwlec koniec, którym mu grozi jego podeszły wiek, roszcząc sobie prawa do tytułu przysługującego doktrynom młodym i żywotnym. Byłoby to posunięcie niedyplomatyczne i nie przynoszące korzyści żadnej z zainteresowanych stron. Mogłoby się ono nawet stać z
ródłem nieporozumień, których następstwa dawałyby się potem przez długi czas we znaki.
420 tomizm
Pierwszym, najgroz
niejszym nieporozumieniem byłoby takie stawianie sprawy, jak gdyby doktryna św. Tomasza z Akwinu była jeszcze jedną filozofią egzystencjalną, gdy tymczasem należałoby się przede wszystkim zastanowić, czy doktryny, do których chce się ją w ten sposób przyłączyć, zasługują naprawdę na to miano. Niewątpliwie, ich przedmiotem jest przede wszystkim istnienie, jednakże - pojęte wyłącznie jako przedmiot możliwej fenomenologii ludzkiego istnienia, tak jak gdyby pierwszeństwo istnienia oznaczało dla nich przede wszystkim owo pierwszeństwo pierwiastka etycznego, na które tak mocny nacisk kładł Kierkegaard. Trudno byłoby chyba znalez
ć wśród tych filozofii taką, która, wyszedłszy poza fenomenologiczny punkt widzenia, zbudowałaby całą metafizykę wokół aktu istnienia, czyniąc go niejako jedynym punktem węzłowym tej konstrukcji. Dokonał tego nie kto inny, tylko właśnie św. Tomasz. Toteż, jako metafizyka istnienia, tomizm nie jest jeszcze jedną, ale jedyną filozofią egzystencjalną. Wszystkie fenomenologie szukające sobie jakiejś ontologii zdają się nieświadomie zmierzać do tej metafizyki, pod wpływem instynktownej niejako potrzeby jakiegoś ostatecznego uprawomocnienia.
Charakterystycznym przymiotem tomizmu jest to, że uznał on istnienie za sam rdzeń rzeczywistości, za akt przekraczający wszelkie pojęcie. Tomizm ustrzegł się przy tym dwóch niebezpieczeństw: bezradności intelektualnej wobec transcenden-tności istnienia i zafałszowania go przez uprzedmiotowienie. Będziemy potrafili mówić o istnieniu, jeśli zdołamy je ująć w pojęcie, a pojęciem wyrażającym je bezpośrednio jest pojęcie bytu. Bytem jest  to co jest", czyli  to, co ma istnienie". Nie możemy uchwycić istnienia za pomocą jakiejś intuicji umysłowej, która by je ujmowała bezpośrednio i w oderwaniu od wszystkiego innego. Myśleć znaczy przede wszystkim pojmować. Otóż przedmiotem pojęcia jest zawsze jakaś istota albo coś, co przedstawia się myśli jako istota, słowem - jakiś przedmiot. Istnienie jest zaś nie przedmiotem, ale aktem. Można je zatem uchwycić jedynie przez istotę i w istocie, której jest ono aktem. Nie możemy pomyśleć czystego est, możemy natomiast pomyśleć id ąuod est. Otóż każde id ąuod est jest przede wszystkim bytem. Ponieważ zaś nie wyprzedza go żadne pojęcie bardziej podstawowe, bardziej pierwotne, byt jest rzeczywiście pierwszą zasadą poznania. Jest nią w porządku rzeczywistości i jest nią w filozofii św. Tomasza z Akwinu. Toteż słusznie określa się tę filozofię jako  filozofię bytu". Jeśli jest prawdą, że filozofia nie byłaby możliwa bez posługiwania się pojęciami, to nazwa określająca daną filozofię wtedy jest właściwa, kiedy nawiązuje do pojęcia stanowiącego pierwszą zasadę tej filozofii. Pojęciem tym nie może być istnienie, skoro istnienie jako takie nie jest przedmiotem pojęcia. A zatem pojęciem tym może być tylko byt. Toteż twierdzenie, że tomizm jest filozofią egzystencjalną nie tylko nie podważa słuszności jego tradycyjnej nazwy, lecz chyba nawet ją potwierdza. Skoro istnienie staje się pojmowalne jedynie w łączności z pojęciem bytu, tomizm jest i będzie zawsze filozofią bytu, bez względu na to, czy zasługuje on również na miano filozofii egzystencjalnej. Wprowadzenie tego dodatkowego uściślenia wydaje się pożyteczne z uwagi na wieloznaczność abstrakcyjnego pojęcia bytu, tkwiącą w samej jego definicji. W jakimkolwiek id ąuod est lub esse habens można dowolnie położyć nacisk bądz
na id ąuod i habens, bądz
na esse i est. Nie tylko zresztą można: każdy rzeczywiście kładzie jakiś nacisk - i to przeważnie na id
DUCH TOMIZMU
421
quod i habens, gdyż wyrażają one istniejącą res, czyli byt jako przedmiot pojęcia. Naturalna skłonność do ujmowania w pojęcia i poprzestawania na pojęciach jest tak silna, iż dała początek licznym interpretacjom tomizmu, w których esse, czyli sam akt istnienia, zdaje się nie odgrywać jakiejkolwiek istotniejszej roli. Poddając się biernie tej naturalnej skłonności moglibyśmy w końcu przekształcić tomizm w jakąś filozofię id ąuod z zupełnym pominięciem esse. Być może, określenie tomizmu mianem  filozofii egzystencjalnej" mogłoby się przyczynić do wyjaśnienia tych nieporozumień, co byłoby dzisiaj jak najbardziej pożądane. Uwypuklając w pełni znaczenie, jakiego nabiera ens w terminologii św. Tomasz z Akwinu, przestrzegamy przed niebezpieczeństwem zubożenia jego zakresu, a wraz z nim - całej doktryny, której pierwszą zasadę stanowi. Niebezpieczeństwo to powstaje wówczas, gdy zapominamy, że pojęcie ens implikuje bezpośredni związek z istnieniem: nam ens dicitur quasi esse habens.10
Może ktoś powiedzieć, że ta formuła jest zbędna, bo wyraża to, co wszyscy wiedzą. Być może, ale to, że o tym wiedzą, nie wystarczy; trzeba jeszcze, by każdy o tym myślał, a myśleć o tym nie jest tak łatwo, jakby się zdawało. Świadczy o tym wymownie historia odwiecznych i trwających po dzień dzisiejszy sporów dotyczących różnicy między istotą a istnieniem. Samo określenie przedmiotu sporu już jest znamienne: zamiast konkretnego pojęcia bytu istniejącego pojawiło się tu oderwane pojęcie istnienia; byt istniejący został więc  zesencjalizowany"; to, co jest aktem, przeobraziło się w przedmiot prostego pojęcia. Pokusa jest tak silna, że uległo jej już następne pokolenie po św. Tomaszu. O tyle, o ile na to pozwala obecny stan badań historycznych, możemy przypuszczać, że punktem wyjścia sporów dotyczących istoty i istnienia było dzieło Idziego z Rzymu. Otóż niejednokrotnie już stwierdzano, iż ten nieustępliwy rzecznik owego rozróżnienia mimo woli tak się wyraża, jak gdyby istota była jedną rzeczą, a istnienie - inną. Bez dokładniejszego zbadania sprawy trudno by było odpowiedzieć na pytanie, czy posunął się on świadomie aż do urzeczowienia aktu istnienia. Dla naszych celów wystarczy jednak stwierdzenie, iż jego terminologia świadczy o wyraz
nej skłonności do pojmowania esse jako rzeczy, a co za tym idzie - do pojmowania rozróżnienia pomiędzy istotą a istnieniem jako rozróżnienia pomiędzy dwiema rzeczami. Esse et essentia sunt duae res, powiada Idzi z Rzymu.'' Było zresztą póz
niej wielu takich, którzy, opowiadając się za tomizmem, wyrażali się w identyczny sposób. Nic jednak nie zyskamy na przestrzeganiu rozróżnienia między istotą a istnieniem, jeśli samo istnienie będziemy pojmowali jako istotę. Uwidacznia się to szczególnie wyraz
nie, kiedy określamy tomizm jako filozofię egzystencjalną.
Nie doszliśmy jednak jeszcze do tego, co stanowi najmocniejsze uzasadnienie tego określenia. Nie wystarczy bowiem stwierdzić, że pojęcie każdego bytu współoznacza jego esse oraz że to esse należy pojmować jako akt; trzeba jeszcze
10 In XII Metaph., lect. I; wyd. Cathala, n. 2419.
" Aegidii Romani Theoremata de esse et essentia, wyd. Edg. Hocedez SJ, Louvain 1930, s. 127, I, 12. Zagadnienie interpretacji tego sformułowania zostało omówione w doskonałej przedmowie do tego dzieła, s. 54-56. O. Hocedez słusznie stwierdza, że wyrażenie  inter rem et rem" wzięte dosłownie jako określenie różnicy między istotą a istnieniem byłoby jednoznaczne z jej utożsamieniem z różnicą  inter essentiam et essentiam": dz. cyt., s. 55.
422
TOMIZM
dodać, że esse jest aktem tego właśnie bytu, którego pojęcie je współoznacza. W każdym esse habens - esse jest aktem posiadającego je habens, a akt ten ma ten skutek, że to, co go otrzymuje, staje się bytem. Jeśli przyjmiemy tę tezę w całej rozciągłości, wraz ze wszystkimi jej implikacjami ontologicznymi, stanie się dla nas jasny sens znanego sformułowania Św. Tomasza: nomen ens imponitur ab ipso esse.n A zatem istnienie jest jądrem bytu, skoro byt otrzymuje od istnienia wszystko, nawet swą nazwę. Znamiennym rysem tak pojętej ontologii tomistycznej jest nie tyle odróżnienie istoty od istnienia, ile pierwszeństwo istnienia, nie przed bytem jednak, lecz w bycie. Kiedy więc mówimy, że filozofia tomistyczna jest  egzystencjalna", podkreślamy tylko, nieco mocniej niż zazwyczaj, iż tak pojęta filozofia bytu jest przede wszystkim filozofią istnienia.
Nie byłoby jednak żadnej korzyści z tego stwierdzenia, gdybyśmy mieli pod jego wpływem tak bardzo wywyższyć istnienie, że przesłoniłoby nam ono realność istoty, lub gdybyśmy mieli dojść do przekonania, że upoważnia nas ono do umniejszenia jej znaczenia. Istoty stanowią ponadzmysłowy budulec świata. Toteż od czasów Sokratesa, Platona i Arystotelesa filozofia jest ustawiczną pogonią za istotami; cała rzecz w tym, czy ujmiemy je żywcem, czy też - usiłując je schwytać - pozbawimy życia. Istota oderwana od swego aktu istnienia staje się czymś martwym. Jedyną jej pozostałością w naszym umyśle jest pojęcie. Nie ulega wątpliwości, że istotami martwymi łatwiej jest manipulować. Rozum tworzy bez trudu ich definicje i w oparciu o nie dokładnie wytycza ich granice. Wie, co każda z nich zawiera, ma pewność, iż żadna z nich nie jest i nie może być niczym innym poza tym, czym jest, toteż czuje się zabezpieczony od wszelkich niespodzianek. Może więc przystąpić z całym spokojem do wyprowadzania a priori własności każdej z nich, a nawet z góry przewidzieć ich wszelkie możliwe kombinacje. Filozofia istnienia nie może jednak poprzestać na takiej metodzie. Przede wszystkim padnie tu pytanie, które spośród tych możliwych zestawień ziściły się aktualnie. W ślad za tym przyjdzie stwierdzenie, że wśród tych urzeczywistnionych połączeń istot jest bardzo wiele takich, które rozum uznałby za najmniej prawdopodobne, a nawet takich, które by a priori uznał za niemożliwe. Widocznie istota nie oderwana od swego aktu istnienia, czyli - żywa, znajduje w tym akcie z
ródło płodności i obfitość możliwości, które się wymykają suchym definicjom pojęć. Pojęcia: istoty i istnienia mają sens tylko we wzajemnej łączności. Oderwane od siebie nawzajem, są tylko dwiema abstrakcjami. Jedyną rzeczywistością skończoną, którą rozum może naprawdę zbadać, jest rzeczywistość konkretnego bytu, niepowtarzalna, jedyna, a w odniesieniu do człowieka - wolna i nie dająca się przewidzieć aktualizacja istoty, która dzięki własnemu aktowi istnienia jest niewyczerpana.
Niełatwo byłoby znalez
ć u Św. Tomasza choćby jedno konkretne zagadnienie, którego rozwiązanie nie wynikałoby ostatecznie z zastosowania tej zasady. Ponieważ św. Tomasz był przede wszystkim teologiem, dowiódł konstruktywności tej zasady, uczyniwszy ją fundamentem wspaniałej, zdumiewająco śmiałej struktury swej teologii. Ilekroć jego filozofia zbliża się do teologii, staje nagle w tym niezwykłym blasku, który pada na wszystko z aktu istnienia. Gdy zagadnienia,
12 In IYMetaph., lect. 2; wyd. Cathala, n. 558.
DUCH TOMIZMU
423
które poruszył św. Tomasz, lub pojęcia, którymi się posługuje, mają - w zestawieniu z głównym nurtem twórczości - znaczenie uboczne, wówczas zdarza się niekiedy, że - niejako na marginesie jego dzieła - pojawiają się skostniałe pojęcia istot, co znaczy, że św. Tomaszowi zabrakło czasu, lub może nawet, że nie widział konieczności, by przez zetknięcie z istnieniem przywrócić im życie. Trzeba jednak podkreślić, że gdyby nawet tego dokonał, to i tak jego nauka byłaby - i dziś jeszcze - otwarta dla przyszłości. Będzie ona zawsze zwrócona ku przyszłości właśnie dlatego, że zasadza się przede wszystkim na płodnej energii aktu, a nie na niewzruszonej formule pojęcia. Wszechświat, jaki nam ta nauka ukazuje, nigdy nie przestanie wyjawiać nowych tajemnic, chyba że miałaby nadejść taka chwila, iż on sam przestałby się aktualizować.
Wszechświat ten jest bowiem uporządkowaną wielością rzeczywistych istot, znajdujących spełnienie w aktach istnienia. Nie może być inaczej, skoro ten świat składa się z bytów, a byt jest tym,  co posiada istnienie". Każdy byt posiada więc istnienie własne, odrębne od istnienia wszystkich innych bytów: Habet enim res unaąuaeąue in seipsa esse proprium ab omnibus aliis distinctum.13 Nie dość na tym: właśnie owo istnienie, które byt posiada, sprawia, iż jest on bytem, ponieważ sprawia, że jest: Unumquodque est per suum esse.14 Zgodnie z często przytaczanym sformułowaniem słusznie stwierdzamy, że działanie bytu wypływa z jego istnienia - operatio seąuitur esse - powinniśmy jednak pamiętać, iż słowa te znaczą nie tylko to, że jaki jest byt, takie jest jego działanie, ale również i przede wszystkim to, że jego działanie jest jedynie rozwinięciem w czasie pierwszego aktu istnienia, który użyczył mu bytu. Tak oto doszliśmy do pojęcia przyczyny sprawczej, zgodnego z bezpośrednimi danymi zmysłu wspólnego, a jednocześnie nadającego im metafizyczną głębię, której z natury nie posiadają. Wspólne nam wszystkim głębokie przeświadczenie, że wpływ przyczyny sprawczej sięga aż do samego istnienia jej skutku, znajduje tu pełne potwierdzenie: causa importat influxum ąuemdam ad esse causati.I5 Bóg jest jedynym bytem, dla którego to sformułowanie nie będzie stosowne w takiej postaci, w jakiej jest słuszne w odniesieniu do innych bytów. Nie możemy bowiem powiedzieć, że Bóg jest przez swe istnienie, tylko że jest swym istnieniem. Potrafimy myśleć tylko w kategoriach bytu, byty zaś potrafimy ujmować jedynie jako istoty, toteż w naszym pojęciu i Bóg musi posiadać istotę; nie możemy jednak zapominać, że Jego istotę stanowi istnienie: In Deo non est aliud essentia vel ąuidditas ąuam suum esse.16 Istnienie bytu, ów akt aktów jest z
ródłem pierwotnej energii bytu, w której biorą początek wszystkie jego działania: operatio seąuitur esse. Skoro zaś Bóg jest samym aktem istnienia, to właściwym Mu działaniem jest tworzenie aktów istnienia. Tworzenie istnienia jest tym właśnie, co nazywamy stwarzaniem. A zatem stwarzanie jest działaniem
13 Cont. Gent., I, 14, ad  Est autem".
14 Dz. cyt., I, 22, ad  Item, unumquodque". - Por.  Ipsum autem esse est complementum substantiae existentis: unumquodque enim actu est per hoc quod esse habet". Dz. cyt., II, 53.
15 Zagadnienie zależności wszystkich działań substancji od jej aktu istnienia zostało wszechstronnie naświetlone w jak najbardziej zasługującej na uwagę pracy Jos. de Finance, y
tre et agir dans la philosophie de saint Thomas, Paris b. d. (1943). Cytat pochodzi z In V Metaph., lib. I, lect. 1; wyd. Cathala, 751.
16 Dz. cyt., I, 21, ad  Ex his autem".
424
TOMIZM
właściwym Bogu: Ergo creatio est propria Dei actio.I7 Ponieważ zaś jeden tylko Bóg, będąc samym swoim Istnieniem, posiada moc stwarzania, właściwym Jego dziełem jest istnienie: Esse est eius proprius effectus.18 A
ączność tych podstawowych pojęć jest nienaruszalna: skoro Bóg jest z istoty swej Istnieniem, to istnienie stworzone musi być Jego właściwym dziełem: Cum Deus sit ipsum esse per suam essentiam, oportet ąuod esse creatum sit proprius effectus eius.19 Doszedłszy do tego wniosku, musimy z niego z kolei wyciągnąć cały szereg konsekwencji. Każdy skutek jest podobny do swej przyczyny, a najgłębiej wiąże go z nią to, w czym jest do niej najbardziej podobny. Skoro więc byt jest stworzony, to jego podstawowe podobieństwo do Boga tkwi w jego własnym istnieniu: omne ens, inąuantum habet esse, est Ei simile.20 Wynika z tego przede wszystkim, że istnienie jest w każdym bycie tym, co w nim najrdzenniejsze, najgłębsze i metafizyczne. Dlatego też każda ontologia -jeśli ma wyjść poza sferę abstrakcyjnych istot - musi dotrzeć do korzeni egzystencji każdego bytu, uchwycić zasadę jego jedności: Unumąuodąue secundum idem habet esse et individuatio-nem.21 W sformułowaniu tym zawarte jest, między innymi, rozwiązanie problemu matafizycznej struktury człowieka. Jeśli wez
miemy z osobna istotę ciała i istotę duszy, nie odtworzymy nigdy konkretnej jedności, jaką jest człowiek. Jedność człowieka - to przede wszystkim jedność jego duszy, która z kolei jest jednością jego własnego esse. A zatem jeden i ten sam akt istnienia, wywodzący się z Boskiego Esse, przenika aż do najdrobniejszych nawet komórek ciała, za pośrednictwem duszy, która je ożywia. Dlatego właśnie połączenie duszy z ciałem nie jest przypadłościowe, mimo iż dusza jest substancją. Non tamen seąuitur ąuod corpus ei accidentaliter uniatur, ąuia illud idem esse ąuod est animae, communicat corpori.22 Tak oto człowiek, byt poznający, związany z Bogiem swym najgłębszym ontycznym zakorzenieniem, może zaprzestać dalszego poszukiwania drogi do prawdy o swej własnej przyczynie, gdyż już tę drogę znalazł. Należycie pogłębiona analiza metafizyczna jakiegokolwiek bytu ukaże mu Boga. Bóg jest bowiem w każdej rzeczy jako jej przyczyna, a skoro Jego działanie dosięga ją w samym jej istnieniu, Bóg jest aktualnie obecny w najgłębszym jądrze tego, czym jest: Oportet ąuod Deus sit in omnibus rebus, et intime.23 Toteż dowieść istnienia Boga - znaczy po prostu, wziąwszy za punkt wyjścia jakikolwiek skończony akt istnienia, cofnąć się myślą do najwyższego, czystego Istnienia, które jest jego
17 Dz. cyt., II, 21, ad  Adhuc, effectus".
18 Dz. cyt., II, 22, ad  Item, omnis virtus".
19 Sum. theoi, I, 8, 1, resp.
20 Cont. Gent., II, 22, ad  Nullo autem".  Assimilatio autem cuiuslibet substantiae creatae ad deum est per ipsum esse". Dz. cyt., II, 53.
21 Quaest. disp. De anima, I, ad 2. Dla uniknięcia ewentualnych nieporozumień należałoby podkreślić, że teza ta nie jest bynajmniej sprzeczna z twierdzeniem, że w substancji cielesnej materia jest zasadą ujednostkowienia. Jeśli jednak materia ma posiadać zdolność ujednostkawiania, musi przede wszystkim istnieć. Otóż istnieje ona tylko przez akt swej formy, która z kolei istnieje tylko przez swój akt istnienia. Przyczyny są od siebie wzajemnie uzależnione, jakkolwiek pod różnymi względami.
22 Dz. cyt., I, ad 1. Zauważmy przez wzgląd na teologów, że mamy tu rozwiązanie wielokrotnie dyskutowanej kwestii: w jaki sposób laska przenika do duszy. Podstawowy w odniesieniu do tego zagadnienia tekst: Sum. theol., I-II, 110, 2, ad 3.
23 Sum. theol, I, 8, 1, resp.
DUCH TOMIZMU
425
przyczyną. Jest to ostateczny kres ludzkiego poznania. Kiedy stwierdzamy, że Bóg jest najwyższym Istnieniem, kończy się filozofia, a zaczyna się mistyka. Mówiąc po prostu, rozum stwierdza wówczas, iż wszystko, co może poznać, zakorzenione jest w Bogu, którego poznać nie może: cum Deo quasi ignoto coniungimur.24 Pojmując w ten sposób naukę św. Tomasza, bynajmniej nie pozbawiamy jej problematyki istoty, a raczej przywracamy jej rzeczywistą istotę, która jednocześnie odzyskuje wszelkie należne prawa. Istota bowiem to co innego (i o wiele więcej) aniżeli ąuidditas, na której poprzestaje abstrakcyjne rozumowanie: ąuidditatis vero nomen sumitur ex hoc ąuod diffinitionem significat; sed essentia dicitur secundum ąuod per eam et in ea ens habet esse.2S Nic do tych słów nie trzeba dodawać, warto je jednak czasem przypominać; umysł ludzki taką już ma właściwość, że nawet ten, kto powtarza, wkrótce zapomina.
Słusznie wprowadzono wyraz
ne rozróżnienie pomiędzy problemem a tajemnicą, słusznie też podkreślano, że metafizyk musi wyjść poza pierwszy zakres, by osiągnąć drugi. Trudno się z tym nie zgodzić, nasuwa się jednak uwaga, że metafizyk nie powinien rezygnować ani z jednego, ani z drugiego. Gdy porzucamy dziedzinę zagadnień, by przejść do dziedziny tajemnic, kończy się filozofia, a zaczyna się mistyka. Czy nam to dogadza, czy nie, tworzywem filozofii są zagadnienia. Myśleć - znaczy poznawać ujmując w pojęcia; kiedy zaś zaczynamy interpretować rzeczywistość za pomocą pojęć, wkraczamy w zakres zagadnień. Jest to konieczność tak dalece nieunikniona, że ci nawet, którzy najusilniej dążą do uwolnienia się od wszelkiej problematyki, muszą ją uznać:  To, co nie daje się ująć problemowo, z samej definicji nie może być oglądane ani zobiektywizowane". 26 Jeśli filozofowanie jest pewnym sposobem patrzenia na rzeczywistość, to może jej ono naprawdę dotyczyć tylko o tyle, o ile ta rzeczywistość da się sproblematyzować. Bóg staje się dostępny dla refleksji filozoficznej jedynie poprzez rozważania nad zagadnieniem Jego istnienia, po którym następuje zagadnienie Jego natury, następnie zaś - zagadnienie działania Bożego i rządów Bożych nad światem. Ile tajemnic - tyle zagadnień. Tajemnice napotykamy jednak nie tylko między rozważaniami filozoficznymi o Bogu. Wiedza ludzka obfituje w tajemnice. Wystarczy choćby wspomnieć tajemnicę poznania czy wolności. Nawet świat materii nie jest pozbawiony tajemnic, skoro od tylu już wieków umysł ludzki nie może rozwikłać takich zagadek, jak przyczynowość sprawcza czy kwestia jakości. Gdybyśmy poniechali problematyzowania tajemnic, wyrzeklibyśmy się filozofii. Toteż nie w tym kierunku należy szukać wyjścia z trudności, w jakich znalazła się filozofia. Choć jednak nie możemy się wyrzec problemów, nie wolno nam również odrzucać tajemnic. Niebezpieczeństwo powstaje dopiero wówczas, gdy zagadnienie wyłaniające się z tajemnicy i jak gdyby w niej zawarte zaczyna się od niej uniezależniać, domagając się autonomii, której nie posiada. Filozofia, która nie przezwycięży tej tendencji, uwikłana w plątaninę abstrakcyjnych pojęć,
24  Et hoc est ultimum et perfectissimum nostrae cognitionis in hac vita, ut Dionysius dicit in libro De mystica theologia (cap. I); cum Deo quasi ignoto coniungimur: quod ąuidem contingit dum de eo quid non sit cognoscimus, quid vero sit penitus manet ignotum". Cont. Gent., III, 149.
25 De ente et essentia, cap. I; wyd. Roland-Gosselin, s. 4 [cyt. przekład polski, s.30].
26 G. Marcel, Śtre et avoir, Paris 1935, s. 183 [Być i mieć. Przeł. P. Lubicz, Warszawa 1962, s. 149].
426 TOMIZM
popada w położenie bez wyjścia, wkracza bowiem w dziedzinę antynomii czystego rozumu. Kant trafnie zauważył, że nie ma z niej wyjścia, trzeba jednak dodać, że wszystko przemawia za tym, iż w myśleniu filozoficznym musimy się po prostu wystrzegać zapuszczania w tę dziedzinę. Myślenie filozoficzne nie powinno bowiem być ani roztrząsaniem czystych problemów, ani kapitulacją wobec tajemnic, ale ustawicznie ponawianym usiłowaniem ujęcia każdego zagadnienia w łączności z jego tajemnicą lub - sproblematyzowania tajemnicy przez jej rozpatrywanie w kategoriach pojęciowych.
Otóż istnieje pewna tajemnica, która stanowiąc podstawę metafizyki jest przedmiotem filozofii par 5EA5WV5?A5. Jest to tajemnica aktu istnienia. Filozofia św. Tomasza, umieszczając ją w centrum rzeczywistości, zabezpieczyła się przeciw najgroz
niejszemu dla myśli metafizycznej niebezpieczeństwu: przeciw wyjałowieniu, do którego prowadzi zasklepienie się w czystej abstrakcji. Drogę tę utorował już w pewnej mierze Arystoteles. Było to nawet celem jego reformy, dążył bowiem do tego, by przedmiotem filozofii była nie idealna istota, byt pomyślany, ale byt realny - taki, jakim jest i jak się przejawia w swych działaniach. Za rzeczywistość, oucna uważa się odtąd nie ideę, lecz substancję. Żeby zdać sobie sprawę z doniosłości tego przewrotu, wystarczy porównać, jak zagadnienie pierwszej zasady wszechrzeczy rozwiązuje Arystoteles, a jak Platon. Platon wychodzi z takiej analizy rzeczywistości, która z niej wydobywa pierwiastek nadzmysłowy, po czym przechodzi stopniowo od jednej do drugiej postaci tego, co nadzmysłowe, aż wreszcie dochodzi do postaci pierwszej, którą jest Dobro jako takie, pewna idea, czyli uhipostazowana abstrakcja. Arystoteles natomiast bierze za punkt wyjścia konkretną substancję daną w doświadczeniu zmysłowym, czyli to, co istnieje, i przede wszystkim stara się unaocznić czynną zasadę bytu i jego działań. Następnie wznosi się stopniowo od jednej postaci bytu do drugiej, by na koniec dojść do postaci pierwszej. Najwyższą rzeczywistością staje się wówczas czysty Akt, gdyż on jedynie jest tym, co zasługuje w pełni na miano bytu, tym, od czego wszystko inne jest zależne, gdyż wszystko inne stara się do niego upodobnić w wiecznie ponawianych usiłowaniach odtworzenia w czasie jego niezmiennej aktualności.
Osobistą zasługą św. Tomasza jest to, że zgłębiając coraz bardziej byt jako taki dotarł do utajonej zasady aktualności - już nie bytu jako substancji, ale bytu jako bytu. Na roztrząsane od wieków pytanie: co to jest byt? (już Arystoteles mówił, że nie jest to zagadnienie nowe) - św. Tomasz odpowiedział: to, co ma istnienie. Taka ontologia nic nie uroni z rzeczywistości umysłowo poznawalnej, dającej się ująć w pojęcia. Wzorem ontologii Arystotelesowej niestrudzenie analizuje, klasyfikuje, definiuje, jest jednakże zawsze świadoma tego, że w przedmiocie rzeczywistym, którego definicję wypracowuje, to, co najrdzenniejsze, nie da się zamknąć w żadnej definicji. Przedmiot ten nie jest bowiem abstrakcją, nie jest nawet rzeczą, nie jest też tylko formalnym aktem, sprawiającym, że jest taką czy inną rzeczą; jest aktem, który go ustanawia w istnieniu jako byt rzeczywisty, aktualizując samą formę, która użycza mu poznawalności. Filozofia taka zmaga się nieustannie z ową utajoną siłą, która jest przyczyną jej przedmiotu, a świadomość własnych ograniczeń jest z
ródłem jej płodności. Nie ulegnie nigdy złudzeniu, że dotarła do kresu swych badań, gdyż ów kres rozciąga się daleko poza tym wszystkim, co można ująć w pojęcia. Filozofia, z którą tu mamy do czynienia, nie o p i e r a się na istnieniu
)
DUCH TOMIZMU
427
w taki sposób, który by ją pozbawił jego widoku. Przeciwnie, filozofia ta jest ustawiona frontem do istnienia i nie traci go nigdy z oczu. Wprawdzie nie można ujrzeć istnienia, można jednak o nim wiedzieć. Można je też aktem sądu zidentyfikować jako niewidzialne zakorzenienie tego wszystkiego, co widzimy i próbujemy zdefiniować. Dlatego to ontologia tomistyczna nie poprzestaje na tym, co rozum ludzki wiedział o bycie w XIII wieku. Nie zadowala się też bynajmniej tym, co wiemy o nim w wieku XX. Żąda, byśmy ponad aktualną wiedzą sięgali wzrokiem dalej, ku z
ródłu tej pierwszej energii, która daje początek zarówno każdemu poznającemu podmiotowi, jak i każdemu poznawanemu przedmiotowi. Skoro wszystkie byty  są" na mocy właściwego im aktu istnienia, żaden z nich nie mieści się w ramach własnej definicji, a raczej nie posiada właściwej definicji. Individuum est ineffabile. Tak, jednostka nie da się wyrazić, ale z powodu nadmiaru, nie z powodu braku. Wszechświat św. Tomasza zapełniają istoty pochodzące z tajemniczego z
ródła, które jest płodne, jak ich własne życie. Dzięki pokrewieństwu o wiele głębszemu, niżby pozwalały przypuszczać liczne, lecz w gruncie rzeczy powierzchowne rozbieżności, kontynuatorem św. Tomasza był nie tyle Kartezjusz, co Pascal. Tu bowiem prędzej wyczerpie się nasza wyobraz
nia, aniżeli w naturze zabraknie dla niej przedmiotu, albowiem  każda rzecz ukrywa jakąś tajemnicę, każda jest zasłoną, ukrywającą Boga".27 Czyż nie to samo powiedział już św. Tomasz z prostotą nie mniej wymowną od elokwencji Pascala: Bóg jest we wszystkich rzeczach i przenika je do głębi - Deus est in omnibus rebus, et intime. Obydwaj ukazują nam świat, którego prawda zasadza się na tym, że każda rzecz posiada sama w sobie własne istnienie, odrębne od innych istnień, lecz jednocześnie w głębi każdej rzeczy ukryte jest to samo najwyższe Istnienie, którym jest Bóg.
Jeśli chcemy uchwycić głębszy sens tomizmu, nie możemy poprzestać na poznaniu tez filozoficznych, składających się na bogatą, a zarazem spoistą strukturę doktryny św. Tomasza; musimy wniknąć w jego życie duchowe, musimy niejako wejrzeć w jego duszę. Przekonamy się wówczas, że podłożem myśli, która stworzyła monumentalną budowlę jego nauki, jest głęboka religijność i utajona żarliwość duszy szukającej Boga. Ostatnimi czasy toczyły się długotrwałe i zawiłe spory o to, czy z tomistycznego punktu widzenia można uznać za słuszny pogląd, że człowiek posiada przyrodzoną zdolność pożądania swego nadprzyrodzonego celu? Rozstrzyganie takich zagadnień jest rzeczą teologów. Do nich też należy ustalanie takich sformułowań, które nie naruszając w niczym transcendencji Boga, byłyby jednocześnie wyrazem troski o to, by człowiek nie został od Niego odcięty. Historyk ma jednakże prawo stwierdzić to przynajmniej, że św. Tomasz niektórych rozważań jak gdyby nie doprowadził do końca. Podobnie jak  strzępie" pozostawiane przy wznoszeniu murów znaczą miejsce ścian, które w przyszłości mają się z nimi łączyć, tak owe fragmenty dzieła św. Tomasza, w których jak gdyby czegoś brakuje, przypominają, że natura jest niepełna, że są w niej luki, które wypełnić może tylko łaska. Podłożem jego filozofii - jak i całej zresztą filozofii chrześcijańskiej -jest dojmujące poczucie nędzy człowieka i potrzeba pocieszyciela, którym może być tylko Bóg: naturalis rado dictat homini ąuod alicui superiori
Pascal, Pensees et opuscules, wyd. L. Brunscłwicg, ed. minor 4, s. 215.
428
TOMIZM
subdatur, propter defectus quos in seipso sentit, in ąuibus ab aliąuo superiori eget adiuvari, et dirigi, et ąuidąuid Ułud sit, hoc est ąuod apud omnes dicitur Deus.28 Jest to uczucie naturalne, które łaska podsyca w duszy chrześcijańskiej, a doskonałość miłości doprowadza do szczytu w duszy świętego. Żarliwe pragnienie Boga, które wyraziło się w liryzmie Jana od Krzyża, tutaj wypowiada się językiem czystej myśli. Jego suche, pozbawione jakiejkolwiek nuty osobistej sformułowania nie powinny nas jednak zmylić. To samo pragnienie jest ich natchnieniem, to samo pragnienie mają zaspokoić.
A zatem bezcelowe byłyby wszelkie wysiłki - choć niektórzy, jak się zdaje, chętnie by je podjęli - zmierzające do wykrycia w tomizmie jakiegoś podskórnego nurtu, w samej swojej istocie odrębnego. Nie sposób chyba twierdzić, że kunsztowna budowa Sumy teologicznej i całe to dzieło, stworzone niestrudzonym wysiłkiem myśli, nieustannie, krok za krokiem posuwającej się naprzód, są wynikiem jakiejś czysto zewnętrznej działalności, poza którą toczył się odrębny nurt myśli głębszej, bogatszej, bardziej religijnej. Jeśli w ogóle możemy się spodziewać, że zdołamy zgłębić tajemnicę tak niezwykłej osobowości, to mamy chyba dostateczne podstawy, by przypuszczać, że życie wewnętrzne św. Tomasza było właśnie takie, jakim je sobie wyobrażamy na podstawie dzieła, w którym się wyraziło. Gdzież znajdziemy podobną skrupulatność, a zarazem - podobną żarliwość jak w argumentacji św. Tomasza, który zawsze posługuje się ściśle zidentyfikowanymi pojęciami, formułuje swe myśli z idealną precyzją, a konstrukcje logiczne buduje nienagannie, przejrzyście i harmonijnie? Takiego mistrzostwa w wyrażaniu, porządkowaniu, łączeniu idei filozoficznych nie mógłby osiągnąć ktoś, kto by się całkowicie nie oddał swemu dziełu. W Sumie teologicznej, z jej abstrakcyjną jasnością i bezosobową przejrzystością, skrystalizowało się w uchwytnej dla nas i wiecznotrwałej postaci życie wewnętrzne św. Tomasza z Akwinu. Jeśli więc chcemy wejrzeć w to, co stanowiło w tym życiu nurt najgłębszy i najbardziej intensywny, zacznijmy od przywrócenia porządku, jaki on sam wyznaczył, różnorodnym składnikom tego olbrzymiego dzieła, zbadajmy jego wewnętrzną budowę, odczujmy na nowo jego konieczność; kiedy wola zrozumienia, która ożywiała autora, wzbudzi w nas taką samą wolę zrozumienia, pojmiemy, że z
ródłem światłości jest tu płomień świadomie przytłumiany, a forma doskonałości porządku myśli stanie się dla nas świadectwem ogromnego wysiłku, który je zespolił.
Wówczas dopiero ujrzymy całe piękno tomizmu. Ta filozofia wzrusza czystością myśli, siłą wiary w wartość dowodu i uległością wobec wymagań rozumu. Niektórzy nie widzą tego aspektu nauki św. Tomasza wskutek nieuniknionych trudności, jakie nasuwają pierwsze kroki w tej dziedzinie. Być może stanie się on dla nich widoczny, gdy się zastanowią, jakie było wewnętrzne życie religijne św. Tomasza. Gdyby istotnie nauka św. Tomasza była natchniona innym duchem niż ten, który ożywiał jego wewnętrzne życie religijne, można by tę różnicę wydobyć na jaw, porównując sposób, w jaki św. Tomasz myślał, ze sposobem, w jaki się modlił. Jeśli się jednak wczytamy w te jego modlitwy, które się zachowały i które posiadają tak głęboką wartość religijną, że Kościół włączył je do brewiarza, stwierdzimy od razu, że ich żarliwość nie ma nic wspólnego z uczuciową egzaltacją, ani z namiętnymi uniesieniami, ani z upodobaniem do duchowego
Sum. theol., II II, 85, 1, resp.
DUCH TOMIZMU
429
błogostanu, cechującym pewne modlitwy. Żarliwość św. Tomasza wyraża się cała w woli uproszenia u Boga tego, o co się Go prosić powinno, i w taki sposób, w jaki się Go prosić powinno. Jest to żarliwość prawdziwa, głęboka, wyczuwalna - mimo rygorystycznej prawidłowości zdań - w ich rytmie, w ich współbrzmieniu. Jest to jednakże żarliwość takiego życia wewnętrznego, któremu myśl nadała swój porządek, a nawet - narzuciła swój rytm. Precor ut haec sancta Communio non sit mihi reatus adpoenam sed intercessio salutaris ad veniam. Sit mihi armatura fidei, et scutum bonae voluntatis. Sit vitiorum meorum evacuatio, concupiscentiae et libidinis exterminatio, caritatis et patientiae, humilitatis et obedientiae, omniumąue virtutum augmentatio; contra insidias inimicorum omnium tam visibilium ąuam invisibilium firma defensio; motuum meorum tam carnalium ąuam spiritualium perfecta ąuietatio; in te uno ac vero Deo firma adhaesio, atąue finis mei felix consummatio.29 Taka osobowość duchowa pragnie nie tyle przyjemnych wrażeń, co światła. Rytm zdań i dz
więczność słów nie mącą ładu myśli; mimo to jednak każdy, kto posiada choć trochę wrażliwości, wyczuje w tej miarowej kadencji zdań religijne wzruszenie, niemal poezję.
Właśnie dzięki rozumowi, któremu służył z tak gorącą miłością, św. Tomasz rzeczywiście stał się poetą, a nawet -jak twierdzi bezstronny sędzia - największym poetą łacińskim całego średniowiecza. Otóż jest rzeczą godną uwagi, iż szczególne piękno dzieł przypisywanych temu poecie Eucharystii wynika niemal wyłącznie z nieporównanej celności i zwięzłości wysłowienia. Ecce panis angelorum czy Adoro te devote, latens deitas ąuae sub his figuris vere latitas, w których od tylu już wieków A35DV5 natchnienie pobożność wiernych, mieszczą w sobie całe rozprawy teologiczne. Żaden jednak utwór nie jest chyba tak znamiennym przykładem Tomaszowej poezji jak owo Pange lingua, o którym Remy de Gourmont napisał słowa dorównujące pięknością temu, co opisują:  Geniusz św. Tomasza z Akwinu jest zawsze jednaki; a jest to geniusz, na który składają się przede wszystkim: siła i pewność, spokój i precyzja. We wszystkim, co mówi, jest taka siła przekonania i taka potęga słowa, że zwątpienie ustępuje z pola bez boju".30
Pange lingua gloriosi corporis mysterium Sanguinisąue pretiosi ąuem in mundi pretium Fructus ventris generosi Rex effudit gentium. Nobis datus, nobis natus ex intacta Virgine Et in mundo conversatus, sparso verbi semine Sui moras incolatus miro clausit ordine...
Gdy od filozofii św. Tomasza przechodzimy do jego modlitwy, a od jego modlitwy - do jego poezji, nie odnosimy bynajmniej wrażenia, żeśmy się znalez
li w obrębie innego porządku. W samej rzeczy nie wkraczamy w inną dziedzinę. Jego
29 Warto porównać tę modlitwę św. Tomasza z przypisywaną św. Bonawenturze modlitwą następującą w brewiarzu bezpośrednio po niej i tworzącą z nią uderzający kontrast.
30 R. de Gourmont, Le latin mystiąue, Paris 1913, s. 274-275. Wszystkie teksty odnoszące się do życia wewnętrznego św. Tomasza zebra! o. Sertillanges w zbiorze Prieres de saint Thomas d'Aquin, Paris 1920.
430 TOMIZM
filozofia jest równie bogata w piękno, jak jego poezja - w myśl. Zarówno Suma teologiczna, jak i Pange lingua są świadectwem tego samego geniuszu, na który składają się przede wszystkim: siła i pewność, spokój i precyzja. We wszystkim, co mówi, jest taka siła przekonania i taka potęga słowa, że zwątpienie ustępuje z pola bez boju.
Nigdy chyba wołanie równie bogobojnego serca nie poruszyło równie wielkiego umysłu. Św. Tomasz uważał, że człowiek posiada wybitną zdolność poznawania zjawisk, lecz nie sądził, by najbardziej nawet adekwatne poznanie ludzkie było najpożyteczniejszym i najpiękniejszym poznaniem, jakie możemy sobie postawić za cel. Św. Tomasz sądził, iż rzeczywistość podpadająca pod zmysły jest właściwą dziedziną rozumu ludzkiego, lecz przyznając człowiekowi możność badania i opanowania tej dziedziny zachęcał go jednocześnie, by raczej zwrócił wzrok ku innej, należącej już nie do człowieka w znaczeniu ogólnym, ale do człowieka, którego ojcem jest Bóg. Taka jest myśl św. Tomasza. Jeśli uznamy za rzecz bezsporną, że filozofię charakteryzuje nie to, co zapożyczyła ona od innych filozofii, lecz duch, jaki ją ożywia, będziemy szukali w tomizmie nie plotynizmu czy arystotelizmu, ale przede wszystkim - chrystianizmu. Tomizm ujmuje w kategoriach rozumowych całe przeznaczenie chrześcijanina; przypomina mu często, że na tym świecie przypadł mu los wygnańca, błąkającego się w ciemnościach i nie znającego kresu wędrówki; mimo to jednak uparcie wskazuje mu drogę ku szczytom, z których otwiera się widok na wynurzające się z mgieł dalekie zarysy Ziemi Obiecanej.

DODATEK I
PRZEDMOWA DO PIERWSZEGO WYDANIA
W historii filozofii, w tej postaci, w jakiej wykłada się ją na naszych uniwersytetach, można dostrzec pewną osobliwą lukę. Omawia się obszernie teorie filozofów greckich, nie mniej obszernie - filozofię nowożytną od Kartezjusza do czasów współczesnych. Okres od Plotyna do Bacona i Kartez-jusza przedstawia się natomiast tak, jak gdyby myśl filozoficzna porażona była w tym czasie zupełnym bezwładem. Dla ścisłości należałoby tylko wymienić - jako jedyny wyjątek - niektórych myślicieli odrodzenia, takich jak Giordano Bruno czy Mikołaj Kuzańczyk. Historycy omawiają na ogół ich najbardziej charakterystyczne tezy, ponieważ zwykli ich uważać za prekursorów współczesnej myśli filozoficznej. Rzecz znamienna jednak, że nawet w owym okresie odrodzenia, który na ogół bywa uważany za dość bliski duchem naszej epoce, pomija się całkowitym milczeniem filozofów tej miary, co Telesio lub Campanel-la, tak jakby nigdy nie istnieli. Zjawisko to zaznacza się jeszcze jaskrawiej, gdy z odrodzenia cofamy się do średniowiecza. Dowód ontologiczny ocalił św. Anzelma od całkowitego zapomnienia, ale o Św. Tomaszu z Akwinu, św. Bonawenturze, Dunsie Szkocie, Ockhamie studenci nie mają okazji w ogóle usłyszeć. Jeśli przypadkiem napotkają które z tych nazwisk, wywołuje ono w ich umysłach obraz uwikłanego w sylogizmach teologa, pochłoniętego całkowicie tym tylko, by przy pomocy terminologii Arystotelesa wyrazić prawdy objawione. Odnosi się wrażenie, jakby to był okres historyczny - czy system - izolowany, całkowicie zamknięty, jakby ci myśliciele znajdowali się poza nawiasem filozofii.
Co najmniej dwa powody wydają się dość ważne, by zmienić ten stan rzeczy. Po pierwsze ze ściśle historycznego punktu widzenia jest nie do pomyślenia, by można było kilka wieków w dziejach myśli filozoficznej uznać za niebyłe. Niezależnie od tego, czy się odnosimy do średniowiecznych doktryn filozoficznych z szacunkiem czy z nieufnością, są one faktami historycznymi, odzwierciedlającymi stan umysłów w określonej epoce, które, jak każdy fakt historyczny, nie mogły pozostać bez wpływu na dalszy rozwój filozofii. Historia filozofii musi je więc odnotować i jako odrębne doktryny i jako poprzedniczki doktryn nowożytnych. Prawdopodobnie właśnie świadomość tej konieczności jest przyczyną dającego się
432
TOMIZM
ostatnio zauważyć niezwykłego wprost rozwoju badań historycznych nad tym okresem. Być może jest jeszcze i inna przyczyna. Jest wielu takich, którzy chcą wprawdzie, by historia filozofii była naprawdę i przede wszystkim historią, lecz zarazem uważają ją za jeden ze skuteczniejszych środków podnoszenia kultury filozoficznej, jakimi rozporządzamy. Nie mam bynajmniej zamiaru przeciwstawiać się temu stanowisku, nietrudno się bowiem z nim zgodzić, wręcz przeciwnie, uważam, że właśnie ci, którzy tak myślą, mogliby w obcowaniu z filozofią średniowieczną znalez
ć więcej zadowolenia, niż się spodziewają. Myśliciele średniowieczni są oczywiście najczęściej teologami. Scholastyka schyłkowa pozostawiła po sobie niewątpliwie wiele takich dzieł, których formalizm i abstrakcyjność doprowadzone do skrajności sprawiają, że ich lektura jest niestety i niezbyt pociągająca i niezbyt pożyteczna. Teologowie ci są jednak zarazem filozofami. Filozofia, która dąży do zgodności z wiarą, nie przestaje przez to być filozofią. Nie żądajmy zresztą od średniowiecza więcej niż od własnej epoki. Historia filozofii może być środkiem podnoszenia kultury pod warunkiem, że będzie się zajmowała wyłącznie myślą wielkich twórców, której studiowanie i pogłębianie może mieć jakąś wartość wychowawczą. Otóż śmiem twierdzić, że jeśli wyzbędziemy się uprzedzeń, okaże się, iż wiek XIII nie mniej obfituje w sławy filozoficzne niż epoka Kartezjusza i Leibniza, Kanta czy Comte'a. Tomasz z Akwinu i Duns Szkot - by wymienić tylko przykłady najmniej sporne - należą do grona myślicieli naprawdę godnych tego miana. Są to wielcy filozofowie, to znaczy tacy, których wielkość docenia każda epoka, ci nawet, którzy jak najbardziej stanowczo postanowili nie uznawać ani ich autorytetu, ani argumentów.
Zaczęto więc uznawać wartości zawarte w średniowiecznych doktrynach filozoficznych. Oprócz św. Augustyna, którego znajomość jest konieczna dla każdego, kto chce rozumieć średniowiecze i którego dwie (prawie całe) księgi Wyznań wprowadzono ostatnio do obowiązującego programu agregation z filozofii, szereg uniwersytetów wprowadziło do programu licencjatu ważniejsze fragmenty Sumy Contra Gentiles Św. Tomasza z Akwinu. Ja osobiście poświęciłem systemowi św. Tomasza z Akwinu cykl wykładów w latach 1913-1914 na wydziale humanistycznym uniwersytetu w Lille. Uzupełnioną i przekomponowaną treść tych wykładów znajdzie czytelnik w niniejszej książce. Ci, którzy ją będą czytali i osądzali, zechcą więc pamiętać, dla jakiego celu została ona napisana. Nie miałem zamiaru przedstawiać rozwiniętego wykładu ani referować w sposób wyczerpujący filozofii tomistycznej. Pragnąłem jedynie ukazać główne zarysy i ogólną strukturę systemu, w który św. Tomasz ujmuje swój pogląd na świat, tym, którzy go nie znają. Jeśli ta książka zachęci jakiegoś czytelnika lub pomoże mu na tyle, że będzie się póz
niej czuł swobodniej w ogromnym gmachu filozofii tomistycznej, jeśli może nawet krystaliczna przejrzystość jej argumentacji stanie się dla niego z
ródłem radości - trud mój będzie sowicie wynagrodzony.
Strasbourg, w styczniu 1920.
DODATEK I 433
PRZEDMOWA DO DRUGIEGO WYDANIA
Przygotowując do druku drugie wydanie tej książki usiłowałem zachować charakter wstępu, wprowadzenia, jaki z założenia miała ona nosić. Jak najwnikliwiej jednakże rozważyłem wszelkie - częstokroć niezwykle trafne - uwagi krytyczne, które do mnie skierowano. Skorygowałem wszystkie sformułowania, które uznano za nieścisłe (wskutek nadmiaru czy niedostatku słów). Gdy natomiast wydawało mi się, że dana uwaga krytyczna sama zasługuje na skrytykowanie, wówczas wprowadzałem do tekstu cytaty, odsyłacze lub wyjaśnienia, które moim zdaniem dowodzą słuszności mego stanowiska. Poza licznymi poprawkami i uzupełnieniami tekstu dodałem w niniejszym wydaniu nieco informacji o życiu i dziełach św. Tomasza (rozdz. I, A), podstawową bibliografię tomizmu i zestawienie głównych pojęć dotyczących sprawności i cnót (rozdz. XIII). Z wdzięcznością przyjmę wszelkie dalsze sugestie i poprawki, jakie czytelnicy zechcą do mnie skierować. Nic pożyteczniejszego nad słuszną krytykę: removere malum alicuius, eiusdem rationis est sicut bonum eius procurare. Zawdzięczam już bardzo wiele moim czytelnikom i wiele się jeszcze po nich spodziewam.
Melun, w kwietniu 1922.
PRZEDMOWA DO TRZECIEGO WYDANIA
Książka, którą po raz trzeci daję do rąk czytelnika, została poważnie poszerzona, co uwidacznia się nawet w jej formie zewnętrznej. Przede wszystkim uwzględniono uzupełnienia, które się pojawiły w przekładzie angielskim Edwarda Bullougha z 1924 r. Dalszych uzupełnień dokonano w rozdziale I, ż II i III, w rozdziałach V i XV. Rozdziały: IX i XIII są zupełnie nowe.
Aczkolwiek zmiany są pod wieloma względami dość znaczne, muszę przyznać, że niniejsze wydanie nie różni się od poprzednich tak bardzo, jak sobie pierwotnie wyobrażałem. Przeciwnie, wszystkie moje usiłowania, wynikające z jak najszczerszej intencji skorygowania historycznego ujęcia tomizmu, doprowadziły w ostatecznym rezultacie do umocnienia mego pierwotnego stanowiska. Wynika to, być może, z faktu, że choć moje rozwiązania były z początku - lub jeszcze są - nie dość wyczerpujące, to jednak pisałem je mając przed sobą bez ustanku tekst św. Tomasza i raz po raz udzielając mu głosu. Toteż jemu samemu musiałbym zaprzeczyć, gdybym go teraz zechciał ukazać innym, niż go dotychczas ukazywałem.
Spotkałem się jednak z dwoma zarzutami, którymi tym bardziej się przejąłem, że przeczyły sobie wzajemnie i które mnie zmusiły do pewnego zmodyfikowania interpretacji nauki św. Tomasza. Niektórzy krytycy, a nawet pewien filozof (we współczesnym znaczeniu tego słowa), zarzucili mi, że przedstawiam św. Tomasza jako filozofa i tylko jako filozofa, czyli stawiam sprawę na głowie, gdyż cała filozofia św. Tomasza została świadomie skierowana na teologię i dobrowolnie jej
15  Tomizm
434
TOMIZM
podporządkowana. Równocześnie zaś inny krytyk zarzuca mi, że pomieszałem filozofię św. Tomasza z jego teologią i że powinienem jeszcze tylko, odwróciwszy dotychczasowy plan pracy, opracować tomistyczną encyklopedię nauk.
Ci, którzy mieli przyjacielski udział w moich badaniach i pracach w ciągu trzech ostatnich lat, szczególnie w Ecole pratiąue des Hautes Etudes, wiedzą, jak wielką wagę przywiązywałem do pierwszego z tych zarzutów. Traktowałem go tak poważnie, że chwilami wydawało mi się nawet, że jest słuszny. Niemniej jednak podczas badań nad historyczną genezą tomizmu i przyczynami, które sprawiły, że era augustynizmu zaczęła w XIII w. przemijać, obudziły się we mnie poważne obawy i zmusiły mię do ostatecznego rozstrzygnięcia tej kwestii. Nie wydaje mi się, by można było z czystym sumieniem odrzucić ujęcie filozofii św. Tomasza jako czysto rozumowego rozwiązania czysto filozoficznego problemu. Żadna próba udowodnienia hipotezy odwrotnej nie dałaby się pogodzić z analizą tekstów ani z tym, co wiemy o roli, jaką tomizm odegrał w ewolucji myśli średniowiecznej. Hipotezę taką muszę więc dziś odrzucić jeszcze bardziej stanowczo niż przedtem.
Czy jednak, wobec tego, nie jest słuszny dragi zarzut? Jeśli filozofia św. Tomasza jest istotnie filozofią, czy można obstawać przy porządku teologicznym, wedle którego z całą świadomością ją przedstawiałem? Tym razem już nie studia nad dziełem św. Tomasza, lecz nad pismami Ojców Kościoła potwierdziły słuszność mego stanowiska. Kiedy umieścimy tomizm w łańcuchu tradycji historycznej, okaże się, że jest to samodzielne rozwiązanie problemu, który przed św. Tomaszem był już wysuwany od kilkuset lat: pod jakim warunkiem jest w ogóle możliwa filozofia chrześcijańska? Odpowiedz
, jaką na to pytanie dał św. Tomasz, odgrodziła go natychmiast od augustynistów. Ich ostry sprzeciw dowodzi, że w odpowiedzi tej było coś nowego. Filozofia chrześcijańska będzie możliwa wówczas, powiada św. Tomasz, kiedy będzie naprawdę filozofią. Sprzeczność tego poglądu ze stanowiskiem takiego chociażby św. Bonawentury (jak zresztą i wielu innych) wynikała z niewzruszonej wiary w możliwość i prawomocność filozofii czysto rozumowej. To jednak, że św. Tomasz naprawdę wierzył, iż filozofia chrześcijańska może być czystą filozofią, nie zmienia w niczym faktu, że - tak samo jak św. Bonawentura czy św. Augustyn - chciał stworzyć filozofię chrześcijańską. Wszyscy uważają, że znają dokładnie treść tego pojęcia, jakże jednak często bywa ona w wywodach historyków zniekształcana.
Bardzo na przykład często ktoś, kto próbuje określić stosunek rozumu do wiary w początkach chrystianizmu, wyobraża sobie, że - stwierdziwszy ze wstydem, iż wiara jest niepojęta - pokornie zwrócono się do filozofów o pomoc w formułowaniu jej prawd. Dla zdefiniowania i wyrażenia prawd wiary chrześcijańskiej rzeczywiście trzeba było korzystać z terminologii i zasobu pojęć filozofów. Świadczy o tym historia dogmatyki i nikt temu nie przeczy. Warto jednak zwrócić uwagę, że fakt ten jest o wiele bardziej oczywisty w porządku teologii niż w porządku filozofii. Tu już nie Objawienie cokolwiek zapożycza, nawet jeśli chodzi o sformułowania. Ono daje, i to daje - treść. Historia pierwszych wieków chrystianizmu dowodzi tego całym szeregiem przykładów. Justyn, Atenagoras, Minucjusz Feliks, Laktan-cjusz nawrócili się na chrystianizm, ponieważ przynosił im filozofię doskonalszą od innych i przyjęcie tej wiary wydawało im się decyzją mądrą i słuszną. Wszyscy filozofowie chrześcijańscy posiadają pewną cechę wspólną, wyróżniającą ich
DODATEK I
435
wśród innych: od św. Augustyna począwszy, poprzez św. Tomasza i św. Bonawenturę, aż po Malebranche'a i Pascala filozof chrześcijański zawsze był myślicielem, którego wiara nie tylko nie zwalnia od pojmowania, ale, wręcz przeciwnie - jest dobrodziejstwem rozumu. Całe życie św. Tomasza, funkcje Doktora, które raz przyjąwszy stale spełniał, całe jego dzieło, z którego w postaci ukończonej pozostawił Sumę Contra Gentiles i Sumę teologiczną, sama nawet jego koncepcja stosunku rozumu do wiary - wszystko to stawia go w rzędzie tych właśnie filozofów chrześcijańskich, i to na czołowym miejscu. Jakże więc, wobec tego, można się zgodzić na zniekształcenie jego myśli i przedstawienie tej filozofii chrześcijańskiej w taki sposób, jakby to była filozofia, która nie jest filozofią. Jakim prawem mielibyśmy zlekceważyć znamienny dla niej dobór problemów i nowy porządek, w jakim one występują, skoro to właśnie określa samą jej istotę i sprawia, że jest ona tym, czym jest. Każdą metodę nauczania można oczywiście uznać za właściwą, jeżeli jest skuteczna. Chociaż historia zawsze się musi podporządkować rzeczywistości, jeśli mają przedstawić prawdziwie, nigdy bardziej niż w tym wypadku nie wydawała mi się usprawiedliwiona moja instynktowna odraza do narzucania filozofom innego porządku niż ten, którego oni sami przestrzegali. Najbardziej finezyjne rekonstrukcje nie zawsze są najtrafniejsze, szczególnie jeśli polegają na konsekwentnym wyciąganiu wniosków z fałszywych założeń. Jeśli w dziedzinie konserwacji zabytków architektury zarzucono już ostatecznie metody Viollet-le-Duca, to chyba tym bardziej nie ma powodu, by miała się nimi inspirować historia filozofii.
Melun, 12 czerwca 1925.
DODATEK II
NOTY BIOGRAFICZNE I BIBLIOGRAFICZNE
I. ŻYCIE I DZIEA
A
Sw. Tomasz z Akwinu urodził się w początkach roku 1225 na zamku Roccasecca. Sama już nazwa wywołuje w naszej wyobraz
ni obraz nieprzyjemnego pustkowia, na którym dziś jeszcze wznoszą się ruiny, znaczące miejsce położenia ojcowskiego zaniku. Nieco dalej w kierunku Neapolu znajduje się miasteczko Aquino,2 hrabstwo
1 1� W informacjach biograficznych opieram się na pracy P. Mandonneta Chronologie sommaire de la vie et des ecrits de saint Thomas,  Revue des sciences philosophiąues et theologiąues", 1920, s. 142-152. Por. Bibliographie thomiste, Wstęp, s. %-%. Cykl cennych artykułów P. Mandonneta o życiu św. Tomasza ukazał się w  Revue thomiste". Inny cykl artykułów P. Mandonnet opublikował w  Revue des Jeunes", maj, czerwiec 1919; 25 styczeń, 10 marzec 1920. Wprost niezrównane jako ogólne naświetlenie postaci i dzieła św. Tomasza jest arcydzieło G. K. Chestertona, St. Thomas Aąuinas, London 1933 [Święty Tomasz z Akwinu. Przeł. A. Chojecki, Warszawa 1976 (wyd. 4). Ukazały się ponadto przekłady dwóch innych wybitnych znawców tomizmu: J. Pieper, Tomasz z Akwinu. Przeł. Z. Włodkowa, Kraków 1966; M. D. Chenu, Wstęp do filozofii św. Tomasza z Akwinu. Przeł. H. Rosnerowa, Warszawa 1974. Bogatym z
ródłem informacji o życiu i dziele św. Tomasza z Akwinu jest praca E. Gilsona, Historia filozofii chrześcijańskiej w wiekach średnich. Przeł. S. Zalewski, Warszawa 1987 (wyd. 2).]
2� Informacji o dziełach św. Tomasza, ich autentyczności i chronologii szukać należy przede wszystkim w pracy P. Mandonneta Des ecrits authentiąues de saint Thomas d'Aquin, Fribourg 1909, 2 wyd., 1910. Niektóre twierdzenia P. Mandonneta zostały zakwestionowane. Por. M. Grabmann, Die echten Schriften des hi. Thomas von Aąuin,  Beitrage Cl. Baeumker", XXII, 1-2, Munster 1920; A. Birkenmayer, Kleinere Thomasfragen,  Philosophisches Jahrbuch", t. 34, zesz. 1, s. 31-49. Całość zagadnienia podjął na nowo z metodologicznego punktu widzenia Fr. Pelster, Zur Forschung nach den echten Schriften des hi. Thomas von Aąuin,  Philosophisches Jahrbuch", t. 36, zesz. 1, s. 36-49; por. F. van Steenberghen, Siger de Brabant, d'apres ses oeuvres inedites, t. II, s. 541, Louvain 1942. Zagadnieniu Quaestiones auodlibetales poświęcona jest cenna praca o. J. A. Destrez, Les disputes ąuodlibćtiąues de saint Thomas d'apres la tradition manuscrite,  Melanges thomistes"(Bibliotheque thomiste, III), Le Saulchoir, Kain, 1923. Por. też Bibliographie thomiste, nry 556, 557. Prac odnoszących się do Sumy teologicznej dotyczy nr 526 ns.
2 Miejscowość Roccasecca położona jest przy linii kolejowej Rzym-Neapol w odległości 121 km od Rzymu. Aąuino, kolebka nie tylko św. Tomasza, lecz niegdyś i Juvenalisa - w odległości 126 km od Rzymu, na tej trasie. Jeszcze nieco dalej, na szczycie nagiego zbocza widnieje opactwo Monte Cassino (138 km od Rzymu, a 111 - od Neapolu).
DODATEK II
437
jego ojca. Nieco dalej jeszcze - opactwo benedyktyńskie Monte Cassino, w którym rodzice ofiarowali go jako oblata w r. 1230. Przypuszczano, co zresztą jest prawdopodobne, że podłożem tej decyzji były ambicje rodzinne. Landolf, hrabia na Akwinie, był najbliższym z okolicznych feudałów sąsiadem opactwa. W roku poprzednim, tj. w 1229 r. poparł cesarza Fryderyka II przeciwko papieżowi, dopomógłszy mu opanować klasztor dla wymuszenia okupu. W tych warunkach pomysł ulokowania w klasztorze jednego z synów, który w przyszłości zostałby opatem, co zapewniłoby rodzinie udział w jego dochodach, trudno nawet nazwać podstępem, bo cel tej gry musiał być chyba dla każdego oczywisty. 3 Po wojnie, która się właśnie zakończyła, trudno było w korzystniejszy sposób ułożyć pokojowe współżycie i to właśnie miał chyba na myśli hrabia Landolf. O tym, by przyszłego świętego natchnąć benedyktyńskim uduchowieniem, by przyszłemu geniuszowi filozoficznemu zaszczepić żądzę wiedzy, której schronieniem był od wieków ten ponury, nagi szczyt górski, o tym, by przyszłemu teologowi wpoić poszanowanie praw Kościoła, których ci bracia zakonni bronili przeciwko cesarzowi i przeciwko niemu samemu - o tym wszystkim nawet mu się nie śniło, a przecież tego wszystkiego właśnie mimo woli stał się przyczyną.4
Chłopiec pozostawał przez dziewięć lat pod pieczą tych pierwszych nauczycieli, obok jednej z najbogatszych bibliotek ówczesnego świata, przechodząc pod okiem doskonałych mistrzów klasyczną szkołę triwium, ucząc się języka łacińskiego na pismach św. Grzegorza, św. Hieronima i Św. Augustyna. Od piątego do czternastego roku życia oddziaływały więc nań różnorakie wpływy środowiska benedyktynów, w którym humanizm, nauka i religia splatały się w jednorodną całość. Wpływy te nie mogły nie pozostawić śladów.5 Ten szczęśliwy okres zakończył się w 1239 r. Fryderyk II, wciąż jeszcze walcząc z Grzegorzem IX, wygnał zakonników z Monte Cassino, by złamać opór, z jakim przeciwstawiali się jego zamiarom ci nieprzejednani stronnicy Stolicy Apostolskiej. Chłopiec musiał powrócić do domu rodzicielskiego i zdjąć benedyktyński habit. Pozostał tu do
3 Wyrazicielem opinii publicznej legenda uczyniła pustelnika, braciszka Buono. Miał on jakoby przepowiedzieć zaraz po narodzinach dziecka, że rodzice ułożą taki właśnie plan, aby  ad magnos ipsius monasterii reditus pervenire". Por. L. H. Petitot, Saint Thomas d'Aquin. La vocation. L'oeuvre. La vie spirituelle. Wyd. przez  La Revue des Jeunes", 1923, s. 14-15.
4 Ofiarowanie na służbę Bożą pięcioletniego dziecka, przyodzianie go przez rodziców w habit zakonny benedyktynów ( Pater dicti fr. Thomae monachavit eum puerum" powiada Bartłomiej z Kapui) może się wydać dziwne współczesnemu czytelnikowi. Św. Tomasz zawsze jednak był zdania, że jego ojciec miał do tego pełne prawo:  quia pueri quousque ad annos discretionis pervenerint sunt secundum ius naturale in potestate parentum". Quaest. ąuodlib., III, art. 11, concl. Nie dość na tym: św. Tomasz uważa, że takie pokierowanie losami dziecka jest zbawienne dla jego duszy:  Considerandum est pueros, etiam infra annos pubertatis in religionem recipi non esse secundum se malum, immo est expediens et fructuosum, quia illud quod a pueritia assuescimus, semper perfectius et firmius tenemus". Quaest. ąuodlib., IV, art. 23, concl. Z tych samych względów św. Tomasz jest zdania (tamże, od słów:  Sed quod ulterius"), że jest rzeczą nie tylko dopuszczalną, ale i godną pochwały, by dziecko było związane ślubem:  Cum ergo bonum sit quod pueri ad religionem veniant, multo melius est quod eoram voluntas sit ad hoc firmata, quod fit voto vel iuramento". Nie chodzi tu, rzecz oczywista, o śluby zakonne, ale o zwykłe ślubowanie oddania w służbę Bożą. Por. Sum. theol., II II, 189, 2, ad 1. Odnośnie do całego zagadnienia por. tamże, art. 1.
5 Por. L. H. Petitot, dz. cyt., s. 17-19.
438
TOMIZM
jesieni tegoż roku, po czym udał się na ufundowany niedawno przez Fryderyka II uniwersytet w Neapolu.1
Niesłychanie cenna mogłaby być dla nas dokładna znajomość tego środowiska uniwersyteckiego i kierunku, w jakim na młodego studenta oddziaływali profesorowie. Niestety jednak nie posiadamy na ten temat żadnych informacji, lub dane tak skąpe, że wyciąganie z nich jakichkolwiek wniosków byłoby lekkomyślnością. Nic nam nie mówi fakt, że niejaki mistrz Marcin nauczał triwium, a niejaki Piotr Irlandczyk - kwadrywium.7 To, co biografowie piszą o sukcesach, jakie odnosił młody student, niewiele wykracza poza granice domysłów. Nie ulega natomiast wątpliwości, że w neapolitańskim środowisku uniwersyteckim były szeroko rozpowszechnione dzieła naukowe i filozoficzne świeżo przełożone z języka greckiego i arabskiego i że mogły one wzbudzić zainteresowanie człowieka o umysłowości św. Tomasza.8 Nic nie zyskamy, jeśli oderwiemy się od tych niezbyt doniosłych, lecz pewnych faktów, by snuć ryzykowne hipotezy, w jakich wikłali się - bez większej chyba korzyści - dawniejsi badacze.
W roku 1244 następuje decydująca zmiana w życiu św. Tomasza z Akwinu. Jest już pełnoletni, kończy bowiem dwudziesty rok życia, bardziej niezależny, ponieważ ojciec jego zmarł 24 grudnia 1243 3., i podejmuje decyzję wstąpienia do zakonu św. Dominika.9 Znaczenie tego postanowienia staje się oczywiste w zestawieniu z przykładami, które na nie wpłynęły. Dominikanie, zarówno w Neapolu, jak i w Paryżu, brali bezpośredni i żywy udział w życiu uniwersyteckim. Zakon,
6 Por. Denifle, Die Universitaten des Mittelalters bis 1400, Berlin 1885, s. 453. Studium generale zostaje zorganizowane w Neapolu na polecenie Fryderyka II w 1224 r. O profesorach młodego Tomasza na Uniwersytecie Neapolitańskim pisze Cl. Baeumker, Petrus de Hibernia, der Jugendlehrer des Thomas von Aąuino und seine Disputation vor Konig Manfred,  Sitzungsberichte der Bayerischen Akademie der Wissenschaften, philosophische, philologische und historische Klasse", 1920, 8 Abhandl. Przekład włoski - w  Rivista di filosofia neoscolastica", 1921, zesz. II i IV.
7 Właściwie nie wiemy nic ponadto. Cl. Baeumker ustalił na podstawie determinatio Piotra Irlandczyka, że interpretował on Arystotelesa w sposób zbliżony do Awerroesa raczej niż do Awicenny i wnioskuje z tego (dz. cyt., s. 35-40), że wczesny wpływ pierwszego nauczyciela zdecydował o tym, iż św. Tomasz przeciwstawił się póz
niej awicennizmowi Alberta Wielkiego. Otóż jeśli nawet jest to istotnie determinatio profesora św. Tomasza, to powstała ona o piętnaście lat póz
niej niż był on jego uczniem, a więc wówczas, gdy św. Tomasz miał już za sobą Komentarz do Sentencji oraz De ente et essentia i pracował już nad Sumą Contra Gentiles (dz. cyt., s. 10, 34-35). Między rokiem 1244 a 1260 awerroistyczna interpretacja Arystotelesa była już tak dalece rozpowszechniona, że można raczej przypuszczać, iż Piotr Irlandczyk - podobnie jak i jego były uczeń - uległ po prostu pewnej powszechnej tendencji. Fakt, że św. Tomasz napisał Sophistici elenchi (s. 35, przyp. 1) wkrótce po przerwaniu studiów w Neapolu, dowodzi po prostu - ale i nic ponadto - że uczono go już języka Arystotelesa, czego i tak można się było domyślać. Rzecz zrozumiała, że erudyci skłonni są przypuszczać, iż świeżo odkryty, nieznany rękopis musi się przyczynić do rozwiązania ważnych problemów. Disputatio ogłoszona przez Cl. Baeumkera musiałaby pochodzić sprzed roku 1244, abyśmy z niej mogli cokolwiek wnioskować o tym, czego się św. Tomasz nauczył w Neapolu.
8 Póz
niej, około 1263 r. Manfred, król Sycylii, ofiaruje Uniwersytetowi Paryskiemu pewną ilość dzieł filozoficznych świeżo przełożonych na jego polecenie (por. Denifle-Chatelain, Chartularium, 1.1, s. 435-436). Wpływ, jaki miały rządy Hohenstaufów na rozpowszechnienie się pism Arystotelesa, omawia Amable Jourdain, Recherches critiąues sur l'age et l'origine des traductions latines d'Aristote, 2 wyd. Paris 1833, s. 50-51 oraz 152-165.
9 O latach tych pisze P. Mandonnet w artykule Thomas d'Aąuin novice precheur,  Revue thomiste" 1924-1925.
DODATEK II 439
którego szczególnym powołaniem było uprawianie nauk i publiczne ich wykładanie, był zjawiskiem zupełnie nowym. Ci, o których przyzwyczajono się myśleć jako o ludziach odgrodzonych od świata grubymi murami klasztorów podobnych warowniom, wmieszali się w tłum profesorów i studentów, aby się u jednych uczyć, drugich zaś - nauczać i służąc Bogu działalnością nauczycielską w całkowitym ubóstwie pełnić swe powołanie. Do ostatnich chwil życia misja zakonnika-doktora pozostanie ideałem św. Tomasza z Akwinu.
Przywdziawszy habit dominikanina i wyrzekłszy się tym samym godności opata Monte Cassino, młodzieniec przekreślił ostatecznie nadzieje, które wciąż jeszcze żywiła jego rodzina. Przewidując, że mogą się z tego względu wyłonić pewne trudności, generał zakonu Jan Teutończyk zdecydował zabrać go natychmiast ze sobą do Bolonii, dokąd udawał się na kapitułę, a stamtąd - wysłać na Uniwersytet Paryski, który był wówczas najważniejszym ośrodkiem naukowym nie tylko we Francji, lecz w całym świecie chrześcijańskim. Podczas tej podróży wydarzył się ogólnie znany incydent: bracia św. Tomasza napadli go i uwięzili, aby udaremnić zamiar wstąpienia do zakonu dominikanów. Przymusowy pobyt w gniez
dzie rodzinnym, trwający około roku, spędził św. Tomasz na modlitwie i studiach. Udaremniwszy najprzeróżniejsze wybiegi i przezwyciężywszy dzięki swej nieustępliwości upór prześladowców, odzyskał wolność w jesieni 1245 r. i mógł się wreszcie udać do Paryża.
Pierwszy pobyt młodego dominikanina na Uniwersytecie Paryskim trwa od r. 1245 do lata 1248.10 Silny wpływ wywiera nań w tym czasie słynny profesor, Albert z Kolonii, zwany póz
niej Albertem Wielkim. Nikt nie mógłby wątpić, że wpływ podobnego mistrza na takiego ucznia jak św. Tomasz musiał być głęboki i trwały. Znacznie trudniej, niż mógłby sobie ktoś wyobrazić, byłoby jednak ustalić, na czym dokładnie wpływ ten polegał. Uważa się na ogół, że Albert Wielki, obdarzony niezwykłymi zdolnościami asymilacyjnymi, gromadził w tym czasie materiały i zaczynał w ogólnych zarysach szkicować syntezę doktrynalną, której zresztą nie dane mu było doprowadzić do końca. Św. Tomasz, obdarzony nie tak szerokimi zaintresowaniami, lecz posiadający za to nieprzeciętny zmysł konstrukcji i ładu, wiedziony przez swego wielkiego nauczyciela, a nawet niejako porwany tym przedsięwzięciem, miał jakoby szybko dostrzec plan zamierzonego dzieła i postanowić, że je urzeczywistni. u Taki pogląd zawiera niewątpliwie pewną dozę prawdy, należałoby go jednak skorygować w szczegółach. Zetknięciu z mistrzem tej miary musiał młody uczeń zawdzięczać przede wszystkim szacunek dla rozległej a jednocześnie głębokiej erudycji, która nie miała sobie równej w XIII
10 O. Pelster SJ w dziele Kritische Studien zum Leben und zu den Schriften Alberts des Grossen, Freiburg i. Breisg. 1920, s. 62-84, stawia natomiast tezę, że św. Tomasz udał się z Włoch bezpośrednio do Kolonii, gdzie słuchał wykładów Alberta Wielkiego przed jego wyjazdem do Paryża, dokąd sam przybył dopiero w r. 1252. Obrona tej hipotezy, zgodnej zresztą z tym, co piszą dawniejsi biografowie, napotyka również na niemałe trudności. Por. Paulus de Loe OP, De vita et scriptis B. Alberti Magni,  Analecta Bollandiana", 1900, t. 19, s. 259, nr 2; L. H. Petitot, dz. cyt., s. 36, przyp.
" Ujęcie takie pojawia się wielokrotnie w pracach P. Mandonneta. Por. Siger de Brabant. y
tude critiąue, Louvain 1911, s. 36-42 oraz Saint Thomas d'Aquin. Le disciple d'Albert le Grand,  Revue des Jeunes", 25 stycznia 1920, s. 153-155. Ja sam zresztą ująłem problem w ten sposób w pracy La philosophie au moyen age, Paris 1922, t. II, s. 4-5.
440
TOMIZM
wieku, następnie - umiłowanie wiedzy i wyczucie tego, czym być powinna rozumowa eksplikacja, na koniec wreszcie - najcenniejszy dar, a mianowicie potężny impuls, jakim dla rodzącego się geniuszu musiało być spotkanie z geniuszem już dojrzałym, będącym w pełni rozwoju. Nie jest jednak bynajmniej niczym pewnym, że zalążków doktryny św. Tomasza szukać trzeba właśnie w naukach Alberta Wielkiego, a nie, na przykład, Aleksandra z Hales, a więc że można uważać dzieło Alberta Wielkiego za szkic do dzieła, które ostatecznie ukończył św. Tomasz. Określenie i ścisłe wymierzenie wpływu, jaki wywarł mistrz na uczniu, pozostanie chyba zawsze nieosiągalnym dla historyka ideałem. Brak nam zbyt wielu danych, by móc przypuszczać, że zdołamy się doń choćby zbliżyć. Tak czy inaczej Albert Wielki wywarł na pewno na młodego Tomasza bardzo głęboki wpływ. Wyruszając z Paryża do Kolonii dla zorganizowania tam studium generale (czyli ośrodka studiów teologicznych dla całej prowincji zakonu) słynny mistrz zabrał ze sobą młodego ucznia, który pracował pod jego kierunkiem przez następne cztery lata. Można przypuszczać, że w ciągu sześciu lat wytrwałej pracy i codziennego obcowania św. Tomasz przyswoił sobie wszystko, co tylko było godnego uwagi w ogromnej encyklopedycznej wiedzy Alberta Wielkiego, a co póz
niej włączył w nowy system filozoficzny i teologiczny.
W r. 1252 św. Tomasz powrócił do Paryża, gdzie przeszedł stopniowo - choć nie bez trudności - wszystkie etapy konieczne do uzyskania tytułu magistra teologii. Opracował więc komentarze do Pisma Świętego (1252-1254), do Sentencji Piotra Lombarda (1254-1256) i uzyskał licencjat, uprawniający do wykładania teologii.12 Był on wówczas młodym człowiekiem z przyszłością, otoczonym już wtedy szacunkiem kolegów i przełożonych. Pamiętano także, że jego zakonny habit okrywa potomka szlachetnego rodu.13 Czystość jego obyczajów była wzorowa. Co do wiedzy zaś można powiedzieć, że wiedział wszystko, co w owym czasie wiedziano w Paryżu. Licencjant, którego w ten sposób zwięz
le charakteryzuje Aleksander IV, miał podstawę, by się ubiegać o tytuł magistra, to znaczy o włączenie do ciała profesorskiego wykładającego na Uniwersytecie Paryskim. Spory, jakie wynikły wówczas między mistrzami świeckimi a członkami zakonów żebraczych, widocznie tylko nieznacznie opóz
niły uzyskanie tytułu magistra teologii, skoro św. Tomasz wygłosił swoje principium jeszcze w tym samym roku 1256. Widocznie nie przeszkodziły mu także w pełnieniu nowych funkcji, skoro wykładał jeszcze przez trzy lata akademickie, a mianowicie aż do wakacji letnich 1259 r.
Wówczas to św. Tomasz powraca do Włoch i w latach 1259-1268 wykłada prawie bez przerwy w kurii papieskiej, za pontyfikatu Aleksandra IV, Urbana IV i Klemensa IV. W jesieni 1268 r. zostaje odwołany do Paryża, gdzie podejmuje na nowo wykłady teologii. Uniwersytet Paryski staje się znowu w tym czasie terenem
12 Chartularium Universitatis Parisiensis, wyd. Denifle-Chatelain, t. I, s. 307. List Aleksandra IV, zawierający pochwałę dla kanclerza Aymery za przyznanie licencjatu bratu Tomaszowi, nosi datę 3 marca 1256 r. Poprzedni list papieża, dziś już zaginiony, zawierał polecenie dla kanclerza, by to uczynił.
13  Delectabile nobis est auditu percipere... quod dilecto filio fratri Thomase de Aąuino Ordinis Predicatorum, viro utique nobilitate generis et morum honestate conspicuo ac thesaurum litteralis scientiae per Dei gratiam assecuto, dedisti licentiam in theologica facultate docendi, priusquam illuc nostre littere pervenirent, quas tibi super hoc specialiter mittebamus". Tamże.
DODATEK II
441
walk, tym razem jednak już nie pomiędzy korporacjami, lecz między zwolennikami różnych doktryn. W tym właśnie okresie św. Tomasz z jednej strony zwalcza Sigera z Brabantu i awerroistów łacińskich, z drugiej zaś - niektórych teologów franciszkańskich, którzy chcieli zachować w niezmienionej postaci zasady teologii augustyńskiej. Odwołany z Paryża, św. Tomasz powraca znowu do Włoch i w listopadzie 1272 r. obejmuje wykłady teologii w Neapolu. Na zaproszenie papieża Grzegorza X po raz ostatni opuszcza to miasto, aby się udać na sobór w Lyonie. Podczas tej podróży zapada na zdrowiu i umiera 7 marca 1274 r. w klasztorze cystersów w Fossanuova w pobliżu Terracine.
Spuścizna św. Tomasza, wyjątkowo bogata jak na stosunkowo krótkie jego życie (1225-1274), skatalogowana jest w dokumencie pochodzącym z 1319 3., z którym inne podobne dokumenty są na ogół zgodne. Nie ma więc żadnych wątpliwości co do autentyczności wielkich dzieł tradycyjnie przypisywanych św. Tomaszowi. Ich chronologia natomiast budzi dotychczas jeszcze poważne spory. Dlatego też podaję listę głównych dzieł grupując je przede wszystkim według zastosowanej w nich metody wykładu lub według ich treści. W każdej takiej kategorii zachowuję najbardziej prawdopodobną kolejność chronologiczną.14
1. In Boetium de Hebdomadibus, ok. 1257-1258, M.
2. In Boetium de Trinitate, jw., M.
3. In Dionysium de divinis nominibus, ok. 1261, M.
4. Komentarze do Arystotelesa: Fizyka, 1263-1271, V.
6. - Etyka Nikomachejska j '
7. - De anima, in lib. II et III, 1264-1268;
inlib. I, 1269-1273, V.
8. - De sensu et sensato
9. - De memoria et reminiscentia
10. - Polityka, 1272, G.
11. - Analityki  póz
niejsze"
12. - De causis, 1268, G; 1269-1273, M. \
13. - Meteorologika, 1272-1273, V. 1269-1271, M, G.
14. - Peri hermeneias )
U' ~ ^ Cod� % % ) 1272-1273, M, V, 1272, G.
16. - De generatione et corruptione )
17. In IV lib. Sententiarum, 1254-1256, M; 1253-1257, V.
18. Compendium theologiae ad Reginaldum, 1260-1266, G; 1271-1273, M.
19. Summa theologica Prima pars, 1267-1268, M; 1266-1268, V. ] Prima secundae, 1269-1270, M; 1271, V. 1265-1272, G. Secunda secundae, 1271-1272, M. J
między 1265 (najwcześniej) a 1268, M.
14 Litera M umieszczona po dacie oznacza, że datę tę przyjmuję według hipotezy P. Mandonneta, litera G odnosi się do przypuszczeń Msgr Grabmanna, a litera V - do hipotez F. van Steenberghena.
15 Msgr Grabmann przesunął póz
niej datę powstania komentarza do Metafizyki aż do roku 1266. Augustin Mansion (Pour 1'histoire du commentaire de saint Thomas sur la metaphysiąue d'Aristote,  Revue neo-scolastique de philosophie", sierpień 1925, s. 274-295) twierdzi, że zakończenie pracy nad tym dziełem przypada na lata: 1271-1272. Według van Steenberghena (dz. cyt., s. 541) - na lata: 1266-1272.
442
TOMIZM
Tertia pars, 1272-1273, M; 1271-1273, G. Supplementum Reginalda z Piperno
20. Summa contra gentiles, 1258-1260, M; 1259-1264, G, V.
21. De rationibus fidei contra Saracenos, Graecos et Armenos, 1261-1268, M.
22. Contra errores Graecorum, 1263, M, G.
23. De emptione et venditione, 1263, M.
24. De regimine principum ad regem Cypri, 1265-1266, M.
25. De principiis naturae, 1255, M.
26. De ente et essentia, 1256, M.
27. De occultis operationibus naturae, 1269-1272, M.
28. De aeternitate mundi contra murmurantes, 1270, M, G; 1271, V.
29. De unitate intellectus contra Averroistas, 1269-1272, G; 1270, M.
30. De substantiis separatis, po 1260, G; 1272, M; 1272 lub 1273, V.
31. De mixtione elementorum, 1273, M.
32. De motu cordis, 1273, M.
33. Quaestiones ąuodlibetales:
Quaest. 1, 9, 10, 11, 8: we Włoszech 1263-1268, M;l6 1272-1273, G; 1256-1259, V. Quest. 1-6: Paryż 1269-1272, M, G."
34. Questiones disputatae:
De veritate, 1256-1259, M, G, V.
Depotentia, 1259-1263, M; 1256-1259, G; 1265-1268, V.
De spiritualibus creaturis, styczeń - czerwiec 1269, M.
De anima, 1269-1270, M.
De unione Verbi incarnati, wrzesień - listopad 1268, M; 1272, V.
De mało, 1263-1268, M; 1269-1271, V.
De virtutibus, 1270-1272, M; 1269-1272, G; 1271-1272, V.
II. NOTY BIBLIOGRAFICZNE
A. Bibliografia ogólna
Najcenniejszym i najobfitszym z
ródłem informacji jest podstawowe dzieło: P. Mandonnet OP i J. Destrez OP, Bibliographie Thomiste (Bibliotheąue Thomiste, I) Le Saulchoir, Kain i Librairie philosophiąue J. Vrin, Paris 1921. Zawiera dane dotyczące 2219 dzieł odnoszących się do św. Tomasza, wydanych do r. 1921, w układzie systematycznym.
1260-1268, G.
16 Por. J. A. Destrez, dz. cyt., s. 74; P. Synave, Le probleme chronologiąue des ąuestions disputees de saint Thomas d'Aquin,  Revue Thomiste", 1926, s. 154-159. Argumenty przemawiające przeciwko autentyczności rozprawy De Intellectu et intelligibili, którą przedstawiłem jako autentyczną w drugim wydaniu niniejszej książki, znajdzie czytelnik w  BuUetin Thomiste", 1927, s. 97, nr 69. Usunąłem również z powyższej listy rozprawę De natura verbi intellectus, gdyż jej autentyczność jest kwestionowana. Zawiera ona jednak myśli tak głębokie, że wypadałoby bardzo żałować, gdyby kiedyś udowodniono, iż rozprawa ta istotnie nie jest autentyczna.
17 F. van Steenberghen (Siger de Brabant d'apres ses oeuvres inedites, t. II, s. 541) ustalił następującą chronologię Quaestiones ąuodlibetales: 1256-1259, VII-XI; 1269 (Wielkanoc), I; 1269 (Boże Narodzenie), II; 1270 (Wielkanoc), (; 1270 (Boże Narodzenie), XII; 1271 (Wielkanoc), IV; 1271 (Boże Narodzenie), V; 1272 (Wielkanoc), VI.
DODATEK II
443
2�  Bulletin Thomiste", organ Socićte Thomiste, ukazujący się regularnie od 1924 3., zawiera informacje a często i analizy krytyczne dzieł odnoszących się do św. Tomasza z Akwinu. Doskonale indeksy ułatwiają posługiwanie się tym niezbędnym narzędziem pracy.
B. Wydania pełne
1. S. Thomae Aąuinatis OP, Opera Omnia ad fidem optimarum editionum accurate recognita, Parmae, P. Fiaccadori, 1862-1873, 25 tomów in folio.
Tak zwane wydanie parmeńskie, często wymieniane z określeniem:  la piana", ponieważ wydawcy dedykowali je papieżowi Piusowi IX. Zawiera Tabula Aurea Piotra z Bergamo.
2. Doctoris Angelici divi Thomae Aąuinatis... Opera omnia... Studio St. Frette et P. Marę, Paris, Vives, 1871-1880, 34 tomy in 4�. Określane zazwyczaj jako  wydanie Vives'a". Również zawiera Tabula Aurea Piotra z Bergamo.
3. S. Thomae Aąuinatis doctoris Angelici Opera omnia, iussu impensaąue Leonis XIII P.M. edita, Romae 1882-1930, 15 tomów in folio.
Wydanie zwane  Editio Leonina", nie zakończone. Ukazały się: t. I: komentarze do Peri hermeneias i Analityk  póz
niejszych"; t. II: komentarze do Fizyki; t. III: komentarze do De coelo et mundo, De generatione et corruptione oraz do Libri Meteorologici; t. IV-XII: Summa theologiae z komentarzem Kajetana; t. XIII-XV: Summa Contra Gentiles z komentarzem Sylwestra z Ferrary.
C. Wydania poszczególnych dzieł i edycje podręczne18
Komentarze do Arystotelesa
1. In Metaphysicam Aristotelis, wyd. M. R. Cathala OP, Taurini (Torino), P. Marietti, 1915.
2. In Aristotelis librum de Anima commentarium, wyd. A.M. Pirotta OP, Taurini (Torino), P. Marietti, 1925.
3. In Aristotelis libros se Sensu et Sensato, de Memoria et Reminiscentia commentarium, Taurini (Torino), P. Marietti, 1928.
4. In decem libros Ethicorum Aristotelis ad Nicomachum, wyd. A. M. Pirotta OP, Taurini (Torino), P. Marietti, 1934.
Komentarz do Sentencji
Scriptum super Libros Sententiarum magistri Petri Lombardi episcopi Parisiensis, tomy: I i II (1929) wyd. P. Mandonnet; t. III (1933) wyd. M. F. Moos, Paris, P. Lethielleux.
Suma Contra Gentiles
S. Thomae de Aąuino, Doctoris Angelici, Summa Contra Gentiles, Romae, apud sedem Commissionis Leoninae et apud Libreriam Yaticanam, Desclee et Cie - Herder, b.d. (1934).
18 Por. Les editions actuelles des oewres de saint Thomas,  Bulletin Thomiste", 4-6 (1927-1929), s. 225-228, których dane gdzieniegdzie uzupełniam, które jednak również uzupełniają podane tu informacje.
444 TOMIZM
To cenne wydanie podręczne zawiera tekst opublikowany uprzednio w wydaniu leonińskim, lecz z pominięciem komentarza Sylwestra z Ferrary. Istnieje wiele innych wydań tego dzieła, nadających się do użytku, kiedy jednak mamy swobodę wyboru, temu należałoby dać pierwszeństwo.
Suma teologiczna
Istnieje bardzo wiele wydań tego dzieła, które, podobnie jak różne wydania Sumy Contra Gentiles, nadają się do użytku. Czytelnik francuski napotyka najczęściej w katalogach antykwariatów wydanie Migne'a, 4 tomy in folio; wyd. ! J. Drioux, 17 wyd., Paris, BJoud (Belin), 1856, 8 tomów in 8�; wyd. Frette i Marę, Paris, Vives, 1882, 6 tomów in 4� oraz 1889, 5 tomów in 4�. Istnieją również tłumaczenia francuskie, a mianowicie: Drioux, Paris, Belin, 1853, 15 tomów in 8� (tekst i przekład) wydanie lepsze od ośmiotomowego in 8�, zawierającego jedynie przekład i nie obejmującego suplementu; Lachat, Paris, Vives, 1857-1869, 16 tomów in 8� (tekst i przekład); i wreszcie - ostatnie wydanie w postaci serii małych tomików (tekst i przekład) pod tytułem: Saint Thomas d'Aquin, Somme theologiąue, Societe Saint-Jean l'Evangeliste, Desclee et Cie, Paris, Tournai, Roma.
Trudno mi wreszcie nie wymienić wydań, które mnie osobiście oddały ogromne usługi, a w szczególności dwóch edycji bardzo praktycznych w użyciu, aczkolwiek ich tekst bywa nieraz ostro krytykowany:
1. Summa Theologica, Editio altera Romana, Romae ex typographia Forzani et S., 1894, 6 t. Tom VI zawiera doskonałe indeksy, słowniczek terminologii scholastycznej oraz tekst encykliki Aeterni Patris.
2. Summa Theologica, Paris, Biot, 1926 ns. To sześciotomowe wydanie zostało wydrukowane na bardzo cienkim papierze i w małym formacie, lecz jest, mimo to, bardzo czytelne. Nie tylko ci, którzy składali śluby ubóstwa, ale i wielu innych nie może sobie pozwolić na wydanie leonińskie; nie trzeba też być szczególnie nieudolnym, żeby się zmęczyć manipulowaniem tymi ogromnymi tomami, toteż wydanie Biota może się okazać bardzo praktyczne.
Quaestiones disputatae
1. Quaestiones disputatae, Parisiis, Lethielleux, b.d. (1882-1884), 3 t.
2. Quaeston.es disputatae et ąuaestiones duodecim ąuodlibetales, Taurini (Torino), Marietti, 4 wyd., 1914, 5 t.
Opuscula
1. S. Thomae Opuscula omnia, wyd. P. Mandonnet, Parisiis 1927, 5 t.
2. Le  De Ente et Essentia" de S. Thomas d'Aquin, Texte etabli d'apres les manuscrits parisiens, Introduction, Notes et Etudes historiąues, M. D. Roland-Gosselin OP (Bi-bliotheąue Thomiste, VIII), Le Saulchoir, Kain oraz Librairie philosophiąue J. Vrin, Paris 1926.
[Spośród nielicznych przekładów na język polski dzieł św. Tomasza należy odnotować następujące:
Summa filozoficzna  Contra Gentiles". Przekł. (zbiorowy), Księga 1-4, Kraków 1930-1935; Summa teologiczna. Tłum. (zbiorowe) pod red. F. Hortyńskiego. Cz. 1, tr. 1-3: O Bogu,
O Trójcy Św., O Aniołach. Kraków 1927-1933; Traktat o człowieku (Summa teologiczna 1, 75-89). Oprać. S. Swieżawski, Poznań 1956;
DODATEK II 445
Summa teologiczna. Tłum. i oprać, zbiorowe: F. W. Bednarski, S. Bełch, J. Bardan, S.
Piotrowicz. T. 1-36, Londyn 1963-1980; O bycie i istocie. Tłum. członkowie Lwowskiego Kółka Filozoficznego, Lwów 1911
(rękopis powiel.); Byt i istota. Przeł. I. J. Bocheński (maszynopis wydany przez studentów filozofii
chrześcijańskiej,  Filozofia", 1955, s. 55-76); Byt i istota. Tłum. W. Seńko,  Znak" 1965, nr 1, s. 52-72; także w wydawanej przez ATK
serii Opera Philosophorum Medii Aevi, t. 2, Warszawa 1978; De ente et essentia. O bycie i istocie. Przekład, komentarz, studia M. A. Krąpiec, Lublin
1981; także /w:/ M. A. Krąpiec, Dzieła, t. XI, Lublin 1994; Sprostowanie błędów greckich (Contra errores graecorum). Oprać J. Salij.  Studia
Theol.Vars.'\ R. 19, 1981, nr 1, s. 147-214; O doskonałości życia duchowego. Oprać. J. Salij,  Studia Theol. Vars.", R. 19, 1981, nr 2,
s. 157-243.]

SKOROWIDZ RZECZOWY
abstrakcja 254 n
actus iustitiae 355
adwokaci 365 n
akt: i możność 50 209 221 n 410 n
- akt istnienia por. istnienie ambicja 336
amor amicitiae 315 amor concupiscentiae 315 analogia 132-134 155 n 412 anitas 52 aniołowie: ich istnienie 194
- niecielesność 46 n 193-197
- jako byty stworzone 198-200
- złożenie z istoty i istnienia 46 n 196 n 199 n
- zróżnicowanie 197
- sposób poznania 200-203
- hierarchie anielskie 193 202-204
- z
ródła doktryny o aniołach 191-194 arogancja 336
artykuły wiary 22 35
benevolentia 315
Bóg: jako przedmiot metafizyki 27 n 37 n
- filozofii i religii 172-174
- jedyny byt przez się (ens per se) 43
- przekracza rozum 28 n
- jest niepoznawalny 172
- Deo quasi ignoto coniungimur 425
- jako byt, w którym istota utożsamia się z istnieniem 105 116
- Jego Boskość 115
- Jego istnienie 72-77 423 n
- jest czystym esse 49 173
- jest istnieniem wszystkiego 126 n
- est supra ens inąuantum est ipsum esse infinitum 48
- jest wszystkim wirtualnie 155
- nie jest substancją 44
- Jego przyczynowość 130 n 208 n
- Jego wszechobecność 424-427
- jako przedmiot naturalnego pożądania człowieka 427
- nie jest przyczyną zła 189
- pierwszy nieruchomy poruszyciel 84-87
- porusza wolę 286
- jest niecielesny 111
- w ujęciu św. Tomasza i św. Augustyna 117-119
por. przymioty Boga; istnienie Boga brak (privatio) 187 n 224 byt: przez się (ens per se) 43
- analogiczność pojęcia bytu 52 155
- ontologia substancjalistyczna Arystotelesa 58 n 426
- pierwszy przedmiot poznania 55
- omne ens, inąuantum est ens, est bonum 47 124
- jego abstrakcyjny charakter 59 n
- przedmiot doświadczenia metafizycznego 59
- jest tym, co j e s t 54 56 n
- ens oznacza habens esse 54 56 421 n
- jako ąuod est 59
- ens commune 60
- pierwsza zasada poznania 55 n
- związek z aktem istnienia 60 421 n
- esse nierozdzielne od ens 60
- i jedność 52 128 n
- identyczny z  tożsamym" Platona 66 n
448
TOMIZM
- identyczny z  niezmiennym" św. Augustyna 67 n 164-166
- byt i istota w ujęciu św. Anzelma 68 n
- w ujęciu Ryszarda ze Św. Wiktora 69 n
- w ujęciu Aleksandra z Hales 70 n
- w ujęciu św. Bonawentury 72
cel: i przyczyna 27 292
- i środki 293-295
- jego dwojakie znaczenie 402-405
- wszechświata 27 292
- człowieka 29 402-408
- doskonalsze jako cel mniej doskonałego 223
- jest dobrem w ogólności 293 n 402-407 cena sprawiedliwa 368-371
chciwość 320
chełpliwość 336
ciało: zasada bytów cielesnych 209-211
- jego rola w poznaniu ludzkim 248-250
- ciało i dusza 221-233
- otrzymuje od duszy esse 424 cierpliwość 337 394 n
cnoty: określenie 300 304 n 338
- natura 302
- intelektualne 302-305
- moralne 304 n
- przyrodzone i nadprzyrodzone 387 n 398
- kardynalne 304 n
- teologiczne i moralne 387 n
- wlane 388
- cnoty pogan 386-390 connaturalitas 314 consensus 295 consilium 294 contumelia 367 conyicium 367 credibilia 19
cześć synowska 382
człowiek: jego jedność 220 n 228-232 384
- podmiot poznający 224-226 229
- i instynkt samozachowawczy 308
- jego miejsce we wszechświecie 232 n
- jako obraz Boga 347 396
- współpracownik Boga 217
czyn ludzki (akt ludzki): wykonanie 285 n
- zróżnicowanie 286 n
- jego charakter szczegółowy 294 312
- wartość etyczna 300 n
- wewnętrzny i zewnętrzny akt woli 301
- samorzutny lub nakazany 296 por. działania
czystość 340 n
definicja i pojęcie 268
delectatio 320 n
detractio 368
długomyślność 337
dobro: przyporządkowane do bytu 125
- proporcjonalne do bytu 47 124 n
- dążność do rozprzestrzeniania się 156
- jako cel wszechrzeczy 292
- jako przyczyna zła 187-190
- przedmiot właściwy woli 156 282 286 n
- zgodność z rozumem 301
- dobro i zło moralne 302
- Najwyższe Dobro 234 282 n 402-408 dobrowolność 156 284 296
Doktor: zadania Doktora chrześcijańskiego 11-15 17
- magisterium nie jest zaszczytem, lecz urzędem 13
- przymioty Doktora chrześcijańskiego 13 n
- jego stosunek do filozofii 15 n 25 n 31-35 135
dolus 331 domyślność 330 dusza: ludzka 220 n 231
- jej miejsce w hierarchii bytów 232 n 247
- nieśmiertelność 221 n
- przyczyna życia 235 n
- zasada istnienia ciała 424
- forma samoistna 222
- przyporządkowana do ciała 222 n 225-229
- złożona z istoty i istnienia 222
- dusza rozumna jako forma ciała 229 232
- współistotna część człowieka 230 n
- dusza wegetatywna 236 n działania: uprzyczynowane przez Boga 213
- i stopnie doskonałości 234-236
- związane z naturą bytu 300
- związane z istnieniem bytu 423 n dziewictwo 340
dzikość 342
SKOROWIDZ RZECZOWY 449
egzemplaryzm 96
ekstaza 318 n
electio 295
elegancja 345
emanacja i stworzenie 155
empirejskie niebo świetlne 207
ens et verum cotwertuntur 271
esencjalizm Dunsa Szkota 74
esencjałizm Platona 52
est significat in actu esse 57
esse: esse istoty i esse istnienia u Kajetana 42
- ipsum esse 42 46-48 104 110 113 118
- vere esse 67 110
- jest aktem 47 n
- est inter omnia perfectissimum 48
- est actualitas omnis rei Al
- est illud ąuod est magis intimum cuilibet rei 54
- est aliud secundum essentiam ab eo cui additur determinandum 48
- jest aktem formy 46 n
- skutkiem właściwym działania Bożego 423 n
- wcześniejsze od dobra 47
- upodabnia wszystko do Boga 424
- nie odnosi się do materii 45
- i ujednostkowienie 223 232 423 n
- i łaska 424
- podstawowy problem tomizmu 420
- nacechowane tajemniczością 426 por. istnienie
estetyka 316 eubulia 330 eustochia 330 eutrapelia 345 ex nihil nihil fit 150
fantazja 239 n
feritas 342
fiducia 335
filozofia: chrześcijańska 16 36 107 434 n
- porządek jej wykładu 16-18 25 n 33-35
- ancilla theologiae 32
- i teologia 16-20 22-24 31-38
- filozofia pierwsza 26 n
- i pojęcia konkretne 20 272 n 416-418
- filozofia egzystencjalna 42 48 415 419-421
forma: substancji 45-47 209 n 234
- forma dat esse materiae 209
- forma est principium essendi 46
- jest aktualizowana przez esse 46 n
- stanowi cel tego, co powstaje 153 n
- zasada działań 224
- jej jedność 228
- zróżnicowanie 229
- stosunek do materii 44 n formy poznawcze
umysłowe formy poznawcze:
- w poznaniu anielskim 202
- w poznaniu ludzkim 265-267 zmysłowe formy poznawcze:
- przekazywane przez rzeczy 236
- i wrażenia 237 n
- i wyobraz
nia 239 n
- i pamięć 240
- ich stosunek do przedmiotu poznawanego 253 n 265 n
gatunki: nie istnieją jako takie 44
- ich zróżnicowanie numeryczne 183 n 230 n
gaudium 320 n gniew 327 n
- człowiek skłonny do gniewu 342 gniewliwość i związane z nią uczucia 313
325-328 gnomę 330 gula 340 gwiazdy 191 n 207
handel 370-372
hart ducha 332
hierarchia: fines primorum coniunguntur
principiis secundorum 13 194 204 n 232 n
235 247 280
- i uczestnictwo (partycypacja) 247
- sztuk i umiejętności 26
- we wszechświecie 411 n honnete homme 339
idee: w Bogu 153 n
- w ujęciu Dionizego Areopagity 169 n
- jako przyczyny poznania 250 n improperium 367
inteligencje - por. aniołowie instynkt samozachowawczy 308 insynuacja 368
450
TOMIZM
intelekt: jako forma ciała 231
- bierny, czyli możnościowy 241-243 256 n
- czynny 243 n 256 n
- jego jednostkowość 244 n 256
- i przedmiot poznawalny umysłowo 258 n
- i pamięć 246
- i rozum 246 n
- i wola 282-285
- tabula rasa 202
- jego pierwszy przedmiot 257-259 istnienie: i byt 42 46 n
- nie jest istotą 53
- ens i esse 42 47 n 421 n; por. byt
- existere 42
- nie daje się ująć w pojęcie 42 56 59-61
- prymat istnienia 46-48 115 n 422-425
- jest aktem formy 46-48 116
- advenit rei per formam 56
- est inter omnia perfectissimum 48
- w sposób istotny różne od tego, co je determinuje 48
- różnicuje się według tego, czego mu brak 50
por. esse istnienie Boga: nie jest oczywiste 72-77
- nie jest przedmiotem samej wiary 76 n
- nie jest dane w poznaniu wrodzonym 74 n
- liczba dowodów na nie 78-100
- dowód z prawdy 75
- dowód z ruchu 78-87 104
- dowód z przyczynowości sprawczej 87-89 103 n
- dowód z przygodności 90-92
- dowód ze stopni bytu 92-97
- dowód z przyczynowości celowej 97-100
- rola różnicy między istotą a istnieniem w dowodach 104 n
- znaczenie dowodów 100-106 istota: i substancja 43 50 111 n
- i ąuidditas 43
- w bytach złożonych 44 n
- w ujęciu Platona 66 n 108
- w ujęciu śv<. Augustyna 108-110
- w ujęciu Boecjusza 112-114
- w ujęciu Gilberta de la Porree 114 n
- ogranicza esse 49
- i istnienie 20 49-51 420-423
- związana z każdym skończonym esse 60
- połączona z istnieniem 55
- essentia pochodzi od esse 53-55
- jej urzeczywistnienie 411
- Bóg jest essentia 68 n iuditium 353 355
ius gentium 351 iustitia 350 355
jakość jako przypadłość 43 n jednostka 44 183 n 231 jednostkowienie 50 183 n 223
kaznodziejstwo 12
kłamstwo 382
konieczność i dobrowolność 282 n 284 n
konkret - w filozofii tomistycznej 20 59
416-418 kontemplacja 12n 15 385 kradzież 361
krystaliczne niebo wód 207 krytyka poznania 62 n 274 n kult 383 n lekarze 366
lichwa - por. pożyczka procentowa litigium 382 lucrum 371
łagodność 342
łakomstwo 340
łaska 30 388 390 n 393 395 n 398 n
- uczestnictwo w życiu Bożym 396
- nikt nie wie, czy ją posiada 14 łącznik (w zdaniu): jego charakter egzystencjalny 56-58
- jego związek z orzecznikiem 57
małoduszność 333 małżeństwo 323 n materia: określenie 44 n
- pierwsza 209
- i forma 44-46 209 n
- nie jest podmiotem 210
- jest sama w sobie dobra 223
- ciał niebieskich 207 n
mądrość: nadprzyrodzona - por. teologia
SKOROWIDZ RZECZOWY 451
- jako dar Ducha Świętego 15 398-400
- cnota intelektualna 303 n
- przyrodzona 26 n
- i wiedza 14 n 303 mens 396 398
metafizyka: jej przedmiot 26 n
- scientia divina nominatur 27 mędrzec - określenie 26 n męstwo 331-333
miłość jako amor:
- jej natura 313 n
- rodzaje 314
- przyczyny 315 n
- charakter ekstatyczny 318 n
jako caritas 295 315 383 387-390 395 n
400 n modlitwa 386
monogamia - por. małżeństwo moralność: dotyczy tego, co szczegółowe 312
- jej podstawa 321
- w ujęciu tomistycznym 334
- i teologia 391-396
nadzieja 325 n
nakaz 296
namysł 294 n
natura: jako niezmienna zasada 282
- obdarzona mocą sprawczą 217
- działa zawsze w ten sam sposób 153
- zasada natury 208-214
- i łaska 30 388 393 naturalne: i narzucone przemocą 284
- i normalne 321 n
- i nadnaturalne 198-200 nauczanie (doctrina) 12-15
- contemplata aliis tradere 12 nienawiść 320 nieposłuszeństwo 336 nierówność wśród stworzeń 183 n niesprawiedliwość 354 n nieumiarkowanie 339 n nieustraszoność 339 niewdzięczność 382
obelga 367
objaśnienie wiary przez Objawienie 19 objawialne (revelabile) 18 n 118 - określenie 23
- i objawione 19-21
- i filozofia 25 n
- należy do porządku teologicznego 41 Objawienie: jego przedmiot 21 n 23
- jego jedność 24 n
- jego złożoność i wyjaśnienie przez teologię 118 n
- jego cel i hierarchiczny porządek 22 n objawione (revelatum) 19-22 25 118 obmowa 368
odraza 320
odwaga 332 n
okrucieństwo 342
ontologia: esencjalna 46 55 199
- egzystencjalna 46 48 199 415 n 419-425
- przekształcenie ontologii Arystotelesa w metafizykę egzystencjalną 59
oskarżenie (w problematyce sprawiedliwości) 361 n oskarżony - jego prawa i obowiązki 363 n osoba 346 n oszustwo 331 368 n oświecenie: w poznaniu anielskim 193 195 n
- w poznaniu ludzkim 219
- przez intelekt czynny 252-255
- Boże 250 n
pamięć 240 n 245 n
państwo - pod opieką aniołów 203 n
patientia 395
perfectum est unumąuodąue inauantum est
in actu Al pertinacia 336 phantasma 253 n piękno 315-317 piękno duchowe 340 pijaństwo 340 pobożność 385 podmiot 210 podstęp 331 pojęcie: i definicja 44 268
- jego zgodność z przedmiotem 268-270
- i poznanie 273 pokora 343 n 348 394 pokuta 13 poznanie: doskonałe 28
- proporcjonalne do niematerialności 138 221 235 n
- jego natura 261-264
452
TOMIZM
- bierze początek w danych zmysłowych 249 n 252-254 256-258 264 397 414 n
- zmysłowe 248-250
- rozumowe 247 n 256-258
- duszy 256-258
- tego, co niecielesne 258 n
- jego przedmiot 414 n
- immanentne wobec podmiotu 267 poznanie pierwszych zasad jako cnota intelektualna 303
pożądanie: naturalne 276
- jego dwojaki ceł 278 n
- podobne do ruchu 278
- pożądanie zmysłowe 277-281
- pożądanie rozumowe 278; por. wola pożądliwość: określenie 277 279
- związane z nią uczucia 313-325 pożyczka procentowa 372-374 pragnienie 320; por. pożądanie, pożądliwość prawda: jako adaeąuatio rei et intellectus
270 n
- oparta na bycie 271 n
- jako pojęcie zamienne z pojęciem bytu 27 271 n
- cel wszechświata 27 por. sąd
prawdomówność 382
prawo:
w znaczeniu ius:
- naturalne 350
- pozytywne 351
- ojcowskie 351 w znaczeniu lex:
- określenie 306 n
- wieczyste 307
- naturalne 308
- ludzkie 309 przebiegłość 331
przyczyna: sprawcza i celowa 101 n
- moc sprawcza i przyczynowość Boska 131 212
- rodzaje przyczyn 211
- essendi et fiendi 208 n przyczynowość: i istnienie 99 170-172
- importat influxum ąuemdam ad esse causati 212 423
- jej skutek 194 211 n
- zakłada Boską moc sprawczą 88 n 212 n
- przyczynowość przyczyn wtórnych 213-219
- upodobnienie się do Boga 218
przyjaz
ń 315 317 n
przyjemność: zgodna i sprzeczna z naturą 320-322
- jej jakość moralna 322 n przykrość 324 n
przymioty Boga: ich poznanie na drodze negacji 122-129 170 n
- prostota (niezłożenie) 110-112 122 142 146
- doskonałość 122-124
- nieskończoność 125 n
- wszechobecność 127 213
- niezmienność i wieczność 127 n
- ich poznanie na drodze analogii 129-137
- rola sądów w ich poznaniu 134-136
- inteligencja 137-140
- poznawalność 139
- poznanie przez Boga bytów jednostkowych 139-141
- poznanie tego, co możliwe 141 n
- wola 142-145
- wolność 145
- miłość 145 n
- życie 146 n
- szczęśliwość 147 n przypadłość: określenie 43 210
- sposób istnienia 44 przyszłe byty przygodne 141 przyzwolenie 295 przyzwyczajenie 287 pycha 343
ąuidditas 43 52
- w przeciwstawieniu do anitas 52
- oznaczająca istotę 42 n 56
quo est i ąuod est 45-47 420 n; por. różnica
radość 320 n
religijność 381-386
reminiscentia 241
rozpacz 325 n
rozpusta 330 341
roztropność jako cnota intelektualna 303 n
329-331 rozum: i wiara 28-38
- szczegółowy 240 n
- wyższy i niższy 397
SKOROWIDZ RZECZOWY
453
rozumowanie 246 rozwaga 330 rozwiązłość 341
równość - naturalna i umowna 350 n różnica: między istotą a istnieniem 49-57 420-423
- jej charakter metafizyczny 49
- jej realność 49 n
- zakłada jedność substancji 50-54
- w ujęciu Awicenny i Algazela 51 n
- krytyka Awerroesa 54 n
- stanowisko tomistyczne 55 n różnica formalna 79
ruch: określenie 79
- jego przyczyna 80 n
- sprowadzony do pojęć możności i aktu 79 n
- jest wieczny 85
- zakłada pierwszą przyczynę 80-84
sacra doctrina 22 n; por. teologia sacra scientia - por. teologia sacra scriptura - por. teologia saevitia 342 samobójstwo 358 n sankcja 309-311
sąd (compositio): jako druga czynność rozumu 56
- w znaczeniu logicznym 355
- jako akt poznawczy ujmujący istnienie 56-58
- sąd orzekający (predykatywny) 56 n 135 n
sąd (iudicium): jako akt sądzenia 355
- pochopny 355 n scholastyka -jej istota 419 sędzia 361 n
sfery - ich liczba i natura 207 n similitudo 253 266 skąpstwo 331 382 skromność 343
sława i próżna sława 334 336 sokratyzm chrześcijański 396 species - por. formy poznawcze społeczeństwo 374 sprawiedliwość: i prawo 350 n
- określenie 352
- legalna i szczegółowa 353
- i właściwy środek 353 n
- i intencja 354
- rozdzielcza i zamienna 356 sprawność 297-299
strach 326 n 339
studiositas 344
stworzenia: ich dobroć 208 n
- stosunek do Stwórcy 156 n stworzenie: określenie 148-151 155
- jego cel 194
- działanie właściwe Bogu 150-152 423 n
- nie znane Arystotelesowi 160 n
- i wielość bytów 154 n
- powód stworzenia 156-158
- ustopniowanie bytów stworzonych 185 n
- związek bytów stworzonych z Bogiem 157 n
- dotyczy istnienia 211-213
- w ujęciu św. Augustyna 163-166
- w ujęciu Dionizego Areopagity 166-171
- w ujęciu Awicenny 182 n
- i zasada ciągłości 194 n
- sprowadza stworzenia do Boga 291 por. wieczność
substancja: określenie 43 n
- i istota 43
- stosunek do istnienia 43-45 49
- i pojęcie 44 susurratio 368 swarliwość 382 synesis 330 szacunek 382
szczęśliwość: określenie 286 402-408
- szczęśliwość Boga 147 n
- jej istota 402-405
- warunki 405 n szczodrobliwość 343 382 sztuki architektoniczne 26 szyderstwo 368
śmiałość 326 n
świadectwo (w problematyce sprawiedliwości) 364 n świat: nie jest najlepszy z możliwych 157
- nie jest wieczny 181 n
- powód jego doskonałości 184 n światło naturalne 251; por. oświecenie; intelekt
świętość 384 n
454
TOMIZM
teofania 169
teologia: i filozofia 17-19 22 n 25 31 n
- jej nazwy 22 '
- przedmiot 14 n 18
- jedność 18 23 n
- przymioty 37
- cel 23
- jako wiedza świętych 24
- i sacra scriptura 22
- teologia naturalna (pochodzenie nazwy) 19
tomizm: jako filozofia chrześcijańska 16 25 n 36 107 427 434 n
- porządek wykładu 34 n 62 n 434 n
- nie jest  filozofią krytyczną" 62
- jest filozofią konkretu 20-22 119 272 416-419
- różni się od filozofii Arystotelesa 41 59 102 n 142 200 347 n
- nie jest systemem apriorycznym 410
- nie jest dialektyką 43 n
- jest filozofią egzystencjalną 59 98 118 124 n 126 n 171-173 420-425
- i sąd 60 n
- naturalizm i fizycyzm 218
- zewnętrzność i wewnętrzność 219
- etyka tomistyczna 334
- styl tomistyczny 428 n
- jego optymizm 223
- modlitwa i poezja 429 n transcendentalia 129 271 tyrania 375-377
uczestnictwo (partycypacja) 155 uczucia: ludzkie 312
- cielesne i duchowe 312 n
- zakładają miłość 317
- moralnie obojętne 328 uczuciowość 277-279; por. pożądanie zmysłowe
ufność 335
układ w porządku prawdy i bytu 27 umiarkowanie 338-340 387 umiejętności - ich hierarchia i podporządkowanie 26-28 umysł 396 398 umysłowe ujęcie 56 246 upór 336 uprzejmość 382
ustrój polityczny: łączący w sobie elementy różnych systemów 377-380
- tyrania 375-377
- oligarchia 375
- demokracja 375
- ustrój republikański 375
- ustrój arystokratyczny 375
- monarchia 375-379 usura 372
vis aestimativa 240 vis cogitativa 240
wady: określenie 300
- przeciwne naturze 322 wdzięczność 382 wesołość 345
wiara: świadoma 19
- artykuły wiary 22 35
- i rozum 28-38
wieczność: utożsamiana z Bogiem przez św. Augustyna 166
- świata według awerroizmu 177-179
- niemożliwość jej udowodnienia 179 n
- niemożliwość jej odrzucenia 179-181 wiedza jako cnota intelektualna 303 n 397 wielkoduszność 333
władze, zdolności: przyporządkowane do aktu 235
- duszy 235 n
- władza rozrodcza 236 n
- władza wegetatywna 236 n
- władza odżywiania 237
- władza wzrostu 236 n
- zmysłowa 237-240
- pożądawcza 276 n
- osądu zmysłowego 240 280
- osądu umysłowego 240 własność - prawo do niej 359 n wojna 332
wola: określenie 281 n 295
- dobro jako przedmiot woli 282-284 294
- i intelekt 282-284 398
- porusza inne władze 283-286
- poruszana przez Boga 286
- i dyspozycje podmiotu 287 n wolna wola: i przymus 284 n
- i konieczność 285 wrażenie 253
SKOROWIDZ RZECZOWY 455
wspaniałomyślność 336 n
wspólstwarzanie 211
wstrzemięz
liwość 340
wstydliwość 340
wszechświat: jego pochodzenie i cel 27
- jest uświęcony i religijny 105 wybór 295 n
wyobraz
nia i jej przedmiot 239 n 280 wyobrażenie 253 n 256 n wytrwałość 337 n wyrozumiałość 342
zabójstwo 358 n
zachowywanie rzeczy w bytowaniu przez
Boga 211-213 zaciętość 336 zamiar (intencja): określenie 293
- odnosi się do celu 294
- i moralność 301 n
- stała intencja 354 zarozumiałość 335
zasady (pierwsze) poznania 28 30 n 251-253
272 282 zaszczyty publiczne 357 n
zbawienie i Objawienie 23
zdanie 56-58
zdolności - por. władze
zdrowy sąd 330
zło 185-190
złożenie: dwojakie substancji 46 n
- proste u aniołów 46
- przypadłościowe i substancjalne 230
- druga czynność rozumu 56
- respicit esse rei 56 zmiana - por. ruch zmysł: właściwy 237
- wspólny 239
- przedmioty poznawalne zmysłowo 238 257 264
zniesławienie 367 zniewaga 367 n zniewolenie 284 zysk 370-372
życie: czynne i kontemplacyjne 11-13 15
- duchowe 398 żywioły 207 n
SKOROWIDZ NAZWISK
Abelard Piotr 19
Abraham 109 n 174
Adam Ch. 26
Adelhard z Bath 79
Alanus z Lille 87
Albert Wielki św. 19 79 83 87 181 n 193 206 244 438-440
Albrecht A. 87
Aleksander IV 440
Aleksander z Hales 65 70 n 73 75 110 227 440
Alfarabi51 53 90 112 192
Algazel 51 n 192
Ambroży św. 207
Anaksagoras 161
Anzelm św. 47 65 68 n 71-73 94 110 271 431
Apulejusz 113
Arnou R. 64 79 n 90
Arystoteles 16 n 27 n 31 34 36 n 41 n 46 56-59 73 n 79-84 86-90 92 n 95 100-103 105 113 117 121 124 n 132 138 141 n 159-161 163 177-179 182 184 192 198 n 200 206 n 211 214 217 n 220 226-229 243-245 250 253 258 295 297 312 346-348 352 n 356 358 361-363 372 377 380 386 392-394 407 410 414 422 426 431 438
Atenagoras 434
Audin A. 88
Augustyn św. 17 19 24 n 28 36 65 67 n 70 n 95 100 106 108-110 112-114 117-119 124 126-128 161-169 173 207 219 222 250 259 261 271 346 376 391 395 397 399 413 n 432 434 n 437
Awerroes 51 n 54 n 113 140 142 177 182 192 209 244 413 438
Awicenna 51-55 74 87 90 92 100 105 112 n 117 128 151 182 n 192 n 197 219 239 n 245 271 413 438
Aymery 440
Bacon F. 431
Baeumker Cl. 64 79 83 87 90 n 191 193 197
248 436 438 Balthasar N. 262 Bardan J. 445 Bartłomiej z Kapui 437 Baudoux B. 16 32 Baumgartner M. 248 Bazyli św. 207 Beda św. 346 Bednarski F. 291 445 Bejze B. 78 132 233 Bełch S. 445
Bernard z Clairvaux św. 127 166 346 Bidez J. 113 Birkenmajer A. 436 Blanche F. A. 132 Bloch M. 352 Bocheński I. J. 445 Boecjusz 17 45 112-114 200 286 417 Bonawentura św. 36 65 70 72 n 75 106 110
132 180 n 193 195 197 199 222 227 259
429 431 434 n Bonnefoy J. F. 15 19-21 Boyer Ch. 244 Brehier E. 193 Bremond A. 37 58 211 Brill E. J. 54 Brano Giordano 431 Brunschvicg L. 427 Bullough E. 433 Buono 437
SKOROWIDZ NAZWISK
457
Campanella T. 431
Cappuyns M. 167
Carame N. 52 90
Carra de Vaux 90
Carteron H. 198
Cathala M. R. 27 74 87 102 212 266
421-423 443 Chalcydiusz 113 > Chambat L. 90 92 Chatelain 438 440 ChenuM. D. 15 18 380 397 Chesterton G. K. 436 Chojecki A. 436 Comte A. 432 CongarM. J. 15 19 CourcelleP. 113 Cuervo M. 97 Cycero 68 328 346 355 382 n 386 390 395
Daniels A. 64
Dawid 22
Decjusz 385 390
Demokryt 73 253
Demongeot M. 376
Denifle 438 440
Derisi O. N. 16
Desbuts B. 132
Descoąs P. 90 271
Destrez J. 11 261 436 442
Dies A. 66
Dionizy Areopagita (Pseudo-) 17 19 22 112 n 130 148 156 162 166-173 186 193 202 205 217 237 247 280 301 400 413 425
Dominik św. 208 438
Drioux ! J. 444
Duns Szkot Jan 52 74 76 151 431 n
Durantel J. 148 167 171 186 191 200 252
DwyerW. J. 180
Eriugena Jan Szkot 113 167 n 171 n Ermecke G. 291 Esser Th. 149
Filon z Aleksandrii 193 Finance J. de 423 Forest A. 41 52 54 113 Franciszek z Asyżu św. 106
Frette St. 443 n Froschammer J. von 191 Fryderyk II 437 n
Gabirol Ibn (Awicebron) 199 219
Gabriel (Archanioł) 204
Gagnebet R. 15
Gardeil A. 163 258 396
Garrigou-Lagrange R. 99 262 378
Geny P. 90
Gierens M. 180
Gilbert de la Porree 114 n
Gillet M. 350
Gilson E. 60 62 72 76 107 109 114 162 195
198 n 215 248 291 436 Gogacz M. 233 Goichon A. M. 52 Gouhier H. 217 Gourmont R. de 429 Grabmann M. 436 441 Gromska D. 227 Grosseteste Robert 206 Grunwald D. 64 80 87 93 96 Grzegorz IX 437 Grzegorz X 441
Grzegorz Wielki św. 207 346 437 Guitton J. 165
Hagenauer S. 369 Hamelin O. 58 192 Hayen A. 114 n Heidegger M. 419 Heris Ch. V. 90 92 97 Hermes Trismegist 113 Hertling G. von 248 Hezjod 173
Hieronim św. 13 70 346 437 Hilary Św. 11 26 271 Hilduin 168 Hocedez E. 421 Horacjusz Cocles 395 Horten M. 177 Hortyński F. 444 Horvath A. 360 Hólscher F. 350
Idzi z Rzymu 421 Izaak 109 n 174
458
TOMIZM
Izaak Izraeli 271 Izydor z Sewilli 346
Jakimiak Z. 109
Jakub 109 n 174
Jammy 83 87 244
Jamblich 192 n
Jan św. 27 65 108 319 384
Jan Chryzostom św. 207
Jan Damasceński św. 64 n 73-75 97 100 277
Jan od Krzyża św. 428
Jan od św. Tomasza 16 262
Jan Saraceński 170
Jan Teutończyk 439
Jaspers K. 419
Jaworski M. 41
Jellouschek ! J. 149
Jezus Chrystus 13 108 n 358 386 394
Joanna d'Arc św. 390
Jolivet R. 101
Joly R. 92
Joret 11
Jourdain A. 438
Justyn św. 434
Juvenalis 436
Kajetan 42 n 45 443
Kania W. 67
Kant I. 34 51 62 260 n 274 388 426 432
Kartezjusz 26 34 59 220 260 n 272 418
427 431 n Keller J. 291 Kirfel H. 88 94 Kierkegaard S. 419 n Klemens IV 440 Kleutgen J. 259 Koch H. 193 Kondziela J. 374 Koplowitz E. S. 90 Kornatowski W. 19 Korydon 322 Kowalczyk S. 185 Krąpiec M. A. 41 132 185 233 247 n 300
308 374 445 Krebs E. 78 Kracina J. 374 Kubiak Z. 163 Kuzańczyk Mikołaj 431
Labriolle P. de 163
Lachat 444
Lagrange J. L. 316
Laktancjusz 434
Landolf z Akwinu 437
Landry B. 132
Lanna D. 248
Laurent M. H. 42
Le Guichaoua 248
Leibniz G. W. 432
Lemaitre Ch. 92
Leon XIII 443
Lepidi A. 60 259
Leśniak K. 79 113 177
Levy L. G. 54 79 85 90 n 182
Lewis ! S. 314
Liwiusz 385 390
Loe P. de 439
Lottin O. 350
Lubicz P. 425
Lutz E. 227
Majka J. 374
Majmonides Mojżesz 29 51 54 76 79 83 85
90-92 182 192 n Makrobiusz 113 346 Maksym Wyznawca św. 167 Malebranche N. 217 435 Mandonnet P. 11 20 25 27 34 37 48 56 98
141 n 151 161 170 n 177 186 199 209 244
261 375 377 417 436 438 n 441-444 Manfred (król) 438 Mansion A. 441 Marcel G. 425 Marc A. 56 60
Marcin (nauczyciel św. Tomasza) 438 035 . 443 n Maritain J. 31 41 57 59 62 132 134 136 n
172 273 316 379 389 397 415 n Martin J. 222 Mascall E. L. 132 149 Mateusz św. 353 Meyerson E. 238 Michel S. 374 Mignę J. P. 444 Minucjusz Feliks 434
Mojżesz 68 107-110 118 n 162 164 193 207 Moos M. F. 443 Motte A. R. 16 88 101 Muckle J. T. 52 90
SKOROWIDZ NAZWISK
459
Mugnier R. 101
Munk S. 51 54 79 83 90 92
Murgue 259
Muller H. P. 193
Noble H. D. 313 Noe 340 Noel L. 62 261
Ockham Wilhelm 431 Olejnik S. 305 Olgiati F. 41 Olszewski W. 286 Orygenes 223
Reginald z Piperno 442
Regner L. 160
Riviere J. 19
Rohellec J. le 34
Rohner A. 148
Roland-Gosselin B. 376
Roland-Gosselin M. D. 45 53 56 105 117
124 261 265 273 n 425 444 Rolfes E. 79 94 n 99 Romeyer B. 257 Rosnerowa H. 436 Roton D. Placide de 298 Rousselot P. 248 Rustikus 13 Rybałt J. 107 Ryszard ze Św. Wiktora 69 n 110
Pascal B. 427 435
Paweł św. 22 77 132 134 n 346 352 391
Peghaire J. 158
Pegues T. 93 n 298
Pelster F. 436 439
Penido M. T. L. 132
Peres-Garcia J. 360
Petitot L. H. 437 439
Pieper J. 305 436
Piot A. 351
Piotr Irlandczyk 438
Piotr Lombard 65 70 73 79 151 440
Piotr z Bergamo 443
Piotrowicz L. 372
Piotrowicz S. 445
Pirotta A. M. 220 n 227 237-240 244 253 262-265 267 n 315 329 331 338 350 356 361 443
Pitagoras 128
Pius IX 443
Piwowarski W. 374
Platon 46 66-68 92 95-97 105 108 110 112 n 127 n 159-161 168 173 192 199 214 219 225 n 230 243 248-251 253 266 422 426
Plotyn 161 165 167-169 171 192n413 n431
Porfiriusz 192 n 418
Pradines M. 279
Prado N. del 41
Proklos 192 n
Ptaszyński J. 114
Pylak B. 185
SalibaDżemil51 n 90 182 Salij J. 445 Schilling O. 376 Schlossinger W. 191 Schmaus M. 110 Schmid A. 191 Seneka 67 346 Seńko W. 53 445
Sertillanges A. D. 90 117 133 137 149 248 261 279 291 429
Siger z Brabantu 141 151 180 244 441
Siwek P. 37 179 244
Sladeczek F. M. 149
Sokrates 302 396 422
Spinoza B. 34 384
Staab 93
Steenberghen F. van 436 441 n
Stiglmayr J. 193
Stokowska M. 68
Strauss L. 29
Strzeszewski Cz. 374
Styczeń T. 291
Sulowski J. 108 163
Sylwester z Ferrary 443 n
Symplicjusz 92
Synave P. 29 207 442 Swieżawski S. 41 247 444 Szołdrski W. 67
Ślipko T. 291 Świderkówna A. 71
460
TOMIZM
Tales z Miletu 127
Tannery P. 26
Telesio B. 431
Tempier E. 177
Thery G. 167 n
Tibbon Ibn 91
Tomasz z Akwinu św. passim
Tomaszewski M. 222
Tonneau J. 360
Tonąuedec J. de 34
Touron A. 11 16
Tricot J. 160 198
Turmel J. 193
Turowski J. 374
Tyburcjusz św. 333
Urban IV 440
Van den Bergh S. 54 87 Vicaire M. H. 113 n Vignaux P. 400 Vincent A. 107 Viollet-le-Duc 435
Waitz 58
Wawrzyniec Wspaniały 337 Weber S. 80 Webert J. 346 Whitehead A. N. 316 Więckowski A. 16 Wittmann M. 291 Witwicki W. 66 96 248 Włodarczyk T. 47 68 Włodkowa Z. 436 Wojkowski B. 64 Wojtyła K. 291 314 Woroniecki J. 291 Wrzeszcz Z. 61 Wulf M. de 215 227
Zalewski S. 149 436 Zdybicka Z. J. 41 78 382 Zeiller J. 376 Zelłer E. 58 Zielińska J. W. 132 Zigliara T. 259
SPIS TREŚCI
Przedmowa Wstęp: Objawialne
7 11
CZ
ŚĆ PIERWSZA
BOG
Rozdział Rozdział
Rozdział
Rozdział Rozdział
I. Istnienie i rzeczywistość ............ 41
II. Zagadnienie istnienia Boga............ 62
I. Rzekoma oczywistość istnienia Boga........ 63
II. Teologie istoty ............. 66
III. Istnienie Boga jako zagadnienie......... 72
III. Dowody na istnienie Boga............ 78
I. Dowód z mchu............. 78
II. Dowód z przyczynowości sprawczej........ 87
III. Dowód z przygodności ........... 90
IV. Dowód ze stopni bytu ........... 92
V. Dowód z przyczynowości celowej......... 97
VI. Znaczenie dowodów na istnienie Boga........ 100
IV. Haec sublimis veritas............. 107
V. Przymioty Boże .............. 121
I. Poznanie Boga na drodze negacji......... 122
II. Poznanie Boga na drodze analogii...... 129
III. Doskonałości Boga ........... 137
IV. Stwórca ........... 14g
Rozdział VI. Teologia naturalna Św. Tomasza z Akwinu
159

:
0
462 tomizm
część druga NATURA
Rozdział I. Stworzenie ............... 177
Rozdział II. Aniołowie ............... 191
Rozdział III. Świat cielesny i moc sprawcza przyczyn wtórnych...... 206
Rozdział IV. Człowiek................ 220
Rozdział V. Życie i zmysły .............. 234
Rozdział VI. Intelekt i poznanie rozumowe........... 242
Rozdział VII. Poznanie i prawda.............. 260
Rozdział VIII. Pożądanie i wola.............. 276
CZ
ŚĆ TRZECIA
ETYKA
Rozdział I. Czyn ludzki ............... 291
I. Struktura ludzkiego czynu........... 293
II. Sprawności .............. 297
III. Dobro i zło - Cnoty............ 300
IV. Prawa ............... 305
Rozdział II. Miłość i uczucia.............. 312
Rozdział III. Życie osobiste............... 329
Rozdział IV. Życie społeczne .............. 350
Rozdział V. Życie religijne .............. 381
Rozdział VI. Cel ostateczny .............. 402
Rozdział VII. Duch tomizmu .............. 409
Dodatek I. Przedmowa do pierwszego wydania ......... 431
Przedmowa do drugiego wydania.......... 433
Przedmowa do trzeciego wydania.......... 433
Dodatek II. Noty biograficzne i bibliograficzne.......... 436
I. Życie i dzieła ............. 436
II. Noty bibliograficzne............ 442
Skorowidz rzeczowy................. 447
Skorowidz nazwisk ................. 456

177 191 206 220 234 242 260 276
291
293 297 300 305
312
329
350
381
402
409
431 433 433
436 436
442
447 456


s
s
(
JNSTYTUT WYDAWNICZY PAX, WARSZAW 2003 ^dame II - dodruk. Ark- <^9/16.
Dr^anńaWyda *,^- fc*^*-**"*
SI
)
h
la: lec nii
fili
ko / t Dc w> fili
mi Wo




INSTYTUT WYDAWNICZY PAX, WARSZAWA 2003
Wydanie II - dodruk. Ark. druk. 29/16.
Skład Pracownia Fotoskładu FOTOTYPE
Druk i oprawa
Drukarnia Wydawnicza im. W. L. Anczyca S.A. w Krakowie