41

M

ICHAŁ

P. G

ARAPICH

Roehampton University
Londyn i University of Surrey Guildford

WYJECHAŁEM OT, TAK... I NIE JESTEM EMIGRANTEM.
POLSKI DOMINUJĄCY DYSKURS MIGRACYJNY I JEGO
KONTESTACJE NA PRZYKŁADZIE WIELKIEJ BRYTANII

ANTROPOLOGIA ETNICZNOŚCI JAKO ANTROPOLOGIA WŁADZY

Badania etniczności w tradycji antropologicznej mają za sobą już dobrze usta-

loną pozycję. Od analizy etniczności szoły chicagowskiej poprzez przełomowe
publikacje szkoły manchesterskiej i monografi e Abnera Cohena dotyczące relacji
między etnicznością a modernizacją i urbanizacją w miastach afrykańskich po
instrumentalistyczne podejście Fredericka Bartha – antropolodzy mniej więcej
zgodni są w traktowaniu etniczności jako zjawiska par excellance politycznego,
ściśle związanego z mobilizacją zasobów politycznych grupy, zwłaszcza w proce-
sie modernizacji. Etniczność jako zasób grupy wiąże się z korzystaniem z pojęć,
symboli, mitów i kodów behawioralnych dostosowywanych do potrzeb danej sy-
tuacji. Jak stwierdza Ernest Gellner, pojęcia stosowane w danej kulturze możemy
traktować jak instytucje, stanowią one bowiem, tak jak inne instytucje, rodzaj
trwałej ramy, niezależnej od każdego pojedynczego człowieka, w obrębie której
mają miejsce indywidualne zachowania [Gellner 1995: 37]. Jednocześnie jednak
to ludzie w codziennych działaniach, interakcjach, praktykach dyskursywnych,
rytuałach powołują pojęcia do istnienia, gdyż kategorie tworzone przez ludzi słu-
żą działaniu i są pod znacznym wpływem raczej interakcji niż rozmyślań [Barth
2005: 368]. W perspektywie antropologicznej, oba światy – dyskursu i działania
– nawzajem na siebie oddziałowują, i to analizie owych oddziaływań upatruję
główne badawcze zadanie antropologii społecznej. Prześledzenie związków mię-
dzy jednym i drugim, inaczej mówiąc w jaki sposób kultura i system pojęciowy
oddziaływuje przymuszająco na człowieka i w jaki sposób człowiek manipuluje
i kontestuje znaczeniami obecnymi w danej kulturze w celu osiągnięcia własnych
indywidualnych celów, stanowiło zadanie antropologii od jej zarania.

Nakładanie się obu światów wynika jednocześnie z samej metodologii an-

tropologii, jej perspektywy „mikro-skali”, polegającej na „zadawaniu wielkich
pytań małym ludziom” (Smith 2001) oraz uprzywilejowany dostęp do badanych

42

Micha P. Garapich

zachowań przez to, co Gellner przewrotnie, ale jakże prawdziwie określił bap-
tystyczną teorią wiedzy, czy wiedzą-przez-całkowite-zanurzenie [Gellner 1995:
12]. Stąd w przypadku niniejszego artykułu, jego podstawą empiryczną są prze-
de wszystkim badania terenowe, wieloletnia obserwacja uczestnicząca wśród
polskich środowisk w Londynie [Garapich 2008a], badania w ramach kilku pro-
jektów z użyciem metod ilościowych i jakościowych

1

, analiza sposobów kon-

ceptualizowania migracji w polskiej kulturze popularnej, dyskursie religijnym,
w ofi cjalnych narracjach historycznych, debatach publicznych, wypowiedziach
polityków, intelektualistów, a także badaczy społecznych oraz last but not least
osobiste samoumiejscowienie mnie jako badacza, a jednocześnie uczestnika zja-
wisk migracyjnych.

Przez dominujący dyskurs, za Gerdem Baumannem rozumiem dominującą

strukturę znaczeń, pojęć i symboli, które legitymizują określony system społecz-
ny i kodyfi kują relacje władzy w badanym społeczeństwie [Baumann 1996: 22].
Nie chodzi więc o analizę z perspektywy semantycznej, ale antropologiczne po-
szukiwanie kontekstów w jakich dyskurs jest sytuacyjnie i strategicznie używany
przez jednostki. Zgodnie z krytyczną analizą dyskursu, mówiącą, iż zadaniem
badacza jest demaskowanie przemocy językowej i ukrytych stosunków dominacji
[Van Dijk 2001] twierdzę, że dyskurs jest rodzajem działania społecznego kodu-
jącym bądź kontestującym relacje władzy. Ponadto dyskurs można określić dzia-
łaniem performatywnym, ekspresyjnym, zwłaszcza kiedy zostaje wzmocniony
za pomocą rytuału publicznego, który odtwarza i odnawia granice i hierarchie
funkcjonujące w kulturze [Douglas 1966]. Do takich działań dramatyzujących
dyskurs należy przemowa polityka, odezwa, petycja, kazanie księdza oraz – jak
staram się wskazać, wykład wybitnego profesora, autorytetu w danej dziedzinie,
w tym wypadku badań nad migracjami z Polski, czy bardziej ogólnie, badań
polonijnych.

Za Baumannem, wyróżniam dwa poziomy dyskursu: dyskurs dominujący,

który stanowi publiczny poziom aksjologiczny badanego społeczeństwa i jest
ideologiczną legitymizacją zespołu stosunków społecznych (a zwłaszcza relacji
nierówności i dominacji) oraz dyskurs potoczny (demotic), codzienny, banalny,
którym w działaniu posługują się aktorzy społeczni w celu osiągnięcia doraź-
nych, jednostkowych celów. Baumann, w swojej monografi i pt. Contesting Cul-
ture [1996], dotyczącej międzykulturowych relacji w jednej z londyńskich dziel-
nic, opisuje skomplikowaną, dynamiczną sieć zależności pomiędzy tymi dwoma
poziomami dyskursu. Autor ukazuje jak aktorzy społeczni korzystając z różnych

1

Chodzi o badania fi nansowane przez ESRC w latach 2006-2007, badania zlecone przez samo-

rząd dzielnicy Hammersmith&Fulham, badania fokusowe na zlecenie dzielnicy Greenwhich oraz
badania na zlecenie Institute of Public Policy Research.

43

Wyjechałem ot, tak... i nie jestem emigrantem...

strategii lawirują między reifi kującym i esencjonalizującym kultury dominują-
cym dyskursem dotyczącym brytyjskiej wielokulturowości a potocznym, banal-
nym dyskursem w którym stale relatywizują i kontestują znaczenia przypisane
do takich pojęć jak „kultura”, „wspólnota”, „grupa” czy „zróżnicowanie kulturo-
we”. Nie jest tak, że obie sfery funkcjonują niezależnie – obie wzajemnie się wa-
runkują przy jednoczesnej konkurencji i wzajemnej kontestacji. Inaczej mówiąc,
kulturę danej grupy należy w takiej perspektywie traktować nie jako – jak chcieli
funkcjonaliści – koherentny, monolityczny i jednolity zespół norm i wartości,
ale raczej jako będącą w stałym napięciu wiązkę konkurujących dyskursów, któ-
re jednocześnie określają i legitymizują pozycje jednostek czy podgrup w polu
władzy. Zjawiska społeczne takie jak migracje – jak na przykładzie pielgrzymek
wskazują Eade i Sallow: to nie tylko pole relacji społecznych, ale też świat kon-
kurujących ze sobą dyskursów [Eade, Sallow 1991: 5].

W tym traktowaniu dyskursu jako sytuacyjnie zdeterminowanego, społecznie

konstruowanego działania podkreślić należy właśnie ów układ wzajemnych re-
lacji między sferą symboliczną a praktyczną, inaczej mówiąc na relację między
sposobem opisu świata przez aktorów oraz ich rzeczywistego w nim funkcjono-
wania. Jak pisze Michał Buchowski [2003: 213]: W ramach dykursu symbolicz-
nego kreowane są motywacje dla działań uznawanych za praktyczne. Znaczy to
zatem, że motywacje te generowane są w aksjologicznej sferze kultury. Dzięki
temu [...] sfera symboliczna sankcjonuje poniekąd sferę praktyczną. To istnienie
współzależnych sfer pozwala nam mówić o kulturowo i społecznie regulowanych
działaniach jednostek. Jednak – jak wszyscy wiemy – ludzie mówią jedno, ro-
bią drugie. Ta wrażliwość na różnice między tym, jak ludzie legitymizują swoje
działania, a tym co rzeczywiście robią – była znakiem rozpoznawczym antropo-
logii społecznej od czasów Malinowskiego i intencją tego artykułu jest przede
wszystkim wskazanie dynamicznej relacji pomiędzy oboma poziomami dyskur-
su oraz tego, w jaki sposób aktorzy bronią się przed dominującymi, narzuconymi
znaczeniami. Jak pisze Ernest Gellner, metodą antropologii jest obserwacja i po-
szukiwanie związków przyczynowych między różnymi instytucjami a działania-
mi ludzi, instytucje są zaś reprodukowane w sferze znaczeń i symboli. Szukanie
znaczenia pojęć jest w takim układzie szukaniem sensu ludzkich działań oraz
przyczyn trwałości pewnych struktur symbolicznych, a co za tym idzie legitymi-
zacji określonych relacji społecznych – zwłaszcza relacji dominacji i władzy. Jed-
nocześnie pojęcia tworzą i reprodukują sami ludzie i to oni nadają im znaczenia
w zależności od kontekstu i nowego usytuowania w lokalnej konfi guracji władzy.
Śladem perspektywy antropologicznej wyznaczonej przez Abnera Cohena w jego
opisie Człowieka Politycznego jako Człowieka Symbolu [Cohen 1976], uważam
legitymizację i określanie za pomocą symboli hierarchii zależności i władzy za
najistotniejszy element w antropologicznej analizie etniczności. Jak zjawisko to
rozwija się na przykładzie migracji polskich nadal pozostaje kwestią mało zbada-

44

Micha P. Garapich

ną i wciąż brakuje dogłębnych analiz w jaki sposób polskie grupy etniczne „stają
się”, są społecznie konstruowane, a zwłaszcza jaka jest rola nacjonalizmu i pań-
stwa w tym procesie. Jak pisze Beck: Tylko ten kto odrzuca paradygmat państwa
narodowego może rozpoznać ukrytą transnarodowość narodowych mitów [2005:
74], stąd rozpocznę od najbardziej charakterystycznego rysu kultury polskiej,
który konstytuuje wspólnotę wyobrażoną poprzez jej fi zyczne opuszczenie.

DYSKURS DOMINUJĄCY, CZYLI ODTWARZANIE PRZEZ OPUSZCZANIE

Jako jednostki działające w obrębie kultury polskiej, dominującym dyskursem

dotyczącym migracji jesteśmy przesiąknięci – poprzez konsumpcję narodowo-
centrycznych narracji, mitów, eposów, rodzinnych historii, banalnych codzien-
nych działań. Podstawowe pojęcia obecne w dominującym dyskursie dotyczącym
migracji w kulturze polskiej wyznaczone są przez metodologiczny nacjonalizm.
Za Ulrichem Beckiem oraz Niną Glick Schiller i Andreem Wimmer [Beck 2003;
Glick Schiller i Wimmer 2003] metodologicznym nacjonalizmem określam epi-
stemologiczną tendencję, która za naturalne i bezdyskusyjne zakłada rozróż-
nienia na to, co dotyczy państwa narodowego czy wspólnoty wyobrażeniowej
określanej narodem i na to, co go nie dotyczy; ścisłe analityczne rozgraniczenie
wnętrza i zewnętrza (wyraźne chociażby w rozgraniczeniu migracji międzyna-
rodowych i mobilności wewnętrznej, polityki zagranicznej i wewnętrznej, fi lo-
zofi ą zbierania danych statystycznych), traktowanie przynależności politycznej
w sposób normatywny i dany z góry oraz analitycznie odcinanie lub patologi-
zowanie wszelkich sytuacji transgresji – migracji, mniejszości, pogranicza, hy-
brydyzacji kulturowej, dyfuzji itd. Metodologiczny nacjonalizm zrównuje pojęcie
społeczeństwa z populacją zamieszkującą terytorium państwa, co analitycznie
ignoruje istnienie transnarodowych pól społecznych [Glick Schiller 2005]. Dzięki
takiej przemocy symbolicznej usuwana jest poznawcza i polityczna niepewność
związana z kulturową, społeczną i ekonomiczną zależnością państwa od kon-
stelacji uwarunkowań transnarodowych, krótko mówiąc tworzy się wrażenie, iż
państwo narodowe to byt osobny, jasno defi niowalny i przynależny do świata na-
turalnej konieczności niż historycznej przypadkowości. Wedle tego paradygmatu
poznawczego naturalnym, oczywistym, tak jak się ma nos i uszy jest fakt, że
Polacy mieszkają w Polsce, a fakt ich zamieszkiwania poza granicami kraju jest
rodzajem anomalii, pewnym zaburzeniem w naturalnym porządku rzeczy, któ-
ry należy wytłumaczyć posługując się odmiennymi, specyfi cznymi kategoriami.
Niemiec w Polsce, jak i Polak w Niemczech jest dla tego paradygmatu rodzajem
zgrzytu, oksymoronem, któremu należy zaradzić w osobny sposób.

Człowiek od początku opanowywał poznawczo otaczającą go przestrzeń za

pomocą znaczeń i spora część pracy antropologów poświęcona jest badaniu,

45

Wyjechałem ot, tak... i nie jestem emigrantem...

w jaki sposób identyfi kowanie i pojęciowe panowanie nad lokalną topografi ą
wpisane jest w życie społeczne. V. Turner i E. Turner stwierdzają, iż symboliczne
kodowanie przemieszczenia się, należy do „kulturowych uniwersaliów” [Turner
Turner, 1978: 241], można więc powiedzieć, iż na tej samej zasadzie co znaczo-
na jest przestrzeń, tak samo znaczony jest akt jej opuszczania. Oba elementy są
wobec siebie wzajemnie funkcjonalne: im silniejsza, bardziej konstytutywna re-
lacja z zajmowaną przestrzenią, tym kulturowe znaczenia jakie aktorzy nadają
jej przekroczeniu, wyjściu poza nią mają bardziej przymuszający charakter. Jak
piszą Turnerowie [1978: 32], logicznie więc związek z terytorium będzie o wiele
mocniej symbolicznie komunikowany i silniej internalizowany w przypadku spo-
łeczności rolnicznych, osiadłych niż tych odznaczających się wędrownym stylem
życia [Nowicka, Cieślińska 2004: 8]. Stąd to, w jaki sposób mówi się, pisze, myśli
o migracjach w polskiej kulturze wysokiej, popularnej, podręcznikach szkolnych
i narodowych epopejach ukazuje, jak polska kultura czerpie ze znaczeniowego
repertuaru symboli, znaczeń i mitów związanych z rolniczym, chłopsko-ziemiań-
skim trybem życia [Kłoskowska 2005: 59]. Pozwala to na postawienie tezy, iż na
poziomie symbolicznym migracje w kulturze polskiej dostarczają fundamental-
nego tworzywa pojęciowego, z którego budowana jest wyobrażona wspólnota.
Migracje, będąc ruchem w przestrzeni zsakralizowanego terytorium pozwalają
zaistnieć i uruchamiają repertuar symboli, pojęć, znaczeń i kulturowych odniesień
do zmitologizowanej przeszłości, których polityczną funkcją jest projekt budowy
państwa polskiego. Jeśli narodowe sacrum zawiera się w terytorium zamkniętym
przez granice – ich przekraczanie odtwarza granicę, a więc konstytuuje teryto-
rium. Migracje reifi kują granicę, dlatego mówiąc bardziej obrazowo – Polska jest
reprodukowana przez jej opuszczanie. Bez emigracji nie ma państwa i wspólnoty,
gdyż to sytuacja transgresji granic powołuje granice do istnienia w sferze zna-
czeń. Odwołując się do funkcji rytuałów państwowych – nieprzypadkowo hymn
Polski zawiera motyw przekroczenia granicy, zawiera religijny motyw resurekcji
państwa, dzięki re-emigracji grupy wojskowych.

Istnieje szereg elementów składających się na dominujący dyskurs, który też

można określić nacjonalistyczną historiozofi ą polskich migracji. Jego fundamen-
tem jest traktowanie migracji jako stanu nienormalności, patologii sprzecznej
z naturą człowieka, jako aktu związanego z pojęciami denotującymi traumę (ze-
rwanie, ucieczka, wygnanie, wypędzenie, tułaczka). Nadal nierozpoznany, mo-
tyw ten jest, moim zdaniem, jednym z głównych wzorów kulturowych przewiją-
cych się w kulturze polskiej.

2

2

Do nielicznych należy Danuta Mostwin, która próbuje ująć rozumienie migracji w kultu-

rze polskiej w kategoriach czasu społecznego :W kulturze polskiej pojęcie emigracji zdobyło sobie
specjalne, wyjątkowe nieraz w stosunku do innych kultur znaczenie. Chociaż rdzeń słowa emigra-
cja wywodzi się od łacińskiego ‘migrare’ to jednak w polskiej defi nicji encyklopedycznej emigracja
określona jest jako „Opuszczenie kraju rodzinnego na stałe”, a znaczenie dynamiczne, podążania

46

Micha P. Garapich

Co istotne, owa patologizacja odnosi się do kolektywu, niemniej poprzez do-

minujący wpływ, wtłacza doświadczenie indywidualne w kolektywne narracje.
Mary Erdmans w swoich badaniach nad migracją polską do USA pokazuje jak
kultura polska – poprzez elity – konstruuje emigrację jako kwestię moralną, jako
konfl ikt wartości między jednostką a wspólnotą [Erdmans 1992: 11]. Dyskurs
dominujący pozwala wyeksponować na plan pierwszy nierozwiązywalne napię-
cie między indywidualną korzyścią a kolektywną stratą stawiając jednoczesną
diagonozę, co jest słuszne i moralnie wskazane – ale dla wspólnoty wyobrażonej.
Narzucenie owej alternatywy moralnej wynika zaś z naturalizacji relacji człowie-
ka z zajmowanym terytorium, a co za tym idzie wspólnotą. Jak pisze Lisa Malk-
ki [1997: 56-57], podobne stanowisko jest powszechne w ideologiach nacjonali-
stycznych w których na poziomie pojęć zostaje wpojona „metafi zyka osiadłego
trybu życia”, czyli uczynienie osiadłego, nieruchomego trybu życia główną nor-
matywną osią konstrukcji znaczeń kulturowych. Nacjonalizm - który jest prze-
de wszystkim ideologią stawiającą znak równości między kulturą, terytorium
a państwem [Gellner 1991: 72], relacji człowieka z terytorium nadał charakter
biologiczny. Ta biologizacja relacji z ziemią przejawia się choćby w terminologii
„roślinnej” czy biologicznej na sieci społeczne lub relacje z państwem [Burszta,
Jaskułowski 2006: 13]. Cała gama pojęć w języku polskim związanych z migracją
idealnie oddaje ów zabieg naturalizacji: „wykorzenić się”, „Macierz”, „wynaro-
dowić”, „Ojczyzna”, „korzenie”, „rozsiani po świecie”

3

lub metaforyczne przed-

stawianie samej migracji w kategoriach zdrowotnych: „gorączki migracyjnej”,
choroby

4

, drenażu mózgów, bądź, jak to ujął premier Jarosław Kaczyński jako

przed siebie, poruszania się, nie jest uwzględnione. Tradycyjnie w Polsce niepopularna, uważana
za zdradę narodu, nieszczeście a nawet przekleństwo, bo „biada nam zbiegi żeśmy w czas morowy/
lękliwie nieśli za granicę głowy”; sarkastycznie wyszydzana przez współczesnych ‘ibi patria, ubi
bene’, emigracja niesiona jest na fali polskiej historii, od niej zależna, z nią się łącząca...D. Mo-
stwin. 1986.

3

Przykład z ofi cjalnego dokumentu Senatu RP dotyczący debaty polonijnej mającej miejsce

w kwietniu 2003 roku (podkreślenia MPG): Ale poza zapisanymi literalnie stwierdzeniami i po-
stanowieniami, bardzo ważna rola Uchwały [Senatu – przypis MPG] przejawia się w jej duchu
i emocjonalnej wymowie, bowiem uświadamia nam, tak w Macierzy jak i poza Polską, że jesteśmy
dziećmi tej samej Macierzy i pomimo zawiłej i trudnej historii, narodowych tragedii i złego losu,
który rozrzucił nas po całym świecie, jesteśmy z tego samego pnia, zwanego Ojczyzną, kultywuje-
my te same tradycje, w potrzebie uruchamiamy narodową solidarność, a także mówimy - a przynaj-
mniej myślimy, lub mamy jego dźwięk w sercu - w tym samym języku. http://wspolnota-polska.
org.pl/index.php?id=kw3_2_64

4

Jak pisze historyk i działacz polonijny Andrzej Targowski: Emigracja to jednak choroba,

i warto się na nią zdecydować tylko, gdy ma się ku temu ważne powody, albo na krótko, gdy trzeba
się czegoś nowego nauczyć i wrócić do Polski by te doświadczenie wykorzystać. http://www.nasz-
czas.lt/513/obserw.html

47

Wyjechałem ot, tak... i nie jestem emigrantem...

„upust krwi”

5

. W założeniu więc, związek człowieka z ziemią i wspólnotą ma

charakter absolutny i hierarchiczny, to krajobraz i terytorium nadaje mu tożsa-
mość i czyni człowiekiem, nie na odwrót. Migracje zrywają ów stan naturalnego
porządku rzeczy są więc nienaturalną sytuacją, kiedy człowiek znajduje się poza
zreifi kowanym narodowym ciałem wspólnoty, niczym amputowana część znaj-
duje się poza z natury przynależnym mu miejscem. To z kolei stanowi zagrożenie
dla moralnej kondycji jednostki, gdyż jak przypomina nam Józef Chałasiński, na
tym polega specyfi ka polskiej ideologii narodowej – naród to wspólnota moralna
[Chałasiński 1968: 32]. Zrywając biologiczną relację z przestrzenią, jednostka na-
raża na szwank swój moralny kręgosłup. Kolektywizm wynikający z dominują-
cego duskursu jest oczywisty - jako indywidualny akt, wybór jednostki, migracja
jest odmową obowiązków wobec wspólnoty, narodu. W dyskursie nacjonalistycz-
nym jednostka nie istnieje poza grupą narodową, to grupa nadaje jednostce onto-
logiczny wymiar, a także system norm i sankcji, stąd fi zyczna od niej separacja
musi prowadzić do moralnej degradacji, niebezpiecznej transformacji osobowo-
ści, rozwiązłości, rozpadu rodziny itd.

O czym Erdmans nie wspomina, to iż w kulturze polskiej wypracowany zo-

stał mechanizm mający na celu rekonstrukcję wspólnoty poza jej granicami.
Jako rodzaj kolektywnej samoobrony wspólnotowego dyskursu, jest on oparty
o specyfi czne rekomendacje moralne określające jakie korzyści z migracji może
osiągnąć wspólnota wyobrażona, czyli naród. Tutaj ma miejsce kolejny zabieg
dokonywany przez dyskurs dominujący jakim jest politycyzacja grup migran-
ckich, tworzenie z nich grup osiadłych, zakorzenionych, o specyfi cznych zada-
niach wobec państwa. Skonfrontowany z faktem masowo migrujących populacji
dyskurs dominujący wymagał usprawiedliwienia i legitymizacji migracji, nada-
nia mu symbolicznej sankcji – wszak empiryczna rzeczywistość nie składała się
(jakby w idealnym świecie zakładał nacjonalizm) z statycznych, homogenicznych
kulturowo i zamkniętych światów społecznych, ale z masowych ruchów migra-
cyjnych, które z Polski zwłaszcza po uwłaszczeniu uczyniły jeden z głównych
rezerwuarów siły roboczej [Walaszek 2001, Iglicka 2001]. W dyskursie dominu-
jącym jedynie moralną usprawiedliwioną migracją stała się więc migracja dla do-
bra owej wspólnoty, ale pojętej w sposób jednoznacznie polityczny i ideologiczny
– najczęściej będący zbieżnym z polityką propaństwową. Sposób relizacji tej po-
lityki mógł się zmieniać, ale zawsze chodziło w nim w rekonstrukcję wspólnoty
poza granicami, a co za tym idzie – rekonstrukcją zestawu norm i wartości jakie

5

Figura ta w uzyciu zarowno przed wojna (Donna R. Gabaccia, Dirk Hoerder, i Adam Walaszek

2007. Emigration str. 75) jak i ostatnio przez premiera Jaroslawa Kaczynskiego, ktory przedstawia-
jac program PiS „Powrot” powiedzial: W Polsce mamy wielki narodowy problem - emigracji Po-
laków. Trzeba uczynić wszystko, by wrócili, trzeba uczynić wszystko, by ten upływ krwi ustał.

48

Micha P. Garapich

według dominującego dyskursu powinni posiadać Polacy w ogóle, a za granicą
w szczególności.

Podsumowując: dyskurs dominujący jest sposobem w jaki ideologia reifi kująca

naród – nacjonalizm – wiąże jednostkowe doświadczenie ludzi z ogólną historio-
zofi ą narodową, odpowiada koherentną narracją historiozofi czną na najważniej-
sze pytania jakie zadają sobie jednoski. Dzięki takiej przemocy symbolicznej los
indywidualny zostaje wytłumaczony i usensowiony poprzez ukazanie jego zbież-
ności z dominującą, ofi cjalną wersją historii. Jednocześnie dyskurs migracyjny
jest sposobem na przedstawienie specyfi cznych zaleceń o charakterze moralnym,
ale także i politycznym jakimi w sytuacji migracji Polak powinien się kierować.
Spójrzmy, co to za znaczenia i rekomendacje – na przykładzie wspomnianego
wykładu Zubrzyckiego:

W prelekcji pod tytułem Chłopi i Żołnierze. Socjologia emigracji polskiej,

Zubrzycki, mówi o ‘małej’ i ‘wielkiej’ tradycji emigracji. Oto co uważa Zubrzy-
cki omawiając zaangażowanie polskich migrantów w USA w formacje wojskowe
podczas pierwszej i drugiej wojny światowej:

Tymczasem jednakże chłopi, ludzie uważani jedynie za nosicieli małej tradycji
‘bezrefl eksyjnej większości’, stali się istotnym skladnikiem, jeśli nie podstawą
tego co nazywaliśmy wielką tradycją ‘myślącej mniejszości. Oni to galicyjscy
chłopi zwerbowani do służby carskiej, austriackiej armii, wzięci następnie do
niewoli przez Francuzów, stworzyli trzon Legionów Dąbrowskiego.... tak oto
zrodziła się wielka tradycja emigracji polskiej, oparta na założeniu, że forma-
cje wojskowe tworzyć się będzie poza granicami, w przyjaznym dla Polski
kraju i że takie legiony sprawdzi się walcząc za sprawę innego narodu i w
końcu wejdą do Polski, aby przywrócić krajowi wolność. Ta wielka tradycja
stała się, używając mej analitycznej terminologii, strukturą społeczną emigra-
cji polskiej, najważniejszą normą kulturową, uświęconą w słowach polskiego
hymnu narodowego (skomponowanego i napisanego w Lombardii w 1798 r.)
oraz haśle dumnie napisanym na sztandarach legionowych: Bóg i Ojczyzna
– Za Naszą i Waszą Wolność. [Zubrzycki 1984: 46, podkr. MPG]
...a wskazując na amerykańskich i kanadyjskich Polaków zaciągających się do

armii alianckich podczas wojen światowych, Zubrzycki na koniec dochodzi do
wniosku:

„I oto znowu ci, którzy reprezentowali nie więcej niż małą tradycję swojej
gromady przeniesioną na obcą ziemię, stali się nosicielami wielkiej tradycji,
wyjaśniającej i wyrażającej tak wiele z polskiego emigracyjnego doświadcze-
nia. Tak więc w socjologii polskiej emigracji nie sposób odróżnić chłopa od
żołnierza i żołnierza od chłopa [Zubrzycki 1984: 51].
Dramat polskiej emigracji [Zubrzycki 1984: 35] ma więc charakter teleolo-

gicznego, linearnego procesu historycznego. Elity intelektualne kraju nadają mu

49

Wyjechałem ot, tak... i nie jestem emigrantem...

kierunek oraz wyznaczają „normy kulturowe” następnym falom migracyjnym
– nieuświadomionym i „uśpionym” – w celu realizacji konkretnego projektu po-
litycznego. Jest to proces „budzenia” świadomości klas chłopskich i robotnicz-
nych do uczestnictwa w konkretnym nacjonalistycznym projekcie politycznym.
Masy, przez metamorfozę z chłopów i robotników w żołnierzy potwierdzają swo-
je uczestnictwo we wspólnocie wyobrażonej jaką jest naród, stają się Polakami.
Emigracja w takiej percepcji jest narodowotwórczym rytuałem przejścia, po któ-
rym albo zostaje się zmilitaryzowanym pełnoprawnym członkiem polskiego na-
rodu, albo zindywidualizowanym i skażonym materializmem „bezrefl eksyjnym”
emigrantem nie podzielającym „uświęconych” norm kulturowych. Co szczegól-
nie typowe: inicjacja ma charakter militarny, męski i traumatyczny, niczym ini-
cjacje młodych mężczyzn w kulturach plemiennych – Polakiem emigrant staje się
poprzez separację, walkę zbrojną i publiczne somoofi arowanie się „sprawie pol-
skiej”. Charakterystyczne jest ustalenie relacji płci: Zubrzycki, ani dominujący
dyskurs nie wspominają nic na temat roli kobiet w migracjach. Polski patriotyzm,
wspólnota wyobrażona, a co za tym idzie struktura społeczna emigracji polskiej
to kwestia męska i wojskowa.

Intencje poznawcze tego ucznia Floriana Znanieckiego są szczególnym rodza-

jem pomieszania racjonalnej postawy badacza, z normatywną postawą wyraża-
jącą się – jak ujął to Jerzy Szacki – w wiecznym dylemacie polskich elit i pol-
skiego nacjonalizmu: „czemu masy nie powstają?” [Szacki, 2007: 38]. I chociaż
dzisiaj nikt już żołnierzy nie „tworzy”, specyfi ka moralnych rekomendacji, tej
„normy kulturowej” o jakiej pisze Zubrzycki, ma podobny charakter przejawiając
się w różnych zinstytucjonalizowanych formach. Mam na myśli przede wszyst-
kim zalecenia organizacji polonijnych obecne w ich statutach

6

, kazaniach księży

7

,

wypowiedziach polskich polityków, czy też przedstawicieli organizacji w rodzaju
Stowarzyszenie Wspólnota Polska. Owo zalecenie rekonstrukcji wspólnoty ma
konkretny cel. Ich naczelną rolą jest bycie „ambasadorem”, „twarzą”, grupą lob-
bującą na rzecz kraju, elitą godnie reprezentującą Polskę, ciałem wrażliwym na
reputację kraju, aktywnymi obrońcami polskości, instytucjami „promującymi”

6

Np statuty organizacji polonijnych na stronach: www.euwp.org; www.polandstreet.org.uk;

www.zpwb.org.uk;

7

Charakterystyczna wypowiedź będąca matrycą dla wielu innych pochodzi od Jana Pawła II:

Proszę bardzo was, ażebyście tutaj, żyjąc poza Ojczyzną i współtworząc inne społeczeństwo, pracu-
jąc dla jego dobra, służąc mu swoimi umiejętnościami, żebyście równocześnie nie zapominali o tych
korzeniach, z których wyrastacie, żebyście tej pierwszej Ojczyźnie także spłacali dług zaciągnięty.
Bo wobec Ojczyzny zaciąga się dług, tak samo jak się zaciąga dług wobec rodziny, wobec rodziców.
To jest podobny związek, bardzo podobna zależność i bardzo podobny też dług. Więc starajcie się ten
dług moralny w stosunku do swej pierwszej Ojczyzny, tej która dała wam polskość, spłacać również
i tutaj, na obczyźnie. Papież Jan Paweł II do Polonii i Polaków za granica. 1979-2003. Przemówie-
nia. Listy. Telegramy. Opracowanie ks. Roman Dzwonkowski SAC, Ząbki 2007, s. 117.

50

Micha P. Garapich

określoną, i silnie polityczną koncepcję tożsamości narodowej

8

, itd. Jest to zwią-

zane najczęściej z uprawianiem polityki na rzecz państwa, co w przypadku Polski
i jej relacji ze społecznościami polskimi zagranicą ma długie tradycje (Gabaccia,
Hoerder, Walaszek 2007; Kicinger 2007). Podsumowując, w dyskursie dominują-
cym, zagranicą Polak w wyniku przekroczenia granicy winien się stać Polakiem
lepszej próby.

KONTESTACJA MORALNOŚCI ETNICZNEJ

Jak wspomniałem, dyskurs dominujący nie funkcjonuje w próżni, ale jest stale

kontrolowany i negocjowany przez samych aktorów społecznych zaangażowa-
nych we współczesne procesy migracyjne. Istnieje szereg wariantów kontestacji
tego dyskursu, niektóre mogą się wydać oczywiste – jedna z nich wynika ze
strategii migracyjnych oraz konceptualizacji ruchu w przestrzeni przez samych
migrantów. Otwartość, cyrkularność, transnarodowość zachowań migracyjnych
jest dominującą cechą współczesnych strategii migracyjnych polskich migrantów
z Wielkiej Brytanii [Drinkwater i in. 2007, Pollard i in. 2008, Grabowska-Lusiń-
ska, Okólski 2008]. Strategie te decydują o rozumieniu przez aktorów społecz-
nych migracji jako etapu pewnego procesu, a nie ostatecznego celu, jako opcji,
zamiast przeznaczenia, jako płynnego przejścia a nie dramatycznego zerwania.
Niezdefi niowane czasowo, niepewne i intencjonalnie nieprzewidywalne

9

trak-

towanie własnej mobilności oznacza też pewną banalizację faktu przekraczania
granicy, widoczną zwłaszcza na terenach przygranicznych [Galasińska, Galasiń-
ski 2005]. Miejsce zerwania w przestrzeni zajmuje motyw kontynuacji w czasie,
etapu jednostkowej biografi i. Im więcej razy granica zostaje przekroczona, tym
mniejsza jej moc odgraniczania. Typowym przykładem jest poniższa wypowiedź
Maćka, który w Londynie mieszka już 10 lat:

8

Patrz np:

http://www.euwp.org/statut.html; lub http://www.polandstreet.org.uk/newsite/index.

php?page=sekcja_ogolna&dzial=5&kat=2 czy te

z liczne apele i odezwy ze strony Senatu RP czy

Stowarzyszenia Wspólnota Polska. Więcej szczegółów w: Michał P. Garapich: Migracje, społeczeń-
stwo obywatelskie i władza. Uwarunkowania stowarzyszeniowości etnicznej i rozwój społeczeń-
stwa obywatelskiego wśród polskich emigrantów w Wielkiej Brytanii. Praca doktorska, Instytut
Socjologii, Uniwersytet Jagielloński

9

Intencjonalną nieprzewidywalnością określam (patrz Drinkwater, Eade, Garapich 2007)

strategię migracyjną celowo i strategicznie nieokreślającą czasowych ram migracji. Strategia owa
najsilniej odzwierciedlona jest w odpowiedzi „nie wiem” na pytanie o planowaną długość pobytu
w Wielkiej Brytanii. Zarówno we wspomnianym badaniu, jak i przeprowadzonych przeze mnie
sondażach (patrz

: www.surrey.ac.uk/arts/cronem) grupa ta

wynosi ok 30% badanych. Ich odmowa

indywidualnej terytorializacji w obrębie jednego państwa wskazuje na adaptację do postnarodowych
warunków współczesnego, elastycznego i zderegulowanego europejskiego rynku pracy.

51

Wyjechałem ot, tak... i nie jestem emigrantem...

„Do Londynu przyjechałem za pieniędzmi jak wszyscy... tzn. ja nie zakłada-
łem, że tu zostanę, w założeniu był to wyjazd na trzy miesiące może na sześć...
przyjechałem zobaczyć, o tak...”

Przyjechać ‘zobaczyć’... o tak’ stanowi w wywiadach bardzo częste odniesie-

nie do migracji jako działalności banalnej, zwykłej, naturalnej. Polscy migranci
dość często opowiadają o pobycie w Londynie w kategoriach rytuału przejścia do
innego świata, ale jest to rytuał związany z cyklem życia, naturalną koleją rzeczy
(związany często z wyprowadzką od rodziców; według statystyk, 84% polskich
migrantów ma mniej niż 34 lata) a nie zerwaniem, traumą. Jest to drobny krok,
element wstępny, gdzie człowiek dokonuje rekonesansu jedynie i skontrolowania
warunków panujacych na danym terenie. Tym samym zamiast wielkiego skoku,
zerwania, traumy mamy małe kroki poszukiwawcze, ewolucyjny proces rozpo-
znawania rzeczywistości i uczenia się. Zawarta jest w tym zarówno ostrożność
i możliwość powrotu do Polski w każdej chwili jak i traktowanie migracji jako
normalnego wyjazdu, oswojenie przestrzeni bez akcentu na „granicę”; naturali-
zowana jest kontynuacja, a nie patologizowane zerwanie ze znajomą przestrze-
nią. Dokonuje się w ten sposób separacja migracji od komponentu związanego
z państwem narodowym, jego granicą a migracje stają się kwestią prywatnego
rozwoju i interesu, a nie „kwestią moralną”. Decyzja może być wpleciona w nar-
rację jako coś najzwyklejszego pod słońcem, jako normalny bieg rzeczy, jako
stały element życia. Wioletta, 23-letnia kobieta z podkrakowskiej wsi opowiada
jednym ciągiem, bez przerywnika, jej drogę do Londynu:

„Poszłam na staż do urzędu pracy... i pracowałam tam pół roku, potem skoń-
czył się staż... no i różnie bywa... na początku potem pracowałam w sklepie dla
zabicia czasu... a potem w fi rmie jakieś... to była praca biurowa, rozliczanie,
takie tam... różnie...raczej to była praca taka... no i później stwierdziłam, że
coś by trzeba zmienić, że taka monotonia, no ... i nie wiem, przyjechała tutaj za
koleżanką tutaj... no i tak...”.

Przy czym „no i tak” wypowiedziane jest ze wzruszeniem ramion sugerują-

cym, iż niczym wielkim nie jest, podobnie jako sugerujący łatwość decyzji zwrot
„coś by trzeba zmienić”. Owa banalizacja przekraczania granicy ma istotne kon-
sekwencje dla samej funkcji jaką sprawuje ona w procesie konstruowania wy-
obrażonej wspólnoty. Skoro tak normalnym i zwykłym działaniem jest przekra-
czanie granicy, jej siła „odgraniczania” ulega znaczeniowej infl acji i traci moż-
ność kontroli pojęciowego uniwersum jednostek. To stąd tak częste przeze mnie
słyszane zapewnianie, iż „nie jestem emigrantem”, gdyż w swiadomości wielu
respondentów pojęcie to kojarzy się z lineralnym i ostatecznym przekroczeniem

52

Micha P. Garapich

granicy, a nie zamieszkiwaniem społecznej przestrzeni obejmującej więcej niż
jedno państwo. Jak podkreśla Robert, zamieszkały w Londynie od 2 lat:

„Dla mnie to dość dziwne, że traktujesz mnie jako emigranta, nie jestem emi-
grantem... czuję się raczej jak ktoś, kto tu przyjechał, może zostanie, nie wiem...
może wystąpię o rezydenturę, może pojadę gdzieś dalej, a może kupię dom tu,
a może gdzieś indziej... ale nie jestem emigrantem... mogę wrócić w każdej
chwili, co więcej mogę pracować tu, a do rodziny i znajomych jeździć co mie-
siąc... emigranci to może ci starsi...”

Osłabienie symbolicznej roli granicy oznacza, iż konstrukcja migracji jako

kwestii moralnej daleka jest dzisiaj od jednoznaczności. Kontestacja ze strony mi-
grantów polskich istotnego elementu dominującego dyskursu migracyjnego – po-
litycyzacji migracji, stanowi jedno z istotnych ustaleń moich badań terenowych.
Dlatego bardziej szczegółowo zostanie poddany analizie element dyskursu, który
przetwarza „chłopów” w „żołnierzy”, czyli konstrukcja swoistych rekomendacji
natury moralnej dla migrantów.

Dominujący dyskurs narodowy, iż trauma wynikła z migracji wymaga, iż za-

granicą trzeba sobie pomagać, gdyż „bliższa koszula ciału”, że „Polacy winni się
wspierać” po cichu zakładając, iż nakazy te nie mają takiej samej mocy w sa-
mej Polsce. To dlatego „zwykłe” morderstwo w Polsce ledwo zostaje odnotowane
na końcowych stronach kroniki kryminalnej, podczas gdy analogiczna sytuacja
poza granicami kraju zostaje odnotowana na pierwszych stronach gazet. To stąd
też polski kloszard w Londynie wywołuje o wiele więcej medialnego szumu niż
bezdomny w Lądku Zdroju. Dzięki takiemu jakościowo odmiennemu traktowa-
niu zjawisk w zależności od ich przestrzennej relacji z granicą państwa, w banal-
ny, codzienny sposób zostaje podkreślona granica wspólnoty wyobrażonej.

Symboliczne znaczenie pojęcia Polonii

10

jest tutaj kluczowe, określa ono bo-

wiem wyidealizowaną wspólnotę, a co za tym idzie – moralne zalecenia z nią
związane. Poprzez pojęcie Polonii dominujący dyskurs konstruuje stan, w którym
stosunki społeczne i moralne osiągają najbardziej pożądany poziom współpracy,
gdzie jednostki ufają sobie i zachowują się w określony sposób gdyż podzielają
jasno zdefi niowane wartości i tradycje. W swojej istocie jest to projekt komu-
nitarystyczny i wspólnotowy w którym jedynie grupa jest gwarantem moralne-

10

Przy terminie Polonia celowo używam kursywy, gdyż z analitycznego punktu widzenia jest

on nieprzydatny a poprzez jego polityczne uwikłanie nawet zaciemniający rzeczywistość. Świadom
jestem debaty nad adekwatnością pojęcia (Paluch 1978) uważam jednak iż dla rzeczywistej sytuacji
społecznej i strategii ludzi, nie ma znaczenia jaka defi nicja Polonii wydaje się naukowcom najbar-
dziej adekwatna. Dlatego traktuję ów termin jako wewnętrzne, należące do danej kultury pojęcie
o tak dużym ładunku znaczeniowym, iż należy je używać wyłącznie w znaczeniu pojęcia emic, czyli
stosowanym przez aktorów społecznych należące do ich uniwersum znaczeniowego.

53

Wyjechałem ot, tak... i nie jestem emigrantem...

go życia, a jednostka przypisana jest do grupy z racji urodzenia, „naturalności”
i „oczywistości” danej kultury.

Co najważniejsze, jest to projekt silnie ideologicznie wykluczający, gdyż ja-

kakolwiek pluralizacja dyskursu wokół Polonii nie ma miejsca. Nie ma polonij-
nych ruchów ekologicznych, polonijnych organizacji gejowskich, polonijnych
Świadków Jehowy, czy polonijnych ateistów. Romantyczno-historycystyczny
patriotyzm, katolicyzm, nierzadki etno-nacjonalistyczny integryzm organizacji
polonijnych przyjmowany jest najczęściej jako usprawiedliwiona oczywistość
wynikająca z samego faktu istnienia Polaków zorganizowanych w formalne sto-
warzyszenia. Ale istnieje również inny, nierozpoznany przez badaczy aspekt kon-
strukcji Polonii jako wspólnoty wyobrażonej – jest to konstrukcja par exellance
o charakterze hierarchicznym, mającym na celu wykluczenie klasowe. Chodzi
o promowanie, dbanie o „reputację”, „dobre imię” itd. to zaś oznacza ekspono-
wanie wykształcenia, kariery, sukcesu, wartości klas średnich. To dlatego sły-
szeliśmy o polonijnych pisarzach, działaczach, artystach ale nie o polonijnych
hydraulikach, sprzątaczkach, nie mówiąc już o polonijnych złodziejach.

Nie oznacza to, że aktor społeczny jest wobec dominującego dyskursu wraz

z jego przemocą symboliczną bezbronny i przyjmuje go na wiarę. Przyjęcie ta-
kiej perspektywy równoznaczne jest z akceptacją deterministycznego i esencja-
listycznego rozumienia kultury jako czegoś danego z zewnątrz i obiektywnego,
a nie czegoś co podlega zmianie, negocjacji i kontestacji ze strony jej uczestni-
ków. To ludzie są twórcami więzi etnicznych, powołując je do istnienia w aktach
komunikacji [Barth 2005]. Zgodnie z instrumentalistycznym podejściem Bart-
ha, w rzeczywistym świecie, esencjonalistyczne konstrukty czystości etnicznej
i przydatność zrównania wspólnoty etnicznej z moralną zostają zweryfi kowane
przez życie i nowy kontekst. Ludzie stale dokonują racjonalnej kalkulacji doty-
czącej wartości więzi etnicznej i jej przydatności

W moim przekonaniu, jednym ze sposobów kontestacji jest powołanie do ży-

cia mitu. Operuję tutaj funkcjonalistyczną defi nicją mitu, jednocześnie starając
się czerpać z perspektywy strukturalistycznej. Chodzi o zrozumienie znaczenia
jakie mają mity dla aktorów społecznych i w jaki sposób przejawiają się w kon-
kretnym działaniu i dostarczają legitymizacji podejmowanych decyzji [Gellner
1995: 206]. Mit do czegoś służy, jest używany w konkretnym kontekście społecz-
nym, stanowi praktyczą odpowiedź na egzystencjalne pytania. Czerpanie z inspi-
racji strukturalistycznej wiąże się z ważną w tym kontekście funkcją mitu, która
polega na rozładowaniu napięcia powstałego w wyniku sprzeczności między sferą
ideału a jego empiryczną aplikacją, między sferą bytu a sferą powinności [Cohen
2005: 207]. W interesującym nas tu przypadku aktorzy społeczni konfrontowani
są bowiem z jednej strony z ideologią absolutyzującą moralnie więzi etniczne,
z ideą iż grupa etniczna winna pokrywać się z grupą, wobec której mamy okre-
ślone powinności, z drugiej zaś z rzeczywistością życia w Londynie, konkurencji
na rynku pracy oraz interakcji z innymi Polakami.

54

Micha P. Garapich

Jedną z najbardziej popularnych form kontestacji jest odmowa uznania rów-

ności między porządkiem etnicznym a moralnym poprzez silnie eksponowany
dystans, poprzez zaakcentowanie różnicy między różnymi rodzajami Polaków.
Podczas wywiadów pogłębionych spontaniczna gotowość do drążenia tego tema-
tu i wyrażania swojej niechęci była zaskakujaca i dość monotonna – respondenci
bardzo chcieli o tym rozmawiać. Spośród 50 wywiadów pogłębionych przepro-
wadzonych przeze mnie w ramach projektu ESRC [Drinkwater i in. 2007] blisko
80% mężczyzn wyrażało negatywne opinie o Polakach, przy 50% kobiet. Niemal
wszyscy mieli, bądź słyszeli o negatywnych doświadczeniach z Polakami i spon-
tanicznie o nich opowiadali, a przy pojawianiu się tematu „Polaków w Londynie”
podkreślali wewnętrzne różnice zacierające podobieństwa, przy czym najczęściej
podkreślaną osią różnicy był fakt łamania norm moralnych. Połowa responden-
tów zdecydowanie nie chciałaby mieć polskiego pracodawcy.

„Wolałbym gdyby część z nich [Polaków] wróciła [do Polski] a na ich miej-
sce przyjechał ktoś inny… naprawdę czasami to co się widzi to aż strach, to
wstyd… mam na myśli to jak ludzie się tutaj zachowują... nie chodzi tylko
o tych co przeklinają na ulicy, ale całokształt...”

„Jak się okazuje, Polacy są cały czas wykorzystywani, ale przez kogo? Przez
innych Polaków! Dla mnie to naprawdę straszne…”

„Ze strony niektórych Polaków, to można się spodziewać jedynie szwindli
i tego, że oszukają...”

„Znam Polaków, którzy robią świetne rzeczy… ale znam takich niespecjalnie,
niezbyt przyjemnych… tych się wstydzę, wstyd mi jak się zachowują, jakim
językiem się posługują…”

„Różni tu przyjechali... oszuści, tylko żeby coś zakombinować... „

Większość wyrażała zdanie, iż inni Polacy szkodzą ich opinii i stanowią dla

nich przedmiot wstydu. Wielu respondentów w sytuacji potencjalnego znalezie-
nia się w tej samej kategorii etnicznej co osoby, z którymi nie chcieliby mieć nic
wspólnego, celowo „niekomunikuje” bycie Polakiem. Postawę taką deklarowali
przy pytaniu „co robią, w sytuacji gdy w autobusie znajduje się grupa pijanych
i głośnych Polaków”. „Chowam moją polską książkę, wyjmuję angielską i nie
przyznaję się, że jestem Polką/Polakiem. Wstyd mi” – jest najbardziej typową
odpowiedzią.

Rola wstydu i zachowania reputacji, opinii, twarzy jako mechanizmu kontro-

li społecznej i wewnętrznej spoistości grupy ma w literaturze antropologicznej

55

Wyjechałem ot, tak... i nie jestem emigrantem...

długą tradycję. Niemniej w omawianym działaniu mitotwórczym chodzi o coś
więcej, o przekazanie konkretnej wiedzy na temat świata społecznego a przede
wszystkim informacji o wartości więzów etnicznych w nowych, migracyjnych
warunkach. W specyfi cznym, londyńskim kontekście przekazywanie owej wie-
dzy odbywa się za pomocą mitu o polskim oszuście.

Mit o polskim oszuście jest tylko umownym określeniem, gdyż w narracji

gdzie manifestuje się dyskursywna niechęć i dystans wobec Polaków, może wy-
stąpić różna formuła, może to być „kombinator”, „pijak”, „kanciarz”, „cwania-
czek”, może też mieć silne zabarwienie klasowe, jak odniesienia do „robola”,
„dresiarza” itd.; zawsze jego składnikiem jest motyw łamania norm moralnych,
nieuczciwości, nadszarpniętej reputacji. Mit jest wychwytywalny na różnych po-
ziomach, także w dyskursie publicznym, w którym ubolewa się nad domniemaną
wzajemną „wrogością” Polaków wobec siebie (przysłowia typu „Polak, Polako-
wi wilkiem”), brakiem kooperacji, „polskim piekiełkiem” itd. To co czyni owo
dyskursywne działanie przynależnym do sfery produkcji mitu, to jego monoton-
ne powtarzanie i wszechobecność, ciągłe powracanie w wywiadach, plotkach,
spontanicznych wypowiedziach, duskusjach podczas badań fokusowych, deba-
tach prasowych i internetowych, anegdotach. Poza kontekstem moich wywia-
dów, temat „wstydu”, czy „reputacji” i pytania o kooperatywność wśród polskich
migrantów jest nagminnym tematem debat internetowych, prasowych jako i co-
dziennych rozmów migrantów. Skala nasycenia tym tematem jest istotna – dla
ludzi istotny jest sam temat, samo dystansowanie się i konstruowanie „różnego
rodzaju” Polaków. Ta wszechobecność świadczy o dużej roli jaką dla jednostek
odgrywa dyskursywna działalność. Podczas wywiadów, motyw nieufności, nie-
chęci wobec innych „Polaków” wychodził w sposób spontaniczny, niczym nie
prowokowany. Poniższe cytaty wskażą na różnorodność rozumienia więzi etnicz-
nej w warunkach codziennych interakcji z Polakami. Na powyższe pytanie sytu-
acyjne respondenci odpowiadali:

„Mogą być dwie odpowiedzi… po pierwsze to normalne. Grupa Anglików też
może być pijana i głośna. Druga sprawa to jednak trochę wstyd… jesteśmy
w końcu gośćmi tutaj... nie mówię wtedy po polsku, nie, chowam się... nie
dlatego, że jest mi wstyd czy coś, ale raczej, że oni będą, no zaczną się przysta-
wiać do mnie i inni [Anglicy] zobaczą, że ja też...jestem Polakiem…”

„Jest mi wstyd... ale zachowuję się jak Anglik więc nie reaguję w ogóle...
Wstyd.
Dlaczego?
Za ich zachowanie i to, że ja też jestem Polką...”

„Wstyd… bo to naprawdę się zdarza… ci goście się trochę napiją… klną po-
tem, komentują… wstyd naprawdę… może nikt nie wie, że jestem Polakiem,
ale to jednak wsyd, że Polacy tak się zachowują...”

56

Micha P. Garapich

Bezpośrednie doświadczenie negatywnej strony etniczności, która grupuje

odgórnie jednostki sobie obce nosi więc element dyskomfortu, wstydu i poczu-
cia, że bycie Polakiem/Polką niesie ze sobą potencjał skojarzenia ze złym towa-
rzystwem. Jest to jednocześnie wstyd mocno zindywidualizowany, mający na
względzie własny interes na zasadzie, „co inni Anglicy o mnie pomyślą, patrząc
na nich”. Polskość jako kategoria łącząca ludzi ma więc potencjał klasowej trans-
gresji i zaburzenia własnego poczucia odrębności klasowej, edukacyjnej i tożsa-
mościowej.

W niektórych badaniach brano podobne postawy za rzeczywistość, nie wgłę-

biano się dlaczego ludzie tak chętnie o tym mówią. Na przykład Jordan i Du-
vell narracje swoich respondentów potraktowali jako opisujące fakty, a praktyki
oszukiwania się nawzajem czy donoszenia na władze imigracyjne pozwoliły im
postawić diagnozę o zerwaniu więzi i amoralizmie jako niezamierzonej konse-
kwencji paneuropejskiej mobilności [Jordan, Duvell 2002]; podobnie Grzyma-
ła-Kazłowska pisze o „agresywnej konkurencji” i „załamaniu się norm społecz-
nych” wśród migrantów w Belgii [Grzymała-Kazłowska 2001]. Problem polega
na tym, że podobne nastawienie wychodzi z założenia, iż więzi moralne były
lepsze przed migracją, że aktorzy społeczni opuścili zwarty i zintegrowany sy-
stem norm i sankcji. Migranci mieliby opuścić przytulny i harmonijny świat spo-
łeczny, który dopiero w wyniku migracji uległ destrukcji. Nigdy nie próbowano
zinterpretować co naprawdę kryje się za tak ochoczo i chętnie przywoływanymi
przez respondentów świadectwami łamania norm moralnych przez Polaków za
granicą. Oczywiście nie twierdzę, iż patologie nie występują – wskazuję jedynie
na fakt silniejszego ich zauważania oraz podkreślania zarówno przez badaczy,
jak i samych badanych. To właśnie w większym akcentowaniu i podkreślaniu
różnicy oraz przedstawianiu jej w kategoriach patologicznych kryje się funkcja
mitu – jako rodzaju samoobrony jednostek przed dominującymi kategoriami i na-
kazami moralnymi wspólnoty.

Sprawa bowiem wygląda w zupełnie innym świetle, kiedy analizie poddamy

rzeczywistą współpracę wśród badanych. Dyskursywna niechęć stoi w sprzecz-
ności z empirycznymi ustaleniami. Ci sami respondenci deklarujący niechęć do
innych Polaków, na dużą skalę angażują się w migracje łańcuchowe, produkcję
migracyjnego kapitału społecznego [Górny, Stola 2001], mieszkają z innymi Pola-
kami razem, prowadzą wspólnie intratne interesy i korzystają z sieci społecznych
złożonych z Polaków. W narracjach respondentów dotyczących migracji przed
akcesją, element pomocy, zaufania i współpracy ze strony rodziny/znajomych
pojawia się nagminnie – w owych czasach, to brytyjskie restrykcje wymagały
od migrantów dobrych i zaufanych kontaktów w Anglii oraz współpracy krew-
nych/znajomych w omijaniu prawa imigracyjnego. Ale i po akcesji dostęp do sieci
migranckich dla obniżenia ryzyka wstępnej adaptacji był kluczowy. We wspo-
mnianym badaniu ESRC, 60% pomogło swoim znajomym w znalezieniu pra-

57

Wyjechałem ot, tak... i nie jestem emigrantem...

cy/mieszkania podczas początkowego etapu. W przeprowadzonym przeze mnie
sondażu dla władz dzielnicy Hammersmith&Fulham

11

, 45% znalazło pracę przez

znajomych/rodzinę a jedynie 8% skorzystało z formalnych instytucji (biura pracy,
agencje). Uczestnicy badań fokusowych przeprowadzonych zarówno w ramach
wyżej wymienionego badania, jak i dla władz dzielnicy Greenwhich

12

niemal bez

wyjątku przyjechali do Londynu na zaproszenie, bądź przy pomocy ich swoich
rodzin i znajomych:

„No, ja do siostry przyjechałem... teraz mieszkam u niej i czasami się coś u niej
naprawi, a to zlew, a to coś się pomaluje...i dobrze jest...”

Z tej funkcjonalności migracyjnego kapitału społecznego korzystają wszyst-

kie strony – siostra w wyżej wymienionym przypadku ma dostęp do darmowej
siły roboczej, brat z kolei, oszczędza na mieszkaniu. Ów wzór ma powszechne
zastosowanie. Czy mowa o właścicielu fi rmy budowlanej, który sprowadza kuzy-
nów z Polski kiedy pojawi się zamówienie na remont, czy o praktyce „wymiany”
opiekunki przez jej krewne z Polski, aby ta mogła pojechać na urlop, czy istnieniu
form samopomocy w postaci opieki nad dziećmi krewnych i znajomych – obraz
załamania norm moralnych i wszechobecnego wzajemnego oszukiwania się wśród
Polaków, po prostu nie wytrzymuje testu empirycznego. Zwłaszcza, iż w ostatnich
latach sieci społeczne ulegają znacznej instytucjonalizacji. Dynamiczny rozwój
„przemysłu migracyjnego”, którego jednym z fi larów jest doradztwo biznesowo-
migracyjne, i który jednocześnie fi nansowo stymuluje rozwój społeczeństwa oby-
watelskiego wskazuje, iż wśród Polaków przekładanie kapitału społecznego i za-
ufania na realne korzyści odbywa się w miarę bezproblemowo [Garapich 2008b].

Innymi słowy – deklarowana niechęć i dystans jaki prezentują często bada-

czom polscy migranci nie idzie w parze, a najczęściej pozostaje w sprzeczności
z ich umiejscowieniem w określonych sieciach społecznych i grupach oraz war-
tościach, które w grupie są realizowane. Skąd się bierze ów paradoks? I jaka
jest funkcja owego działania społecznego jakim jest narzekanie i dyskursywne
dystansowanie się Polaków i tworzenie hierarchii, osi różnicy i nieufności?

Mit polskiego oszusta ma podwójną funkcję: z jednej strony należy traktować

go jak opowieść, która przedstawia pewien idealny stan rzeczy. „Polski oszust”
łamie zasady – nie tylko kradnie, ale i oszukuje rodaka, popełnia więc przestęp-
stwo podwójne – łamie zasady współżycia nie tylko we wspólnocie ludzkiej, ale
i etnicznej. Poprzez potępienie tego co grzeszne, opowiadający konstruuje pożą-
dany opis relacji społecznych w obrębie wspólnoty, do którego wszyscy Polacy za

11

Raport z badania dla samorządu Hammersmith&Fulham znajduje się na stronie: www.surrey.

ac.uk/arts/cronem

12

Raport z badań dla samorządu Greenwhich do wglądu u autora

58

Micha P. Garapich

granicą winni dążyć. Z drugiej strony owa konstrukcja dla migrantów ma cechy
pewnego ideału, o którym wszyscy wiedzą, że jest trudny bądź niemożliwy do
osiągnięcia – jest projekcją pewnej fi kcji. Opowieść o polskim oszuście jest więc
przypomnieniem, iż więź etniczna należy do świata idealnego, a nie prawdziwe-
go życia. Dla społecznej praxis, mit o polskim oszuście ma więc funkcję o wiele
istotniejszą, pozwala bowiem zrelatywizować to właśnie, co w sposób absolutny
i dogmatyczny próbuje narzucić dyskurs dominujący, zrównujący więź etniczną
z moralną. Poprzez skontrastowanie pojęcia należącego do sfery ideologii „(Po-
lak”) – z pojęciem przynależnemu profanum życia społecznego („oszust”) do-
konana zostaje relatywizacja tego pierwszego. Mit jest więc dyskursywnym, co-
dziennym, banalnym rozdzieleniem porządku moralnego od narodowego. W tym
sensie zaproponowałem ujęcie funkcji mitu według interpretacji strukturalistów,
gdzie obecność dwóch porządków w jednej opowieści jest przypomnieniem am-
biwalencji systemów normatywnych, jest wytłumaczeniem sprzeczności między
tym co jest, a tym co być powinno.

Pozbawiając więzi etnicznej komponentu moralnego w opowieści o oszuku-

jących Polakach, opowiadający nadaje też sygnał ostrzegawczy. Opowieść o pol-
skim oszuście nieprzypadkowo bardzo popularna jest wśród budowlańców, ludzi,
których niepewna praca i dochód w warunkach elastycznego kapitalistycznego
rynku pracy w dużej mierze zależy od generowania odpowiedniej ilości kapita-
łu społecznego, pozwalającego im znajdować kolejne zlecenia – większość bu-
dowlańców opiera się na sieci nieformalnych kontaktów i rekomendacji. W tym
zawodzie koszta złamanego słowa są wysokie a zracjonalizowane zaufanie,
przestrzeganie norm wzajemności i wspólne dzielenie kosztów jest warunkiem
sukcesu. Opowieść o polskim oszuście jest przypomnieniem tej prawdy. W tym
przypadku, mówienie o „Polaku” jest komunikatem dotyczącym naiwności, ry-
zyku związanym ze zbytnim zawierzeniem sentymentom. Opowiadając o nie-
uczciwym pracodawcy/pracowniku, polski migrant wysyła swojemu rozmówcy
bardzo istotną i pragmatyczną informację – tylko dlatego, że ktoś jest Polakiem
nie musi automatycznie oznaczać, iż można mu zaufać. Wręcz na odwrót, obec-
ność sentymentu może być słabym punktem w nawiązaniu racjonalnej interakcji
z nieznajomym, jest wprowadzeniem elementu irracjonalnego w stosunek spo-
łeczny. Zrelatywizowana i kontestowana w ten sposób więź etniczna staje się za-
sobem, który można użyć, ale który też może – zbyt serio potraktowany – stać się
źródłem rozczarowania, oszustwa, niewywiązania się z umowy. Mit o polskim
oszuście przypomina o ograniczeniach jakie posiada wspólnota narodowa odcza-
rowując i demistyfi kując moralny komponent zawarty w wyobrażonych więzach
krwi i kultury, na rzecz wartości związanych z racjonalną kalkulacją, pozbawio-
nym sentymentów zaufaniem i zasadą wzajemności.

W sytuacji wzmocnienia dyskursu nacjonalistycznego w sferze publicznej

w Polsce jest to więc odruch obronny, swoisty element wiedzy lokalnej wpro-

59

Wyjechałem ot, tak... i nie jestem emigrantem...

wadzającej pojęcia ze sfery publicznej w wymiar praktyczny. Nawiązując do
koncepcji „banalnego nacjonalizmu” Micheala Billinga, w której odtwarzanie
tożsamości narodowej jest zakorzenione w codziennych nawykach i przedrefl ek-
syjnych działaniach [Billing 1995], dyskursywny dystans prezentowany przez
polskich migrantów do kategorii „Polak” można określić „banalnym kontr-nacjo-
nalizmem”. Określa on pewną kulturową praktykę mającą na celu: 1) samoobronę
przed zbytnią inkluzją, która oznaczać może klasową transgresję; 2) oddzielenie
od kategorii etnicznej komponentu moralnego, co pozwala zracjonalizować in-
terakcję.

POWRÓT ŻOŁNIERZY DO WIELOKULTUROWEGO LONDYNU

Dyskursywne działanie społeczne, który określiłem „mitem polskiego oszu-

sta”, wskazuje nam na coś fundamentalnego jeśli chodzi o relacje w obrębie
wspólnoty etnicznej – rolę konstruowania hierarchii wewnątrz grupy. Poza funk-
cjami mitu, konstruowanie różnic określa relacje w polu władzy. Skoro bowiem
nie tylko w narracjach migrantów ostatnich lat, ale też emigrantów powojennych
w Wielkiej Brytanii [Sword 1996, Temple 1994, Garapich 2008b], czy w USA
[Znaniecka-Lopata 1976, Erdmans 1998, Schneider 1990], ale także w pismach
historyków, pisarzy, poetów i socjologów mamy do czynienia z procesem ustala-
nia granicy wyróżniającej tzw. fale migracyjne, czy różnicowanie na emigracje
polityczne i ekonomiczne, chłopów i żołnierzy, konstruowanych jako kulturowo
i społecznie odmienne byty - oznacza to, iż budowanie hierarchii w obrębie ka-
tegorii „Polaków” jest fundamentalną cechą świata społecznego środowisk pol-
skich zagranicą. Dlaczego tak się dzieje? Z pewnego punktu widzenia już to wy-
jaśniłem – chodzi o problematyzację zbytniej inkluzji i egalitaryzmu jaki niosą
za sobą horyzontalnie rozumiane więzi etniczne. „My Polacy” zawsze oznaczać
może sytuację klasowej transgresji lub znalezienia się w niechcianym towarzy-
stwie. Różnica służy podważeniu i zawieszeniu więzi etnicznej na rzecz różnic
klasowych, edukacyjnych i moralnych.

Oba dyskursy pozostają w silnej, dynamicznej relacji i nie ulega wątpliwości,

iż dominujący dyskurs posiada potężnego partnera w postaci państwa polskie-
go, które za pomocą symbolicznych środków traktują migrantów jako jednostki
„liminalne” zagrożone upadkiem moralnym i rozbiciem więzi wspólnotowych.
W tym celu jednak państwo musi zidentyfi kować relacje władzy i rytualnie je
potwierdzić. W polu władzy zasiedziałe społeczności – środowiska Polaków bę-
dące częścią społeczeństwa przyjmującego - mają o wiele lepszą pozycję, będąc
w posiadaniu prestiżu, kapitału ekonomicznego i koniecznych dla migrantów za-
sobów składających się na migracyjny kapitał społeczny – informacji, dostępu do
sieci społecznych, pracy, mieszkań. Okazji potwierdzenia owych relacji domina-
cji przysparzają różne odezwy z okazji świąt państwowych, wizyt notabli itd. Do

60

Micha P. Garapich

typowych należy wypowiedź premiera Kazimierza Marcinkiewicza z listopada
2005 r który na spotkaniu z grupą emigrantów wojennych w Ambasadzie RP
w Londynie powiedział:

„Patrząc na was jestem spokojny o Polaków, którzy tak tłumnie do Anglii
ostatnio przyjechali; widzę, że mają prawdziwy wzór polskości i przywiązania
do tradycji przed sobą i, że emigracja niepodległościowa nauczy ich prawdzi-
wego polskiego patriotyzmu

13

”.

Premier więc sugeruje, iż migranci poakcesyjni są czymś zagrożeni i nale-

ży się o nich niepokoić. Migracje z defi nicji wywołują niepokój o stan ducha,
stąd konieczność szczególnej uwagi i atencji. Ten niepokój ustępuje jednak kiedy
okazuje się, że jest ktoś kto sprawuje nad nimi pieczę i kontrolę. Ktoś – zidenty-
fi kowany przez premiera RP – kto naturalną koleją rzeczy jest predestynowany
do roli nie tylko nauczyciela ale przywódcy kontrolującego „normy kulturowe”
grupy. To stąd, jedna z organizacji założonych przez migrantów ostatnich lat,
wpadła na pomysł rozpoczęcia corocznego rytuału czyszczenia grobów lotników
polskich, aby – jak powiedział jeden z pomysłodawców – „starsze pokolenie nie
myślało, że jesteśmy jakąś hołotą”. Zapytani o to, czy w Polsce również co roku
czyszczą groby żołnierzy, działacze nowej organizacji spojrzeli na mnie zdziwie-
ni zaprzeczając. W ten sposób narzucenie relacji władzy wiąże się z reprodukcją
określonych tradycji, symboli i zachowań.

Ale dyskurs, produkujący „żołnierzy” z „chłopów”, funkcjonuje obecnie w in-

nym, szczególnym kontekście wielokulturowego Londynu miasta, które w 2005
roku było celem ataku terrorystycznego i, którego model wielokulturowości
z wielu względów zaczyna być coraz silniej kwestionowany [Joppke 2004, Fo-
mina 2006]. Bycie „żołnierzem” w tym kontekście może oznaczać coś zupełnie
innego i dla dominującego dyskursu, może oznaczać nowe misje, nowe „wielkie
tradycje” i związanie obecności polskich migrantów z nowymi normatywnymi
zobowiązaniami, które zostają wpisane w procesy globalizacji, popularnej kon-
cepcji „zderzenia cywilizacji” i relacji między chrześcijaństwem a Islamem. Do
tego typu działań należy częste ze strony polskiego kościoła katolickiego koncep-
tualizawanie migracji polskich jako wehikułu rechrystianizacji Europy, a katoli-
cyzmu polskiego jako religii misji mającej na celu odbudowanie moralnie upadłej
i zsekularyzowanej Europy

14

.

Ze współczesną wersją dyskursu dominującego nawiązującego do symboliki

stosowanej przez Zubrzyckiego spotkałem się tuż po zamachach z 7 lipca 2005 r.

13

Wizyta premiera Kazimierza Marcinkiewicza listopad 2005, notatki własne.

14

Patrz np. ostatni artykul okolicznosciowy ks. Piotra Dzwonkowskiego: http://www.wspolno-

ta-polska.org.pl/index.php?id=ak71124

61

Wyjechałem ot, tak... i nie jestem emigrantem...

Londyński oddział polskiego biura turystycznego wymyślił wówczas plakat i ha-
sło reklamowe mające z jednej strony być londyńską odpowiedzią na słynną pro-
mocję za pomocą polskiego hydraulika, z drugiej miał wyrazić solidarność ze
straumatyzowanymi londyńczykami:

Plakat umiejętnie grał na kombinacji brytyjskiej pamięci o militarnej potę-

dze Imperium oraz wspomnień o polskiej martyrtologii razem z reaktywowanym
poczuciem zagrożenia. Połączenie atmosfery zagrożenia – wspomnienie wojny
– z przypomnieniem motywu Polaka-lotnika, który „znów tu jest”, sprzęga obec-
ność polskich migrantów o których głośno w brytyjskich mediach, z sugestią
między wierszami, iż w odróżnieniu od „innych” migrantów, ten będzie bronił
przed zagrożeniem z zewnątrz, a więc znów wypełni misję będącą „normą kul-
turową” jaką jest danina krwi, militarnego poświęcenia za wartości o których
Europa już dawno zapomniała, znów wypełni moralny obowiązek wobec kolek-
tywu. Charakterystyczne jest tutaj przy okazji debat o migracjach bardzo częste
wymienianie jednym tchem przez polityków brytyjskich jak i polskich, obok no-
wych fal migrantów – właśnie lotników

15

. Ludzie w polu władzy sami dążą do

takiego skojarzenia – czy będą to politycy brytyjscy, polscy czy liderzy polonijni.
Ustala to bowiem hierarchę (jak to miało miejsce przy okazji wspomnianej wy-
żej wizyty premiera) władzy w grupie

16

. Należy zaznaczyć, że w sytuacji napo-

ru nowoprzybyłych jednym z problemów zasiedziałych środowisk jest właśnie

15

Patrz np. przemówienie Tony Blaira w 2006 roku: http://www.guardian.co.uk/politics/2004/

apr/27/immigrationpolicy.speeches lub zapisy debat Izby Gmin, np: http://www.parliament.the-sta-
tionery-offi ce.co.uk/pa/cm200708/cmhansrd/cm080604/debtext/80604-0004.htm

16

W tym kontekście, rodzajem „freudowskiej” pomyłki jest dalszy ciąg historii z plakatem – po

paru tygodniach, plakat został zdjęty, gdyż jakiś dociekliwy historyk zauważył, iż mężczyzna na
fotografi i to nie Polak, ale Anglik.

62

Micha P. Garapich

utrzymywanie uprzywilejowanej pozycji w polu władzy [Garapich 2006, 2008c].
Jednocześnie adresatem owej konstrukcji hierarchii nie są jedynie nowi migran-
ci. Współcześnie, w kontekście Londynu po 7 lipca 2005 r. chodzi jeszcze o coś
więcej, o ustalenie miejsca samej grupy określanej jako „społeczność polska”
w hierarchii grup na mapie brytyjskiej wielokulturowości. Skojarzenie z militar-
ną przeszłością, motywem walki i obrony, męskiej konfrontacji oraz wypełnie-
niem moralnej misji odnowy – w dobie propagandy wojny z terroryzmem – jest
strategicznym wyborem grupy starającej się o identyfi kację i zbliżenie do grupy
dominującej i dominującego klimatu politycznego. Inaczej mówiąc, jest to sygnał
w stronę tradycyjnego establisumentu brytyjskiego, iż w odróżnieniu od „innych”
emigrantów, z polskimi wiążą się specyfi czne „normy kulturowe” na które składa
się moralna powinność obrony przed nowym Obcym, w zawoalowany sposób
identyfi kowanym z Islamem, odmiennym kolorem skóry, bądź „odmiennością
kulturową”

17

. W ten sposób Polacy konstruowani są jako „bliscy”, a więc bardziej

akceptowani w mozaice grup etnicznych w Wielkiej Brytanii.

WNIOSKI

Dominujący dyskurs wpisany w politykę państwa na pewno będzie silnie

oddziaływał na społeczności polskie (celowo używam liczby mnogiej, bo empi-
rycznie nie ma czegoś takiego jak ‘polska społeczność w Wielkiej Brytanii’ ani
w ‘Londynie’), gdyż związek między reprodukcją nacjonalistycznego dyskursu
a migracjami ma charakter funkcjonalny. Czy będzie to skutkować pojawieniem
się brytyjskiej wersji Edwarda Moskala czy Jana Kobylańskiego (polonijnych li-
derów znanych z antysemickich i nacjonalistycznych wypowiedzi i inicjatyw)
– niewykluczone, zwłaszcza, iż państwo polskie jest czynnym aktorem w tym dy-
namicznym polu władzy. Ale nie należy zapominać, że zawsze, obok dominują-
cej narracji, w życiu codziennym, banalnych codziennych działaniach jednostek
wchodzących w interakcje z ludźmi z różnych kultur, grup i klas, funkcjonuje
dyskurs potoczny, aktywnie kontestujący i relacyjnie odnoszący się do wielkich,
totalizujących i kolektywistycznych opowieści. I paradoksalnie, to właśnie ów
dyskurs moim zdaniem zasługuje na większą uwagę, stanowi bowiem oddolną sa-
moobronę jednostek wobec ideologicznie dominujących narracji, to on też kieruje
działaniami ludzkimi i nadaje im sens. W tym znaczeniu ów słynny polski „indy-
widualizm” i dystans do kategorii narodowych, nad którymi lamentują niektórzy,
to nic innego jak reakcja obronna i szczepionka na kolektywistyczne i dominujące
narracje w których Polacy są socjalizowani. Aby nie dać się omamić ideologią,

17

Typowym przykładem jest interwencja konserwatywnego posła Izby Gmin pochodzenia pol-

skiego, Daniela Kawczynskiego, który określił Polaków jako „mniej kontrowersyjnych” migrantów.
Patrz: http://news.bbc.co.uk/1/hi/uk_politics/7435041.stm

63

Wyjechałem ot, tak... i nie jestem emigrantem...

której praktyczne konsekwencje są trudne do przewidzenia a historycznie kojarzą
się z traumą i rodzinnymi tragediami, aktorzy społeczni konstruują własne nar-
racje kontestujące i odczarowujące moralne zalecenia „służby”, „obowiązku” czy
„spłaty długu” wobec wyobrażonej wspólnoty. W ten sposób kultura jako teren
konkurujacych ze sobą dyskursów i znaczeń staje się polem, na którym aktorzy
społeczni sytuują się w celu osiągniecia określonych korzyści i miejsca w hierar-
chii – zarówno wewnątrz grupy, jak i w relacji z innymi grupami czy szerszym
kontekstem społecznym.

Niemniej współzależność i konfl iktowa relacja między dominującym a potocz-

nym dyskursem, jest w polu władzy relacją nierówną. Legitymizując określone
stosunki dominacji, dyskurs przy wsparciu państwa określa swoją konkurencję,
inne opowieści jako „małe tradycje” „bezrefl eksyjnej większości”, czyniąc je pod-
ległymi, podporządkowanymi formami społecznymi. Ale z antropologicznego
punktu widzenia kulturę i społeczności polskie za granicą na tym samym pozio-
mie reprezentują i określają organizacje kombatanckie, jak i paneuropejskie sieci
społeczne polskich bezdomnych, organizacje polonijne dotowane przez państwo,
jak i transnarodowe grupy przestępcze, przemytnicy papierosów łączący Sokółkę
z Londynem i polscy bankierzy w City. Dominujący dyskurs moralnie walory-
zując rekonstruowanie wspólnoty – Polonii – przesłania często relacje władzy,
dominacji i opresji, stąd – moim zdaniem – obowiązkiem badaczy jest nie tylko
analiza procesów wykluczania i włączania, ale i umiejętność identyfi kacji przy-
muszającego charakteru dominującego dyskursu i jego nowych wcieleń.

BIBLIOGRAFIA:

Barth, F., 2004. Grupy i granice etniczne: społeczna organizacja różnic kulturowych. [w]: M.

Kempny, Ewa Nowicka (red.) Badanie kultury. Elementy teorii antropologicznej, PWN, War-
szawa: s. 348-377.

Baumann, G. 1996. Contesting Culture. Discourses of Identity in Multi-ethnic London. Cambridge

University Press. Cambridge

Beck, U. 2005. Władza i przeciwładza w epoce globalnej: nowa ekonomia polityki światowej; Wy-

dawnictwo Naukowe Scholar, Warszawa.

Billing, M. 1995. Banal Nationalism. Sage London.
Burszta W, i K. Jaskułowski. 2006. Nacjonalizm jako myślenie metonimiczne. Sprawy Narodo-

wościowe, nr 3, Poznań

Chałasiński, J. 1968. Kultura i naród. Ksiązka i Wiedza, Warszawa.
Cohen, Abner. 1976. Two-dimensional Man. An Essay on the Anthropology. of Power and Sym-

bolism in Complex Society. Berkeley: University of. California Press

Cohen, A. P. 2004, Wspólnoty znaczeń. [w]: Badanie kultury. Elementy teorii antropologicznej.

(red.) M. Kempny, E. Nowicka, PWN, Warszawa 2005 s. 192-218.

Drinkwater S., J. Eade, M. Garapich, 2007. Class and Ethnicity: Polish Migrants in London. Eco-

nomic and Social Research Council End of Award Report, RES-000-22-1294. Raport z badań:
www.surrey.ac.uk/Arts/Cronem

64

Micha P. Garapich

Düvell F., Jordan, B. 2002. Irregular Migration. The Dilemmas of Transnational Mobility. Edward

Elgar, Cheltenham.

Eade J., Michael J. Sallnow: Introduction [w]: Contesting the sacred. Anthropology of Christian

Pilgrimage. (eds) J. Eade, M. J. Sallnow. University of Illinois Press.

Erdmans, M., 1992a. The Social Construction of Emigration As a Moral Issue. Polish American

Studies 49 (1): s. 5-25

Erdmans, M, 1998. Opposite Poles. Immigrants and Ethnics in Polish Chicago, 1976-1990. The

Pensylvania State University Press, University Park.

Galasińska, A. Galasiński D. 2005. Shopping for new identity: Changing constructions of the

Polish-German border in a Polish border community. Ethnicities, 5(4), pp.510-529.

Garapich, M. 2006. My nie mamy z tym nic wspólnego. Polska diaspora w Wielkiej Brytanii

na skrzyżowaniu między lokalizmem a globalizacją. „Przegląd Polonijny”, vol. 32, nr 1(119),
s. 69-88.

Garapich, M. 2008a. Migracje, społeczeństwo obywatelskie i władza.Uwarunkowania stowarzy-

szeniowości etnicznej wśród polskich emigrantów w Wielkiej Brytanii. Praca doktorska. Instytut
Socjologii, Uniwersytet Jagielloński, Kraków.

Garapich, M. 2008b. The Migration Industry and Civil Society: Polish Immigrants in the United

Kingdom Before and After EU Enlargement, „Journal of Ethnic and Migration Studies”, 34:5,
735-752

Garapich, M. 2008c. Odyssean Refugees, Migrants and Power: Construction of the ‘Other’ within

the Polish community in the United Kingdom. [w]: D. Reed-Danahay i C. Brettell (red.) Citizens-
hip, Political Engagement and Belonging. Rutgers University Press.

Gellner, E. 1991. Narody i nacjonalizm. PIW, Warszawa.
Gellner, E. 1995. Pojęcie pokrewieństwa i inne szkice. Universitas, Kraków.
Glick Schiller, N., Wimmer, A. 2003. Methodological Nationalism, the Social Science and the

Study of Migration: An Essay in Historical Epistemology. „International Migration Review”,
37, s. 576-610.

Górny, A, Stola, D. 2001. Akumulacja i wykorzystanie migracyjnego kapitału społecznego, [w]:

E. Jaźwińska, M. Okólski (red.) Ludzie na huśtawce. Migracje między peryferiami Polski a Za-
chodu. Scholar, Warszawa, s. 164-187.

Grabowska-Lusińska, I., Okólski, M. 2008; CMS Working Papers 33/91; Migracja z Polski

po 1 maja 2004 r. jej intensywność i kierunki geografi czne oraz alokacja migrantów na rynkach
pracy krajów Unii Europejskiej

Grzymała-Kazlowska A. 2001. Dynamika sieci migranckich: Polacy w Brukseli. [w]: E. Jaź-

winska, M. Okólski (red.) Ludzie na huśtawce. Migracje między peryferiami Polski i Zachodu,
Wydawnictwo Naukowe Scholar, Warszwa, s. 272-302.

Joppke, C. 2004. The Retreat of Multiculturalism in the Liberal State: Theory and Policy. „The

British Journal of Sociology”. June (Vol.55, No.2), s. 237-258.

Kicinger, M. 2005. Polityka emigracyjna II Rzeczypospolitej; CEFMR Working Paper, 4/2005.

http://www.cefmr.pan.pl/docs/cefmr_wp_2005-04.pdf

Kłoskowska, A., 2005. Kultury narodowe u korzeni. PWN, Warszawa.
Malkki, Liisa H. 1997. National Geographic: The Rooting of Peoples and the Territorialization

of National Identity among Scholars and Refugees. [w]: A. Gupta, J. Ferguson (red.), Culture,
Power, Place. Explorations in Critical Anthropology. Duke University Press, Durham and Lon-
don.

Mostwin, D. 1986. Emigrant polski w Stanach Zjednoczonych 1974-1984, w: Polskie więzi kul-

turowe na obczyźnie, red. Paszkiewicz, M. Prace Kongresu Kultury Polskiej na Obczyźnie, t 8.
Londyn.

E. Nowicka, Cieślińska, B. (red); 2004 Wędrowcy i migranci. Nomos, s. 8-9.

65

Wyjechałem ot, tak... i nie jestem emigrantem...

Paluch A. K. 1976. Inkluzywne i ekskluzywne rozumienie terminu „Polonia”, „Przegląd Polonij-

ny” zeszyt 2 s. 37-48.

Pollard N., Latorre, M. Sriskandarajah, D. 2008, Floodgates_or turnstiles? Post-EU enlarge-

ment migration fl ows to (and from) the UK.

www.ippr.org.uk/members/download.asp?f=/ecomm/fi les/fl oodgates_or_turnstiles.pdf&a=skip
Schneider J. 1990. Defi ning boundaries, creating contacts: Puerto Rican and Polish presentation

of group identity through ethnic parades. „Journal of Ethnic Studies” 18:1.

Szacki, J. 2007, O wieczności pytań typu: „Jedna Polska?”. [w] A. Kojder Jedna Polska? Dawne

i nowe zróżnicowania społeczne. WAM, Polska Akademia Nauk, Kraków s. 31-46.

Sword, K. 1996, Identity in Flux. The Polish community in Great Britain. SSEES UCL London.
Van Dijk, T., 2001, Dyskurs jako struktura i proces. Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa.
Walaszek, A. 2001. Polska diaspora. [w]: J.E. Zamojski (red.) Diaspory. Migracje i społeczeń-

stwo, t. 6.

Zubrzycki, J. 1988. Soldiers and Peasants. The Sociology of Polish Migration. The Second M.B.

Grabowski Memorial Lecture; Orbis Books London

Turner V., Turner, E. 1978, Image and Pilgrimage in Christian Culture. Columbia University

Press, New York; s. 241.

Znaniecka-Lopata H. 1976, Polish Americans: Status Competition in an Ethnic Community.

Prentice-Hall.

66