Namkhai Norbu

Kryszta i !cie"ka !wiat a.
Sutra, Tantra i Dzogczen

Namkhai Norbu, urodzony w Derge we wschodnim Tybecie, w roku 1938, zosta w wieku
trzech lat rozpoznany jako reinkarnacja wielkiego mistrza Dzogczen. Otrzyma nast!pnie
pe n", tradycyjn" edukacj" Tulku, czyli reinkarnowanego Lamy. Poza swymi akademickimi
studiami, otrzyma nauki i praktykowa z wieloma wielkimi mistrzami w Tybecie, zanim
polityczne wydarzenia zmusi y go do wyjazdu do Indii. Tam spotka si! z prof. G. Tuccim, który
zaprosi go do Rzymu, aby dopomóg w badaniach Instytutu Orientalnego. Pó#niej obj" swe
obecne stanowisko profesora j!zyka i literatury tybeta$skiej i mongolskiej w Instytucie
Orientalnym w Neapolu. Poza swoj" prac" na uniwersytecie podró%uje po ca ym &wiecie
udzielaj"c nauk Dzogczen na odosobnieniach i seminariach, w odpowiedzi na liczne
zaproszenia.

Oby, podobnie jak s o$ce, które wschodzi na niebie, tak i Wielka Tajemna Skarbnica
wszystkich Zwyci!zców, najwy%sza nauka Dzogczen, pojawi a si! i rozwin! a we wszystkich
sferach bytu!

OD WYDAWCY

Ksi"%ka ta stanowi kompilacj!, dokonan" z nagra$ ustnych nauk i wyk adów, wyg oszonych
przez Namkhai Norbu Rinpoche na odosobnieniach w ró%nych cz!&ciach &wiata, w ci"gu
ostatnich siedmiu lat, jak równie% z moich w asnych materia ów i notatek z wyk adów, które
nie zosta y nagrane na ta&mie i spisane, jak równie% z materia u powsta ego z prywatnych
rozmów z Rinpoche.
Chocia% Rinpoche posiada dobr" znajomo&' angielskiego, jednak /a% do ko$ca 1984 r./ wola
naucza' w j!zyku w oskim, tym spo&ród j!zyków Zachodu, z którym jest najlepiej
zaznajomiony. Po ka%dych kilku zdaniach przerywa, aby umo%liwi' przek ad na j!zyk znany
wi!kszo&ci s uchaczy, lub te%, kiedy jest we W oszech, tym spo&ród obecnych, którzy nie
rozumiej" w oskiego, umo%liwia przek ad na angielski. Ksi"%ka ta wi!c nie mog aby powsta',
je&li swego czasu i energii nie po&wi!ciliby ci wszyscy, którzy t umaczyli, nagrywali i spisywali
nauki Rinpoche; mimo i% spontaniczny przek ad cz!sto jest inspiruj"cy, to jednak kiedy spisuje
si! nagranie s owo po s owie, rezultat tej czynno&ci pozostawia wiele do %yczenia.
Je&li spotka o mnie w czasie pracy nad wydaniem tej ksi"%ki powodzenie, to sta o si! to dzi!ki
cierpliwo&ci samego Namkhai Norbu Rinpoche, który po&wi!ci wiele swego prywatnego czasu na
dalsze wyja&nienia. Za wszelkie jednak b !dy lub niew a&ciwe roz o%enie akcentów w tek&cie
ksi"%ki, ponosz! w zupe no&ci osobist" odpowiedzialno&'.
Zbyt wielu przyjació pomaga o mi w tym przedsi!wzi!ciu, aby wymieni' ich wszystkich z imienia,
pragn" bym jednak szczególnie podzi!kowa' mojej %onie Jo, za Jej niezawodne poparcie i
zach!t! do pracy.
W dobie narastaj"cego kryzysu cz owiecze$stwa, spraw" najwy%szej wagi jest zachowanie i
jasne wyra%enie staro%ytnych tradycji m"dro&ci, które prowadz" do przemiany jednostki,
poniewa% to, co proponuj", ma wielkie znaczenie dla pokojowego przekszta cenia spo eczno&ci,
od czego te% zale%y przysz e ocalenie naszego gatunku i naszej planety. Mam nadziej!, %e
wspó praca z Namkhai Norbu Rinpoche przy powstaniu tej ksi"%ki, która stanowi a dla mnie
wielk" rado&' i satysfakcj!, odegra pewn", jakkolwiek niewielk" rol! w wielkiej próbie
zako$czenia k ótni i konfliktów i w konsekwencji w sprowadzeniu na wszystkie istoty pokoju i
wolno&ci od cierpienia.

2

Prosi si! czytelnika, aby pami!ta , ze ksi"%ka nie stanowi nawet namiastki przekazu
otrzymanego od kwalifikowanego mistrza. Oby ci, którzy nie posiadaj" jeszcze takiego
prawdziwego "duchowego przyjaciela' mieli do&' szcz!&cia, aby go znale#' l
Oby przynios o to pomy&lno&'!

John Shane

Arcidosso, czerwiec 1985

3

SZE#$ WIERSZY WAD%RY

Chocia% pojawiaj"ce si! zjawiska
ukazuj" si! jako ró%norodno&',
jednak ta ró%norodno&' jest niedualna,
i z ca ej wielorako&ci
pojedynczych rzeczy,
%adnej nie mo%na zamkn"' w ograniczonym poj!ciu.

Gdy nie wpadamy w pu apk!
stwierdzenia "to jest jak to" lub "jak tamto"
staje si! jasne, %e wszystkie przejawione formy
s" aspektami niesko$czonej bezforemno&ci,
i b!d"c od niej nieoddzielne,
s" same w sobie doskona e.

Widz"c, %e od samego pocz"tku wszystko
jest samo z siebie doskona e,
wyrzekany si! choroby d"%enia
do osi"gni!cia czegokolwiek,
po prostu pozostaj"c w naturalnym stanie
takim jaki on jest,
wtedy przytomno&' niedualnej kontemplacji
bezustannie powstaje w spontaniczny sposób.

UWAGA DO SZE#CIU WIERSZY WAD%RY

Sze&' Wierszy Wad%ry, lub dok adniej mówi"c: "Sze&' Linijek Wad%ry", poniewa%
orygina tybeta$ski sk ada si! z sze&ciu linijek, zawiera doskona e resume nauk
Dzogczen. Przek ad dokonany przez Briana Beresforda i Johna Shane jest
ca kowicie swobodnym t umaczeniem, na&laduj"cym ustne wyja&nienia Namkhai
Norbu. Rysunek pokazuje Sze&' Wierszy w tybeta$skim zapisie kursyw" Wumed,
dokonanym r!k" Namkhai Norbu, Ca o&' zasadniczej cz!&ci tekstowej tej ksi"%ki
powinno si! uwa%a' za komentarz do tych Sze&ciu Wierszy, które stanowi" sk adnik
"Tantry Przynosz"cej Szcz!&cie Kuku ki Niedualnej (wiadomo&ci". Tak jak kuku ka
jest pierwszym zwiastunem nadchodz"cej wiosny, tak te% ta Tantra i te wiersze
stanowi" zwiastun nadchodz"cego duchowego przebudzenia.

4

ROZDZIA& 1

MOJE NARODZINY, WCZESNE %YCIE I EDUKACJA ORAZ TO W JAKI SPOSÓB

SPOTKA&EM SWEGO G&ÓWNEGO i MISTRZA

Niezliczone istoty, jakie tylko istniej",
posiadaj" od samego pocz"tku
wrodzony, ze swej natury doskonale czysty
stan O&wiecenia;
wiedz"c, ze odnosi si! to równie% do mnie,
osi"gn" em najwy%sze urzeczywistnienie

Longcienpa (1308 - 1363)

("Strofy o Bodhiczitcie" wyra%aj"ce poj!cie Podstawy w Ati Jodze.)

Kiedy urodzi em si! 17 dnia, 10 miesi"ca roku Ziemnego Tygrysa /8 grudnia 1938/
we wsi Geug prowincji Gonra Derge, we wschodnim Tybecie, mówiono, %e drzewa
zakwit y na ró%owo, mimo i% by a zima. Dwóch moich wujów przysz o, aby odwiedzi'
moj" rodzin!. Obaj byli uczniami wielkiego mistrza Azom Drugby, zmar ego kilka lat
wcze&niej i obaj byli wówczas mistrzami Dzogczen. Stanowczo twierdzili, %e jestem
reinkarnacj" ich nauczyciela, opieraj"c si! zarówno na tym, co im powiedzia na
krótko przed &mierci", jak i na fakcie, %e w swym testamencie spisa pewne
szczególne przedmioty m!skiemu potomkowi, który, jak powiedzia , urodzi si! w
rodzinie moich rodziców po jego &mierci. Kiedy mia em dwa lata zosta em oficjalnie
uznany za inkarnacj! wysokiego tulku ze szko y Ningmapa, która podarowa a mi szaty.

Nie pami!tam zbyt wielu szczegó ów, ale przypominam sobie, ze dosta em mnóstwo
prezentów!
Kiedy mia em 5 lat, zosta em równie% rozpoznany przez XVI Karmap! i Situ
Rinpocze /tego okresu/ Jako inkarnacja umys u wielkiego mistrza, który sam by
reinkarnacj" za o%yciela nowo%ytnego pa$stwa Bhutanu i którego lini! stanowili
Dharmarad%owie, czyli ziemscy i duchowi w adcy tego kraju a% do pocz"tków XX
wieku. Kiedy podros em, dano mi jeszcze kilka nowych imion i tytu ów, a niektóre z
nich by y bardzo d ugie i brzmia y wspaniale. Sam jednak nigdy ich nie u%ywa em,
poniewa% wola em nosi' imi!, jakie po urodzeniu dali mi rodzice. Nazwali mnie
Namkhai Norbu, co jest na swój sposób szczególnym imieniem. Norbu oznacza klejnot,
a Namkhai niebo lub przestrze$. Na ogó nie spotyka si! w tybeta$skich imionach
u%ycia drugiego przypadku. Jednak moi rodzice zdecydowali si! tak mnie nazwa',
poniewa% mieli dot"d cztery dorodne córki, a od lat marzyli o ch opcu. Tak silne by o
to ich pragnienie, %e zaanga%owali nawet pewnego mnicha, aby w ich imieniu, przez
ca y rok, wykonywa inwokacje do Tary, z pro&b" o spe nienie si! ich %yczenia. Ten
mnich zosta tak%e wychowawc" moich sióstr. Pewnego dnia przy&ni mu si! sen,
który wyda mu si! pomy&lnym znakiem, &ni o mu si!, %e przed paleniskiem w domu
moich rodziców wyros a pi!kna ro&lina, zakwitaj"c pi!knym i du%ym %ó tym kwieciem.
Mnich by pewny, %e jest to znak, wskazuj"cy na urodzenie si! ch opca. Pó#niej,
kiedy si! urodzi em, moi rodzice byli tak szcz!&liwi, %e pomy&leli, i% jestem darem
niebios. Dlatego nazwali mnie "Klejnotem Przestrzeni". I to jest w a&nie imi!, które
nosz!.

5

Moi rodzice byli dla mnie zawsze dobrzy, ja natomiast wyros em na ma ego urwisa.
Czyta' i pisa' nauczy em si! w domu. Cz!sto &ni o mi si!, %e podró%uj! z wielk"
pr!dko&ci" wewn"trz czego&, co wydawa o mi si! by' tygrysem, jak"& dziwn" rycz"c"
besti". Nie widzia em jeszcze wtedy samochodu, gdy% nie spotyka o si! ich wówczas
w tej cz!&ci Tybetu. Pó#niej oczywi&cie podró%owa em wieloma samochodami. I
wówczas rozpozna em je jako te w a&nie pojazdy, które widywa em w moich snach.
Jako nastolatek widzia em ci!%arówk!. Siedzia em na grzbiecie konia na stoku góry,
noc", patrz"c na przeje%d%aj"ce w dole pojazdy, które jecha y po nowej chi$skiej
szosie. Tylko &wiat a l&ni y czerwono w olbrzymich pniach przelatuj"cych z oskotem.
Pomy&la em, %e musz" one pewnie pali' si!. (ni y mi si! równie% dziwne, p on"ce,
lataj"ce obiekty, które wybucha y, wywo uj"c straszliwe zniszczenie, Wiem teraz, %e to,
co widzia em, to by y pociski zrzucane daleko, w innych cz!&ciach &wiata, ale nigdy
dot"d nie widzia em na jawie tej wojny, któr" ogl"da em jako dziecko w swoich
snach.
Czasami dokazywa em w okolicy tak bardzo, %e mia em powa%ne k opoty, kiedy
ojciec mój wraca do domu ze swych podró%y, do jakich zmusza a go jego praca. )oi
mi skór!, wywo uj"c we mnie z o&', któr" próbowa em potem wy adowa' na
s"siadach. Oni z kolei mówili potem memu ojcu, %e staj! si! jeszcze bardziej
niezno&ny. W ten sposób wpada em w jeszcze wi!ksze k opoty.
Pod wp ywem mojej babki sta em si! bardziej rozwa%ny. By a ona uczennic" Azom
Drukpy i bardzo si! mn" interesowa a. Czasami uda o si! jej uchroni' mnie przed
kar", ukrywaj"c przed rodzicami to, co zmajstrowa em. Pami!tam jak pewnego dnia
znalaz em martwe cia o wielkiego gryzonia zwanego &wistakiem. Niezauwa%ony
przez nikogo sp!dzi em b ogie popo udnie bawi"c si! martwym stworzeniem.
Nape nia em je wod" i kr!ci em wokó mojej g owy. Ale kiedy zabra em swoj" zabawk!
do domu, do ó%ka, babka zauwa%y a j". Wiedzia a, %e matka bardzo
zdenerwowa aby si!, gdyby si! dowiedzia a o tym i zamartwia aby si!, czy nie
zakazi em si! jak"& chorob", tote% nie powiedzia a nikomu o tym zdarzeniu.
Pomy&la em, %e to bardzo adnie z jej strony. Faktycznie kocha em j" bardzo. Tote%
kiedy zauwa%y em jak p acze po cichu sama do siebie z powodu mego zachowania,
w czasie kiedy my&la a, %e ju% &pi!, by em g !boko poruszony i postanowi em
poprawi' si!. Ale z drugiej strony nie mog! powiedzie', aby uda o mi si!
kiedykolwiek w pe ni poskromi' moj" natur!.

Kiedy mia em pi!' lat i pewnego, dnia bawi em si! przed domem, przyjecha o nagle
dwunastu mnichów, bardzo elegancko ubranych. Miejsce, w którym mieszkali&my,
znajdowa o si! na zupe nym odludziu i podró%ni rzadko tamt!dy przeje%d%ali, tote%
bardzo si! zdziwi em widz"c ich. Nie potrafi em odgadn"' po co przyjechali. Weszli
do &rodka i w chwil! potem mnie tak%e wezwano do domu. Zaprowadzono mnie do
ma ego pokoiku przeznaczonego na praktyk! i ubrano w &liczne jedwabne szaty. Nie
rozumia em dlaczego, ale ju% sam ten fakt sprawi mi du%" przyjemno&'. Przez wiele
godzin musia em siedzie' na wysokim, specjalnie dla mnie przygotowanym tronie,
podczas gdy mnisi odprawiali jaki& rytua . Potem odjechali. Pomy&la em sobie: "No
có%, sko$czy o si!". Ale poniewa% ka%dy odt"d przypomina mi, %e jestem
reinkarnacj" i okazywa wielki szacunek, wkrótce u&wiadomi em sobie, %e wszystko
nie tylko nie ko$czy si!, ale dopiero zaczyna.
Kilka tygodni pó#niej jacy& mnisi przybyli do nas i zabrali mnie do klasztoru Derge
Gongen, który odgrywa wa%n" rol! w tej cz!&ci Tybetu. Mieszka w nim sam król
Derge. Mój ojciec pracowa w administracji królewskiej, z pocz"tku jako urz!dnik
odpowiadaj"cy mniej wi!cej za rz"dy prowincji na Zachodzie, a pó#niej, poniewa%
bardzo kocha zwierz!ta, zosta naczelnikiem departamentu, którego zadaniem by o
zapobieganie polowaniom poza sezonem lub w nadmiarze, w tej cz!&ci Tybetu.

6

Zabrano mnie tam, abym zobaczy króla, a poniewa% by em teraz rozpoznan"
inkarnacj", otrzyma em od niego do dyspozycji ca y budynek w klasztornej
aglomeracji. Mieszka em tam, a% do uko$czenia dziewi"tego roku %ycia, razem z
moim nauczycielem, który zmusza mnie do ci!%kiej nauki dzie$ i noc. Musia em
nauczy' si! wielu rzeczy, w "cznie ze wszystkimi regu ami i modlitwami
klasztornymi. Nauki, które tam pobiera em zwyk y mnich ko$czy zazwyczaj w wieku
lat dziewi!tnastu, ja uko$czy em je, gdy mia em osiem, a to dlatego, %e mój
nauczyciel by tak gorliwy, %e nie zostawia mi w ogóle wolnego czasu, Pomog a mi
w tym równie% moja naturalna zdolno&' zapami!tywania informacji. Jednak moja
niesforna natura dawa a od czasu do czasu o sobie zna'. Pami!tam na przyk ad,
jak którego& dnia król mia dokona' jakiej& ceremonii wojskowej, która wymaga a
tego, aby przez pewien czas siedzia nieruchomo na koniu tu% naprzeciw
parterowego budynku, w którym mieszka em. Pami!tam, ze wychyli em si! przez
parapet i chwytaj"c promienie s o$ca w lusterko, za&wieci em mu w oczy, aby wytr"ci'
go z grobowej powagi tej ceremonii. Na szcz!&cie dla mnie w tym czasie król zna
mnie ju% dobrze i by nawet rozbawiony %artem, kiedy ju% odzyska równowag!.
Przez ca y rok uczy em si! regu rysowania i praktyki mandali, a nast!pnie wst"pi em
do szko y klasztornej. Szko a zawsze ma swoje regu y, a ta do której wst"pi em mia a
trwa' pi ! lat. Poniewa% jednak wst"pi em do niej w m odszym ni% zazwyczaj wieku,
sp!dzi em w niej lat sze&'. Mia em zaledwie 9 lat, podczas gdy normalny wiek
nowicjuszy nie by mniejszy ni% 15 lat. Tote% nie zaliczono mi pierwszego roku,
traktuj"c go jako rodzaj testu sprawdzaj"cego moje zdolno&ci. Tutaj umiej!tno&'
zapami!tywania nie by a najistotniejsza. Studiowali&my bowiem filozofi!, która wymaga
zdolno&ci rozumowania. Dla wielu uczniów program tej szko y okazywa si! zbyt
trudny i w zwi"zku z tym z czasem wykruszali si!. *ycie w szkole z pewno&ci" nie
nale%a o do atwych, zw aszcza dla mnie i rygor tej instytucji, podobnie jak innym, da
mi si! mocno we znaki. Musia em szybko nauczy' si! wielu praktycznych rzeczy.
Kiedy ojciec zostawi mnie w szkole na pierwszy okres, otrzyma em od niego &rodki
utrzymania na ca e trzy miesi"ce. Nigdy przedtem nie zdarzy o mi si! tym
dysponowa', wyczerpa em wi!c wszystko ju% po pó tora miesi"cu, a to g ównie z
powodu go&cinno&ci, jak" okazywa em moim kolegom. Kiedy nie mia em ju% w ogóle
co je&', %y em przez tydzie$ wy "cznie na herbacie, która by a jedyn" rzecz"
dostarczan" przez szko !, a% w ko$cu stan" em wobec upokarzaj"cej konieczno&ci
zwrócenia si! o pomoc do nauczyciela. On to za atwi mi misk! zupy, któr"
otrzymywa em co wieczór. W nast!pnym okresie by em ju% bardziej rozwa%ny w
gospodarowaniu swymi &rodkami.
Regu y w klasztorze by y bardzo surowe. W nocy musieli&my w naszych ma ych
celach uczy' si! i praktykowa'. Ma&lane lampki i w!giel na opa by y dostarczane
przez szko ! w sk"pych ilo&ciach i pami!tam, %e którego& razu moja lampka wypali a
si!, zanim zd"%y em skompletowa' ca " seri! praktyk, które co wieczór
wykonywa em i które jako tulku powinienem wykona'. Nie wolno nam by o opuszcza'
swoich pokoi, a specjalny mnich patrolowa korytarze, aby pilnowa' dyscypliny. Tote%
nie zdoby em si! na to, aby pój&' i poprosi' s"siada o po%yczenie ml lampki.
Próbowa em wi!c czyta' teksty praktyk przy &wietle %arz"cego si! w!gla. Niektóre z
nich zna em na tyle dobrze, ze mog em je recytowa' nawet przy tak s abym &wietle.
Ale w ko$cu zgas a ostatnia iskierka i zapad a ciemno&'. Pozosta o mi jeszcze
mnóstwo stron na doczytanie, je&li nie mia em z ama' regu samaya. Nie rozumia em
wtedy, jak dotrzyma' zasad, przestrzegaj"c istoty praktyk. Rozumia em i
przestrzega em wszystkich instrukcji dos ownie.
W okresie wakacji mia em troch! czasu, aby odwiedzi' obu moich wujów. Te wizyty
sta y si! dla mnie bardzo wa%ne, gdy% obaj byli wielkim praktykami Dzogczen. Jeden
z nich by opatem, a drugi joginem. Kontakty z nimi mia y dla mnie wielkie znaczenie

7

w czasie gdy uczy em si! w szkole, gdy% jako praktycy byli oni %yw" przeciwwag"
intelektualnych studiów, które poch ania y wtedy wi!kszo&' mojego czasu. W roku
1954 uko$czy em nauk! w szkole i opu&ci em j". Mia em wtedy 16 lat. Wiedzia em
sporo o ró%nych aspektach nauk i potrafi em recytowa' ca e teksty filozoficzne i
rytualne z pami!ci. Studiowa em pilnie u wielu mistrzów i by em nawet proszony, aby
samemu uczy' niektórych przedmiotów. Wydawa o mi si!, %e zrozumia em je
wystarczaj"co dobrze, ale dopiero pó#niej zobaczy em, %e wtedy nie rozumia em
niczego w ogóle.
Chocia% nie zdawa em sobie z tego sprawy, zdarzenia kierowa y mnie ku jednemu
szczególnemu mistrzowi, który mia wszystkiemu temu, czego nauczy em si! i
do&wiadczy em, nada' now" i g !bsz" perspektyw!. Poprzez kontakt z nim mia em
doj&' do przebudzenia i prawdziwego zrozumienia nauk Dzogczen. Dzi!ki jego
inspiracji pozna em wag! tych nauk i w ko$cu zacz" em naucza' ich sam na
Zachodzie. Ten mistrz nie by bynajmniej wielk" osobisto&ci". Tybeta$czycy s"
przyzwyczajeni do s ynnych nauczycieli o wysokiej pozycji spo ecznej i
prezentuj"cych si! w wielkim stylu. Bez takich zewn!trznych oznak ludzie nie s" w
stanie na ogó rozpozna' kwalifikowanego mistrza i ja sam nie by em inny. Po
sko$czeniu szko y musia em podj"' si! swoich pierwszych obowi"zków, ju% oficjalnie.
Zosta em wys any jako przedstawiciel m odzie%y tybeta$skiej na Ludowe
Zgromadzenie Prowincji Szeczuan, lokalnego cia a sprawuj"cego rz"dy. Podczas
pobytu tam zacz" em uczy' si! j!zyka chi$skiego, a sam uczy em tybeta$skiego,
tote% bior"c pod uwag! jeszcze moje oficjalne obowi"zki, mo%na powiedzie' %e
by em bardzo zaj!ty. Nie mog em jednak nie dostrzec tam bardzo odmiennej
struktury spo ecznej i politycznej i zastanawia em si!, jak to wszystko, co wydarzy o
si! w Chinach, wp ynie w ko$cu na mój w asny kraj i jego mieszka$ców. Pewnej nocy
mia em sen. (ni o mi si! miejsce z wieloma bia ymi domami zbudowanymi z
cementu. Poniewa% nie by to tybeta$ski styl architektury, ale styl typowy dla Chin,
b !dnie /jak si! pó#niej przekona em/ uzna em te domy za chi$skie. Ale kiedy
zbli%y em si! we &nie do jednego z nich, zobaczy em napisan" na nim wielkimi
tybeta$skimi literami, mantr! Padmasambhawy. By em zdziwiony widz"c j" na
chi$skim domu. Sk"d wzi! a si! ta mantra na jego drzwiach? Otworzy em je i wszed em
do &rodka. Wewn"trz zobaczy em starego cz owieka, pozornie typowego normalnego
starca. Pomy&la em sobie: "Czy to mo%liwe by ten cz owiek by naprawd! mistrzem?
Wtedy on pochyli si! i dotkn" mego czo a swoim, w sposób w jaki tybeta$scy
mistrzowie

udzielaj"

b ogos awie$stwa.

Zacz"

te%

recytowa'

mantr!

Padmasambhawy. Wszystko to wydawa o mi si! zdumiewaj"ce. Teraz by em ju%
przekonany, %e jest on mistrzem. Nast!pnie stary cz owiek powiedzia mi, abym uda
si! na przeciwn" stron! olbrzymiej ska y, która znajdowa a si! nieopodal. Powiedzia ,
%e w &rodku tej ska y znajd! jaskini!, zawieraj"c" osiem naturalnych mandal i %e
powinienem tam pój&' od razu i popatrze' na nie. Jego s owa zdumia y mnie jeszcze
bardziej, ni% wszystko dotychczas, ale zrobi em, co mi kaza . Kiedy dotar em do
jaskini, pojawi si! nagle przede mn" mój ojciec, a kiedy wszed em do &rodka, zacz"
recytowa' na g os Prad%niaparamita Sutr!, wa%n" sutr! Mahajany. Przy "czy em si!
do recytacji. Potem wyszli&my na zewn"trz. Nie mog em zobaczy' wszystkich o&miu
mandal, widzia em tylko ich rogi i kraw!dzie, ale z ich obecno&ci" w umy&le
obudzi em si!.
W rok pó#niej, kiedy wróci em do Tybetu, pewien cz owiek przyby do naszej wsi
odwiedzi' mego ojca. S ysza em, jak opowiada memu ojcu o pewnym niezwyk ym
lekarzu, którego spotka . Kiedy opisywa miejsce, w którym ów lekarz %y ,
przypomnia em sobie swój sen. By em pewien, %e jest to ten sam stary cz owiek,
którego spotka em we &nie. Powiedzia em o tym swemu ojcu, któremu opowiada em
ów sen nied ugo po tym, jak mi si! przy&ni . Przypominaj"c mu go zapyta em, czy nie

8

mogliby&my odwiedzi' tego lekarza. Mój ojciec zgodzi si! i wyjechali&my
nast!pnego dnia. Podró% konno zabra a nam cztery dni, a kiedy przybyli&my na
miejsce okaza o si!, %e stary cz owiek, którego tam zastali&my by tym samym
cz owiekiem, który mi si! przy&ni . Naprawd! mia em uczucie, %e by em ju% w tej wsi,
w&ród tych tybeta$skich domów zbudowanych w chi$skim stylu, z mantr" na drzwiach
jednego z nich, Tote% nie mianem w"tpliwo&ci, %e ten cz owiek ma by' moim mistrzem i
%e nauki musz! otrzyma' w a&nie od niego. Nauczyciel mój nazywa si! Jangchub
Dorje i z zewn"trz wygl"da na zwyk ego tybeta$skiego wie&niaka. Sposób, w jaki
ubiera si! i w jaki %y , by y na zewn"trz zwyczajne, ale potem opisz! pewne zwi"zane
z nim do&wiadczenia, które poka%", %e jego stan istnienia daleki by od zwyczajnego.
Skupieni wokó niego uczniowie równie% %yli bardzo zwyczajnie. Wi!kszo&' z nich, to
byli ca kiem pro&ci ludzie, wcale nie zamo%ni. Pracowali na roli, siali, obrabiali ziarno
i praktykowali razem.
Jangchub Dorje by mistrzem Dzogczen, a Dzogczen nie opiera si! na niczym
zewn!trznym. Jest to raczej nauka o istocie kondycji ludzkiej. Tote% kiedy pó#niej, z
powodu trudno&ci politycznych, opu&ci em Tybet i osiedli em si! na Zachodzie, aby
obj"' posad! profesora w Instytucie Orientalnym, w Neapolu we W oszech,
zobaczy em, %e chocia% zewn!trzne warunki i kultura, w jakiej %yj" tutaj ludzie, s"
inne od tych, jakie zostawi em za sob", w Tybecie, to podstawowy stan ka%dej
jednostki jest taki sam. Wiedzia em, %e nauki Dzogczen mog" by' nauczane,
rozumiane i praktykowane w ka%dym kontek&cie kulturowym.

9

ROZDZIA& 2

PERSPEKTYWA WPROWADZAJ'CA:
NAUKI DZOGCZEN A KULTURA TYBETU

Je&li udzielisz wyja&nie$ na temat Dzogczen
stu ludziom, którzy s" nimi zainteresowani,
to nie wystarczy;
ale je&li przeka%esz wyja&nienia
jednej

osobie,

która

nie

jest

nimi

zainteresowana, to ju% za wiele.

Garab Dorje

W dzisiejszych czasach wielu ludzi w ogóle nie interesuje si! sprawami duchowymi i
ten ich brak zainteresowania jest wzmacniany przez ogólnie materialistyczn"
perspektyw! naszego spo ecze$stwa. Je&li zapytacie ich, w co wierz", mog" nawet
stwierdzi', %e nie wierz" w nic. Ludzie tacy uwa%aj", %e wszystkie religie oparte s"
na wierze, o której s"dz", %e jest nieco lepsza od przes"du i %e nie posiada %adnego
zwi"zku ze &wiatem wspó czesnym. Dzogczen jednak nie powinien by' uwa%any za
religi!, gdy% nikogo nie prosi si! tu o to, aby wierzy w cokolwiek. Poleca on raczej,
aby jednostka obserwowa a siebie, staraj"c si! odkry', jaka jest jej rzeczywista
kondycja.
Nauki Dzogczen uwa%aj", %e jednostka funkcjonuje na trzech wzajemnie od siebie
uzale%nionych poziomach: cia a, g osu i umys u. Nawet ci, którzy powiadaj", %e nie
wierz" w nic, nie mog" rzec, %e nie wierz" w swe w asne cia o! Stanowi ono podstaw!
ich egzystencji, a ograniczenia i problemy cia a s" wyra#nie widoczne. Odczuwamy
zimno i g ód, czujemy ból i samotno&', a wi!ksz" cz!&' naszego %ycia sp!dzamy na
próbach przezwyci!%ania naszego fizycznego cierpienia.
Nie tak atwo natomiast ujrze' poziom energii czyli g os, nie jest on te% szeroko
rozumiany. Nawet lekarze na Zachodzie s" w wi!kszo&ci ignorantami w tej
dziedzinie, próbuj"c wyleczy' wszystkie choroby na poziomie czysto fizycznym. Je&li
jednak zachwiana zosta a energia jednostki, to ani jej cia o, ani jej umys nie osi"gn"
równowagi. Niektóre choroby, jak np. rak, s" spowodowane zaburzeniami energii i
nie mog" zosta' uleczone przez zwyk " interwencj! chirurgiczn", czy zastosowanie
medykamentów. W podobny sposób wiele chorób umys owych, jak i mniej dotkliwych
problemów psychicznych, zosta o wywo anych s ab" cyrkulacj" energii. Ogólnie
mówi"c, nasze umys y s" bardzo skomplikowane i chaotyczne, i nawet je&li pragniemy
je uspokoi' widzimy, %e nie jeste&my w stanie tego uczyni', poniewa% nie pozwala
nam na to nasza niespokojna i pobudzona energia. Nauki Dzogczen zajmuj"c si!
problemami cia a, g osu i umys u proponuj" wi!c praktyki, które dzia aj" na ka%dym z
trzech poziomów jednostki i mog" zosta' w "czone w jej codzienne %ycie,
umo%liwiaj"c w ten sposób zmian! ca ego naszego do&wiadczenia %yciowego z
napi!cia i pomieszania na m"dro&' i prawdziw" wolno&'. Nauki Dzogczen nie s"
zwyk ymi teoretycznymi naukami - s" praktyczne, i chocia% tradycja ich przekazywania
jest bardzo stara, to - poniewa% natura cia a, g osu i umys u jednostki nie ulega
zmianie - maj" zwi"zek z tera#niejsz" sytuacj" cz owieka, podobnie jak by y z ni"
zwi"zane w przesz o&ci.

10

PIERWOTNY STAN

Nauka Dzogczen jest w swej istocie nauk" o pierwotnym stanie bytu, który od
samego pocz"tku jest wewn!trzn" natur" ka%dej jednostki. Wej&' w ten pierwotny
stan, to znaczy do&wiadczy' samego siebie takim jakim si! jest, jako centrum
wszech&wiata. Nie nale%y tego rozumie' w zwyk ym znaczeniu ego. Zwyk a
egocentryczna &wiadomo&' jest dok adnie ograniczona klatk" dualistycznego
widzenia i uniemo%liwia do&wiadczenie swojej w asnej prawdziwej natury, która jest
przestrzeni" pierwotnego stanu. Zrozumienie tego pierwotnego stanu oznacza
zrozumienie nauk Dzogczen. Funkcj" transmisji nauk Dzogczen jest przekaz tego
stanu od kogo& kto urzeczywistni ten stan, czyli zaktualizowa sw" ukryt", potencjaln"
mo%liwo&', do tego kto pozostaje uwi!ziony w dualistycznym do&wiadczeniu. Nazw"
Dzogczen, która oznacza "Wielk" Doskona o&'", odnosi si! do stanu doskona ego sam
z siebie. Stan ten jest fundamentalnie czysty od samego pocz"tku, dlatego niczego nie
trzeba w nim odrzuca', ani niczego przyjmowa'.
Aby zrozumie' i wej&' w pierwotny stan, nie potrzeba %adnej intelektualnej, kulturowej
czy historycznej wiedzy. Jest on z samej swej istoty czym&, co przekracza intelekt.
Kiedy jednak ludzie s ysz" nauk!, której dot"d nie s yszeli, jedn" z pierwszych
rzeczy, jakiej chcieliby si! dowiedzie' jest to, gdzie ta nauka powsta a, od czego si!
wywodzi, kto jej naucza , itp. Jest to zrozumia e, tym niemniej o Dzogczen nie da si!
powiedzie', %e nale%y do jakiej& kultury, czy jakiego& kraju. Istnieje na przyk ad tantra
Dzogczen "Dra Talgur Zavai Gyud", która mówi, %e nauki te mo%na znale#' w trzynastu
systemach s onecznych, ró%nych od naszego. Tote% nie mo%emy nawet powiedzie', %e
nauka ta nale%y do tej planety Ziemi, a tym bardziej do jakiej& szczególnej kultury
etnicznej. Chocia% jest prawd", %e tradycja Dzogczen, o której mówimy, by a
przekazywana w kulturze tybeta$skiej, która przygarn! a j" od samego pocz"tku swej
historii pisanej, jednak nie mo%emy przez to powiedzie', %e Dzogczen jest czym&
tybeta$skim, poniewa% pierwotny stan sam w sobie nie posiada %adnej narodowo&ci,
jest wszechobecny.
Prawd" jest równie% i to, %e bez wzgl!du na miejsce, w jakim %yj" /ludzkie/ istoty
ulegaj" z udzeniu dualistycznego widzenia, które blokuje do&wiadczenie pierwotnego
stanu. I kiedy urzeczywistnione istoty próbowa y przekaza' im ten stan, rzadko kiedy
by y w stanie to uczyni' nie pos uguj"c si! w ogóle s owami czy symbolami. Tote%
wykorzystywali ka%d" kultur!, jak" zastali jako &rodek komunikacji. W ten sposób
cz!sto zdarza o si!, %e kultura i nauki splata y si! ze sob". W przypadku Tybetu jest
to prawd" do tego stopnia, %e nie sposób zrozumie' jego kultury, nie rozumiej"c tych
nauk.
Nie jest prawd", %e nauki Dzogczen by y szeroko rozpowszechnione i znane w Tybecie.
By o raczej odwrotnie: Dzogczen by zawsze czym& w rodzaju zastrze%onej nauki. Ale
nauki te stanowi" esencj! wszystkich tybeta$skich nauk, lecz s" tak bezpo&rednie,
%e by y zawsze utrzymywane w pewnej tajemnicy, a ludzie cz!sto troch! si! ich
obawiali. Tradycja Dzogczen istnia a ponadto w staro%ytnej religii Bon, rodzimej
szamanistycznej tradycji istniej"cej w Tybecie przed przybyciem buddyzmu z Indii.
Tote% je&li uznamy Dzogczen za esencj! wszystkich tradycji duchowych Tybetu,
zarówno buddyjskich, jak i Bon - chocia% Dzogczen sam w sobie nie nale%y ani do
buddyzmu, ani do Bon - i je&li rozumiemy fakt, %e duchowe tradycje Tybetu stanowi"
istot! kultury tybeta$skiej, wówczas Dzogczen stanie si! kluczem do zrozumienia
kultury tybeta$skiej jako ca o&ci. Z tej perspektywy zobaczy' mo%na ró%ne aspekty
kultury tybeta$skiej jako promienie uniwersalnej wizji o&wieconych istot, mistrzów
tradycji duchowej.

11

Podobnie jak kryszta w sercu kultury, tak i jasno&' pierwotnego stanu, jaka
przejawi a si! w umys ach wielu mistrzów, wyrazi a si! w formach sztuki i ikonografii
tybeta$skiej, w medycynie i astrologii, niczym l&ni"ce promienie, czy migocz"ce
odbicia. Dochodz"c w ten sposób do zrozumienia natury kryszta u, jeste&my w stanie
lepiej zrozumie' promienie i &wiat a, które z niego emanuj".

12

ROZDZIA& 3

JAK MÓJ MISTRZ JANGCHUB DORJE UKAZA& MI RZECZYWISTE ZNACZENIE
BEZPO#REDNIEGO WPROWADZENIA

Wiedza o Dzogczen
Jest jak przebywanie na
najwy%szym górskim szczycie;
%aden poziom góry nie
pozostaje tajemniczy czy ukryty,
i ka%dy kto tylko znajdzie si!
na najwy%szym szczycie
nie b!dzie uwarunkowany
przez nikogo i przez nic

Z tantry Dzogczen Upadesa

Kiedy przyby em do mego mistrza Jangchub Dorje, by em uzbrojony w ca "
intelektualn" wiedz!, mój umys by wype niony tym wszystkim, co wynios em z
klasztornej szko y. Poniewa% wydawa o mi si!, %e otrzymanie przekazu nauk i
skomplikowanych rytualnych inicjacji jest nieodzowne, prosi em Jangchub Dorje, aby
udzieli mi jakiej& inicjacji. Prosi em go o to ka%dego dnia, przez wiele

;

kolejnych dni,

ale on uparcie odmawia . Po co? Otrzyma e& ju% wiele inicjacji od innych swoich
nauczycieli - mawia - tego rodzaju inicjacje nie stanowi" podstawy nauk Dzogczen.
Przekazu nie przyjmuje si! tylko poprzez formalne inicjacje". Ale bez wzgl!du na to,
co mówi , wci"% by em przywi"zany do perfekcyjnie wykonywanych rytualnych
inicjacji, jakich udzielali mi moi poprzedni mistrzowie. Nie by em wi!c
usatysfakcjonowany jego odpowiedziami. Pragn" em, aby w o%y na g ow! specjaln"
czapk!, przygotowa mandal!, wyla na moj" g ow! troch! wody, czy co& w tym
rodzaju. Tego w a&nie naprawd! chcia em, a on wci"% odmawia .

Moje nalegania sta y si! tak natarczywe, %e w ko$cu zgodzi si!. Obieca , %e za dwa
miesi"ce, w dniu Padmasambhawy, dziesi"tego dnia tybeta$skiego miesi"ca
ksi!%ycowego udzieli mi inicjacji, której tak bardzo pragn" em, a mianowicie inicjacji
Samantabhadry oraz agodnych i gro#nych bóstw bardo. Inicjacje te nie s" w istocie
zbyt skomplikowane i mistrz bieg y w tych rzeczach mo%e je wykona' do&' szybko.
Ale Jangchub Dorje nigdy nie otrzyma formalnego wykszta cenia i nie przywyk do
udzielania inicjacji. W ko$cu nadszed ów d ugo oczekiwany dzie$. Inicjacja, któr"
otrzyma em, przeci"gn! a si! od dziewi"tej rano a% do pó nocy! Aby j" rozpocz"',
Jangchub Dorje musia si! najpierw przygotowa', dokonuj"c rytua u samoinicjacji.
Zabra o mu to czas do po udnia. Nast!pnie rozpocz" inicjacj! dla mnie. Nie-
posiadaj"c jednak %adnego wykszta cenia, nie potrafi odczyta' tekstu, a na dodatek
nie wiedzia , w jaki sposób wykona' te wszystkie czynno&ci rytualne, jakie mia
wykona'. By on zupe nie innego rodzaju mistrzem. Tote% w trakcie udzielania
inicjacji pomaga mu ucze$-asystent, który by ekspertem w tych rzeczach; to on
przygotowywa mandal! i inne rytualne przedmioty. Ponadto ucze$ czyta mu tekst,
aby poinformowa' go, co nale%y robi' w danym momencie. Ale kiedy odczyta np. %e
mistrz powinien wykona' w tym miejscu odpowiedni" mudr! czyli gest, wynik
nast!pny k opot, gdy% Jangchub Dorje nie wiedzia jak to zrobi'. Trzeba by o wi!c
na chwil! przerwa' inicjacj!, aby mistrz móg si! j e j nauczy'. Z kolei np. przysz a
d uga inwokacja, któr" nale%a o od&piewa', przywo uj"c wszystkich mistrzów linii.
Podczas &piewania mistrz mia uderza' w damaru, czyli ma y b!benek i jednocze&nie

13

dzwoni' rytualnym dzwonkiem. Kto& oblatany w tej technice móg by to wykona'
bardzo szybko, Jangchub Dorje nie by w ogóle przygotowany do takich rzeczy i ca a
inicjacja sta a si! okropn", kompletn" fars". Najpierw wyrabia on z asystentem to,
co by o napisane w obja&nieniach tekstu, a potem mówi : "Aha! Tu pisze, %e trzeba
zadzwoni' dzwonkiem", bra wi!c dzwonek i przez pi!' minut nie robi niczego tylko
dzwoni . Nast!pnie czyta , %e powinno si! uderzy' w b!benek. Tote% grzechota nim
przez kolejnych pi!' minut. Nagle mówi : "Och! Przecie% trzeba uderza' w b!benek i
równocze&nie dzwoni' dzwonkiem". I zaczyna to robi'. W mi!dzyczasie zd"%y ju%
jednak zapomnie' tego, co mia o zosta' od&piewane, tak %e musia zaczyna' wszystko
od pocz"tku, z pomoc" ucznia, który umia czyta'.
Jangchub Dorje nie mia formalnego wykszta cenia, ale by wielkim praktykiem, który
poprzez rozwój swej praktyki przejawia m"dro&' i jasno&', dzi!ki czemu sta si!
mistrzem. Potyka si! na ka%dym kroku podczas trwania tej inicjacji, która zabra a mu
ca " reszt! dnia a% do wieczoru. Kiedy wreszcie sko$czy , znajdowa em si! niemal w
stanie szoku. Doskonale wiedzia em, jak powinna przebiega' inicjacja; zupe nie
inaczej, ani%eli to, czego by em &wiadkiem.

By a ju% prawie pó noc i wszyscy byli&my porz"dnie g odni. Od&piewali&my kilka razy
Pie&$ Wad%ry, krótk", powoln" modlitw!, która dzi!ki mantrycznej strukturze,
zintegrowanej z g !bokim, zrelaksowanym oddechem, prowadzi praktykuj"cego do
stanu g !bokiej kontemplacji. Jest to charakterystyczny dla Dzogczen sposób
podej&cia do rytua u. Nast!pnie wyrecytowali&my krótk" Gana Pud%!, pud%!
ofiarowania i zabrali&my si! do jedzenia. Po posi ku mistrz udzieli mi g !bokiego
wyja&nienia prawdziwego sensu inicjacji i przekazu. U&wiadomi em sobie wtedy, %e
mimo tych wszystkich formalnych inicjacji, które przedtem otrzyma em, nigdy nie
pojmowa em ich w a&ciwego znaczenia.

Nast!pnie, przez trzy lub cztery godziny, Jangchub Dorje udziela mi prawdziwych
wyja&nie$ Dzogczen. Nie wyk ada tego w czysto intelektualny sposób, ale bardzo
bezpo&rednio, w sposób zrelaksowany, zachowuj"c styl rozmowy. By a to
bezpo&rednia próba dania mi czego& do zrozumienia. To, o czym mówi , jak i sposób, w
jaki mówi , by y dok adnie jak tantra Dzogczen wypowiedziana na g os w sposób
spontaniczny. Wiedzia em, %e nawet bardzo wykszta cony nauczyciel nie by by w
stanie mówi' w ten sposób, Mój mistrz mówi z g !bi jasno&ci, a nie intelektualnej
wiedzy. Tego dnia zrozumia em, %e intelektualne studia, które by y dla mnie dot"d
tak bardzo wa%ne, posiadaj" tylko drugorz!dn" warto&'. Zrozumia em, %e istot"
przekazu nie jest wykonanie rytua u, udzielenie inicjacji czy te% intelektualnych
wyja&nie$. Tego dnia moje mentalne konstrukcje ca kowicie si! za ama y. By em dot"d
kompletnie zaszufladkowany w ideach, które wpojono mi podczas nauki w szkole.

Transmisja jest czym& nies ychanie istotnym dla wprowadzenia w Dzogczen, jakie
tego dnia otrzyma em bezpo&rednio od Jangchub Dorje, i które otrzymywa em potem
nieustannie przez ca y czas pobytu u niego. Jest to typowy sposób przekazu nauk
Dzogczen, jaki zachodzi pomi!dzy nauczycielem, a uczniem w ca ej linii, pocz"wszy
od czasów Garab Dorje, pierwszego mistrza tej praktyki, który sam otrzyma ten
przekaz poprzez wizyjny kontakt z Sambhogakaj". Chocia% Xenrab Miwo wprowadzi
do wielu strumieni tradycji Bon prostsz" i jeszcze mniej wyszukan" form! nauk
Dzogczen na wiele lat przed Garab Dorje, to jednak to, co obecnie jest znane pod
nazw" Trzech Serii Nauk Dzogczen, by o nauczane po raz pierwszy na tej planecie,
w tym cyklu czasu, przez Garab Dorje. I mimo i% wielki mistrz Padmasambhawa,
%yj"cy pó#niej, sta si! niew"tpliwie najbardziej znan" postaci", to jednak w a&nie od
Garab Dorje otrzyma on przekaz, zarówno bezpo&redni, w formie wizyjnej transmisji,

14

"poza czasem i przestrzeni"", jak i w zwyk y sposób, jako nauk! pochodz"c" z linii
uczniów tego wielkiego mistrza.
Garab Dorje by ca kowicie urzeczywistnion" istot", która zamanifestowa a swoje
narodziny w ludzkim kszta cie Nirmankaji oko o 55 roku n.e. w kraju Urgyan, le%"cym
w pó nocno-zachodnich Indiach. Garab Dorje sp!dzi tam %ycie nauczaj"c zarówno
ludzi, jak i dakinie. Zanim odszed w (wietlistym Ciele, dokona podsumowania
swoich nauk w formie Trzech Zasad, nazywanych czasami Potrójnym Testamentem
Garab Dorje:
1. BEZPO(REDNIE WPROWADZENIE w pierwotny stan jest przekazywane od
mistrza do ucznia w sposób bezpo&redni. Mistrz nieustannie przebywa w pierwotnym
stanie, a obecno&' tego stanu przekazuje si! uczniowi sama przez si!, bez wzgl!du
na sytuacj!, czy aktywno&', w jakiej razem uczestnicz".
2. UCZE+ wchodzi w niedualn" kontemplacj! i do&wiadczenie pierwotnego stanu, NIE
MAJ,C D)U*EJ W,TPLIWO(CI, czym on jest.
3. UCZE+ PRZEBYWA W STANIE niedualnej kontemplacji i kontynuuje ten
pierwotny stan, przenosz"c kontemplacj! w ka%de dzia anie, dopóki to, co od
samego pocz"tku jest prawdziwym stanem ka%dej istoty /Dharmakaja/, lecz co
pozostaje

zaciemnione

przez

dualistyczne

widzenie

&wiata,

zostaje

urzeczywistnione. Kontynuuje si! to a% do Ca kowitej Realizacji.

*YCIE GARAB DORJE

Podobnie jak Padmasambhawa, który %y po nim, a przeciwnie ni% %yj"cy przed nim
Budda Sakyamuni, Garab Dorje nie urodzi si! w zwyk y sposób. Urzeczywistniona
istota mo%e sobie wybra' sposób, czas i miejsce swoich narodzin, co wydaje si! by'
niemo%liwe z ograniczonego punktu widzenia na sposób dualistyczny. Matka Garab
Dorje, Sudharma, by a córk" króla Urgyan i mniszk". Dziecko, które urodzi a zosta o
pocz!te w wyniku medytacyjnej wizji. By o to wydarzenie, które j" ucieszy o, ale i
zmiesza o. By a zawstydzona i obawia a si!, %e ludzie b!d" o niej #le my&le' lub te%
uwierz", %e dziecko jest fantomem, poniewa% urodzi a go dziewica, Dlatego te%
ukry a je w dole wype nionym %u%lem. Kiedy %a uj"c swego czynu powróci a w kilka
dni pó#niej, zobaczy a, %e dziecko promienieje zdrowiem i bawi si! popio ami.
Wtedy przyj! a do wiadomo&ci fakt, %e jej dziecko by o w cudowny sposób narodzon"
inkarnacj" wielkiego nauczyciela. Zanios a je do pa acu królewskiego. W naturalny i
spontaniczny sposób, jak gdyby z pami!ci, z wielkiej jasno&ci umys u, zacz! o ono
recytowa' podstawowe tantry, Król uradowa si! jego towarzystwem, nadaj"c mu
imi! Prabar&a Vajra, co w podobnym do sanskrytu j!zyku Urgyan oznacza Radosna
Wad%ra". Po tybeta$sku imi! to brzmi Garab Dorje.

Kiedy mia siedem lat, pokona w czasie dysputy wszystkich uczonych panditów
królestwa, ukazuj"c daleko g !bsze rozumienie od nich wszystkich. Przekaza im
nast!pnie nauki Dzogczen. Lotem b yskawicy rozesz a si! wie&', %e w kraju Urgyan
%yje ch opiec uwa%any za reinkarnacj! wielkiej istoty, i udziela nauk poza przyczyn"
i skutkiem.
Gdy wie&' o tym dotar a do Indii, bardzo zaniepokoi a buddyjskich panditów, którzy
zdecydowali, %e najbardziej uczony spo&ród nich, Manjusrimitra, b!d"c najbieglejszy
w logice i dyspucie logicznej, powinien uda' si! tam wraz z grup" uczonych, by
pokona' argumentami zuchwa ego, m odego parweniusza. Kiedy jednak Manjusrimitra
przyby tam, zobaczy , %e ch opiec by naprawd! wielkim nauczycielem i %e sam nie
potrafi znale#' b !du w jego naukach. Zrozumia , %e urzeczywistnienie tego dziecka
wykracza o daleko poza jego w asne intelektualne rozumienie. Odczu wtedy wielki
%al i wyzna Garab Dorje, %e przyby do niego z niew a&ciw" motywacj" pokonania

15

go w dyspucie logicznej. Garab Dorje wybaczy mu i udzieli mu wielu nauk. Poprosi te%
Manjusrimitr!, najznakomitszego naukowca buddyjskiego tych czasów, aby napisa
tekst prezentuj"cy argumenty tej nauki, z pomoc" których Garab Dorje go pokona .
Tekst, który Manjusrimitra potem napisa , zachowa si! do dnia dzisiejszego.

Aby zrozumie', w jakim sensie mo%na powiedzie' o naukach Garab Dorje, ze wykraczaj"
one poza podstawowe prawo karmy, prawo przyczyny i skutku, i w ten sposób pozornie
staj" w sprzeczno&ci z nauk" Buddy, b!d"c tym niemniej doskona ymi naukami,
musimy wzi"' pod uwag! s awn" Sutr! Serca, esencjonalne podsumowanie rozleg ych
sutr Prad%niaparamity. Sutra ta g osi nauki o naturze pustki /skt. sunyata/, wymieniaj"c
wszystkie elementy sk adaj"ce si! na nasz" rzeczywisto&', i g osz"c, %e wszystkie
one s" puste. Sutra wyja&nia w ten sposób pustk! funkcji zmys owych i ich obiektów,
powtarzaj"c formu ! "... i dlatego, poniewa% wszystkie zjawiska s" w istocie puste,
pozbawione w asnej natury, nie mo%na powiedzie', %e oko posiada jak"kolwiek
niezale%n" egzystencj!, podobnie równie% nie ma w rzeczywisto&ci takiej "rzeczy" jak
"ucho" czy " n o s " . . . ani te% zdolno&ci widzenia, s yszenia czy w"chania...", i tak dalej.
Wszystkie zasadnicze sk adniki nauki Buddy zosta y w ten sam sposób zanegowane,
przy u%yciu pogl"du, który ukazuje ich istotn" pustk!. W sutrze uczynione to zosta o z
punktu widzenia pustki: " nie ma karmy, nie ma przyczyny i skutku".
Poniewa% Sutra podaje, %e sam Budda poprosi wielkiego bodhisattw!
Awalokite&war!, aby udzieli tych nauk innemu wielkiemu bodhisattwie Mandziu&ri, w
obecno&ci zgromadzonych tam wszystkich rodzajów istot, i poniewa% w zako$czeniu
sutry, Budda wychwala m"dro&' s ów Awalokite&wary, st"d te% napisano, %e ca e
zgromadzenie uradowa o si!. Staje si! zatem jasne, %e jest to nauka poza przyczyn" i
skutkiem, znajduj"ca si! faktycznie poza wszelkimi ograniczeniami, mówi"ca wprost o
sercu samych nauk Buddy.

Garab Dorje mia wielu uczniów s" zarówno w&ród istot ludzkich, jak i po&ród daki$.
Przez reszt! swego %ycia kontynuowa nauczanie. Na koniec, zanim rozpu&ci swoje
cia o w esencje elementów, urzeczywistniaj"c (wietliste Cia o, pozostawi
podsumowanie swych nauk, znane pod nazw" "Trzech Zasad", które przedstawiono
powy%ej.

TRZY ZASADY GARAB DORJE
TRZY SERIE NAUK DZOGCZEN
I DALSZE GRUPY TRÓJEK

Nauki Dzogczen posiadaj" precyzyjn" i krystaliczn" struktur! wzajemnie z sob"
powi"zanych elementów, mimo i% cel ich nie polega na rozwini!ciu intelektu, ale na
wprowadzeniu do pierwotnego stanu poza intelektem. Trzy Zasady Garab Dorje
stanowi" niezb!dne sk adniki tej krystalicznej struktury. Ró%ne aspekty tych nauk
powinno si! uwa%a' za wzajemnie z sob" powi"zane sk adniki wyja&niania
pogrupowane w trójki. Diagram na ko$cu rozdzia u pi"tego ukazuje zale%no&ci
pomi!dzy tymi grupami trójek.
Trzy Zasady Garab Dorje rozpoczyna Bezpo&rednie Wprowadzenie, bezpo&redni
przekaz pierwotnego stanu od mistrza do ucznia. Powinno si! wyja&ni', %e sam
przekaz nie ma miejsca w dziedzinie intelektu. Istniej" jednak trzy sposoby, w jakich
mo%na zaprezentowa' to Wprowadzenie: bezpo&redni, symboliczny i ustny. Te trzy
style prezentacji znane s" pod nazw" Trzech Serii nauk Dzogczen: Mannagde czyli
Serii Esencji; Londe czyli Serii Przestrzeni oraz Semde czyli Serii Natury Umys u,
Diagram tych Trzech Serii zosta zamieszczony równie% w rozdziale siódmym.
Ukazuje on szczególne zastosowanie ka%dej z serii. Tych Trzech Serii nie powinno

16

si! uwa%a' za trzy stopnie, kierunki czy te% szko y. Stanowi" one trzy sposoby
prezentacji Wprowadzenia i trzy metody praktyki, jednak celem ich wszystkich jest
doprowadzenie praktykuj"cego do kontemplacji. Wszystkie one stanowi" w równej
mierze nauki Dzogczen. Podzia nauk Garab Dorje na Trzy Serie zosta dokonany
przez Manju&rimitr!, g ównego ucznia Garab Dorje i by nast!pnie kontynuowany
przez kolejnych mistrzów.

Mannagde dzia a w oparciu o zasad! Bezpo&redniego Wprowadzenia /czyli "Serii
Esencji"/. Londe dodaje wymiar symbolicznego wprowadzenia, a Semde -
wprowadzenia ustnego. Chocia% wi!c ka%da z serii posiada swój w asny szczególny
sposób wprowadzania w kontemplacj! i w pierwotny stan, to jednak ten sam stan
jest przekazywany bezpo&rednio jako integralna cz!&' ka%dej serii. Mo%na
powiedzie', %e Semde jest w rzeczywisto&ci zasadnicz" podstaw" dla przekazu
nauk Dzogczen, podczas gdy Londe pracuje z g ównymi punktami Semde, a o
Mannagde mówi si!, %e jest istot" Semde i Londe, streszczon" przez mistrzów
zgodnie z ich do&wiadczeniem i odkryt" przez nich term".

17

ROZDZIA& 4

DZOGCZEN W RELACJI DO
RÓ%NYCH POZIOMÓW

BUDDYJSKIEJ #CIE%KI

Porzu' wszelkie negatywne dzia ania,
dzia aj zawsze w sposób doskona y;
rozwi$ ca kowite mistrzostwo
swego w asnego umys u:
oto nauki Buddy.

Budda Sakyamuni

Je&li pojawia si! my&l,
obserwuj to co si! pojawia;
je&li %adna my&l nie powstaje,
obserwuj ten spokojny stan.
Obie chwile s" równie puste.

Garab Dorje

W celu zrozumienia Dzogczen pomocne b!dzie rozwa%enie tej nauki w kontek&cie
innych &cie%ek buddyjskiego spektrum, równie cennych i nauczanych dla po%ytku
istot o ró%nych stopniach uzdolnie$. Wszystkie te nauki maj" jeden wspólny cel,
jakim jest rozwi"zanie problemu, powstaj"cego wtedy, gdy jednostka popada w stan
dualizmu, rozwijaj"c subiektywne "ja" czyli ego, które do&wiadcza &wiata
zewn!trznego jako czego& ro%nego od siebie i nieustannie usi uje manipulowa' tym
&wiatem, aby uzyska' zadowolenie i poczucie bezpiecze$stwa. W ten sposób nie
mo%na jednak osi"gn"' satysfakcji ani bezpiecze$stwa, gdy% wszystkie pozornie
zewn!trzne zjawiska s" nietrwa e. Co wi!cej, prawdziw" przyczyn" cierpienia i
braku satysfakcji jest podstawowe uczucie w asnej niekompletno&ci, które stanowi
nieuchronn" konsekwencj! istnienia w stanie dualizmu.

Ca kowicie urzeczywistniona istota, jak" by Budd", przejawi a swoje ludzkie
narodziny w Indiach, w V wieku p.n.e. po to, aby naucza' inne istoty, zarówno
s owami, jak i przyk adem swojego %ycia. Cierpienie jest czym& bardzo konkretnym,
czym&, co ka%dy zna i czego pragnie unikn"' za wszelk" cen!, dlatego te% Budda
rozpocz" sw" nauk! od tego w a&nie faktu w swym s ynnym kazaniu o czterech
szlachetnych prawdach. Pierwsza z tych prawd kieruje nasz" uwag! na fakt, %e
cierpimy, podkre&laj"c zasadniczy brak satysfakcji zawarty w naszej egzystencji.
Druga prawda wyja&nia przyczyn! tego cierpienia, jak" jest dualistyczny stan
istnienia, do&wiadczany na skutek przywi"zania do zjawisk i pragnie$, w wyniku
którego ego substancjalizuje si! jako co& oddzielnego od zintegrowanej ca o&ci
wszech&wiata. Trzecia prawda mówi o mo%liwo&ci usuni!cia cierpienia poprzez
powrót do do&wiadczenia integracji, na wskutek przezwyci!%enia dualizmu. Czwarta
prawda mówi o istnieniu &cie%ki prowadz"cej do wyeliminowania cierpienia, &cie%ki,
której naucza Budda.

Wszystkie tradycje s" zgodne co do tego, %e cierpienie istnieje, ale ka%da z nich
posiada ró%ne metody post!powania z nim i doprowadzenia istot na powrót do

18

do&wiadczenia pierwotnej jedno&ci. Tradycja buddyzmu Hinajany pod"%a (cie%k"
Wyrzeczenia, nauczan" przez Budd! w Jego ludzkiej formie i zapisan" pó#niej w
pismach, znanych obecnie jako sutry. Na tej &cie%ce ego uwa%a si! za truj"ce
drzewo, a u%yta tam metoda mo%e by' porównana do wykopywania jego korzeni,
jeden po drugim. Trzeba przezwyci!%y' wszystkie nawyki i sk onno&ci uznane za
negatywne, a b!d"ce przeszkodami do wyzwolenia. Na tym poziomie istnieje wiele
regu co do tego jak nale%y post!powa'. Maj" one zwi"zek ze &lubowaniami, które
reguluj" ca " aktywno&' jednostki. Idea em tej &cie%ki jest mnich lub mniszka
przyjmuj"ca maksymaln" liczb! &lubowa'. Ale w ka%dym przypadku, czy to mnicha,
czy cz owieka &wieckiego, zwyk y, naturalny sposób istnienia uwa%any jest za
nieczysty. Trzeba si! go wyrzec, aby poprzez rozwini!cie ró%nych stopni medytacji
stworzy' siebie jako istot! czyst", Arhata, wyzwolon" z przyczyn cierpienia i nie
powracaj"c" ju% wi!cej do cyklu narodzin i &mierci w uwarunkowanej egzystencji.

Z punktu widzenia Mahajany natomiast, szukanie tylko w asnego wyzwolenia i
wyj&cia z cierpienia, podczas gdy inni nadal cierpi" jest czym& gorszym od idea u. W
Mahajanie uwa%a si!, %e trzeba po&wi!ci' si! dla wy%szego dobra pobudzaj"c w
sobie %yczenie o&wiecenia dla wszystkich innych istot przed osi"gni!ciem w asnego
urzeczywistnienia i przez to nieustannie powraca' do cyklu cierpienia, aby pomaga'
innym w wydostaniu si! z niego. Ten, kto praktykuje w ten sposób nazywany jest
bodhisattw".

Zarówno Mahajana /"wi!kszy pojazd"/ jak i Hinajana /"mniejszy pojazd"/ s"
&cie%kami Wyrzeczenia i tylko ich specyficzne podej&cia si! ró%ni". Odci!cie
wszystkich korzeni drzewa jeden po drugim, wymaga wiele czasu. Mahajana skupia
si! g ównie na uci!ciu g ównego korzenia, pozwalaj"c, aby drugorz!dne korzenie
uschn! y same przez si!. W tym celu rozwija si! najwy%sze wspó czucie i d"%y do
tego, aby urzeczywistni' esencjaln" pustk! wszystkich zjawisk i ego, co jest zreszt"
równie% celem Hinajany.

W Manajanie intencje dzia a$ uwa%ane s" za tak samo wa%ne jak same dzia ania.
Odró%nia to Mahajan! od podporz"dkowywania wszystkich dzia a' &lubowaniom,
jak ma to miejsce w Hinajanie. Istnieje pewna historia, która dobrze ilustruj! t!
ró%nic!. Pewien bogaty kupiec, który by uczniem Buddy, jecha wraz z wielk"
karawan" innych kupców na wysp! s yn"c" z kamieni szlachetnych w celu
zakupienia ich na sprzeda%. W drodze powrotnej odkry , %e pewien p yn"cy na statku
cz owiek zamierza zamordowa' wszystkich pasa%erów, aby zaw adn"' ich
bogactwem. Na statku p yn! o trzysta osób. Kupiec zna tego cz owieka i wiedzia ,
%e jest zdolny do takiego czynu, tote% nie wiedzia co robi'. W ko$cu nie widzia
innego wyj&cia, jak zabi' przysz ego rabusia, mimo i% wcze&niej z o%y przed Budd"
&lubowanie, %e nie b!dzie odbiera %ycia innym istotom. Zawstydzony tym, co
uczyni , po powrocie z wyprawy uda si! do Buddy i wyzna mu swój straszny czyn.
Budda jednak powiedzia , mu, %e nie uczyni nic z ego, gdy% jego intencj" nie by o
zabieranie lecz ratowanie %ycia. Uchroni on ponadto cz owieka, którego zabi , od
bardzo negatywnej karmy zamordowania trzystu ludzi i jej nieuchronnej
konsekwencji. Budda wyja&ni , %e czyn, którego kupiec dokona by w istocie
pozytywny. Poniewa% intencje le%"ce u podstaw dzia ania uwa%ane s" za tak istotne,
wszelka praktyka w Mahajanie podejmowana jest dla dobra innych.

Buddyzm Zen jest &cie%k" Mahajany, a poniewa% cz!sto nazywa si! go
"niestopniow" metod"", ludzie czasem my&l", %e musi by' tym samym co Dzogczen,
który równie% jest niestopniowy. Jednak zarówno metody stosowane tu, jak i tam,

19

oraz osi"gane urzeczywistnienie, s" zasadniczo ró%ne. Obydwa poziomy (cie%ki
Wyrzeczenia /Hinajana i Mahajana/ dzia aj", mo%na by rzec, na poziomie Cia a.

Tantra natomiast dzia a na poziomie Energii czyli "G osu". Energia jest naturalnie
czym& mniej uchwytnym ni% cia o, i tym trudniej j" dostrzec. Trudniejsze jest
zrozumienie energii i sposobu, w jaki ona funkcjonuje, ni% zrozumienie prostego faktu
cierpienia. Aby zatem praktykowa' tantr!, potrzebne s" wi!ksze zdolno&ci. Chocia%
terminu "tantra" zwyk o si! u%ywa' na oznaczenie tekstów, w których zapisane s"
tantryczne nauki, prawdziwym znaczeniem tego s owa jest "ci"g o&'", w tym sensie
%e cho' wszystkie zjawiska s" puste, to jednak nieustannie si! pojawiaj". Wszystkie
metody tantry pracuj" z t" ci"g o&ci", przyjmuj"c jako podstawowe za o%enie pustk!
wszystkich zjawisk, do której d"%" sutry.
Z punktu widzenia sutr relatywny poziom jest przeszkod", której nale%y si! wyrzec,
aby zrealizowa' absolutny poziom pustki. Tantra jednak wykorzystuje poziom
relatywny jako si ! nap!dow" rozwoju na &cie%ce, która prowadzi poza ten poziom.
Jej postawa wobec odrzucanej przez sutry nami!tno&ci, wyra%a si! w powiedzeniu:
"Im wi!cej drzewa /nami!tno&ci/, tym wi!cej ognia /realizacji/". Istniej" zewn!trzne i
wewn!trzne tantry, zwane tak%e ni%szymi i wy%szymi. Oba te poziomy tantry u%ywaj"
wizualizacji jako zasadniczej metody. Zewn!trzne tantry zaczynaj" od poziomu
zewn!trznego zachowania praktykuj"cego, aby poprzez oczyszczenie my&li i dzia a$
przygotowa' praktykuj"cego do osi"gni!cia m"dro&ci. Zewn!trzne tantry zaczynaj"
wi!c od tego, co jest zwane &cie%k" Oczyszczenia, która stanowi pierwszy stopie$
Wad%rajany /"Niezniszczalnego Pojazdu"/.

Drugim stopniem Wad%rajany jest &cie%ka Transformacji. Zaczyna si! ona od
trzeciego i ostatniego poziomu zewn!trznych tantr, obejmuj"c wszystkie trzy
poziomy tantr wewn!trznych. Te wewn!trzne poziomy tantry równie% opieraj" si! na
podstawowym za o%eniu o pustce wszystkich zjawisk, ale wykorzystuj" g ównie
wewn!trzn" jog!, pracuj"c z systemem energii subtelnych w ciele, w celu
przekszta cenia ca ej sytuacji praktykuj"cego w sytuacj! urzeczywistnionej istoty,
wizualizowanej w tej praktyce. Metody te by y nauczane przez Budd! raczej w jego
"przejawionym ciele" ani%eli w ciele fizycznym; naucza y ich równie% inne
manifestacje Sambhogakaji.

Przekaz tantry otrzymuje si! pierwotnie z poziomu manifestacji Sambhogakaji, które
ukazuj" si! mistrzowi, posiadaj"cemu dostateczn" wizyjn" jasno&' percepcji,
pozwalaj"c" mu postrzega' ten poziom. Metody praktyki stosowane w tantrze,
stanowi" zarazem metody tych manifestacji. Po uzyskaniu od mistrza inicjacji do
praktyki, dzi!ki wizualizacji i reintegracji swojej subtelnej energii pod"%a si! za
przyk adem pierwotnego przekazu i manifestuje si! jako bóstwo, wchodz"c w czysty
wymiar mandali. Przekraczaj"c w ten sposób fizyczny &wiat grubych elementów,
które ulegaj" przekszta ceniu w swe esencje, urzeczywistnia on Sambhogakaj!.
Kiedy umiera, wchodzi w &wiat &wiate i barw, stanowi"cych esencje elementów i w
tym oczyszczonym stanie istnienia, cho' nie jest si! aktywnym w jednostkowym
sensie, pozostaje si! maj"c zdolno&' nieustannego pomagania innym istotom. Mówi
si!, %e zaawansowany jogin tantryczny przypomina piskl! or a, które potrafi lata' ju%
w momencie rozerwania skorupy jaja. W chwili &mierci, nie wchodz"c w po&redni
stan bardo, przejawia si! jako bóstwo, którego praktyk! urzeczywistni za %ycia.
Takie urzeczywistnienie ró%ni si! wyra#nie od zwyk ego przerwania cyklu narodzin i
&mierci, o jakie chodzi w praktykach sutr.

20

Rozwini!cie wystarczaj"cej mocy koncentracji oraz opanowanie energii
wewn!trznych w stopniu potrzebnym dla dokonania procesu transformacji, wymaga
jednak wielu lat samotnego odosobnienia i jest bardzo trudne do osi"gni!cia w
jednym %yciu, pomimo tego, %e jest to szybsza metoda od metod u%ywanych na
&cie%ce Wyrzeczenia, które wymagaj" wielu %ywotów dla ich urzeczywistnienia.
Dzogczen jednak nie jest ani sutr" ani tantr". Podstaw" jego przekazu jest
wprowadzenie, a nie przejawienie, tak jak w tantrze. Jego zasada dzia a
bezpo&rednio na poziomie umys u. Polega na wprowadzeniu 'wicz"cego w
pierwotny stan, przedstawiony bezpo&rednio przez mistrza. W tym stanie pozostaje
on a% do ca kowitego urzeczywistnienia Wielkiego Transferu czyli (wietlistego Cia a.

Jest to znowu co& innego, ani%eli realizacja osi"gni!ta na &cie%kach sutr i tantr.
Omówi! to pó#niej, w rozdziale po&wi!conym Owocowi nauk Dzogczen.

Chocia% Dzogczen jest nauk" dzia aj"c" zasadniczo na poziomie Umys u, mo%na
równie% w nim odnale#' praktyki z Cia em i G osem. S" one jednak czym&
drugorz!dnym w stosunku do samej niedualnej kontemplacji i u%ywa si! ich jako
metod wprowadzaj"cych praktykuj"cego w jej stan. Jedynie ta kontemplacja mo%e
by' naprawd! nazywana Dzogczen, chocia% praktykuj"cy mo%e korzysta' z praktyk
z ró%nych poziomów sutr i tantr, je&li odkryje, %e s" one u%yteczne dla usuwania
przeszkód w praktyce kontemplacji. Szczególna metoda Dzogczen jest zwana
&cie%k" Samowyzwolenia, i aby ni" i&' nie trzeba si! niczego wyrzeka', niczego
oczyszcza' ani przekszta ca'. Wszystko to, co pojawia si! w polu karmicznego
do&wiadczenia, zostaje u%yte jako &cie%ka. Wielki mistrz Padampa Sangye
powiedzia kiedy&: "To nie okoliczno&ci, wynikaj"ce z czyjej& karmy powoduj", %e
wchodzi si! w dualistyczny stan, ale w asne osobiste przywi"zanie powoduje
powstanie tych uwarunkowa$". Je&li to przywi"zanie zostaje odci!te w najbardziej
gwa towny i skuteczny sposób, wówczas sama przez si! musi si! zamanifestowa'
spontaniczna zdolno&' umys u do samowyzwalania si!.

Terminu "samowyzwolenie" nie nale%y jednak rozumie' w ten sposób %e istnieje
jakie& "ja", czyli ego, które ma by' wyzwolone. Jak wspomnia em, podstawowym
za o%eniem Dzogczen jest to, %e wszystkie zjawiska pozbawione s" w asnej natury,
"Samowyzwolenie" oznacza tu, %e temu, co pojawia si! w polu do&wiadczenia
praktykuj"cego, umo%liwia si! pozostanie takim, jakie jest, bez osadzania czy jest to
dobre, czy z e, pi!kne czy brzydkie. Je&li równocze&nie nie ma %adnego
przywi"zania ani lgni!cia, wówczas bez wysi ku, czy nawet aktu woli, w sposób
automatyczny, same w sobie i same z siebie bez wzgl!du na to, co pojawia si!, czy
jest to my&l, czy na pozór zewn!trzne zdarzenie. Je&li praktykujemy w ten sposób,
nasiona truj"cego drzewa dualizmu nie b!d" mia y szans zakie kowa', a có% dopiero
wypu&ci' korzenie i wyrosn"'.

Tote% praktykuj"cy Dzogczen %yje zwyczajnym %yciem, nie potrzebuj"c %adnych
innych regu prócz w asnej przytomno&ci, pozostaj"c zawsze w stanie pierwotnej
jedno&ci poprzez zintegrowanie swego stanu z tym, co pojawia si! jako cz!&'
do&wiadczenia. W ten sposób nic na zewn"trz nie wskazuje, %e on praktykuje. Tak
te% nale%y rozumie' termin "samowyzwolenie" i to w a&nie oznacza termin Dzogczen
czyli "Wielka Doskona o&'" To równie% rozumie si! przez "niedualn" kontemplacj!",
lub po prostu przez "kontemplacj!". Chocia% w trakcie mojej nauki w klasztornej
szkole w Tybecie uczy em si! i praktykowa em wszystkie mo%liwe &cie%ki, dopiero
mój mistrz Jangchub Dorje pomóg mi zrozumie' szczególn" warto&' nauk
Dzogczen, które s" tym w a&nie, czego sam g ównie nauczam.

21

Podsumowanie w formie wykresu przedstawiaj"cego ró%ne &cie%ki sutr, ró%ne
poziomy tantr i Dzogczen, zosta o tutaj w "czone jako pomoc, która umo%liwia
zrozumienie terminologii, u%ywanej w opisie tych nauk. Pomimo tego, %e takie tabele
s" u%yteczne, nios" jednak w sobie pewne niebezpiecze$stwo zasugerowania
czytelnikowi jakiej& hierarchii nauk, z Dzogczen na samej górze. W rzeczywisto&ci
ca y ten uk ad mo%na odwróci', umieszczaj"c Dzogczen na samym dole. Poni%szy
wykaz mo%na równie% czyta' od ko$ca w tej kolejno&ci, w jakiej stopniowe &cie%ki s"
zazwyczaj praktykowane, czyli tam gdzie ka%dy poprzedni stopie$ musi by'
zaliczony przed przej&ciem do nast!pnego. Dzogczen ró%ni si! od stopniowych
&cie%ek tym, %e mistrz wprowadza tutaj ucznia bezpo&rednio w "Wielk"
Doskona o&'", która stanowi serce wszystkich &cie%ek. Powodem, dla którego
istnieje tak wiele ró%nych dróg jest to, %e nauki te s" dostosowane do ró%nych
zdolno&ci indywidualnych istot. Je&li wi!c na przyk ad komu& odpowiada najbardziej
&cie%ka sutr, wówczas mówi si! o niej, %e jest "najwy%sza", poniewa% ona w a&nie
najlepiej pasuje do niego/niej. Je&li u%ywamy s owa "najwy%szy" w odniesieniu do
Dzogczen, to powinni&my pami!ta' o tym zastrze%eniu.

PODSUMOWANIE METOD RÓ%NYCH #CIE%EK SUTR,TANTR I DZOGCZEN

Dzogczen

Ani sutra, ani tantra. Dzogczen nie widzi siebie jako najwy%szego punktu
jakiejkolwiek hierarchii poziomów. Nie jest stopniow" &cie%k". Jest (cie%k"
Samowyzwolenia, a nie (cie%k" Transformacji. Dlatego nie u%ywa wizualizacji jako
zasadniczej praktyki. Znajduje si! poza ograniczeniami, tote% praktyki z innych
poziomów mog" by' tutaj u%yte jako drugorz!dne i pomocnicze. G ówn" praktyk"
Dzogczen jest bezpo&rednie wej&cie w niedualn" kontemplacj!, pozostawanie w niej
i pog !bianie, a% do osi"gni!cia Ca kowitego Urzeczywistnienia.

Tantra

Ró%ne poziomy tantry s" praktykami Wad%rajany. Opieraj" si! na za o%eniu pustki
wszystkich zjawisk, na zasadzie &unjaty. Pos uguj" si! wizualizacj", której na
ka%dym poziomie u%ywa si! w odmienny sposób, w celu zintegrowania indywidualnej
energii z energi" wszech&wiata.

Wewn(trzne czyli wy"sze tantry

Anuttara Tantra /Najwy%sza Tantra/ dzieli si! w szkole Ningmapa na trzy poziomy:

Ati Yoga /Pierwotna Joga/

Ati Yoga i Anu Yoga istniej" tylko w szkole Ningmapa. Ati Yoga jest ostatnim
stopniem Anu Yogi, kulminacj" stopniowej &cie%ki stosowanej w tej szkole. Ati Yoga
jest niekiedy nazywana Dzogczen /Maha Ati/. w istocie, stan osi"gni!ty w tej jodze
jest autentycznie taki sam, jak w Dzogczen, ale osi"ga si! go poprzez &cie%k!
Transformacji, jako zako$czenie dziewi!ciu stadiów stopniowej &cie%ki, podczas gdy
Dzogczen nie jest &cie%k" stopniow". W Dzogczen Bezpo&rednie Wprowadzenie
dane jest na samym pocz"tku.

22

Anu Yoga /Ca kowita Joga/

Anu Yoga, która prowadzi do Ati Yogi, u%ywa metody wizualizacji w a&ciwej jedynie
szkole Ningmapa. wizualizacja ta jest nag a, a nie budowana szczegó po szczególe.
Praktykuj"cy wizualizuje siebie jako bóstwo, ale wewn!trzne wra%enie jest
wa%niejsze, ni%eli szczegó y wizualizacji.

Maha Yoga /Wielka Joga/

Podczas gdy kulminacj" (cie%ki Transformacji w szkole Ningmapa jest Ati Yoga, w
pozosta ych trzech szko ach praktyka Maha Yogi pos uguj"ca si! stopniow"
wizualizacj" szczegó po szczególe, prowadzi do stanu Mahamudry /"Wielkiej
Piecz!ci" lub "Wielkiego Gestu"/. Stan ten raz osi"gni!ty nie ró%ni si! od stanu
Dzogczen czy te% Ati Yogi, chocia% metoda doj&cia do niego jest ró%na.

Zewn(trzne czyli Ni"sze Tantry

Yogatantra

Wizualizuje si! tu siebie jako "bóstwo" i zaczyna si! stosowa' wewn!trzn" jog!
wykorzystuj"c" subtelne energie cia a, co nast!pnie jest kontynuowane na
wszystkich poziomach opisanej powy%ej &cie%ki Transformacji.

Upayatantra /Naturalna lub !rodkowa Tantra/

"Bóstwo" czyli urzeczywistnion" istot!, wizualizuje si! tutaj jako co& zewn!trznego w
stosunku do praktykuj"cego, chocia% zarazem jako jemu równe. Wykonuje si! tutaj
wewn!trzne 'wiczenia jogi, jak równie% dzia ania zewn!trzne.

Kriyatantra /Tantra Dzia ania/

Jest to poziom &cie%ki Oczyszczenia, Tutaj wizualizuje si! bóstwo jako co&
zewn!trznego i wy%szego od siebie. Dokonuje si! równie% zewn!trznych dzia a$ w
celu oczyszczenia si!, aby uzyska' zdolno&' otrzymania m"dro&ci od
urzeczywistnionej istoty, jak równie% w celu przygotowania si! do praktyk wy%szych
poziomów tantry.

Sutra /#cie"ka Wyrzeczenia/

Hinajana i Mahajana d"%" do osi"gni!cia do&wiadczenia &unjaty czyli pustki, która
jest podstawowym za o%eniem tantry i jej punktem wyj&cia. Stopniowe &cie%ki
podkre&laj", %e trzeba zacz"' od tego poziomu, a nast!pnie przechodzi' do coraz
wy%szych. Dzogczen rozpoczyna od najwy%szej nauki na samym pocz"tku.

Pierwszym, który umo%liwi wprowadzenie nauk Buddy do Tybetu, czemu poprzednio
stali na przeszkodzie miejscowi praktykuj"cy szamanistyczn" tradycj! Bon, by wielki
mistrz z IX wieku, Padmasambhawa. By on ca kowicie urzeczywistnion" istot", która
zamanifestowa a niezwyk e narodziny w Urgyan. Tam te% bezpo&rednio od Garab
Dorje otrzyma wizyjny przekaz Dzogczen, jak równie% ustny przekaz od
wspó czesnych mu spadkobierców linii przekazu Garab Dorje. Nast!pnie uda si! w
podró% do Indii, gdzie przyswoi sobie wszystkie tantryczne nauki, jakich nauczano w
owym czasie dochodz"c w nich do mistrzostwa. Rozwin" w sobie zdolno&ci,

23

pozwalaj"ce mu na przekszta cenie si! w dowoln" form!, jak i inne "siddhi" czyli
moce, które mog" pojawi' si! wraz z rozbiciem dualistycznej kondycji. Dlatego te%,
kiedy zaproszono go do Tybetu, w celu wprowadzenia tam nauk Buddy, by w stanie
dzi!ki swoim najwy%szym mocom, przezwyci!%y' przeszkody, jakie napotka pod
postaci" negatywnych energii.

Ka%de miejsce posiada kieruj"c" nim energi!. Szamanistyczni kap ani Bon posiadali
zdolno&ci koncentrowania ró%nych dominuj"cych energii Tybetu. U%ywali tej mocy,
aby utrudni' zakorzenienie si! nauk Buddy w Tybecie. Padmasambhawa przejawia
si! w ró%nych formach, aby pokona' miejscowe, dominuj"ce energie i spo%ytkowa'
je w celu ochrony nauk buddyjskich; odt"d energie te sta y si! Stra%nikami Dharmy.

Poniewa% jednak sam znajdowa si! poza wszelkimi ograniczeniami, nie uwa%a za
konieczne odrzuca' tego, co posiada o warto&' w tradycji lokalnej, ale raczej stara
si! stworzy' warunki, w jakich buddyzm móg by zintegrowa' si! z miejscow" kultur",
z jej wysoce wyszukanymi systemami kosmologii, astrologii, rytua u i medycyny,
podobnie jak w swoim czasie Budda Sakyamuni opar si! na wspó czesnej mu
kulturze indyjskiej, u%ywaj"c jej jako podstawy do zakomunikowania czego&, co w
sposób istotny znajduje si! poza kultur". W ten sposób, dzi!ki wp ywowi i aktywno&ci
Padmasambhawy zbieg y si! z sob" duchowe tradycje z Urgyan, Indii i miejscowe
#ród a Bonpo w to co obecnie znamy jako tybeta$sk" posta' buddyzmu.

Pierwsi uczniowie Padmasambhawy w Tybecie nie uwa%ali si! za szko ! czy sekt!.
Byli po prostu praktykuj"cymi buddyzm tantryczny i Dzogczen. Jednak wraz z
pojawieniem si! w pó#niejszym czasie ró%nych tradycji praktyki, post!puj"cych w
&lad odmiennych linii przekazu, wywodz"cych si! od indyjskich mistrzów tantry, które
nast!pnie rozwin! y si! w szko y, pierwotni na&ladowcy Padmasambhawy, stali si!
znani Jako "Ningmapa", "Staro%ytni" lub "Stara Szko a".

Trzeba jednak by' ostro%nym, aby b !dnie nie pomy&le', %e nauki Dzogczen
stanowi" same w sobie szko ! lub sekt!, lub %e przynale%" do jakiej& szko y czy
sekty. Przez s owo "Dzogczen' zawsze rozumie si! pierwotny stan. I chocia% linia
przekazu tego stanu od mistrza do ucznia rzeczywi&cie istnieje, to cz onkowie tej .linii
b!d"c praktykuj"cymi Dzogczen, mog" zosta' odnalezieni we wszystkich szko ach
buddyzmu tybeta$skiego czy w&ród praktykuj"cych Bon. Równie dobrze mog" nie
nale%e' do %adnej szko y czy sekty.

Par! przyk adów mo%e pomóc nam to zrozumie'. Mój mistrz Jangchub Dorje nie by
przez nic ograniczony, b!d"c niezale%ny od wszystkich szkó . Otrzymuj"c nauki od
swego g ównego mistrza Ngala Padma Duddul, otrzyma równie% niektóre nauki
Dzogczen i przekazy od mistrza Dzogczen z Bonpo. Nauki Dzogczen istniej" w
tradycji Bon od samego pocz"tku historii Tybetu chocia% tradycja ta nie by a tak w
pe ni rozwini!ta, jak ta, która wprowadzi Garab Dorje. Ningmapa czyli "Staro%ytni" to
najstarsza z czterech szkó buddyzmu tybeta$skiego. Wch on! a ona nauki
Dzogczen w najwcze&niejszym okresie swego rozwoju, przekazuj"c je a% po dzi&
dzie$. Nauki Dzogczen w tak doskona y sposób uto%sami y si! z Ningmap", i%
mo%na pope ni' b "d twierdz"c, i% nale%" one wy "cznie do tej szko y. Bardzo wielu
wielkich przedstawicieli Dzogczen zamanifestowa o si! w ca ej historii Ningmapy.
Ostatnio byli to: Lonczen Rabjampa/1308-63/ i Jigme Linpa /1729-98/, którzy znale#li
si! w&ród najwybitniejszych naukowców, historyków i duchowych nauczycieli Tybetu
wielkim praktykiem Dzogczen by Rangjung Dorje /1284-1339/, trzeci Karmapa,
g owa szko y Karma Kagyu, który po "czy nauki Mahamudry

,

przekazywane w linii

24

jego szko y z tradycj" Ati Yogi z Dzogczen, przekazywan" w Ningmapie. Przekaz tak
po "czonych nauk trwa w szkole Kagyu a% do dnia dzisiejszego.

Szko a Sakjapa rozwin! a si! w tym samym czasie co Kagyu, kontynuuj"c inne linie
przekazu z tradycji indyjskich Mahasiddhów. Mój wuj Chentse Chogi Wangchug by
opatem w tej szkole i znakomitym przyk adem praktykuj"cego Dzogczen w szkole
Sakjapa. Ostatnia z za o%onych szkó , Gelugpa, zainicjowa a ruch reformatorski,
który uwa%a siebie za odwrót od tego, co uwa%ano za przerost tantryzmu, wracaj"c
ponownie do nauk sutr i &cis ego stosowania Winaji, czyli regu dyscypliny
klasztornej wprowadzonej przez Budd!. St"d tez cz!sto uwa%a si!, %e Dzogczen
musi by' bardzo daleki od idea u Gelugpa. Tym niemniej szko a ta posiada a wielu
mistrzów Dzogczen, m.in. wielkiego Pi"tego Dalaj Lam!, Gyalqog Naba /1617-62/.
By on pierwszym Dalaj Lam", który posiada &wieck" w adz! nad Tybetem, pe ni"c
zarazem duchow" rol! swego poprzednika. Rozpocz" budow! Pa acu Potala w jego
obecnej formie. Praktykowa Dzogczen w tajemnicy, aby nie kompromitowa' swojej
politycznej pozycji. Powinno si! zatem pami!ta', %e mistrzowie b!d"c z zasady
wierni jednej szkole i w pe ni utrzymuj"c zobowi"zania wobec niej, w swobodny
sposób otrzymywali jednocze&nie przekazy z innych tradycji, przez co u%y#niali %ycie
duchowe i kultur! Tybetu.

25

ROZDZIA& 5

Z MOIMI DWOMA WUJAMI
KTÓRZY BYLI MISTRZAMI
DZOGCZEN

Najpierw wgry# si! w powik ania nauk.
Potem przemy&l to, czego nauczaj";
A w ko$cu, zgodnie z pouczeniami, medytuj nad ich
znaczeniem

Milarepa

W Tybecie mo%na znale#' wielu mistrzów, którzy oddaj" si! ró%nym zaj!ciom, ale
ogólnie rzecz bior"c, maj" oni do wyboru cztery style %ycia: mog" by' mnichami
%yj"cymi w klasztorze, &wieckimi lud#mi prowadz"cymi koczowniczy styl %ycia pod
namiotami i w!druj"cymi z miejsca na miejsce ze swymi uczniami, a cz!sto równie%
w asnym stadem byd a, &wieckimi lud#mi, %yj"cymi w miastach oraz joginami,
%yj"cymi przewa%nie w jaskiniach. Osobi&cie otrzyma em przekaz nauk nie tylko od
mego g ównego mistrza, ale równie% od wielu innych, w tym tak%e od obu moich
wujów. Mój wuj Dogdan /Toden/ by wielkim joginem i praktykiem Dzogczen.
Podobnie jak Janchub Dorje nie posiada formalnego wykszta cenia, nie by te%
zwi"zany z %adn" szko ". Sta o si! tak dlatego, poniewa% rodzice przeznaczyli go,
kiedy by jeszcze ma y, do zawodu srebrnika i ca a jego edukacja posz a w tym
kierunku, aby przygotowa' go do pracy rzemie&lnika. Na dodatek, po

jakim& czasie

wpad w bardzo powa%n" chorob! umys ow" i %aden lekarz nie potrafi go z niej
wyleczy'. W ko$cu zaprowadzono go do mistrza Dzogczen

,

Azom Drugpy. Pod

wp ywem spotkania z nim nie tylko zdo a si! wyleczy' ze swojej choroby, ale tak%e
powa%nie zaanga%owa si! w praktyk!. Zosta joginem i ca e %ycia sp!dzi na
samotnym odosobnieniu w wysokogórskich jaskiniach, po&ród rycz"cych leopardów
i jaguarów. Kiedy by em dzieckiem, wolno mi by o czasami pozostawa' z nim i
pami!tam, %e leopardy szczególnie lubi y mas o. Nocami usi owa y si! w&lizn"' do
jaskini, w której Dogdan magazynowa swoje zapasy %ywno&ci i ukradkiem je
wyliza'. Wtedy te%, w tych wysokogórskich jaskiniach, po raz pierwszy dowiedzia em
si! o Yantra Yodze; jako ma y brzd"c po prostu na&ladowa em ruchy Dogdana. Po
raz pierwszy zosta em z nim, kiedy mia em trzy lata. Pami!tam mego wuja
praktykuj"cego niemal nago podczas gdy ja zabawia em si! w sposób w a&ciwy
memu wiekowi od czasu do czasu klepi"c i kopi"c jego nagie plecy, kiedy siedzia
nieporuszony w medytacji. Dopiero kiedy by em nieco starszy, dowiedzia em si!, co
on faktycznie robi .

Dogdan mia d ugie w osy i olbrzymi", g!st" brod!. Kiedy przyjecha em na Zachód
uderzy o mnie jego uderzaj"ce podobie$stwo do Karola Marksa, którego zdj!cia tam
zobaczy em, z t" tylko ró%nic", %e nie nosi on okularów. Dogdan by przyk adem
tego rodzaju joginów, w których rozpoznaje si! mistrzów dzi!ki w a&ciwo&ciom,
jakimi si! oznaczaj" w wyniku swej praktyki, nie poprzez to, %e s" rozpoznani jako
inkarnacje poprzednich mistrzów. Kiedy po raz pierwszy wys ano go do Azom
Drugpy, jego umys by tak niespokojny, %e prawie nic nie rozumia z nauk, jakie tam
wyk adano podczas corocznego letniego odosobnienia, odbywaj"cego si! na

26

wysokim p askowy%u, które s u%y o za pastwisko dla mieszka$ców z o%onej z
namiotów koczowniczej wsi, jakie zazwyczaj wyrastaj" na czas trwania
odosobnienia, i które pó#niej znowu znikaj". Kiedy odosobnienie sko$czy o si!,
Dogdanowi uda o si!, dzi!ki pomocy Azom Drugpy przezwyci!%y' swe trudno&ci na
tyle, %e móg ju% wykonywa' pewne praktyki.

Mistrz zasugerowa mu, aby uda si! na samotne odosobnienie, ale poniewa% mój
wuj nie by w stanie zrozumie' nauk, to nie wiedzia , co si! robi na takim
odosobnieniu. Azom Druga rozwi"za te trudno&ci w ten sposób, %e wys a mojego
wuja do jaskini, po o%onej w odleg o&ci czterech dni marszu mówi"c, aby pozosta
tam i praktykowa , dopóki sam nie przy&le po niego. Przydzieli mu jednego ze swych
uczniów, który mia wskaza' mu drog! do jaskini. Ucze$ ten uczy si! u Azom
Drugpy przez wiele lat i by powa%nym joginem. By to prosty cz owiek, nie
intelektualista, skoncentrowany na praktyce Jod /chod/. Jest to praktyka, w której
'wicz"cy pokonuje swe przywi"zanie do fizycznego cia a, czyni"c z niego w swym
umy&le ofiar!. Rozwin! a j" tybeta$ska jogini Majig Labdron /l055-1149/,
pochodz"ca z rodziny Bonpo, która po "czy a elementy szama$skiej tradycji Bon z
naukami Sutry Prad%niaparamita i tradycj" Dzogczen, przekazan" jej przez dwóch
g ównych mistrzów Padampa i Draba Nonxes. Zapocz"tkowa a tym samym tradycj!,
charakterystyczn" tybeta$sk" form! praktyki, która stanowi ca kowit" &cie%k! sam"
w sobie, ale bywa równie% praktykowana w po "czeniu z innymi metodami.
Praktykuj"cy Jod s" z regu y nomadami, w!druj"cymi z miejsca na miejsce, wraz ze
swym sk"pym dobytkiem. Cz!sto nie posiadaj" nic oprócz rytualnego b!benka
damaru, dzwonka i tr"bki z ko&ci udowej. Mieszkaj" w ma ych namiotach, u%ywaj"c
rytualnego trójz!bu /khathanga/ jako masztu i czterech rytualnych sztyletów /purba/
jako ko ków. Praktyk! Jod wykonuje si! raczej samotnie w odludnych miejscach
takich jak jaskinie, szczyty górskie, cmentarze, szczególnie na tych ostatnich.
Wykonuje si! j" noc", a przera%aj"ce energie takich miejsc s u%" do
zintensyfikowania do&wiadcze$ 'wicz"cego, który pozostawiony w ciemno&ci
przywo uje wszystkie istoty, wobec których zaci"gn" d ug, aby przysz y wzi"'
zap at! w postaci ofiary z jego cia a. Po&ród zaproszonych s" Buddowie i istoty
o&wiecone, dla których 'wicz"cy mentalnie przekszta ca t! ofiar! w nektar. S" tak%e
wszystkie istoty z sze&ciu sfer egzystencji, dla których ofiara jest zwielokrotniona i
przekszta cona w to, co przyniesie im najwi!cej po%ytku i przyjemno&ci. Wzywa si!
równie% demony i z e duchy, którym ofiarowuje si! na po%arcie cia o, takie jakie ono
jest. Wewn!trzne "demony" s" to zwykle ukryte l!ki przed chorobami lub &mierci",
które mo%na przezwyci!%y' wy "cznie poprzez u&wiadomienie ich sobie. Ale istniej"
równie% demony w postaci negatywnych energii, które ta praktyka pozwala
przyci"gn"' i opanowa'. Wszystkie istoty posiadaj" instynkt samozachowawczy,
który próbuje broni' nas przed wyimaginowanym niebezpiecze$stwem. Jednak ta
prób" ochronienia siebie wywo uje ostatecznie jeszcze wi!cej cierpienia, poniewa%
przywi"zuje nas do w"skiego dualistycznego widzenia siebie i innych. Poprzez
przywo anie tego wszystkiego, co najbardziej przera%aj"ce i otwarte ofiarowanie
tego, co zwyk e najbardziej pragniemy obroni', praktyka Jod zmierza do odci!cia w
nas podwójnych wi!zów ego i przywi"zania do cia a. Faktycznie nazwa Jod oznacza
"ci"'". Ale to w a&nie przywi"zania, a nie samo cia o, stanowi" ten problem, który ma
by' przeci!ty. Ludzkie cia o bowiem uwa%a si! za cenny wehiku o&wiecenia.

Praktykuj"cy Jod, który towarzyszy memu wujowi w drodze do jaskini, prowadzi go
wyj"tkowo okr!%n" drog", prowadz"c" przez wiele korzystnych dla swej praktyki
miejsc, tak %e zamiast czterech dni, w!drowali przez ca y miesi"c, zanim dotarli do
miejsca przeznaczenia. Po drodze, w czasie zwyczajnych rozmów, ucze$ ten

27

przekaza Dogdanowi proste wskazówki, odno&nie wszystkich aspektów praktyki, tak
%e mój wuj, kiedy zosta sam w jaskini, wiedzia ju% dok adnie, co powinien robi'.

Mój wuj sp!dzi na tym odosobnieniu kilka lat i kiedy w ko$cu opu&ci je, rozwin" w
sobie znaczne psychiczne moce, co sprawi o, %e ludzie nadali mu imi! Dogdan, co
znaczy "urzeczywistniony jogin". Sam równie% nazywam go zawsze tym imieniem,
chocia% jego rodzinne imi! brzmi Urgyan Danzin. Mój wuj udawa si! na cz!ste
odosobnienia, w przerwach pomi!dzy którymi w!drowa z miejsca na miejsce. Jego
w!drówki nie usz y uwadze Chi$czyków, którzy wtedy dokonali napa&ci na
wschodni" cz!&' Tybetu. Aresztowano go i przes uchiwano, z powodu swego
indywidualizmu, wuj nie umia da' odpowiedzi, które by ich satysfakcjonowa y.
Uznano wi!c, %e musi by' szpiegiem i postanowiono rozstrzela'. Jednak pomimo
wielu prób egzekucji nie udawa o im si! go zabi'. Kiedy wreszcie zosta zwolniony
ludzie w tamtych rejonach nazwali go Dogdanem. Mój wuj potrafi si! równie%
porozumiewa' ze zwierz!tami, tak %e nawet dzikie i p ochliwe górskie kozice,
normalnie uciekaj"ce od ludzi, swobodnie do niego podchodzi y i przebywa y z nim
wsz!dzie tam, dok"d szed . Równie% mniej agodne zwierz!ta szuka y jego
towarzystwa. Pewnego razu, kiedy sam król Derge przyby , aby z o%y' mu wizyt! i
wys a swego ministra, aby wspi" si! do jaskini i oznajmi jego przybycie, ten znalaz
tam ogromnego górskiego lwa, spokojnie siedz"cego obok jogina. Nie maj"c wyboru
król musia dzieli' towarzystwo z t" najbardziej królewsk" z bestii, je&li mia zosta'
przyj!ty, co uczyni bez najmniejszego niepokoju.

*yj"c w ten sposób, z dala od zamieszka ych miejsc, mój wuj sprawia wiele k opotu
tym wszystkim, którzy przyci"gni!ci jego s aw" jogina, szukali go, pragn"c otrzyma'
jakie& nauki. Podobnie by o w przypadku mego drugiego wuja Kyenze Qosgi
Wanqyug, mimo %e w m odym wieku jego %ycie by o diametralnie ró%ne od %ycia
Dogdana. Wcze&nie zosta rozpoznany jako reinkarnacja opata czterech wa%nych
klasztorów. Tote% z tego tytu u oczekiwano od niego odpowiedniego stylu %ycia.
Na o%ono na niego administracyjne, a nawet polityczne obowi"zki, nie licz"c tych
zwi"zanych z edukacj" i rytua ami. On jednak pomimo swej pozycji wola sp!dza'
czas na odosobnieniach, po&wi!caj"c %ycie praktyce.

Kiedy udawa si! na odosobnienie, mieszka w odleg ej jaskini, wysoko w górach, na
obszarze gdzie &nieg utrzymywa si! przez okr"g y rok. Ale jego s awa jako jogina i
tertona /odkrywcy ukrytych tekstów i przedmiotów/ sprawia a, %e by równie%
poszukiwany przez tych, którzy pragn!li otrzyma' nauki. Wokó niego zdarza y si!
nieustannie dziwne rzeczy, zwi"zane z jego umiej!tno&ciami tertona. Pewnego razu,
kiedy by em jeszcze dzieckiem, zdarzy o mi si! odwiedzi' jaskini!, po o%on" bardzo
blisko, ale troch! poni%ej tej, w której przebywa mój wuj. Mia em w niej w nocy sen,
w którym dakini pojawi a si! przede mn", daj"c mi ma y zwitek papieru, na którym
zapisany by jaki& &wi!ty tekst. Wyja&ni a mi, %e tekst ten jest bardzo wa%ny i kiedy
si! obudz!, powinienem da' go memu wujowi. W tym czasie moja praktyka
osi"gn! a ten punkt, %e by em w stanie utrzyma' przytomno&' podczas snu.
Pami!tam, jak zacisn" em w gar&ci ten zwitek, a drug" r!k" &cisn" em pierwsz".
Reszta nocy przesz a bez %adnych wydarze$. Kiedy obudzi em si! o &wicie, obie
moje d onie by y mocno zaci&ni!te jedna w drugiej, Otwieraj"c je, rzeczywi&cie
zobaczy em w swej d oni ma y zwitek. Od razu pobieg em mocno podekscytowany
do mego wuja i zapuka em do drzwi jego jaskini. Zwykle nie wolno mu by o
przeszkadza' o tak wczesnej porze, kiedy by on jeszcze w trakcie swej porannej
sesji praktyk, ale by em zbyt podekscytowany, %eby czeka'. Kiedy wuj podszed do
drzwi, wyja&ni em mu co si! zdarzy o i pokaza em mu ten zwitek. Popatrzy na niego

28

przez chwil! ca kiem spokojnie i powiedzia : "Dzi!kuj!. Czeka em na to", i wróci do
swojej praktyki, jak gdyby nic nadzwyczajnego nie wydarzy o si!.

Innym razem, pami!tam, jak zwróci si! do mnie o rad! w zwi"zku z wizj" jak"
otrzyma , mówi"c" o tym, gdzie powinna zosta' odkryta derma. Zawsze uprzejmie
okazywa wielki szacunek dla moich opinii, chocia% by em jeszcze bardzo m ody. Nie
by pewien, czy da' publiczne obwieszczenie o termie, czy te% pój&' tam sam i
poszuka' jej w tajemnicy. Czu em, %e by oby to z wielkim po%ytkiem dla wielu istot,
sprawi', aby dowiedzieli si! o tym i mogli w tym uczestniczy'. Mog oby to wzmocni' i
rozwin"' w nich wiar!. Mój wuj zgodzi si! ze mn" i publicznie og osi t! informacj!.
Zapowiedzia , %e terma znajduje si! w tym a w tym miejscu, i %e pójdziemy j"
odszuka' w tym, a w tym czasie. Kiedy wyznaczony dzie$ nadszed , wyruszyli&my w
drog!, i wkrótce towarzyszy nam ogromny t um ludzi. Miejsce, które wskaza mój wuj
znajdowa o si! wysoko w górach, a poniewa% by on niezwykle oty ym cz owiekiem,
podczas tej wspinaczki musia o go nie&' czterech m!%czyzn. W ko$cu powiedzia , %e
przybyli&my ju% dostatecznie blisko i wskaza na g adk", strom" ska !, która
rozci"ga a si! przed nami, Powiedzia , %e terma znajduje si! w tej skale i poprosi ,
aby podano mu ma y toporek do r"bania lodu, taki jakiego u%ywaj" alpini&ci. Kiedy
podano mu go, przez kilka minut sta w milczeniu trzymaj"c go w r!ce, a nast!pnie
rzuci z ca ej si y w kierunku ska y. Toporek wbi si! w ni" i utkwi w niej mocno. Wuj
powiedzia , %e tam w a&nie nale%y szuka' dermy. Kilku m odych ludzi zrobi o wtedy
napr!dce drabin! z pni, któr" ustawili pod ska ". Nast!pnie jeden z nich wszed na
ni" ostro%nie i wyci"gn" toporek. Ku zdziwieniu wszystkich obecnych, z miejsca,
które wydawa o si! lit" ska ", posypa si! piasek. Mój wuj kaza temu cz owiekowi
poszuka' ostro%nie w ods oni!tej dziurze za pomoc" toporka. Ca a wype niona by a
suchym piaskiem, który wuj kaza usun"'. Wówczas cz owiek na drabinie powiedzia ,
%e widzi jaki& g adki, &wiec"cy, bia y przedmiot. Mój wuj powiedzia , aby go nie
dotyka . Kilku ludzi trzyma o napr!%ony koc, podczas gdy cz owiek na drabinie
zepchn" na$ z pomoc" toporka ów przedmiot. Mój wuj podniós go przez bia y
jedwabny szal i kiedy pokaza nam, zobaczyli&my tajemnicz", &wiec"c" bia " kul!,
zrobion" z nieznanego materia u, o rozmiarze du%ego grejpfruta.

Kiedy wrócili&my do domu, mój wuj zamkn" przedmiot w specjalnym drewnianym
pojemniku i zabezpieczy woskow" piecz!ci". Powiedzia , %e pó#niej sam przedmiot
wyja&ni nam wi!cej. Ale kiedy po kilku miesi"cach otworzyli&my zapiecz!towany
pojemnik, okaza o si!, %e przedmiot w tajemniczy sposób znikn" . Mój wuj nie
wydawa si! tym by' zdziwiony i powiedzia y, %e dakinie zabra y go z powrotem,
gdy% czas nie dojrza jeszcze na jego odkrycie.

Jak ju% powiedzia em, wokó mego wuja zdarza y si! dziwne rzeczy. Skutkiem tego
wielu ludzi szuka o u niego nauk. Aby dosta' si! do jego jaskini, trzeba by o zrobi'
d ug" wspinaczk! od skraju pobliskiego lasu, lecz pomimo tego zdarza o si!, i% od 20
do 30-tu osób sz o tamt!dy, aby si! z nim spotka'. Poniewa% jaskinia, w której
mieszka , by a bardzo ma a, ca a ta dwudziestka, czy trzydziestka, musia a si! tam
t oczy' zbita w g!st" kup!, aby móc otrzyma' nauki. Kyenze Qosgi Wanqyug nie
mia wcale intencji dodawania ludziom trudno&ci. Takie by y po prostu warunki, w
jakich %y . Pó#niej, pod koniec dnia, wszyscy ci, którzy przybyli na nauki, musieli
schodzi' w dó w zupe nych ciemno&ciach - nie by o bowiem neonowych &wiate w
Tybecie. Kiedy dotarli do podnó%a góry, musieli z kolei sp!dzi' noc w lesie &pi"c na
ziemi, gdy% nie by o tam %adnego hotelu. Nast!pnego dnia za& wspinali si! pod gór!
z powrotem, aby otrzyma' reszt! nauk.

29

Ale nawet to ubóstwo by o niczym w porównaniu z wysi kami Milarepy, który w celu
otrzymania nauk od swego mistrza Marpy musia zbudowa' pi!' wie%. Marpa kaza
mu kolejno burzy' ka%d" z nich i zaczyna' budow! od pocz"tku. Aby zrozumie',
dlaczego ci ludzie byli przygotowani na to, by znosi' tak wielkie ubóstwo, musimy
pami!ta', jak kruche jest nasze %ycie i %e &mier' mo%e do nas przyj&' w ka%dej
chwili. Wiedz"c, %e %ycie za %yciem nieustannie cierpimy i nie rozumiej"c, dlaczego
cierpimy lub te% w jaki sposób mo%emy po o%y' kres cierpieniu, potrzeba posiadania
mistrza i jego/jej nauki, staje si! nagl"c" konieczno&ci" o wielkiej warto&ci.

Nie jest niezwyk e, %e ludzie podejmuj" wielkie wysi ki i po&wi!cenia w celu
otrzymania nauk. Powszechna w dzisiejszych czasach jest tendencja, która pragnie
rzeczy, jakie przychodz" nam atwo. Czytaj"c t! ksi"%k! mo%na odnie&' wra%enie,
%e wyja&nienia Podstawy, (cie%ki i Owocu, tak jak rozumie si! je w naukach
Dzogczen s" z o%one i %e aby je zrozumie' potrzeba wiele wysi ku. Jednak wysi ek,
jaki jest wymagany tutaj nie mo%e zosta' porównany z wysi kiem potrzebnym do
tego, aby zrozumie' wyja&nienia takich mistrzów, jak Dogdan, Kyenze Qosgi
Wanqyug, czy Marpa. Bez wzgl!du na to, jak przejrzyste s" wyja&nienia, których si!
udziela, to bez aktywnego uczestnictwa tego, kto je otrzymuje, niczego nie da si!
przekaza'. Je&li próba zostanie dokonana ze szczer" ch!ci" wyja&nienia natury
wszech&wiata i natury jednostki, nie mo%na oczekiwa', %e b!dzie ona atwa w
odbiorze, tak jak dobra opowie&'; a jednak nie powinna te% by' zanadto
skomplikowana.

Istnieje klasyczny wzorzec wyja&niania nauk, u%ywaj"cy konstrukcji wzajemnie z
sob" powi"zanych poj!', zgrupowanych w trójki. Zgodnie z nim zostan" udzielone
wyja&nienia. Wzorzec ten mo%na przedstawi' w postaci diagramu:

30

ROZDZIA& 6

PODSTAWA

Znalezienie Buddy gdziekolwiek poza
w asnym umys em, jest ca kowicie niemo%liwe.
Osoba, która o tym nie wie
mo%e szuka' bez ko$ca,
lecz jak mo%na szuka' siebie
szukaj"c gdzie indziej, ani%eli w sobie samym?
Kto&, kto poszukuje swej w asnej natury na zewn"trz
przypomina g upca, który
daj"c przedstawienie w po&rodku t umu,
zapomina, kim jest
a potem szukaj"c gdzie indziej, próbuje znale#' siebie.

Padmasambhawa, "Joga Poznania Umys u"

PODSTAWA, #CIE%KA I OWOC

Nauki Dzogczen s" równie% znane w Tybecie pod inn" nazw" "Tigle Czienpo", czyli
"Wielkie Tigle". Tigle jest kulist", podobn" do kropli form", która nie posiada linii ani
k"tów, podobnie jak Jej przedstawienie, czyli okr"g e zwierciad o /melon/
sporz"dzone z pi!ciu cennych metali, b!d"ce szczególnym symbolem nauk
Dzogczen i jedno&ci pierwotnego stanu. Tak wi!c, chocia% nauki podzielone s" na
grupy w celu jasnego ich przedstawienia, nie powinno si! zapomina' o ich
zasadniczej jedno&ci, podobnie jak jest to w przypadku doskona ej kuli tigle. Jednak
wewn"trz tej fundamentalnej jedno&ci wyró%nia si! grupy trójek, z których ka%da jest
powi"zana z wszystkimi pozosta ymi: symbol dzieli si! na trójk"t, koncentryczne
ko a i Gakyil czyli "Ko o Rado&ci", wiruj"ce w centrum. Wokó centrum widzimy
sylaby Ha, A, Ha, Sha, Sa, Ma, które zamykaj" bramy sze&ciu &wiatów, zapisane w
staro%ytnym pi&mie Xanxun.

Z tych trzech, grupa znana pod nazw" "Podstawa, (cie%ka i Owoc" ma zasadnicze
znaczenie. Obecnie rozwa%ymy po kolei ka%d" poszczególn" jej cz!&'.

PODSTAWA: esencja, natura, energia

Podstawa, czyli po tybeta$sku Xi jest terminem, którego u%ywa si! w celu
oznaczenia zasadniczego pod o%a egzystencji, zarówno na poziomie uniwersalnym,
jak i indywidualnym, dwóch b!d"cych w istocie tym samym. Je%eli urzeczywistnicie
siebie, urzeczywistnicie natur! wszech&wiata. Poprzednio odwo ywali&my si! do
pierwotnego stanu, do&wiadczanego w niedualnej kontemplacji, w którym jednostka
odzyskuje do&wiadczenie to%samo&ci z Podstaw". Nosi to nazw! Podstawy,
poniewa% istnieje ona od samego pocz"tku, czysta i sama w sobie doskona a - nie
potrzeba jej stwarza'. Istnieje w ka%dej istocie i nie mo%e zosta' zniszczona, chocia%
traci si! jej do&wiadczenie, kiedy popada si! w dualizm. Zostaje wtedy czasowo
zas oni!ta przez interakcj! negatywnych stanów umys u, /zwi"zanych z/
nami!tno&ciami przywi"zania i awersji, które powstaj" z korzenia niewiedzy
dualistycznego widzenia. Podstawy nie powinno si! jednak obiektywizowa' jako

31

rzeczy istniej"cej sama z siebie; stanowi ona stan lub warunek Istnienia. W zwyk ym
cz owieku jest ona ukryta, manifestuje si! w urzeczywistnionym.

Mówi"c ogólnie, ró%ne nauki, nie tylko Dzogczen, uwa%aj", %e &wiadomo&' nie
zanika wraz ze &mierci" cia a fizycznego, ale %e przemieszcza si!. Przyczyny
karmiczne, nagromadzone w niezliczonych %ywotach, powoduj" pojawianie si!
kolejnych narodzin, dopóki jednostka nie osi"gnie urzeczywistnienia, przekraczaj"c
karm! i sprowadzaj"c transmigracj! do kresu. Pytanie o to, w jaki sposób i kiedy ta
transmigracja si! rozpocz! a, nie jest tak istotne, poniewa% uwa%a si!, %e wi!ksz"
warto&' posiada zaj!cie si! tym, co mo%e sta' si! rzeczywi&cie pomocne w
doprowadzeniu do ko$ca cierpienia zwi"zanego z transmigracj" egzystencji
uwarunkowanej, ani%eli marnowanie w asnego cennego czasu na spekulacje o
pierwszej przyczynie. W czasach Buddy toczy a si! powa%na dysputa pomi!dzy
cz onkami sekt brami$skich na temat w a&ciwej natury Stwórcy, a nawet co do tego,
czy taki Stworzyciel istnieje. Sam Budda jednak nie potwierdzi , ani te% nie
zaprzeczy istnieniu Najwy%szej Istoty jako pierwszej przyczyny, doradzaj"c swym
uczniom, aby zaanga%owali si! w poszukiwanie stanu o&wiecenia, który umo%liwi im
poznanie odpowiedzi na te pytania w sposób nie ulegaj"cy w"tpliwo&ci.

Na poziomie, który sami do&wiadczamy w naszym %yciu, jest oczywiste, gdzie
zaczyna si! transmigracja: zaczyna si! ona w ka%dej chwili, w której popadamy w
dualizm. Podobnie: ko$czy si! ona wtedy, kiedy wchodzimy w pierwotny stan, który
znajduje si! poza wszelkimi ograniczeniami, w "czaj"c w to ograniczenia czasu, s ów
i poj!'. Spróbujmy opisa' ten stan, u%ywaj"c s ów Pie&ni Wad%ry:

Pie&$ Wad%ry

Niezrodzona,
a jednak trwaj"ca bez przerw,
nie pojawiaj"ca si! i nie zanikaj"ca, wszechobecna,
Najwy%sza Dharma,
niezmienna przestrze$, niemo%liwa do okre&lenia,
spontanicznie samowyzwalaj"ca
- doskona y pozbawiony zas on stan -
istniej"cy od samego pocz"tku,
powsta y sam z siebie, nie przebywaj"cy w %adnym miejscu,
nie ma w nim nic negatywnego do odrzucenia,
ani nic pozytywnego do przyj!cia,
rozszerzaj"cy si! w niesko$czono&', wszechprzenikaj"cy,
rozleg y i bez ogranicze$, pozbawiony przeszkód,
nie ma w niczego do rozpuszczenia
ani niczego do wyzwolenia
obecny poza czasem i przestrzeni",
istniej"cy od pocz"tku,
ogromny wymiar, wewn!trzna przestrze$,
promieniuj"cy dzi!ki &wietlisto&ci jak s o$ce i ksi!%yc,
sam w sobie doskona y,
niezniszczalny jak Wad%ra,
nieruchomy jak góra,
czysty jak lotos,
mocny jak lew,
szcz!&liwo&' nieporównywalna

32

poza wszelkimi granicami,
iluminacja,
równo&',
szczyt Dharmy,
&wiat o wszech&wiata,
doskona y od pocz"tku

Tak jak uwarunkowana egzystencja jednostki powstaje z karmicznych &ladów,
podobnie dzieje si! równie% z ca ym wszech&wiatem. Na przyk ad staro%ytna,
tybeta$ska tradycja kosmologii Bon wyja&nia, %e przestrze$, która istnia a przed
stworzeniem tego wszech&wiata, by a ukrytym karmicznym &ladem, pozostawionym
przez istoty z poprzedniego cyklu wszech&wiata, zanim uleg on zniszczeniu.
Przestrze$ ta poruszy a si! w sobie, wskutek czego uformowa a si! esencja
elementu wiatru. Dzikie tarcie tego wiatru w jego wn!trzu spowodowa o powstanie
esencji elementu ognia. Powstaj"ce w wyniku tego ró%nice temperatury
spowodowa y kondensacj! esencji elementu wody. Wirowanie tych trzech ju%
istniej"cych esencji elementów, spowodowa o powstanie esencji elementu ziemi, w
ten sam sposób jak mas o powstaje ze &mietany. Ten poziom esencji elementów jest
przedatomowym poziomem egzystencji jako &wiat a i barwy. Wzajemne
oddzia ywanie wszystkich esencji elementów, powoduje powstanie rzeczywistych
elementów, na atomowym lub materialnym poziomie, w ten sam sposób, i w tej
samej kolejno&ci, jak formuj" si! esencje elementów, z kolei, z oddzia ywania
elementów materialnych lub atomowych, tworzy si! co&, co jest zwane "Jajem
Kosmicznym", a co sk ada si! z ró%nych sfer bytu. Sfery te obejmuj" wy%sze Bóstwa
i Nagów, jak równie% sze&' sfer egzystencji uwarunkowanej: Bogów, Pó -Bogów,
Ludzi i Zwierz"t, Niezaspokojonych Duchów i Istot Piekielnych.

Je&li esencje wszystkich elementów i przez to same elementy, jak i ró%ne sfery
powstaj" z przestrzeni, która stanowi ukryty karmiczny &lad poprzednich bytów, to
przestrze$ ta nie znajduje si! poza karm", a wi!c nie le%y poza uwarunkowanym
poziomem egzystencji. Nie da si! powiedzie', %e od pocz"tku jest ona zasadniczo
czysta i sama w sobie doskona a, co stanowi warunek Podstawy, W ten sposób, o
pierwotnym stanie, który - wed ug Pie&ni Wad%ry - jest "niezrodzony, a jednak
trwaj"cy bez przerw, nie pojawiaj"cy si! i nie zanikaj"cy, wszechobecny, poza
czasem i przestrzeni",. istniej"cy od pocz"tku" mo%na powiedzie', ze przypomina
esencj! elementu przestrzeni, wszechobecn" i niezrodzon", stanowi"c" jednak
pod o%e ca ego bytu.

Same nauki Dzogczen prezentuj" proces powstawania kosmosu w sposób, który jest
paralelny do tradycji Bon, cho' nieco si! od niej ró%ni. Nauki Dzogczen uwa%aj", %e
pierwotny stan, który znajduje si! poza czasem, poza kreacj" i destrukcj", jest
zasadniczo czystym pod o%em wszelkiej egzystencji, zarówno na poziomie
uniwersalnym, jak i indywidualnym. Wewn!trzna natura tego pierwotnego stanu
przejawia si! w postaci &wiat a, które z kolei manifestuje si! jako pi!' barw, esencji
elementów. Te esencje elementów /jak wyja&nia kosmologia Bon/ oddzia ywaj" na
siebie, tworz"c same elementy, które stanowi" tworzywo zarówno jednostkowego
cia a, jak i ca ego materialnego wymiaru. Dzi!ki temu uwa%a si!, %e wszech&wiat jest
spontanicznie powstaj"c" gr" energii pierwotnego stanu, któr" mo%na si! cieszy'
jako tak", je&li zintegruje si! ze swoim istotnym, wewn!trznym warunkiem. Ma to
miejsce w stanie Dzogczen, który wyzwala sam z siebie, b!d"c sam w sobie
doskona y. Je&li jednak wskutek b !dnego postrzegania rzeczywisto&ci, popada si! w

33

pomieszania dualizmu, wówczas pierwotna &wiadomo&', która w istocie jest #ród em
wszystkich manifestacji, zostaje schwytana w swoje w asne projekcje, przyjmuj"c je
nast!pnie za rzeczywisto&' zewn!trzn", istniej"c" oddzielnie od niej. Z tej
zasadniczej, b !dnej percepcji, powstaj" ró%norakie nami!tno&ci i emocje,
prowadz"ce jednostk! do popadni!cia w dualizm.

Nauki Dzogczen, wyja&niaj"c Podstaw!, (cie%k! i Owoc, zaczynaj" od prezentacji
sposobu, w jaki powstaje z udzenie dualizmu, jak mo%na go rozwi"za' i czego si!
wtedy do&wiadcza. Jednak wszystkie przyk ady, jakich u%ywa si! w celu wyja&nienia
natury rzeczywisto&ci, mog" przynie&' wy "cznie cz!&ciowy po%ytek, opisuj"c j",
poniewa% jest ona, sama w sobie, poza s owami i poj!ciami. Jak powiedzia
Milarepa, mo%emy stwierdzi', i% esencjonalna natura umys u jest jak przestrze$,
poniewa% obie s" puste, jednak umys jest &wiadomy, podczas gdy przestrze$ nie.
Urzeczywistnienie nie jest wiedz" na temat wszech&wiata, ale %ywym
do&wiadczeniem natury wszech&wiata. Dopóki nie posiadamy takiego %ywego
do&wiadczenia, jeste&my uzale%nieni od przyk adów i podlegamy ich ograniczeniom.
Mog! powiedzie', %e przedmiot jest bia y i okr"g y, i wtedy powe#miecie na jego
temat pewne wyobra%enie. Nast!pnego dnia mo%ecie jednak us ysze' inny opis,
przekazany przez kogo& innego, kto go widzia i wskutek tego zmienicie swój umys ,
zgodnie z tym nowym opisem, my&l"c, by' mo%e, %e przedmiot jest raczej bardziej
owalny, ani%eli okr"g y, a jego kolor raczej per owy, ni% bia y. Przy kolejnym
pi!'dziesi"tym opisie, nie b!dziecie nic wi!cej wiedzieli o przedmiocie, zmieniaj"c na
jego temat wyobra%enie przy ka%dym kolejnym jego opisie. Je&li jednak tylko raz
sami go ujrzycie, b!dziecie mieli pewno&', co przypomina i zrozumiecie, %e
wszystkie opisy cz!&ciowo by y w a&ciwe, jednak %aden z nich nie potrafi w pe ni
uchwyci' prawdziwej natury tego tajemniczego przedmiotu. Tak jest równie% z
ka%dym opisem Podstawy, pierwotnego stanu, który pozostaje prawdziwym
wrodzonym warunkiem jednostki, czystym od pocz"tku, nawet je&li jest si!
pogr"%onym w dualizmie i usidlonym przez nami!tno&ci.

Teraz, kiedy zajmujemy si! znaczeniem terminu "Podstawa", tak jak rozumie si! go
w naukach Dzogczen, mo%emy zacz"' obserwowa', w jaki sposób ta podstawa
manifestuje si! jako jednostka i wszech&wiat, którego on lub ona do&wiadcza.
Wszystkie poziomy nauk uwa%aj", %e jednostka jest zbudowana z Cia a, G osu i
Umys u. Doskona e stany tych trzech symbolizuj" odpowiednio tybeta$skie sylaby
Om, A i Hum. Cia o obejmuje ca y materialny wymiar jednostki, podczas gdy G os
jest energi" %yciow" cia a, zwan" w sanskrycie prana, a po tybeta$sku lun, której
cyrkulacja jest zwi"zana z oddychaniem. Umys obejmuje jego cz!&' intelektualn",
która rozumuje i sam" natur! umys u, "b!d"c" poza intelektem. Cia o, g os i umys
zwyk ej istoty, s" tak uwarunkowane, %e jest ona ca kowicie schwytana w dualizm,
realistyczna percepcja rzeczywisto&ci takiej istoty nosi nazw! nieczystej lub
karmicznej wizji, poniewa% jest uwarunkowana przez przyczyny karmiczne,
nieustannie manifestuj"ce si! jako rezultat przesz ych dzia a$. Jednostka %yje wtedy
zamkni!ta w &wiecie w asnych ogranicze$, podobnie jak ptak w klatce. Natomiast o
urzeczywistnionej istocie, która znajduj"c si! poza ograniczeniami dualizmu,
urzeczywistni a poprzednio utajony warunek Podstawy, mówi si! posiada czyst"
wizj!.

Doskona a jasno&' tego pierwotnego stanu czystego widzenia, umo%liwia
urzeczywistnionym istotom bezpo&redni przekaz stanu, w którym przebywaj", oraz
udzielanie ustnych wyja&nie$ Podstawy. Wyja&nienie to pokazuje, w jaki sposób
pod o%e egzystencji do&wiadczane przez funkcje jednostki jest tym, co nosi nazw!

34

Trzech M"dro&ci lub Trzech Warunków: Esencji, Natury i Energii. W celu
zilustrowania, w jaki sposób funkcjonuj", u%ywa si! zwierciad a, kryszta u i
kryszta owej kuli.

Aspektem podstawy, o którym mówi si! jako o "Esencji", jest jej pierwotna pustka.
Mówi"c praktycznie oznacza to, %e je&li na przyk ad spogl"da si! w swój w asny
umys , to bez wzgl!du na to, jaka my&l si! pojawi, mo%na j" ujrze' jako pust", w
ka%dym z trzech czasów: przesz o&ci, tera#niejszo&ci i przysz o&ci. Znaczy to, %e
je&li szuka si! miejsca, z którego my&l przyby a, to nie mo%na znale#' niczego; je&li
szuka si! miejsca, w którym my&li si! zatrzymuj", to nie znajduje si! niczego; i je&li
szuka si! miejsca, do którego my&li si! udaj", to nie znajduje si! niczego, jak tylko
pustk!. Nie oznacza to, %e jest tam pewna "pustka", o której mo%na powiedzie', %e
jest pewnego rodzaju "rzecz"" lub "miejscem" samym w sobie, ale raczej to, %e
wszystkie zjawiska, czy to zdarzenia mentalne, czy te% pozornie "zewn!trzne"
rzeczywiste przedmioty, bez wzgl!du na to, jak trwa e si! wydaj", s" w
rzeczywisto&ci puste w swej istocie, nietrwa e, istniej" jedynie chwilowo. Mo%na
zobaczy', %e te wszystkie "rzeczy" sk adaj" si! z innych rzeczy, które, z kolei,
sk adaj" si! z jeszcze innych rzeczy, itd. Od tego, co jest ogromne, a% do czego&
niesko$czenie ma ego, wraz ze wszystkim, co znajduje si! po&rodku, jednym
s owem wszystko to, co istnieje, mo%na ujrze' jako puste. Przyk ad mówi, %e pustka
sw" zasadnicz" czysto&ci" i przejrzysto&ci" przypomina zwierciad o. Mistrz mo%e
pokaza' uczniowi zwierciad o i wyja&ni', w jaki sposób ono samo nie ocenia
powstaj"cych w nim odbi' i nie uwa%a ich za pi!kne czy brzydkie. Zwierciad o nie
ulega zmianie, bez wzgl!du na rodzaj odbicia, jakie si! w nim pojawia, nie zmniejsza
si! równie% jego zdolno&' odbijania, wyja&nia si! wi!c, %e pusta natura umys u
przypomina natur! zwierciad a, jest czysta, przejrzysta i kryszta owa. Bez wzgl!du
na to, co si! pojawia, pusta esencja umys u nie mo%e nigdy zosta' utracona,
uszkodzona lub splamiona.

Chocia% jednak pustka stanowi le%"cy u podstaw, esencjalny warunek wszystkich
zjawisk, to zjawiska te - bez wzgl!du na to, czy s" zdarzeniami mentalnymi, czy
rzeczywi&cie do&wiadczanymi przedmiotami - nieustannie si! pojawiaj". Rzeczy
stale istniej", my&li bezustannie pojawiaj" si!, podobnie jak odbicia stale pojawiaj"
si! w lustrze, mimo i% s" one puste. Przez to nieustanne powstawanie rozumie si!
ten aspekt Podstawy, który nosi nazw! "Natury". Jej natur" jest manifestowanie si!;
u%yty tu przyk ad porównuje j" do wrodzonej zdolno&ci zwierciad a, odbijaj"cej
wszystko, co si! przed nim pojawia. Mistrz ponownie mo%e u%y' rzeczywistego
zwierciad a, aby pokaza' to, co odbija si! jako dobre lub z e, pi!kne lub brzydkie.
Wrodzona zdolno&' zwierciad a do odbijania funkcjonuje od razu w chwili
umieszczenia przed zwierciad em przedmiotu. Wyja&nia si! wi!c, %e ta sama prawda
dotyczy tego, o czym mówi si! jako o naturze umys u, do&wiadczanej w
kontemplacji. Bez wzgl!du na to, jaka my&l lub wydarzenie si! pojawi", to jednak
natura umys u nie b!dzie przez nie uwarunkowana. Ta tura umys u nie anga%uje si!
w os"dy, po prostu odbija wszystko, w ten sam sposób, jak natura zwierciad a.

Tak wi!c Xi, Podstawa, zasadniczy warunek jednostki i egzystencji, jest w Esencji
pusty, tym niemniej jego Natura manifestuje si!. Sposób, w jaki manifestuje si!, jest
Energi". Przyk ad porównuje Energi! do odbi', które powstaj" w zwierciadle. Mistrz
mo%e ponownie pokaza' uczniowi zwierciad o i wyja&ni' mu, w jaki sposób odbicia,
które w nim powstaj", s" energi" w asnej, przejawiaj"cej si! widzialnie, wrodzonej
natury zwierciad a. Przyk ad zwierciad a pokazuje, %e Esencja, Natura i Energia, s"
wzajemnie od siebie uzale%nione i nie mo%na ich w istocie od siebie oddzieli'.

35

Wyj"tek stanowi" cele egzemplifikacji. Dzieje si! tak, poniewa% czysto&' i
przejrzysto&' zwierciad a, jego zdolno&' odbijania i odbicia, jakie w nim powstaj",
wszystkie s" potrzebne do istnienia tego, co znamy jako zwierciad o. Je&li
zwierciad u brak b!dzie przejrzysto&ci, to nie b!dzie ono w stanie odbija'; je&li nie
b!dzie w nim zdolno&ci odbijania, to jak b!d" mog y pojawi' si! odbicia ? A je&li nie
b!dzie ono umo%liwia o powstawania odbi', to jak mo%e by' lustrem ? Podobnie jest
z trzema aspektami Podstawy: Esencj", Natur" i Energi". S" one wzajemnie
powi"zane.

SPOSÓB, W JAKI PRZEJAWIA SI) ENERGIA: ZAL, ROLBA I DAN

Energia ta posiada trzy charakterystyczne sposoby manifestowania si!, znane jako
Dan, Rolba i Zal /Tsal/. Terminy te s" nieprzet umaczalne i dlatego musimy u%ywa'
s ów tybeta$skich. Wyja&nia si! je za pomoc" trzech przyk adów.

Zal odnosi si! do sposobu, w jakim ta sama Energia jednostki pojawia si! w pozornie
zewn!trznym &wiecie. Istota, która popad a w dualizm, do&wiadcza wtedy %ycia
zamkni!tej ja#ni, na pozór oddzielonej od &wiata "tam na zewn"trz",
do&wiadczanego, jako co& innego. W b !dny sposób bierze projekcje w asnych
zmys ów za obiekty istniej"ce oddzielnie od tej ja#ni, wskutek czego lgnie do nich.
Przyk ad u%yty w celu ukazania z udzenia oddzielno&ci, kre&li paralel! pomi!dzy
sposobem, w jaki manifestuje si! energia jednostki, a tym, co dzieje si! wtedy, kiedy
kryszta po o%ymy w &wietle promieni s onecznych. W ten sam sposób, w jaki &wiat o
s o$ca, padaj"ce na kryszta , odbija si! w ni" i za amuje, powoduj"c pojawienie si!
promieni i wzorców barw spektrum, które wydaj" si! by' oddzielone od kryszta u
/b!d"c w rzeczywisto&ci funkcjami jego charakterystycznej natury/, podobnie jest i z
w asn" energi" jednostki, u&wiadamian" przez jej zmys y, która pojawia, si! jako
&wiat pozornie zewn!trznych zjawisk. W rzeczywisto&ci nie ma nic zewn!trznego,
ani tez oddzielnego od jednostki, a zasadnicza jedno&' tego "co jest", stanowi
dok adnie to, czego do&wiadcza si! w Dzogczen, Wielkiej Doskona o&ci. Dla
urzeczywistnionej istoty, ten poziom w asnej energii manifestuj"cy si! jako Zal,
etanowi wymiar Nirmanakaji, czyli "Cia a Przejawienia", Kiedy zatem mówimy o
"Trzech Kajach" albo trzech cia ach, nie oznacza to po prostu cia Buddy, czy trzech
poziomów pos"gu. S" to trzy wymiary energii, ka%dej jednostki, tak jak do&wiadcza
si! ich w urzeczywistnieniu.

Kryszta owej Kuli u%ywa si! jako przyk adu, ukazuj"c sposób, w jaki manifestuje si!
energia jednostki. Kiedy w pobli%u kryszta owej kuli po o%ymy jaki& przedmiot, to w jej
wn!trzu b!dziemy mogli zobaczy' jego obraz. Przedmiot pojawi si! nam tak, jak
gdyby znajdowa si! wewn"trz. W ten sposób Energia jednostki mo%e pojawi' si!
jako "wewn!trznie" do&wiadczany obraz, widziany jak gdyby "okiem umys u". Jednak
bez wzgl!du na to, jak wyra#ny nie by by ten obraz, i tak b!dzie przejawion" w asn"
Energi" jednostki, zwan" Rolba. To na tym poziomie dzia a praktykuj"cy (cie%k"
Transformacji, aby poprzez moc koncentracji, przekszta ci' nieczyste widzenie w
czyst" wizj!. Dla urzeczywistnionej istoty, ten poziom jego lub jej w asnej energii,
do&wiadczany jest jako Sambhogakaja czyli "Cia o Bogactwa". Bogactwo odnosi si!
tutaj do fantastycznej ró%norodno&ci form, jakie mog" manifestowa' si! na tym
poziomie esencji elementów, któr" stanowi &wiat o. Dla przyk adu, sto agodnych i
gniewnych bóstw, opisanych w Bardo Tosdrol, czyli Tybeta$skiej Ksi!dze Umar ych,
jako powstaj"cych w &wiadomo&ci Bardo, stanowi" manifestacj! w asnej Energii
jednostki.

36

Kryszta owa kula jest bezbarwna. Kiedy jednak po o%ymy j" na czerwonym p ótnie,
b!dzie wydawa o si!, %e jest czerwona; na pod o%u koloru zielonego b!dzie
wydawa' si! zielona itd. W dok adnie ten sam sposób, na poziomie Dan, Energia
jednostki jest w istocie niesko$czona i bezkszta tna; mo%e jednak przyj"' dowoln"
posta'. Przyk ad ten staje si! pomocny w wyja&nieniu tego, co rozumie si! przez
karmiczne widzenie: chocia% energia jednostki w istocie nie posiada formy, to
wskutek przywi"zania, &lady karmiczne, jakie istniej" w strumieniu &wiadomo&ci
jednostki, powoduj" powstanie tego, co odczuwa si!, jako cia o, g os i umys oraz
jako zewn!trzne otoczenie, którego charakterystyki okre&laj" przyczyny
nagromadzone w ci"gu niezliczonych %ywotów. W z udzeniu dualno&ci jednostka jest
tak uwarunkowana przez to karmiczne widzenie, %e w istocie wydaje si! ono by'
tym, czym jest jednostka.

Kiedy dzi!ki do&wiadczeniu jednostki, z udzenie to zostanie odci!te, jego lub jej
warunek staje si! takim, jakim jest i jakim by od pocz"tku: niesko$czonym umys em,
energi" poza wszelkimi ograniczeniami formy. Zrealizowanie tego jest
urzeczywistnieniem "Dharmakaji" czyli "Cia a Prawdy', co mo%na lepiej
przet umaczy' jako "Cia o Rzeczywisto&ci takiej jaka jest". Jednak Dan, Rolba i Zal,
jest te% Dharmakaj", Sambhcgakaj" i Nirmanakaj", nie s" od siebie oddzielone.
Niesko$czona, bezforemna energia /Dharmakaja/, manifestuje si! na poziomie
esencji elementów, któr" jest &wiat o w postaci form niematerialnych, jakie mog"
postrzec posiadaj"cy wizyjn" przejrzysto&' /Sambhogakaja/, a na poziomie materii w
postaci pozornie trwa ych for materialnych /Nirmanakaja/.

Intelekt jest warto&ciowym narz!dziem, nie do tego stopnia jednak, aby wyrazi'
pe ni! naszego bytu. W istocie, mo%e by' cz!sto pu apk", strzeg"c" dost!pu do
najg !bszych aspektów naszego istnienia. Kiedy by em m ody, zdarzy o mi si!
spotka' bardzo dziwnego mistrza, którego zachowanie by o tak samo niepoj!te dla
intelektu, jak czyny Milarepy. By on kiedy& mnichem w klasztorze Sakjapa, który to
klasztor, podobnie jak i wszystkie inne, posiada bardzo surow" regu !. Mnich ten
naruszy j" w bardzo powa%ny sposób, utrzymuj"c stosunki z pewn" kobiet", za co
wyrzucono go z klasztoru. Czuj"c si! bardzo #le z powodu tego, co si! zdarzy o, uda
si! w dalek" w!drówk!, podczas której spotka wielu mistrzów, otrzyma pewne
nauki i zosta powa%nym joginem. Nast!pnie wróci do swej rodzinnej wioski, ale
klasztor odmówi przyj!cia go z powrotem. Tote% jego krewni zbudowali mu ma "
pustelni! na stoku góry. Mieszka tam, praktykuj"c spokojnie przez wiele lat, a% sta
si! znany wszystkim jako "jogin".

Po up ywie nast!pnych kilku lat, które przesz y jeszcze bardziej spokojnie, odkryto
nagle, %e zwariowa . Pewnego dnia zobaczono, jak podczas wykonywania swych
praktyk, wyrzuca przez okno wszystkie ksi"%ki, które nast!pnie spali i jak t ucze
wszystkie pos"gi, a nawet demoluje cz!&ciowo sam" chat!, w której %y . Ludzie
zacz!li nazywa' go "lunatykiem". Potem nagle znikn" i nikt nie widzia go przez trzy
lata. W ko$cu kto& zupe nie przypadkowo, natkn" si! na niego, jak mieszka w
bardzo odleg ym miejscu, na samym szczycie góry. Wszyscy zastanawiali si! i
dziwili, w jaki sposób mo%e on tam prze%y' i czym si! %ywi, poniewa% nic tam nie
ros o i nikt nigdy normalnie tam nie chodzi . Tote% ludzie zacz!li si! nim interesowa' i
odwiedza' go. Chocia% sam nie odzywa si! do nikogo, sposób, w jaki %y , przekona
ludzi, %e wcale nie jest szalony. Wówczas zacz!to o nim mówi' jako o
urzeczywistnionej istocie, jako o &wi!tym.

37

Mój wuj, opat klasztoru Sakjapa us ysza o nim i postanowi z o%y' mu wizyt! bior"c
mnie i kilku innych ludzi ze sob". Droga zabra a nam 15 dni konnej jazdy, zanim
dotarli&my do wsi po o%onej u stóp góry, na której %y ów dziwny mistrz. Stamt"d
musieli&my wspina' si! pieszo; poniewa% nie by o %adnej &cie%ki, która prowadzi aby
na wierzcho ek góry, nie tak atwo by o si! tam dosta'. Ludzie z tamtych stron
opowiedzieli nam, %e nie tak ca kiem dawno pewien s ynny Tulku ze szko y Kagyu
uda si! tam z wizyt", ale kiedy dotar na szczyt zamiast nauk zosta pocz!stowany
lawin" kamieni, tak %e kilku mnichów z jego &wity dozna o powa%nych obra%e$
Powiedziano nam równie%, %e mistrz posiada psy, a niektóre z nich s" w&ciek e i
gryz". Wszyscy okoliczni mieszka$cy bali si! tam chodzi' i mówili o tym ca kiem
szczerze, wi!c i nam ten strach si! udzieli .

Mój wuj by bardzo oty ym cz owiekiem, tote% wspi!cie si! na szczyt góry, dok"d nie
prowadzi a %adna &cie%ka zabra o nam sporo czasu. Ci"gle ze&lizgiwali&my si! i
zje%d%ali&my w dó wraz z odrywaj"cymi si! kamieniami. Kiedy doszli&my ju% prawie
do samego szczytu, mogli&my us ysze' g os mistrza, chocia% nie potrafili&my
wypatrze' tam %adnego domu. Kiedy w ko$cu dotarli&my na sam wierzcho ek,
zobaczyli&my tam rodzaj prymitywnej, kamiennej budowli, któr" trudno by oby
naprawd! nazwa' domem. Przypomina o to raczej ogromn" psi" bud!, z trzema
wielkimi otworami po trzech stronach i zadaszon" kamieniami. Nie by a dostatecznie
wysoka, aby ktokolwiek móg w niej stan"' wyprostowany. Wewn"trz s ycha' by o
mistrza mówi"cego co& na g os, chocia% trudno by o sobie wyobrazi', z kim móg by
rozmawia'. Nagle odwróci si! i ujrzawszy, %e si! zbli%amy, naci"gn" sobie koc na
g ow! i zacz" udawa', %e &pi. Napraw! wydawa si! szalony. Mimo to ostro%nie
podeszli&my bli%ej. Kiedy byli&my ju% ca kiem blisko, zatrzymali&my si! i czekali&my
przez kilka minut, a% nagle &ci"gn" koc z g owy i spojrza w naszym kierunku. Jego
ogromne, wytrzeszczone oczy, by y nabieg e krwi", a w osy dziko sta y d!ba na
g owie. Rzeczywi&cie wyda mi si! przera%aj"cy. Zacz" co& mówi', ale nikt z nas nie
by w stanie tego zrozumie', chocia% by w ko$cu takim samym Tybeta$czykiem, jak
i my. Nie by a to sprawa lokalnego dialektu, gdy% znali&my dialekt tego regionu
bardzo dobrze. Mówi do nas bez przerwy przez dobre pi!' minut, ale zrozumia em z
tego wszystkiego zaledwie dwa zdania. W pewnej chwili wydawa o mi si!, %e mówi w
&rodku gór, ale dalsza cz!&' tego zdania by a ju% tak samo niezrozumia a, jak reszta
mowy. Drugie zdanie, z którego cokolwiek wy owi em brzmia o jak "jest warte ..." z
równie niezrozumia ym ko$cem. Zapyta em mego wuja, czy co& zrozumia , ale on
wy owi tylko te dwa fragmenty. *aden z pozosta ych ludzi nie zrozumia , równie%,
niczego wi!cej.

Mój wuj wpe z przez najwi!kszy z otworów do &rodka, "by' mo%e po to, aby poprosi'
o b ogos awie$stwo i zobaczy', jaka b!dzie jego reakcja. "Dom" by bardzo ma y, a
mój wuj bardzo pot!%nej tuszy, tote% dziwny mistrz siedzia tu% na przeciw niego,
patrz"c mu prosto w twarz. Wuj przyniós ze sob" troch! s odyczy i ofiarowa dwa
ciastka mistrzowi, który wzi" jedno. Mistrz mia przy sobie gliniane naczynie. W o%y
do$ ciastko i ofiarowa z kolei mojemu wujowi, który siedzia dalej i czeka . Wówczas
mistrz wyci"gn" z fa d swojej obszarpanej odzie%y kawa ek starej we ny, który s u%y
mu najwidoczniej jako chustka do nosa i da memu wujowi. Mój wuj przyj" to z
wielkim szacunkiem i nadal czeka . W ko$cu mistrz pocz!stowa go takim
spojrzeniem, %e wuj zdecydowa , %e najm"drzej b!dzie wyj&' na zewn"trz. Teraz
przysz a moja kolej. By em bardzo wystraszony, ale mimo to wszed em wraz z
paczk" herbatników, które da mi wuj. Ofiarowa em je, ale mistrz nie chcia jej
przyj"'. Pomy&la em sobie, %e widocznie musz! otworzy' t! paczk! pierwszy.
Zrobi em tak i ofiarowa em mistrzowi kilka herbatników. Wzi" jedno i w o%y do

38

naczynia. Rzuci em tam okiem i zobaczy em, %e by o pe ne wody. Zawiera o tak%e
jakie& resztki tytoniu, troch! pieprzu, ciastko mojego wuja oraz moje. Trudno si! by o
zorientowa', czy jada z tego naczynia, czy tylko trzyma w nim rzeczy. Z drugiej
strony nie widzia em tam niczego, co sugerowa oby normalne domowe
przygotowywanie posi ków, nawet gdyby uda o si! w tej okolicy zdoby' co& do
jedzenia. Obserwowa em to wszystko dobr" chwil!, kiedy mistrz rzucaj"c mi wrogie
spojrzenie, wr!czy mi na wpó p!kni!ty kubek do herbaty, który s u%y mu jako
nocnik. Trzymaj"c ten podarunek w r!ku, wyszed em, do "czaj"c do mego wuja i
reszty towarzyszy.

Byli&my tam ju% oko o dwudziestu minut. Stali&my na zewn"trz i patrzyli&my na
mistrza. Wówczas zacz" mówi' do nas raz jeszcze w zupe nie niezrozumia y
sposób i pokazywa' co&. Domy&lali&my si!, %e pragnie nam pokaza', w jakim
kierunku powinni&my i&'. Oci"gali&my si! jeszcze troch!, kiedy nagle z pewn"
z o&ci" i ca kiem wyra#nie powiedzia : "Lepiej id#cie!" Mój wuj zwróci si! wówczas
do mnie i do reszty grupy: By' mo%e lepiej b!dzie, jak zrobimy to, co nam mówi" i
wszyscy skierowali&my si! w kierunku, który wskaza nam mistrz. Nie by to kierunek,
z którego przyszli&my i którym powinni&my wraca'. Nie mieli&my najmniejszego
poj!cia, dok"d idziemy i dlaczego, ale mój wuj powiedzia , %e by' mo%e jest jaki&
g !bszy sens w tym, co mistrz powiedzia . Droga by a do&' ci!%ka i ze&lizgiwali&my
si! na o&lep przez kilka godzin, a% dotarli&my do prze !czy, od której zaczyna si!
stok nast!pnej góry. Prze !cz by a zaro&ni!ta g!stym lasem. Kiedy tam zeszli&my,
us yszeli&my, jak gdyby kto& j!cza i p aka . Pobiegli&my naprzód i znale#li&my
my&liwego, który spad ze stoku i z ama nog!. Nie by w stanie i&', tote% cz!&'
naszej grupy zanios a go do wsi, w której mieszka a jego rodzina. By to spory
kawa ek drogi. Mój wuj zaproponowa , aby reszta wróci a z powrotem zobaczy' si! z
dziwnym mistrzem, "By' mo%e teraz udzieli nam jakich& nauk", powiedzia . Ale kiedy
przyszli&my tam, zamiast udzieli' nam po chwa y, mistrz kaza nam si! wynosi'.

Fakt, %e mistrz ten nie uczy ludzkich istot, nie oznacza wcale, ze nie naucza w
ogóle. Móg %y' w ten dziwny sposób, a jednocze&nie przejawia' si! w innych
wymiarach i naucza' istoty ró%ne od ludzkich. W ten sposób móg on uczy' wi!cej
istot, ni% znajduje si! ich w ogromnym mie&cie. Nie posiadali&my odpowiednich
zdolno&ci, aby dostrzec tego rodzaju aktywno&'. Na przyk ad Garab Dorje wyk ada
nauki Dzogczen dakiniom, zanim zacz" uczy' je ludzi. W bardo, stanie po&rednim
po &mierci cia a fizycznego, a przed nast!pnym odrodzeniem, istoty istniej" w cia ach
mentalnych i nie posiadaj" bezpo&rednich wi!zi ze &wiatem fizycznym. Jest mo%liwe,
%e mistrz, który dla nas wygl"da tak dziwnie, naucza w a&nie tego rodzaju istoty.

Kiedy zrozumiemy niedualn" percepcj! rzeczywisto&ci, tak jak opisano j" w
wyja&nieniach Podstawy jako Esencji, Natury i Energii oraz poznamy sposób, w jaki
Energia jednostki manifestuje si! jako Dan, Rolba i Zal, zrozumiemy, w jaki sposób
kto&, kto ponownie zintegrowa sw" Energi!, potrafi wykonywa' dzia ania niemo%liwe
dla zwyk ej istoty. Wtedy dzia ania takiego mistrza nie b!d" ju% d u%ej wydawa' si!
niepoj!te.

39

ROZDZIA& 7

#CIE%KA

Niektórzy ludzie sp!dzaj" ca e swoje %ycie przygotowuj"c
si! do praktyki, kiedy nadchodzi ich koniec, oni wci"% si!
przygotowuj". W ten sposób rozpoczynaj" nast!pne %ycie,
nawet nie uko$czywszy tych przygotowa$.

Dragpa Gyalcan, wielki mistrz ze szko y Sakjapa

Drugim elementem z g ównej grupy trzech: Podstawy, (cie%ki i Owocu, jest (cie%ka.
Na (cie%ce wszystko zwi"zane jest z tym, w jaki sposób nale%y pracowa', aby wyj&'
z dualistycznych uwarunkowa$ i dotrze' do urzeczywistnienia. Nawet je&li mistrz
bezpo&rednio przeka%e Wprowadzenie do pierwotnego stanu, poda jego opis oraz
sposób, w jaki si! przejawia, to jednak problemem pozostaje to, %e sami tkwimy
zamkni!ci w klatce naszych w asnych ogranicze$. Potrzebujemy klucza
otwieraj"cego klatk!, metody, dzi!ki której rzeczywiste stanie si! to, co do tej pory
by o jedynie intelektualnym zrozumieniem. Tym kluczem jest (cie%ka, po tybeta$sku
Lam, która równie% posiada trzy aspekty.

DAVA, POGL'D CZYLI WIDZENIE TEGO CO JEST I CZYM SI) JEST

Pierwszy aspekt &cie%ki to Dava - Pogl"d, Punkt Widzenia. Lecz nie jest to ani
filozoficzny, ani intelektualny pogl"d, w tym znaczeniu, w jakim ludzie u%ywaj" na
przyk ad wyra%enia "pogl"d Nagard%uny", aby opisa' filozofi! Madhjamaki. W
Dzogczen zupe nie nie chodzi o co& takiego. W Dzogczen wa%ne jest, aby
obserwowa' siebie i dostrzec w asn" sytuacj! cia a, mowy i umys u. Wówczas
odkrywa si! swoje uwarunkowania we wszystkich aspektach i to, %e jest si!
zamkni!tym przez w asne ograniczenia w klatce dualizmu. Oznacza to konfrontacj!
ze wszystkimi swoimi problemami, co nie jest ani atwe, ani przyjemne. Istnieje wiele
codziennych problemów zwi"zanych z prac", warunkami mieszkaniowymi,
utrzymaniem si! czy te% z innymi aspektami fizycznej egzystencji. Mo%na je nazwa'
problemami cia a. Oprócz tego s" tak%e problemy mowy tj. energii: nerwice oraz inne
choroby. Lecz je&li nawet czujemy si! dobrze fizycznie i nie mamy k opotów
materialnych, to jednak pozostaj" jeszcze problemy umys u. Jest ich bardzo du%o i
mog" by' tak subtelne, %e a% ledwo dostrzegalne. S" to wszelkiego rodzaju gry,
które prowadzimy z ego. W rezultacie wszystkich tych wyczynów, budujemy sobie
klatk!, cz!sto nawet nie zdaj"c sobie z tego sprawy. Tak wi!c pierwsz",
podstawow" rzecz" jest odkrycie klatki, a tego mo%na dokona' jedynie dzi!ki
obserwacji siebie przez ca y czas. Jest to jeszcze jeden powód, dla którego u%ywa
si! zwierciad a /melon/, jako wa%nego symbolu w Dzogczen. Nie jest on
wykorzystywany jedynie do t umaczenia wspó zale%no&ci dwóch prawd: wzgl!dnej i
absolutnej, lecz s u%y równie%, aby przypomina' o konieczno&ci obserwowania siebie
przez ca y czas. Istnieje przys owie tybeta$skie, które mówi:

Na cudzym nosie mo%na

40

zawsze atwo zobaczy'
nawet co& tak ma ego
jak mrówka.
Lecz na swoim w asnym,
trudno nawet ujrze'
co& wielko&ci jaka.

Dava w Dzogczen oznacza, %e nie zwracamy si! na zewn"trz, aby krytykowa'
innych, lecz obserwujemy samych siebie.

Dzi!ki obserwacji siebie mo%na odkry' swoj" klatk!, lecz wtedy trzeba naprawd!
chcie' z niej wyj&'. Nie wystarczy tylko wiedzie' o jej istnieniu. Druga z Trzech
Zasad Garab Dorje mówi, %e po uzyskaniu Bezpo&redniego Wprowadzenia w
pierwotny stan, tj. Podstaw!, nale%y pozostawa' "wolnym od wszelkich w"tpliwo&ci",
co uzyska' mo%na jedynie dzi!ki widzeniu siebie, to znaczy obserwowaniu siebie.
Takie jest rzeczywiste znaczenie Dava, Pogl"du,

GOMPA: ZASADNICZA PRAKTYKA

Kiedy zapytano Yundon Dorjebal, wielkiego mistrza Dzogczen:
- Jak" medytacj! praktykujesz?
- Nad czym mia bym medytowa'? - odpar .
Zadano mu wtedy nast!pne pytanie:
- Tak wi!c w Dzogczen nie medytuje si!?
- Czy% kiedykolwiek jestem oddzielony od kontemplacji ? -brzmia a odpowied#.

Ró%nica mi!dzy medytacj" i kontemplacj" w naukach Dzogczen.

Rozró%nienie pomi!dzy znaczeniem poj!' "medytacja" i "kontemplacja" jest
nies ychanie wa%na w naukach Dzogczen. Praktyka Dzogczen sama w sobie jest
praktyk" kontemplacji, w której pozostaje si! w ci"g o&ci samowyzwalaj"cego,
niedualnego stanu, przekraczaj"cego ograniczenia konceptualnego poziomu
aktywno&ci umys owej, który jednak obejmuje nawet aktywno&' tak zwanego
"zwyk ego" umys u, tj. racjonalnego my&lenia. Chocia% w kontemplacji my&li mog"
powstawa' i faktycznie powstaj", nie jest si! przez nie uwarunkowanym. S" one
wyzwalaj"ce same z siebie, kiedy pozostawia si! je takimi, jakie s". W kontemplacji
umys nie anga%uje si! w jakikolwiek wysi ek; nie ma niczego, co trzeba by zrobi',
lub nie zrobi'. To co jest, po prostu jest takie jakie jest, samo w sobie doskona e. Z
drugiej strony, pod poj!ciem medytacji rozumie si! w Dzogczen wiele ró%norodnych
praktyk, które w jaki& sposób polegaj" na pracy z umys em i maj" na celu
umo%liwienie wej&cia w stan kontemplacji. Praktyki te sk adaj" si! z ró%nych
rodzajów koncentracji spojrzenia, doprowadzaj"cych do stanu wyciszenia, jak
równie% wizualizacji, itp. Tak wi!c w medytacji trzeba co& zrobi' z umys em,
natomiast w kontemplacji nie.

W kontemplacji Dzogczen jest si! w stanie zintegrowa' ze sob" zarówno chwile
spokoju, kiedy nie ma %adnej my&li, jak i te, podczas których nast!puje ruch my&li,
pozostaj"c w pe nej &wiadomo&ci obecnej chwili, bez zasypiania, pobudzenia czy
rozproszenia. Pozostaje czysta obecno&', przytomno&' b!d"ca pod o%em
&wiadomo&ci, która nie odrzuca my&li, ani nie pod"%a za nimi. Po tybeta$sku nazwa
si! "rigpa" i jest przeciwie$stwem "marigpa", rdzennej niewiedzy dualistycznego
umys u. Je&li kto& nie jest w stanie odnale#' tej czystej obecno&ci, rigpa, nigdy nie

41

odnajdzie Dzogczen. Aby odkry' Dzogczen, trzeba ujawni' nagi stan rigpa. Stanowi
on filar nauk Dzogczen i to w a&nie ten stan mistrz próbuje przekaza' w
Bezpo&rednim Wprowadzeniu. Jak ukaza mi to mój mistrz Jangchub Dorje, jego
przekaz nie jest uzale%niony od formalnej rytualnej inicjacji, ani od intelektualnego
wyja&nienia.

A%eby jednak znale#' si! w stanie rigpa, trzeba zastosowa' Dava, Pogl"d, aby przez
ci"g " obserwacj! w asnej sytuacji pozna', jakich praktyk u%ywa' w danej chwili, po
to, by wydosta' si! z w asnej klatki i przebywa' poza ni". Lecz je&li ptak %yje w
klatce przez ca e swoje %ycie, to mo%e nawet nic nie wiedzie' o mo%liwo&ci lotu.
Zanim definitywnie opu&ci klatk!, musi pod opiek" uczy' si! lata', poniewa% bez
dobrej umiej!tno&ci latania, kiedy nie b!d" go ju% ochrania' pr!ty klatki, stanie si!
atwym upem drapie%nika. W ten sam sposób praktykuj"cy musi uzyska'
mistrzostwo nad swymi w asnymi energiami. Techniki Dzogczen umo%liwiaj"
osi"gni!cie takiego mistrzostwa: istniej" praktyki dla wszystkich rodzajów ptaków i
klatek, lecz najpierw nale%y pozna', jakim jest si! ptakiem i w jakiej klatce jest si!
uwi!zionym. A wtedy naprawd! trzeba chcie' opu&ci' klatk!, poniewa% nic nie daje
powi!kszanie czy te% upi!kszanie jej, na przyk ad poprzez dodanie nowych,
fascynuj"cych pr!tów - '"egzotycznych" tybeta$skich nauk. *adnego po%ytku nie
przyniesie budowanie nowej kryszta owej klatki zbudowanej z nauk Dzogczen.
Niezale%nie od tego, jak pi!kna by ona nie by a, zawsze jednak pozostanie klatk".
Jedynym celem nauk Dzogczen jest wyprowadzenie z wszelkiego rodzaju klatek w
otwarty przestwór nieba, w przestrze$ pierwotnego stanu.

Gompa, praktyki Trzech Serii, mo%na podzieli' na "zasadnicze", prowadz"ce do
kontemplacji, albo b!d"ce sam" kontemplacj", oraz na "pomocnicze", które pracuj"
z kontemplacj" w jaki& szczególny sposób albo doprowadzaj" do rozwini!cia
pewnych w asno&ci. Do tych drugich zalicza si! "Sze&' Jog", praktyk! wewn!trznego
%aru tummo, praktyk! przeniesienia &wiadomo&ci Po a, itp. jak równie% wszystkie
inne techniki ró%ne od Dzogczen. Praktyki Sutry i Tantry, &cie%ek oczyszczenia i
transformacji, mog" zosta' wykorzystane, lecz s" one drugorz!dne.

Nale%y podkre&li', %e w praktyce Dzogczen istotny jest przekaz od mistrza.
"Tajemne" nauki Dzogczen s" w rzeczywisto&ci "tajemne same w sobie", poniewa%
staj" si! dost!pne od razu, gdy tylko jest si! w stanie je zrozumie', a nie dlatego, %e
s" utrzymywane w tajemnicy. Wa%ny jest jednak pewien rodzaj zaanga%owania si!
ze strony ka%dego, kto pragnie otrzyma' specjalne instrukcje do praktyki. W
idealnym przypadku powinno wyst!powa' ci"g e wzajemne wspó uczestnictwo
mi!dzy tym, kto daje przekaz i tym, kto go otrzymuje, dopóki przekaz nie stanie si!
kompletny. Chocia% istnieje ogromna ró%norodno&' technik, nie jest konieczne, aby
praktykowa' wszystkie. Wr!cz przeciwnie: powinno si! bardzo oszcz!dnie u%ywa'
praktyk i poprzez obserwacj! w asnej sytuacji dobiera' te z nich, które s" przydatne i
pomocne. Tutaj przedstawiono tylko ogólny przegl"d nauk Dzogczen i czytelnik
powinien zdawa' sobie spraw!, %e opis praktyki w %adnym wypadku nie jest
równoznaczny z wyja&nieniami do niej.

Za klucz mo%e pos u%y' tabela opisuj"ca Trzy Serie. Ogólnie mówi"c, istniej"
praktyki, obejmuj"ce prac! z cia em, mow" i umys em. Poniewa% ka%de z tych trzech
jest uwarunkowane, trzeba pracowa' z ka%dym z nich. Zatem wskazówki do
wszystkich praktyk zazwyczaj b!d" zawiera' trzy nast!puj"ce elementy: jaka
powinna by' pozycja cia a, oddech oraz koncentracja, ustawienie oczu czy
wizualizacja. Niektóre praktyki wykorzystuj" jeden z aspektów sytuacji jednostki, na

42

przyk ad u%ywaj" kontroli cia a i mowy do skoncentrowania umys u. Inne mog" mie'
na celu tylko rozlu#nienie cia a, podczas gdy jeszcze inne, prac! z g osem i
d#wi!kiem, jak w przypadku Pie&ni Wad%ry. Istniej" tak%e praktyki u%ywaj"ce
wszystkich elementów: ziemi, powietrza, ognia, wody i przestrzeni.

ALTERNATYWNA TERMINOLOGIA DLA TRZECH ASPEKTÓW PRAKTYKI
SEMDE

Terminy "Xinas", "Lhagton" i "Nissmed", nale%" w a&ciwie do poziomu nauk Sutr i
Tantr, lecz poniewa% s" one ogólnie znane i u%ywane, wykorzystali&my je tutaj.
Terminy, które zwykle wyst!puj" w tekstach Dzogczen dla tych samych faz praktyki,
s" nast!puj"ce: 1. Nasba /stan spokoju/, 2. Miyova /"nieporuszony", stan, który nie
mo%e by' zak ócony lub uwarunkowany/, 3. Namnid /spokój, stan, w którym
wszystko ma ten sam smak/, 4. Lhundrub, /niezmienny, doskona y sam w sobie/.

Poza tym termin "Naljor", "joga" lub "zjednoczenie", mo%e sugerowa' po "czenie
dwóch rzeczy, jednak poniewa% w Dzogczen nie ma poj!cia dualizmów, które
mia yby zosta' po "czone, to cztery fazy praktyki w Semde s" po prostu nazywane
czterema Dinnezin, czyli kontemplacjami.

Ka%da z trzech Serii, Semde, Londe i Mannagde, posiada swoje w asne,
charakterystyczne podej&cie, cel jednak zawsze pozostaje ten sam - kontemplacja.
*adna z Trzech Serii nie jest &cie%k" stopniow", poniewa% w ka%dym przypadku
wyst!puje bezpo&redni przekaz od mistrza. Jednak Mannagde, co dos ownie znaczy
"tajemnie mówiona seria", która równie% bywa nazywana Nintig, "esencj" serca" lub
"istot" istoty", jest niew"tpliwie bardziej bezpo&rednia ni% Sesde, która wi!cej
zajmuje si! ustnym wyja&nieniem i szczegó ow" analiz". Mannagde na wst!pie jest
wyj"tkowo paradoksalne, poniewa% natura rzeczywisto&ci nie mo%e zosta'
ograniczona przez logik! i z tego powodu jedynym sposobem jej opisu s" paradoksy.
Natomiast w Londe, szczegó owe instrukcje dotycz"ce pozycji cia a i oddechu
prowadz" praktykuj"cego bezpo&rednio do do&wiadczenia kontemplacji, bez %adnej
potrzeby wyja&nie$ intelektualnych /zob. Appendix 3/

Chocia% metody prezentacji mog" si! ró%ni' w Trzech Seriach, to jednak w
Dzogczen zawsze wyst!puje Bezpo&rednie Wprowadzenie. Nie oznacza to jednak,
%e nie ma %adnych przygotowa$ - s" one praktykowane zale%nie od potrzeb
jednostki. To w a&nie odró%nia Dzogczen od innych &cie%ek, w których wyst!puje
niezmienna regu a, w jednakowym stopniu obowi"zuj"ca wszystkich. W Dzogczen
nie ma konieczno&ci uzyskiwania &wiadectwa uko$czenia ni%szego poziomu, czy
otrzymania inicjacji, zanim nie wst"pi si! na wy%szy poziom, tak jak dzieje si! to na
&cie%ce stopniowej. Dzogczen nie dzia a w ten sposób. Uczniowi od razu daje si!
mo%liwo&' wst"pienia na najwy%szy poziom. Tylko wtedy, gdy nie wystarcza mu
zdolno&ci, by tego dokona', konieczne jest zej&cie ni%ej, w celu odnalezienia takiego
poziomu praktyki, który umo%liwi pokonanie wszelkich trudno&ci i doprowadzenie
praktykuj"cego do samej kontemplacji.

We wszystkich szko ach buddyzmu tybeta$skiego nie tylko trzeba przechodzi'
stopniowo przez ka%dy poziom sutry i tantry, ale zanim w ogóle uzyska si!
pozwolenie praktykowania tantry, konieczne jest uko$czenie serii praktyk wst!pnych,
Nyndro, znanych obecnie niekiedy jako Cztery Podstawowe praktyki. Ich celem jest
rozwini!cie tych zdolno&ci, których brakuje praktykuj"cemu. Jest ca kowicie w a&ciwe
i zgodne z tradycj" wymaganie tych praktyk jako wst!pnego warunku dla wej&cia na

43

pewien poziom tantry. W czasie swojej edukacji sam wykona em Nyndro dwukrotnie.
We wszystkich czterech szko ach Nyndro jest obowi"zkowe dla tych, którzy chc"
rozpocz"' wy%sze praktyki.

Dzogczen jednak podchodzi do tej kwestii inaczej, jego zasady s" inne, ni% w
tantrach. Garab Dorje nie powiedzia : "Najpierw nauczajcie Nyndro". Mówi , %e
pierwsz" rzecz" jak" nale%y wykona' jest, dla mistrza: udzielenie Bezpo&redniego
Wprowadzenia, a dla ucznia: próba wej&cia w pierwotny stan. Ucze$ powinien
odkry', jak czuje si! w tym stanie, tak aby nie mie' %adnych w"tpliwo&ci co do niego.
Nast!pnie, ma ci"gle próbowa' przebywa' w tym pierwotnym stanie. A kiedy
pojawiaj" si! przeszkody, ucze$ stosuje tak" praktyk!, która je pokonuje. Je&li kto&
odkryje w

sobie brak pewnej w asno&ci, rozpoczyna praktyk!, która pomaga mu j"

rozwin"'. Tak wi!c wyra#nie wida', %e zasada Dzogczen opiera si! na &wiadomo&ci
praktykuj"cego, który sam decyduje, co musi robi', a nie na przymuszonych
regu ach jednakowo obowi"zuj"cych wszystkich.

Nyndro obejmuje praktyk! Schronienia i Bodhiczitty, ofiarowanie Mandali, mówienie
mantry Wad%rasattwy i Guru Jog!. Ka%da z tych cz!&ci, jako wst!p do otrzymania
wy%szych nauk, musi by' wykonana 100 000 razy. Ka%dy poziom nauk posiada
swoj" warto&' i regu !. Powtarzanie tych praktyk spe nia swoj" funkcj! wst!pu w
odniesieniu do mo%liwo&ci jednostki rozpoczynaj"cej tantr!. W Dzogczen równie%
wykonuje si! te praktyki, ale nie jako wst!p do Bezpo&redniego Wprowadzenia.
Stanowi" one cz!&' codziennej praktyki, jednak bez wymogu wykonywania
okre&lonej ich ilo&ci. Je&li Nyndro podejmuje si! jako przygotowanie do praktyki
tantrycznej, to aby ono funkcjonowa o, intencje praktykuj"cego nigdy nie powinno
by' wy "cznie usi owanie zdobycia "przepustki" do wy%szych nauk. Taka postawa
wzbudzi jedynie dum! i fa szywe poczucie wy%szo&ci, zamiast pog !bi'
zaanga%owanie, pokor! i doprowadzi' do oczyszczenia oraz zwi!kszy' oddanie i
umo%liwi' po "czenie w asnego umys u z umys em rdzennego mistrza. Nyndro s u%y
do nagromadzenia pozytywnego potencja u, umo%liwiaj"cego dost!p do m"dro&ci.
Je&li w czasie jego wykonywania intencje nie s" w a&ciwe - nie b!dzie ono
funkcjonowa o.

Ucze$ Dzogczen mo%e wykorzysta' praktyki tantryczne jako drugorz!dne, obok
podstawowej praktyki kontemplacji. Wszystkie praktyki tantryczne u%ywaj"
wizualizacji, a w najwy%szych, w Anuttaratantrze, praktykuj"cy pracuje nad
reintegracj" swojej dualistycznej egzystencji we wrodzon" pierwotn" ca o&',
u%ywaj"c praktyk wewn!trznej jogi i wizualizacji. Proces rozwijania wizualizacji nosi
nazw! "Gyedrim", a praca z wewn!trzn" jog" to "Dzogrim", co oznacza
odpowiednio, Faz! Rozwojow" i Spe niaj"c". Dzi!ki tym dwóm etapom, nieczysta,
karmiczna percepcja jednostki zostaje przekszta cona w czysty wymiar, w mandal!
bóstwa, którego inicjacj! i sadhan! ucze$ otrzymuje od mistrza. Mantra stanowi
naturalny d#wi!k wymiaru, w jakim znajduje si! bóstwo i jest u%ywana jako
wibracyjny klucz do tego wymiaru.

Yantra Yoga

S owo "Yoga" sta o si! teraz znane wi!kszo&ci ludzi, lecz przewa%nie w kontek&cie
indyjskiego systemu praktyki duchowej, Hatha Yogi, który obecnie praktykowany jest
przez wielu jedynie jako 'wiczenie fizyczne. I chocia% nawet je&li uprawia si! j" w ten
sposób, mo%na uzyska' rzeczywiste korzy&ci, to jednak jej pierwotn" funkcj! stanowi
praktyka duchowa. Tak wi!c z pewno&ci" wa%ne jest, aby zaznajomi' si! troch! z

44

celem praktyki na poziomie duchowym i jej podstaw" filozoficzn". Chocia% Hatha
Yoga jest powszechnie znana, to jednak ma o kto wie, %e istnieje specyficzna,
tybeta$ska forma jogi oparta na Anutaratantrze. Wielki zachodni badacz-pionier
duchowej tradycji tybeta$skiej, W.Y. Evans-Wentz opublikowa w 1958 roku ksi"%k!
zatytu owan" "Tibetan Yoga and Secret Doctrines" /"Joga tybeta$ska i nauki
tajemne"/ lecz poniewa% uj" on tybeta$ski termin "Trulkor" /skt. yantra/, tylko w
jednym z jego znacze$", uznaj"c go za "geometryczny diagram o mistycznym
znaczeniu zbudowany w celu umo%liwienia praktykuj"cemu ustanowienia
&ci&lejszego telepatycznego kontaktu z bóstwem, które wzywa", nie zrozumia , %e
przedstawiany przez niego tekst by w rzeczywisto&ci instrukcj" jogi.

Tybeta$skie "trulkor" /sanskryckie "yantra"/ oznacza "Magiczny Kr"g", a tak%e w
rozszerzonym znaczeniu - "silnik" czy "maszyn!". Sanskrycki termin "yoga" zosta
przet umaczony na tybeta$ski jako "naljor"

,

termin z o%ony z rzeczownika "nalrna" i

czasownika "jorba". "Nalma" oznacza "naturalny, niezniszczalny stan", a "jorba"
znaczy "posiada'". Tak wi!c "Yantra Yoga" to metoda, która s u%y do doprowadzenia
jednostki do jej w asnego, naturalnego stanu, poprzez u%ycie ludzkiego cia a, w ten
sam sposób, w jaki maszyna puszczona w ruch wytwarza specyficzny efekt.

Podczas gdy w buddyzmie Hinajany czy Mahajany, fizyczna joga nie spe nia %adnej
wa%nej roli, to w tantrze buddyjskiej, zwanej równie% Wad%rajan" /Niezniszczalnym
Pojazdem/, czy Mantrajan" /Pojazdem Mantry/, jest ona podstawowym &rodkiem
prowadz"cym do urzeczywistnienia. Jednak Podstawa filozoficzna, metody i
zamierzone rezultaty, s" ca kiem ró%ne ni% w Hatha Yodze. Ostateczny cel Hatha
Yogi, przedstawiony w "Jogasutrze" Patand%alego, to rozpuszczenie energii %yciowej
i ca kowite ustanie wszelkiej mentalnej aktywno&ci, w stanie jedno&ci z Absolutem,
osi"gni!te przez stopniow" neutralizacj! cia a, oddechu, zmys ów i umys u oraz ich
funkcji. Poziom relatywny uwa%any jest za nieczysty i dlatego powinien by'
odrzucony. Takie podej&cie mo%e wydawa' si! podobne do pogl"du Hinajany, je&li
kto& rozumie Samadhi jako ustanie /nirodha/. Jednak%e jest ono bardzo odleg e od
celu, jaki stawia sobie tantryczny buddyzm Wad%rajany. Podstaw" jogi
Anuttaratantry jest rozpoznanie istotnej jedno&ci poziomu wzgl!dnego i absolutnego,
jest to równie% wa%ne w Mahajanie. Lecz podczas gdy na poziomie sutr, zarówno
Hinajany, jak i Mahajany uwa%a si! to, co absolutne /pustk!/ za przedmiot
urzeczywistnienia, osi"gni!tego dzi!ki uwolnieniu si! z wi!zów nieczystego,
wzgl!dnego wymiaru, to tantra rozpoczyna od &wiadomo&ci pustki wszelkich zjawisk
/poziom absolutny/ i ma na celu reintegracj! jej z tym, co wzgl!dne, pos uguj"c si!
metod" transformacji. Poziom relatywny nie jest wi!c odrzucany jako nieczysty, ale
u%ywany jako narz!dzie transformacji, dopóki dualizm nie zostanie pokonany, a o
wszelkich zjawiskach, zarówno wzgl!dnych, jak i absolutnych, b!dzie mo%na
powiedzie', %e maj" "jeden smak", b!d"c czyste od samego pocz"tku.

Tak wi!c w Yantra Yodze Wad%rajany, cia o, mowa, umys oraz ich funkcje, nie s"
blokowane ani neutralizowane, jak w Hatha Yodze, lecz akceptowane jako wrodzone
w a&ciwo&ci, "ornamenty" /ozdoby/ pierwotnego stanu, przejawiaj"ce si! w formie
energii. Poniewa% energia pozostaje w ci"g ym ruchu, Yantra Yoga - odmiennie ni%
statyczna Hatha Yoga - jest dynamiczna i opiera si! na sekwencji ruchów
zwi"zanych z oddechem.

Wszyscy do&wiadczyli&my, jak nasze emocje i wra%enia, po "czone s" ze sposobem
oddychania. Na przyk ad, spokojny, g !boki i zrelaksowany oddech, towarzyszy
spokojnemu i zrelaksowanemu stanowi umys u, podczas gdy napi!ty, nieregularny,

45

p ytki i szybki oddech, wi"%e si! ze stanem zdominowanym przez gniew i nienawi&'.
W ten sposób ka%dy stan umys u posiada odpowiadaj"cy mu sposób oddychania i
Yantra Yoga pracuje nad nimi, aby zharmonizowa' energi! jednostki i ostatecznie
uwolni' umys od uwarunkowa$. W wielu wypadkach cia o i energia s" w tak z ym
stanie, spowodowanym przez napi!cia i zablokowania, %e nawet je&li wtedy
ca kowicie po&wi!camy si! pracy z umys em, aby wej&' w kontemplacj!, to jednak
trudno nam uzyska' post!p. Yantra Yoga funkcjonuje w Dzogczen jako drugorz!dna
praktyka, s u%"ca do pokonania takich przeszkód. Mo%e ona pomóc praktykuj"cemu
nawet w usuni!ciu fizycznej dolegliwo&ci, gdy jako specjalna praktyka ruchu
powi"zana z oddechem, jest niekiedy przepisywana przez lekarzy tybeta$skich jako
cz!&' terapii.

)atwo mo%na zaobserwowa', w jaki sposób ró%ne pozycje cia a wp ywaj" na sposób
oddychania. Kiedy siedzi si! z cia em pochylonym do przodu, które jest wtedy
zamkni!te, oddech jest zupe nie inny, ni% wtedy, kiedy stoi si! z ramionami
wzniesionymi ponad g ow" i gdy cia o jest ca kowicie otwarte. Aby uzyska'
precyzyjn" kontrol! nad oddechem, a tym samym nad energi", Yantra Yoga pracuje
z ruchem i ró%nymi pozycjami cia a. Celem jest uzyskanie "naturalnego oddechu",
sposobu oddychania nie uwarunkowanego przez czynniki emocjonalne, fizyczne,
czy te% otoczenie.

Wewn(trzna mandala. Karmamudra.

Wiele bóstw tantrycznych przedstawia si! w zjednoczeniu z partnerkami. Formy te
znane s" jako "Yab-Yun" /ojciec-matka/. Ich zjednoczenie symbolizuje nieroz "czna
jedno&' poziomu relatywnego i absolutnego, zjawisk i pustki, metody i m"dro&ci.
Symbolizuj" one równie% zjednoczenie tzw. "solarnych" i "lunarnych" energii, dwóch
biegunów energii subtelnej, które p yn" w delikatnym systemie energetycznym cia a
ludzkiego, zwanym "Wewn!trzn" Mandal"". Kiedy dodatni i ujemny biegun zostaj"
po "czone w zamkni!ty obwód pr"du, zapala si! lampa. Kiedy lunarne i solarne
energie subtelnego systemu energetycznego cia a ludzkiego doprowadzone zostaj"
do stanu jedno&ci, który od samego pocz"tku by jego wrodzon", ukryt"
w a&ciwo&ci", ludzka istota mo%e sta' si! o&wiecona. Tak samo jak w chi$skim,
taoistycznym systemie filozoficznym, Yin i Yang widziane s" jako dwie zasady
energii, nieoddzielne i wspó zale%ne wzgl!dem siebie sk adniki w pe ni zintegrowanej
ca o&ci, równie% solarn" i lunarn" energi! traktuje si! jako fundamentalnie i od
samego pocz"tku nie ró%ni"ce si! od siebie. Ich podstawowa jedno&' jest
symbolizowana przez sanskryck" sylab! EVAM, która stanowi równie% symbol
zasady Yab-Yum.

Zaawansowana jogiczna praktyka "Karmamudry" /"Piecz!ci Dzia ania"/, w której
wykorzystuje si! stosunek seksualny, aby doprowadzi' do jedno&ci solarne i lunarne
energie, równie% stanowi #ród o wyobra%enia Yab-Yum jako symbolu rzeczywisto&ci
pe nej b ogo&ci, gry pustki i energii. Karmamudra jest jednak rzeczywist" praktyk", a
nie tylko pomys owym sposobem korzystania z seksu pod pozorem uprawiania
duchowej praktyki. Jej wielkiego znaczenia na zaawansowanym poziomie tantry
dowodzi tantryczne stwierdzenie: "Bez Karmamudry nie ma Mahamudry".
Karmamudra nie jest g ówn" praktyk" w Dzogczen. W Dzogczen wszelkie napotkane
do&wiadczenia integruje si! we w asny stan, pozostaj"c w kontemplacji i pozwalaj"c,
aby wszystko, co si! pojawia, by o samowyzwalaj"ce. Jednak silne wra%enia
podczas stosunku seksualnego maj" wielk" warto&', poniewa% ich intensywno&'
pozwala na wyra#ne odró%nienie odczuwanego aspektu do&wiadczenia od samego

46

stanu obecno&ci czyli rigpa, który mu towarzyszy. W ten sposób w Dzogczen u%ywa
si! wszelkich wra%e$ i dzi!ki zastosowaniu praktyk dostarczaj"cych ró%norodnych
odczu', praktykuj"cy atwiej mo%e odró%ni' stan obecno&ci, który zawsze pozostaje
taki sam, od zmieniaj"cych si! wra%e$. Praktyka zwana jako 21 "Semzin", zawarta w
serii Mannagde, czyli Upadesa, spe nia w a&nie t! szczególn" funkcj!, umo%liwiaj"c
oddzielenie zwyk ego, racjonalnego umys u od natury umys u, która przekracza
intelekt.

Cia o Wad"ry. Kana y i czakramy

Cia o Wad%ry to nazwa nadana ludzkiemu cia u wraz z Wewn!trzn" Mandala, tj.
subtelnym systemem energetycznym, kiedy u%ywane jest ono jako podstawa do
praktyki prowadz"cej do urzeczywistnienia. Wewn!trzna Mandala posiada trzy
sk adniki: pierwszy - subteln" energie %yciow" cia a, p yn"c" wraz z oddechem,
nazywaj"c" si! w sanskrycie prana, a po tybeta$ska lun; drugi - subtelne strumienie
prany /skt. Nadi, tyb. za/, z których niektóre przechodz" przez rzeczywiste fizyczne
kana y, a inne nie; i trzeci - energi! subteln" w esencjonalnej formie /tyb. tigle, skt:
kundalini lub bindu/. Tigle i lun nie s" dwiema oddzielnymi rzeczami, ta pierwsza
stanowi esencj! drugiej. To w a&nie dzi!ki pracy z Wewn!trzn" Mandal", tantryczna
praktyka (cie%ki Transformacji jest du%o szybsz" drog" do urzeczywistnienia ni%
metody sutr. Istnieje wiele ró%nych typów Yantry, zwi"zanej z tantrami Mahajogi i ich
Herukami /m!skimi, gro#nymi Jidamami/.

Podstawow" funkcj" Yantra Yogi stanowi opanowanie prany, energii %yciowej cia a,
poprzez seri! ruchów, czyli Yantr, które zwi"zane s" z procesem oddychania, po to,
aby go kontrolowa', koordynowa' i rozwija'. Celem Yantra Yogi jest tak%e
uaktywnienie tigle czyli Kundalini, esencji %yciowej, dzi!ki stosowaniu asan, pozycji
powi"zanych z ruchem. Rozwój cia a fizycznego uzale%niony jest od Wewn!trznej
Mandali, subtelnego systemu energetycznego. Podczas zap odnienia, strumie$
energii subtelnej o%ywia si! i prowadzi do rozwoju fizycznego embriona w onie
matki. Tak wi!c w a&ciwy rozwój p odu uzale%niony jest od przep ywu energii
subtelnej. Podobnie, podczas ca ego %ycia, zdrowie ludzkiej istoty zale%y od
w a&ciwej cyrkulacji prany i równowagi elementów. Dlatego te% drugorz!dn" funkcj"
Yaatra Yogi mo%e by' utrzymanie zdrowia.

Wed ug tantry, w Wewn!trznej Mandali istnieje 72 000 subtelnych kana ów,
g ównych i mniejszych, które rozga !ziaj" si! i "cz" ze sob", podobnie jak g ówny
pie$ drzewa posiada korzenie i ga !zie, a te stopniowo staj" si! coraz to cie$sze.
Punkty, w których kana y subtelne "cz" si! z sob", tak jak szprychy schodz"ce si!
w osi ko a, nosz" nazw! czakramów. Istnieje ich bardzo wiele, lecz g ówne znajduj"
si! wzd u% kana u centralnego, który odpowiada pniu drzewa w przedstawionej
powy%ej analogii. Esencja prany - kundalini lub tigle, koncentruje si! w tych g ównych
czakrach, we wn!trzu subtelnego kana u w po&rodku kr!gos upa, zwanego Gyunba.
W czakrze p!pka "cz" si! z sob" 64 kana y, w czakrze serca osiem, w czakrze
gard a - 16, i w czakrze g owy - 32 kana y.

Po prawej i po lewej stronie kana u centralnego Wuma, znajduj" si! dwa nast!pne,
g ówne kana y, Roma i Gyanma, czyli kana solarny i lunarny. )"cz" si! one z
kana em centralnym cztery palce poni%ej p!pka, a nast!pnie biegn" równolegle do
niego w gór! cia a. Tam zakr!caj" pod czaszk" i schodz" w dó , aby po "czy' si! z
praw" i lew" dziurk" od nosa. Te trzy g ówne kana y zosta y szczegó owo
przedstawione na malowid ach &ciennych w tajemnej &wi"tyni V Dalaj Lamy.

47

Ró%ne tantry udzielaj" instrukcji do praktyk, u%ywaj"c odmiennej ilo&ci czakr. Nie
oznacza to braku konsekwencji, czy sprzeczno&ci. Wszystkie tantry s" zgodne co do
natury subtelnego systemu energii, lecz ka%da z praktyk ma swój specyficzny i
ró%ni"cy si! od innych cel. Dla osi"gni!cia tych celów u%ywa si! ró%nych kana ów i
czakr. Dlatego te% w opisie danej praktyki wspomina si! tylko o wykorzystywanych w
niej kana ach i czakrach. Je&li si! tego nie rozumie, mo%na s"dzi', %e sama natura
subtelnego systemu energii zosta a odmiennie przedstawiona w ró%nych tantrach.

Poniewa% prana i umys s" wzajemnie z sob" zwi"zane, prana pod"%a za umys em,
który prowadzony jest przez koncentracj!. Prana gromadzi si! tam, gdzie
koncentruje si! umys . Podobnie umys mo%e zosta' doprowadzony do równowagi i
zintegrowany dzi!ki pracy z pran", poprzez kontrolowany sposób oddychania i ruchy
skoordynowane z oddychaniem. Istnieje wiele rodzajów prany, które stanowi"
oparcie dla ró%nych rodzajów dualistycznego umys u. Dopóki prana kr"%y w wielu
ró%nych kana ach - trwaj" te stany umys u. Lecz gdy prana zostaje doprowadzona do
kana u centralnego, jej esencja tigle czy inaczej kundalini - staje si! aktywna i
wchodzi do kana ów. Wtedy dualistyczny umys zostaje pokonany i osi"ga si!
urzeczywistnienie. Zazwyczaj energia %yciowa nie wchodzi do kana u centralnego,
za wyj"tkiem chwil &mierci i snu. Poza nimi tylko praktyka mo%e do tego
doprowadzi'. Chocia% ró%ne tantry wymieniaj" odmienne czakry, w których nale%y
pobudzi' prane, aby wesz a do kana u centralnego, to jednak wszystkie mówi" o
tym, %e powinno si! j" tam wprowadzi'.

Istnieje 108 praktyk "Zjednoczenia Solarnej i Lunarnej" Yantry, w sk ad których
wchodzi pi!' rozlu#niaj"cych 'wicze$, przygotowuj"cych mi!&nie i nerwy; pi!'
praktyk oczyszczaj"cych stawy; osiem g ównych ruchów; pi!' zasadniczych grup
sk adaj"cych si! z pi!ciu pozycji; 50 wariantów 25-ciu pozycji; siedem lotosów;
siedem ko$cowych praktyk oraz Fala Wad%ry, koryguj"ca wszelkie b !dy praktyki.

Oprócz tych 108 praktyk istniej" dwa dalsze 'wiczenia przygotowawcze; pierwsze z
nich to dziewi!' oczyszczaj"cych oddechów, które s" zawsze wykonywane przed
rozpocz!ciem sesji Yantra Yogi i s u%" do wydalenia poza system wszelkiego
nieczystego powietrza, s" one równie% bardzo po%yteczne przed rozpocz!ciem
jakiejkolwiek medytacji. Drugie 'wiczenie to rytmiczny oddech, maj"cy na celu
uspokojenie i pog !bienie oddechu, a tak%e rozwini!cie umiej!tno&ci zatrzymywania
go dla 'wiczenia Kumbhaki. Kumbhaka za& jest pewnym rodzajem zatrzymywania
oddechu, w którym powietrze zostaje agodnie wt oczone w dó , w okolice brzucha,
jednak bez jego nadymania, wraz z równoczesnym podci"gni!ciem powietrza z do u.
Celem Jest zgromadzenie i skoncentrowanie prany, zanim wprowadzi si! j" do
kana u centralnego.

Osiem zasadniczych ruchów czyli yantr, jest to po "czona seria ruchów, z których
ka%dy s u%y do wprowadzenia szczególnego typu oddychania. Przez z "czenie
oddechu z ruchem wytwarza si! synchronizacja, a ró%ne rodzaje ruchów cia a
zapewniaj" w ka%dym wypadku w a&ciwy oddech. Osiem rodzajów oddechu
nazywanych jest nast!puj"co: Powolny Wdech; Otwarte Zatrzymanie; Xil /uko&ne
wt oczenie na dó /; Szybki Wydech; Szybki Wdech; Zamkni!te Zatrzymanie; Dren
/podci"gni!cie/; Powolny Wydech. Ka%dy z o&miu ruchów sk ada si! z pi!ciu faz
oddechu. Pi!' zasadniczych grup sk adaj"cych si! z pi!ciu pozycji, czyli asan, dzia a
w ten sposób, %e ka%da z nich rozwija i stabilizuje szczególny aspekt oddechu,
"cz"c osiem rodzajów oddechu z innymi czynnikami. Praktykuj"cy nie musi

48

opanowa' wszystkich dwudziestu pi!ciu pozycji, wystarczy jedna z ka%dej grupy w
zale%no&ci od umiej!tno&ci jednostki i jej cia a. Ka%da z asan ma siedem faz
oddechu.

Yantra Yoga jest praktyk" drugorz!dn". Oznacza to, %e nale%y ona do grupy praktyk,
które pomagaj" przybli%y' si! do kontemplacji lub te% umo%liwiaj" prac! z
kontemplacj" w celu osi"gni!cia pewnych szczególnych w a&ciwo&ci czy celów,
takich jak na przyk ad leczenie siebie i innych. Powtarzanie mantry, wizualizacja
bóstw. Wszystkie praktyki oczyszczaj"ce czy te% zwi"zane z transformacj" mog" by'
wykorzystywane przez praktykuj"cego Dzogczen, lecz s" one drugorz!dne w
stosunku do praktyki kontemplacji. Praktykuj"cy Dzogczen nie ma ogranicze$ i
mo%e korzysta' z ka%dego #ród a, które jest u%yteczne, zawsze wtedy kiedy czego&
potrzebuje. Jednak nie jest ona naturalnie w najmniejszym stopniu zainteresowany
kolekcjonowaniem nauk i praktyk ró%nych &cie%ek i tradycji. Wszystkie jego dzia ania
musz" by' podporz"dkowane uwa%no&ci, która wyra#nie odró%nia to co jest
u%yteczne, od tego co powoduje wy "cznie rozproszenie.

U"ycie rytua u. Stra"nicy nauk

Ludzie cz!sto mówi" mi, %e nie interesuj" ich rytua y, a tylko medytacja. Chocia%
prawd" jest, %e rytualne praktyki w Dzogczen s" drugorz!dne w stosunku do
kontemplacji, to jednak poprzez koncentracj!, mantry i mudry, mo%na nawi"za'
kontakt z energi" w bardzo rzeczywisty i konkretny sposób, Poka%! to, co mam na
my&li, opowiadaj"c o pewnym wydarzeniu, które mia o miejsce podczas mojej d ugiej
podró%y, kiedy to wyruszy em z Tybetu do Indii, gdy sytuacja polityczna w ojczystym
kraju na tyle si! pogorszy a, i% by em przekonany, %e wkrótce nast"pi katastrofa.

Podró%owa em wraz z czterema rodzinami, by o nas w sumie oko o 30 osób.
Jechali&my na koniach z Tybetu Wschodniego do Centralnego z powodu obecno&ci
chi$skich wojsk nie mogli&my korzysta' z g ównych dróg, poruszali&my si! wi!c
bocznymi. Tam z kolei czyha o na nas niebezpiecze$stwo ze strony bandytów, którzy
korzystali z zamieszania i napadali na podró%nych. Posiadali&my wiele cennych koni
i oprócz gro%"cych nam Chi$czyków i bandytów, nasza podró% i tak by a bardzo
uci"%liwa. W pewnej chwili zauwa%yli&my, %e bandyci s" na naszym tropie i wkrótce
dosz o do dwóch potyczek z nimi. W pierwszej uda o im si! ukra&' kilka naszych
koni, a w drugiej schwytali&my kilku bandytów. Dowiedzieli&my si! od nich, %e
planuj" nas zaatakowa', lecz nie wiedzieli&my kiedy. Poza tym w &rodku rozleg ej
równiny, któr" podró%owali&my, nie by o si! gdzie ukry'. Poczu em, %e jedyn"
rzecz", któr" mo%emy zrobi', jest zawezwanie na pomoc Stra%ników nauki. Tak wi!c
zawsze, gdy zatrzymywali&my si! dla odpoczynku albo na posi ek, szed em do
ma ego namiotu, gdzie godzinami praktykowa em wzywaj"cy ich rytua .

Niebezpiecze$stwo ci"gle wzrasta o i po kilku dniach, kiedy by em g !boko
poch oni!ty praktyk", zacz! o si! dzia' co& dziwnego. Wydawa o mi si!, %e widz!
iskry, wydobywaj"ce si! z wielkiego rytualnego b!bna, gdy w niego uderza em.
Najpierw pomy&la em, %e co& nie w porz"dku jest z moimi oczami i %e jest to
halucynacja, lub %e zachodzi jakie& zjawisko pomi!dzy kijem a b!bnem. Lecz kiedy
zawo a em siostr!, ona równie% zauwa%y a iskry wokó b!bna. Pó#niej zawo a em
brata, a w ko$cu rodziców i ca e nasze towarzystwo; wszyscy oni widzieli iskry.
Byli&my pewni, %e jest to znak mówi"cy i% bandyci zaatakuj" tej nocy.
Wyprowadzili&my i zwi"zali&my konie daleko poza obóz. Nikt nie poszed spa',
wszyscy byli&my gotowi do odparcia ataku. Bandyci jednak nie pojawili si!, a gdy

49

praktykowa em nast!pnego dnia, iskry znów si! ukaza y. Pojawia y si! one
codziennie prawie przez tydzie$, podczas naszej podró%y, lecz pewnego dnia nie
ukaza y si!. Teraz byli&my przekonani, %e bandyci nas zaatakuj" i
przygotowywali&my si! do niego z wielk" staranno&ci". Oczywi&cie zaatakowa a nas
ca a banda. Nie byli&my jednak zaskoczeni i zdo ali&my odeprze' atak nie ponosz"c
%adnych strat. Od tej pory dali nam spokój, tak %e bezpiecznie dotarli&my do Tybetu
Centralnego. Jak wi!c widzicie, nawet drugorz!dne praktyki mog" przynie&' &ci&le
okre&lone korzy&ci!

Istnieje osiem g ównych klas Stra%ników, a ka%da z nich ma wiele podzia ów.
Niektórzy z nich s" wysoce urzeczywistnionymi istotami, a inni wcale nie s"
urzeczywistnieni. Ka%de miejsce, ka%dy kraj, ka%de miasto i jezioro, ka%da góra i
rzeka, ka%dy las, posiada w a&ciw" sobie, dominuj"c" energi!, tj. Stra%nika.
Podobnie jak ka%dy rok, ka%da godzina czy nawet minuta, lecz nie s" to wysoce
rozwini!te energie. Wszystkie nauki pozostaj" zwi"zane szczególnym zwi"zkiem ze
swoimi energiami - s" to bardziej urzeczywistnieni Stra%nicy. Energie te przedstawia
si! w ikonografii, "personifikuje si! je", tak jak zosta y postrze%one w chwili, kiedy
ukazywa y si! mistrzom, którzy nawi"zywali z nimi kontakt. Straszliwa moc, jak"
posiadaj", jest reprezentowana przez ich przera%aj"ce, dzikie formy, posiadaj"ce
wiele r"k i g ów oraz mentalne ozdoby. Tak samo jak wszystkich innych postaci
Ikonografii tantrycznej, Stra%ników nie mo%na interpretowa' jako "wy "cznie"
symbolicznych, jak próbuj" to robi' niektórzy pisarze zachodni. Chocia% formy te
zosta y ukszta towane przez sposób widzenia i kultur! tych, którzy widzieli ich
oryginalny przejaw oraz przez rozwijaj"c" si! tradycj!, to jednak reprezentuj" one
rzeczywiste istoty.

Zasadnicze praktyki Tregqod i Todgal

Praktyka Xinas nale%"ca do Semde, polega na koncentracji prowadz"cej do
uspokojenia, a Lhagton umo%liwia rozpuszczanie aktywno&ci mentalnej poprzez
ustabilizowanie tego stanu spokoju tak, %e mo%na pracowa' z powstaj"cymi
my&lami. Chocia% s" to praktyki bardziej medytacyjne, ani%eli kontemplacyjne, to
jednak uwa%a si! je za g ówne poniewa% prowadz" do kontemplacji. Nie nale%" one
jednak do zasadniczej praktyki Dzogczen, poniewa% praktyka staje si! naprawd!
Dzogczen, gdy osi"ga poziom niedualnej kontemplacji. Xinas i Lhagton, chocia% nie
s" identyczne z praktykami, jakie mo%na znale#' w Semde, wyst!puj" równie% w
innych szko ach buddyjskich.

Gdy tylko stan niedualnej kontemplacji zostaje osi"gni!ty, oboj!tnie jakimi &rodkami,
którejkolwiek z Trzech Serii, praktykuj"cy sam poznaje jej smak i nie ma ju% wtedy
w"tpliwo&ci, czym ona jest. Wówczas powinien j" kontynuowa'. Ta kontynuacja ma
dwa poziomy, obydwa stanowi" g ówne praktyki, przedstawione w Mannagde.
Mannagde stanowi kompletny sam w sobie zbiór nauk, posiadaj"c swoje w asne
drugorz!dne praktyki przygotowawcze i oczyszczaj"ce. Ruxan s u%y do oddzielenia
umys u od natury umys u, a 21 g ównych 'wicze$ Semzin prezentuje ca " gam!
metod takich jak: koncentracja, oddech, postawy cia a, d#wi!k, doprowadzaj"cych do
kontemplacji. Kiedy praktykuj"cy osi"gnie kontemplacj!, pos uguj"c si! dowoln"
metod", powinien j" kontynuowa' i pracowa' nad tym, aby wprowadzi' j" do
ka%dego dzia ania i sytuacji, co nosi nazw! Tregqod. Termin ten dos ownie oznacza
"przeci!cie zwi"zania", w tym sensie, %e praktykuj"cy rozlu#nia si! ca kowicie, tak
jak zwi"zana wi"zka drewna, gdy przetnie si! sznurek, rozsypuje si!, uk adaj"c
swobodnie. Dalsz" kontynuacj" Tregqod jest praktyka Todgal /Togyal/, która

50

oznacza "przewy%szenie najwy%szego", w tym sensie, %e "gdy tylko znajdziesz si! tu
ju% jeste& tam". Praktyka ta jest absolutnie tajemna i nie ma potrzeby, aby tutaj
przedstawia' co& wi!cej na jej temat, ni% tylko ogólny opis, który nie jest tym samym,
co instrukcja do praktyki, Todgal wyst!puje tylko w naukach Dzogczen. Dzi!ki tej
praktyce jest si! w stanie szybko doprowadzi' w asny stan bytu do ostatecznego
celu. Dzi!ki rozwini!ciu Czterech (wiate , pojawiaj" si! Cztery Wizje Todgal.
Pracuj"c z jedno&ci" wizji i pustki, praktykuje si! a% do osi"gni!cia (wietlistego
Cia a. Jest ono uwie$czeniem egzystencji, nast!puj"cym kiedy cia o fizyczne
rozpuszcza si! w esencje elementów, któr" jest &wiat o.

B!dziemy mówi' o tym pó#niej, gdy dojdziemy do Owocu czyli urzeczywistnienia.
Lecz aby praktyka Todgal zadzia a a, nale%y najpierw doprowadzi' do perfekcji
Tregqod, a praktykuj"cy musi przez ca y czas pozostawa' w stanie kontemplacji.

Na przyk ad ja, chocia% otrzyma em instrukcje praktyki Todgal od Jangchub Dorje,
kiedy by em wraz z nim w Tybecie, to dopiero po wielu latach rozpocz" em jej
praktykowanie. Po prostu nie wydawa o mi si!, %ebym rozwin" wystarczaj"c"
umiej!tno&'. Pewnej nocy, gdy ju% mieszka em we W oszech, gdzie naucza em na
uniwersytecie, mia em szczególny sen. Wtedy, tak jak cz!sto mi si! to zdarza w
snach, powróci em do Tybetu, aby odwiedzi' mego mistrza Jangchub Dorje. Mistrz
przywita mnie i powiedzia :
- A wi!c przybywasz z W och, nieprawda% ?
- Tak - odpar em - lecz musz! tam nied ugo wraca'.
By em troch! zaniepokojony tym, co b!dzie, je&li odnajd" mnie tam Chi$czycy.
Wtedy mistrz zapyta mnie, jak idzie mi praktyka. Odpowiedzia em, %e wydaje mi si!,
%e ca kiem dobrze. Wtedy ponownie zapyta :
- Jak" praktyk" najwi!cej si! zajmujesz ? Ci"gle Tregqod ?
- Wci"% koncentruj! si! g ównie na Tregqod - odpar em. Na to on powiedzia :
- Jeszcze nie zacz" e& praktykowa' Todgal? Odpowiedzia em, %e jeszcze nie,
poniewa% zawsze mi mówi , %e najpierw konieczne jest ugruntowanie Tregqod.
- Tak, ale nie mówi em ci, %e masz ca e %ycie praktykowa' Tregqod. Nadszed ju%
czas, %eby& zacz" Todgal. Je&li masz jakie& w"tpliwo&ci, id# zapyta' Jigme Lingpa.

Pomy&la em, %e mówi dziwne rzeczy, poniewa% wiedzia em, %e Jigme Lingpa by
wielkim mistrzem Dzogczen w XVIII wieku i %e ju% od ponad stu lat nie %yje.
Pomy&la em, %e z pewno&ci" #le zrozumia em wypowied# mistrza, wi!c poprosi em
go o wyja&nienia, lecz on powiedzia tylko:
- Jigme Lingpa jest na górze za domem. Id# tam zaraz.
Za domem, w którym mieszka mój mistrz, wznosi a si! wysoka, strzelista góra,
Powiedzia mi, %e mam si! wspi"' na szczyt góry, gdzie znajd! jaskini!, w której
mieszka Jigme Lingpa. Lecz ja zna em t! gór! bardzo dobrze, poniewa% kiedy
mieszka em z mistrzem, wspina em si! na ni" wiele razy, aby zbiera' zio a i nigdy
nie widzia em tam %adnej jaskini. Tak wi!c pomy&la em: "To bardzo dziwne, nie
wydaje mi si!, aby by a tam jaka& jaskinia.
- Któr" drog" mam si! wspi"' na gór! - g o&no zapyta em, poniewa% by y tam dwie
drogi.
Lecz mistrz odpowiedzia tylko:
- Wspinaj si! zaraz za domem, Po&piesz si!, id# ju% i popro& Jigme Lingpa, aby
rozproszy wszystkie twoje w"tpliwo&ci dotycz"ce Todgal, a potem praktykuj.
Nie pyta em ju% wi!cej o nic, aby nie rozgniewa' mistrza, my&l"c, %e móg by mnie
skrzycze', gdybym dalej nalega . Dlatego te% powiedzia em:
- W porz"dku, id! ju% - i wyruszy em.

51

Wci"% &ni"c, zacz" em zaraz za domem wspina' si! na gór!. Nie znalaz em tam
%adnej &cie%ki, powierzchnia ska y by a g adka, lecz uda o mi si! na ni" wej&'. W
pewnej chwili zauwa%y em co&, co na pierwszy rzut oka wydawa o si! by' mantrami
wyrze#bionymi w skale, na sposób, w jaki robi" to Tybeta$czycy. Kiedy przygl"da em
si! bli%ej, aby zobaczy', co to za mantry zauwa%y em, %e nie s" to wcale mantry.
Przeczyta em kilka zda$ i odkry em, %e jest to ca a tantra, prawdopodobnie tantra
Dzogczen. Wtedy pomy&la em: "Nie jest zbyt dobrze depta' po tantrze" i zacz" em
mówi' stusylabow" mantr! Wad%rasattwy, aby oczy&ci' moje negatywne dzia anie i
dalej wspina em si! w gór!.

Po pewnym czasie dotar em do ska y, na wierzcho ku której wypisano tytu tantry,
Pó#niej odkry em, %e by a to nazwa termy z serii Upade&a tj. Mannagde nauk
Dzogczen, Poszed em dalej i znalaz em si! na p askiej "ce, na ko$cu której
znajdowa y si! ska y. Powoli uda em si! w tym kierunku i odnalaz em tam jaskini!.
Chocia% wcale nie by em przekonany, %e tu znajd! Jigme Lingpa - wszed em do
niej.

Patrz"c do wn!trza zobaczy em, %e jest ona do&' du%" jaskini", a w &rodku stoi
wielki bia y kamie$. Na nim siedzia o dziecko, bardzo ma e, ubrane w niezwykle
cienkie, przezroczyste szaty, z materia u podobnego do tego, z jakiego na Zachodzie
wyrabia si! koszule nocne. Dziecko mia o bardzo d ugie w osy i siedzia o ca kiem
normalnie, z wyci"gni!tymi przed siebie nogami, a nie w postawie medytacyjnej.

Wdrapa em si! na bia y kamie$ i rozgl"da em na lewo i prawo, aby sprawdzi', czy
nie ma tam jeszcze kogo&, lecz nikogo takiego nie by o. Pomy&la em sobie: "To nie
mo%e by' Jigme Lingpa, przecie% to tylko ma e dziecko" i powoli podszed em w jego
kierunku. Dziecko wydawa o si! by' tak samo zdziwione moim widokiem, jak ja jego
obecno&ci". Poniewa% jednak mój mistrz specjalnie wys a - mnie do Jigme Lingpa, a
tutaj nie by o nikogo innego, zrozumia em, %e to musi by' on i nie powinienem
okazywa' braku szacunku. Tak wi!c podczas gdy dziecko wci"% wpatrywa o si! we
mnie, powiedzia em z wielkim szacunkiem:
- Mój mistrz wys a mnie do ciebie.
Wówczas dziecko, nic nie mówi"c, da o mi znak, %e mam usi"&'. Zanurzy o r!k! we
w osach, które nie by y spi!te, lecz lu#no rozpuszczone i wyci"gn! o z nich kawa ek
zwini!tego papieru, wielko&ci po owy papierosa i otworzy o go. Zacz! o czyta' na
g os. Jego g os by ca kiem dziecinny. Sta o si! dla mnie jasne, %e to, co czyta, jest
tantr" i pomy&la em sobie: "Jednak mój mistrz mia racj!, kiedy kaza mi odnale#'
Jigme Lingpa!". Tekst, który czyta o dziecko dotyczy w ca o&ci Czterech (wiate
Todgal. By em naprawd! zdziwiony i wtedy obudzi em si! w dobrze znanym mi
mieszkaniu we W oszech. Zrozumia em, %e nadszed czas, abym zacz" praktykowa'
Todgal. Tego rodzaju oznaki cz!sto wy aniaj" si! z przejrzysto&ci umys u
praktykuj"cego, kiedy jego mistrz jest nieobecny i nie mo%e osobi&cie udzieli'
instrukcji czy rady. Wa%ne jest jednak, aby nie pomyli' fantazji z rzeczywist"
przejrzysto&ci". Fantazja to nieczysta wizja, powstaj"ca w uwarunkowanym
strumieniu &wiadomo&ci jednostki, z jej karmicznych &ladów, natomiast przejrzysto&'
jest manifestacj" czystej wizji. Rozpocz!cie praktyki Todgal zbyt wcze&nie lub w
niew a&ciwym czasie, bez dostatecznego rozwini!cie Tregqod, nieuchronnie
wywo uje powa%ne przeszkody na drodze. Najlepszym zabezpieczeniem jest
przewodnictwo wykwalifikowanego mistrza oraz pe ne zaufanie ucznia do jego
wskazówek.

52

Dzogczen uwa%any jest za bardzo wysoki poziom nauk, zawieraj"cy praktyki
bezpo&rednio prowadz"ce do takiego pe nego urzeczywistnienia, jak (wietliste Cia o.
i rzeczywi&cie, w %adnej z buddyjskich szkó nie przeczy si!, %e Dzogczen
reprezentuje wysoki poziom, mo%e nawet najwy%szy. Zazwyczaj jednak mówi si!, %e
jest on zbyt wysoki, za wysoki jak na mo%liwo&ci zwyk ej jednostki, tak jakby mog y
go praktykowa' tylko urzeczywistnione istoty. Lecz je&li kto& jest naprawd!
urzeczywistniony, wtedy nie potrzebuje pod"%a' jak"& &cie%k". Wed ug tekstów
samego Dzogczen, trzeba posiada' tylko pi!' w a&ciwo&ci, aby móc praktykowa'
Dzogczen. Je&li przeprowadzi si! analiz! siebie i odkryje, %e %adnej z nich nie
brakuje -wtedy niczego nie brakuje. A je&li jakiej& w a&ciwo&ci nie ma, to trzeba
rozpocz"' prac! nad jej rozwini!ciem. Wszystkie one jednak wyst!puj" u wi!kszo&ci
ludzi.

PI)$ W&A#CIWO#CI KONIECZNYCH DO PRAKTYKOWANIA DZOGCZEN

Uczestnictwo - oznacza ono silne pragnienie poznania i zrozumienia nauk. Co
wi!cej, praktykuj"cy aktywnie wspó pracuje z mistrzem. Nie jest tak, %e mistrz
obja&nia i niczego od ucznia nie wymaga.

Pilno&' - oznacza, %e ucze$ musi by' konsekwentny w swoim uczestnictwie; jego
zaanga%owanie jest trwa e, nie zmienia zdania z dnia na dzie$, ani nie uchyla si! od
wykonania tego, co ma zrobi'.

(wiadomo&' obecno&ci - oznacza, %e ucze$ nie mo%e by' rozproszony. Musi
zawsze by' przytomny, obecny w ka%dej chwili. Nic nie daje teoretyczne poznanie
nauk przy niezmienionym, rozproszonym, chaotycznym sposobie %ycia.

Zasadnicza praktyka - Praktykuj"cy musi wej&' w kontemplacj!. Nie wystarczy tylko
wiedzie' jak praktykowa', trzeba rzeczywi&cie to robi'. Oznacza to wkroczenie na
Drog! M"dro&ci.

Prad%nia - W sanskrycie prad%nia dos ownie oznacza "super wiedz!" lub "wiedz!
przekraczaj"c"". Chodzi tu o to, %e ucze$ musi mie' wystarczaj"c" inteligencj!, aby
zrozumie' nauki i odpowiedni" intuicj!, by zobaczy' i wej&' w to, co znajduje si!
poza s owami nauk. Oznacza to wej&cie w sam" m"dro&'.

Prad%nia nie jest oczywi&cie wiedz" intelektualn". Jak to cz!sto powtarzam, mój
mistrz Jangchub Dorje na przyk ad, nigdy nie otrzyma intelektualnego wykszta cenia,
a jednak jego m"dro&' i wynikaj"ce z niej w a&ciwo&ci, by y wyj"tkowe. Ka%dego
dnia siadywa na podwórku przed domem i przyjmowa ludzi, którzy przychodzili do
niego po duchow" czy medyczn" porad!. Nigdy nie studiowa medycyny, a wiedza
medyczna pojawi a si! w nim spontanicznie, jako rezultat wielkiej jasno&ci umys u,
powsta ej w stanie kontemplacji. Zdolno&ci lecznicze jakie posiada by y tak s ynne,
%e ludzie przybywali do niego z daleka, aby si! leczy'. Pozna em t! jego jasno&'
umys u osobi&cie, uczestnicz"c w zdarzeniu, w którym przejawi a si! ona w inny,
chocia% równie niezwyk y sposób.

Po kilku dniach mego pobytu u niego, Jangchub Dorje poprosi mnie, abym przepisa
co& pod jego dyktando. Wiedzia em, %e nie potrafi czyta', ani pisa', a poniewa%
potrafi em to robi' wystarczaj"co dobrze, ch!tnie zgodzi em si! wy&wiadczy' mu t!
przys ug!. Usiad em w domu, przy stole i przez otwarte okno, którego framuga by a
wykonana z czterech rogów zwierz!cych, mog em zarówno widzie', jak i s ysze'

53

mistrza, który przebywa na podwórku, zajmuj"c si! swymi pacjentami i uczniami. W
ca ym tym rozgardiaszu, w jakim si! znajdowa , dyktowa mi bez chwili zastanowienia
to, co mia em zapisa'. Nast!pnie przerywa dyktowanie, aby zaj"' si!
kontynuowaniem swej pracy, podczas gdy ja zapisywa em to, co powiedzia . Kiedy
sko$czy em, krzycza em przez okno, %e sko$czy em. Przerywa wówczas rozmow! z
tymi, którzy przyszli si! z nim zobaczy' i bez chwili przerwy dyktowa dalej, czasami
proz", czasami wierszem. Nigdy nie musia mnie pyta': "Na czym stan" em ?" lub "w
którym miejscu przerwali&my ?", czy co& w tym rodzaju. Przeciwnie, to ja cz!stokro'
musia em go prosi' o powtórzenie tego, co powiedzia przedtem, a co sam zd"%y em
ju% zapomnie'.

Kiedy pracowali&my w ten sposób przez kilka pierwszych dni, by em pewien, %e to co
pisz!, nigdy nie z o%y si! na jak"& sensown" ca o&'. Ale ka%dego wieczoru, kiedy
wraca em do swego pokoju, aby przeczyta' to, co napisa em, odkrywa em, %e tekst
posiada kompletn" ci"g o&', podobnie jak doskonale przemy&lany tekst
intelektualny. W a&nie w ten sposób Gónder, czyli terma umys u, manifestuje si!.
Przez nast!pne tygodnie, pracuj"c w ten sposób, stworzyli&my wielki wolumen.
Pó#niej zobaczy em oko o dwudziestu podobnych, które tak samo by y dyktowane
innym uczniom.

Wszystko to, co powstaje
w istocie swej nie jest bardziej rzeczywiste
ni% odbicie,
czyste, prze#roczyste i przejrzyste,
przekraczaj"ce wszelk" definicj!
i logiczne wyja&nienie.

Jednak nasiona przesz ych dzia a$,
karma, dalej powoduje
ci"g e powstawanie.

Pomimo tego -
wiedz, %e wszystko co istnieje
jest ostatecznie pozbawione w asnej natury,
b!d"c ca kowicie niedualne !

Te s owa Buddy stanowi" doskona e wyt umaczenie Dzogczen.

JYODBA: Zachowanie si(, Postawa

Ostatnim z trzech aspektów (cie%ki jest Jyodba, co oznacza "Zachowanie si!" lub
"Postawa". Jest to bardzo wa%ny aspekt Dzogczen, poniewa% dzi!ki niemu praktyka
zostaje wprowadzona do %ycia codziennego, tak %e nie istnieje %adne rozdzielenie
pomi!dzy praktyk", a aktywno&ci", w któr" jest si! zaanga%owanym. Dopóki nie
potrafi si! %y' w kontemplacji, w doskona ym samym w sobie, stanie, który w ko$cu
sam wyzwala, podobnie jak w"% sam rozwija swoje sploty, konieczne jest panowanie
nad w asn" postaw" z pomoc" uwa%no&ci i 'wiczenie si! w nierozproszeniu. Jak ju%
zauwa%yli&my, &wiadomo&' obecno&ci jest jedn" z pi!ciu w a&ciwo&ci potrzebnych,
aby móc praktykowa' Dzogczen. Praktykuj"cy naprawd! musi by' obecny i
&wiadomy w ka%dej chwili.

54

Mo%e on u%ywa' tej &wiadomo&ci obecno&ci w %yciu codziennym, tak %e to, co
normalnie by oby "trucizn"" dualistycznego do&wiadczenia, samo staje si! &cie%k"
kontemplacji, która przekracza dualizm. Podobnie jak p yn"ca woda zamarza w
trwa y lód, tak i swobodny przep yw pierwotnej energii ustala si! pod dzia aniem
uwarunkowanej przyczyny i skutku, przez funkcjonowanie karmy jednostki w
pozornie konkretny, materialny &wiat. Wielka Doskona o&' postawy praktykuj"cego,
czyli Jyodba, umo%liwia opanowanie przyczyn karmicznych, tak %e gdy tylko
powstaj", wyzwalaj" si! same z siebie.

Pierwotne i wtórne przyczyny karmiczne. Trzy czynniki konieczne do wytworzenia
pierwotnej przyczyny karmicznej.

Pierwotne przyczyny karmiczne, dobre lub z e, s" jak nasiona, b!d"ce w stanie
zreprodukowa' gatunek ro&liny, z której pochodz". Lecz tak samo jak nasiona
potrzebuj" drugorz!dnych przyczyn, takich jak &wiat o, wilgo', podobnie pierwotne
przyczyny karmiczne istniej"ce jako &lady poprzednich dzia a$ w strumieniu
&wiadomo&ci jednostki, potrzebuj" drugorz!dnych przyczyn, aby dojrze' do dalszych
dzia a$ i sytuacji tego samego rodzaju. Dzi!ki ci"g ej uwa%no&ci, praktykujacy mo%e
pracowa' z g ównymi przyczynami powstaj"cymi jako uwarunkowania, którym
podlega w codziennym %yciu. W ten sposób zapobiega dojrzewaniu negatywnych,
pierwotnych przyczyn, równocze&nie rozwijaj"c pozytywne, pierwotne przyczyny. W
ko$cu dochodzi do stanu, w którym mo%liwe jest unikni!cie uwarunkowania przez
jakiekolwiek do&wiadczenie, dobre czy z e i osi"gni!cie ca kowitego wyzwolenia od
uwarunkowanej egzystencji. Po to aby dowolne dzia anie cia a, mowy i umys u, sta o
si! zupe n", pierwotn", karmiczna przyczyn", mog"c" uwarunkowa' jednostk! i
wytwarza' pe ne skutki karmiczne, musz" wydarzy' si! wszystkie trzy nast!puj"ce
aspekty: najpierw musi wyst"pi' intencja dzia ania, potem samo dzia anie i w ko$cu
musi pojawi' si! satysfakcja z wykonanego dzia ania.

Praktykuj"cy mo%e rozwin"' si! tak, %e przekracza dualistyczny poziom
ograniczaj"cej karmy, która dzieli rzeczy na dobre i z e. Wtedy mo%e wykonywa'
wszystko to, co z dualistycznego, dziel"cego punktu widzenia zwyk ego karmicznego
postrzegania wydaje si! skandaliczne. Jednak%e nie znaczy to, %e ka%dy, kto
praktykuje Dzogczen musi %y' tak jak s awny tybeta$ski szalony jogin, Drukpa
Kunley, o którym opowiada si! wiele interesuj"cych historii, a wi!kszo&' z nich jest
zabawna i spro&na. Przekroczy on dualizm, a kto& kto naprawd! jest poza wszelkimi
ograniczeniami nie zachowuje si! tak, jak inni si! tego spodziewaj". Lecz nie jest to
wcale równoznaczne z szale$stwem. Istnieje wielka ró%nica pomi!dzy Dzogczen,
Wielk" Doskona o&ci", praktyk" niedualistycznej kontemplacji, przejawiaj"c" si! w
spontanicznym sposobie %ycia, pe nym rado&ci z gry w asnych energii, a %yciem
chaotycznym i szalonym. Dzogczen nie jest pozwoleniem na taki styl %ycia,
poniewa% zawsze musi by' obecna uwa%no&'. Lecz z drugiej strony nie jest to bycie
oparte na sztywnych regu ach. Uwa%no&' jest jedyn" zasad" w Dzogczen. Albo,
mo%e lepiej by oby powiedzie', %e w Dzogczen uwa%no&' zast!puje wszelkie regu y,
poniewa% praktykuj"cy nigdy nie zmusza si! do niczego, ani te% nie
podporz"dkowuje si! czemukolwiek "zewn!trznemu".

Nie znaczy to, ze praktykuj"cy Dzogczen nie szanuje regu , wed ug których %yj" inni.
Nie sprzeciwia si! bez przerwy wszystkiemu, ani nie u%ywa Dzogczen do
usprawiedliwienia swoich dzia a$. Uwa%no&' oznacza, %e jest si! &wiadomym
wszystkiego, "cznie z potrzebami innych ludzi. I chocia% istnieje absolutny poziom,
poza dobrem i z em, to jednak dopóki jeste&my zwi"zani przez dualizm, poziom

55

wzgl!dny wci"% nie przestaje dla nas istnie'. Tak wi!c powinni&my by' równie%
&wiadomi i tego poziomu. Mo%emy %y' szanuj"c sytuacj" wokó nas, nie b!d"c
równocze&nie przez ni" ograniczeni. To w a&nie oznacza uwa%no&' i taka jest
zasada postawy - Jyodba, kogo&, kto praktykuje Dzogczen.

Nie wolno zosta' uwarunkowanym przez same nauki. S" one po to, aby uczyni'
jednostk! mniej uzale%nion", a nie po to aby j" uzale%nia'. Tak wi!c mistrz
Dzogczen b!dzie zawsze próbowa pomaga' uczniowi osi"gn"' pe n" niezale%no&',
tak aby naprawd! wysz y on ze wszystkich klatek. I chocia% mistrz z pewno&ci"
potrafi, dzi!ki swojej wielkiej przejrzysto&ci, udziela' uczniom rad dotycz"cych nawet
drobiazgów codziennego %ycia, to jednak zawsze b!dzie próbowa im pomóc w
rozwijaniu zdolno&ci obserwacji siebie, tak aby mogli samodzielnie podejmowa'
decyzje, w oparciu o swoj" w asn" &wiadomo&'.

Mistrz oczywi&cie, mo%e by' zarówno m!%czyzn", jak i kobiet". Kiedy mia em 14 lat,
sp!dzi em dwa miesi"ce z wielkim mistrzem, kobiet" Ayu Kandro, która mieszka a o
kilka dni drogi od mojej szko y. Poniewa% uwa%ano, %e urzeczywistni a ona praktyk!
Wad%rajogini i by a uciele&nieniem tej dakini, podczas przerwy w nauce wys ano
mnie do niej, abym poprosi o inicjacj! Wad%rajogini. By a ona bardzo star" kobiet",
wcale nie s awn", która %y a przez ponad 50 lat w ma ym domku, w ca kowitej
ciemno&ci, praktykuj"c Yantig. Jest to praktyka, która umo%liwia komu&, kto ju%
potrafi pozostawa' w stanie kontemplacji, osi"gni!cie pe nego urzeczywistnienia
poprzez rozwój wewn!trznej &wietlisto&ci i wizyjn" przejrzysto&'.

Kiedy znalaz em si! w domu Ayu Kadro, zauwa%y em, te widzi ona w ciemno&ci tak
samo, jak przy &wietle. Chocia% jej s u%"cy zapali dla mnie kilka ma&lanych lampek,
zdawa em sobie spraw!, %e dla niej by y one niepotrzebne. W tym &wietle
zauwa%y em rysy twarzy tej starej, bardzo frapuj"cej kobiety. Jej d ugie w osy, które
w warkoczach si!ga y poni%ej pasa, by y siwe a% do ramion, lecz stamt"d a% do
korzeni czarne. Nigdy nie by y podcinane.

Z pocz"tku Ayu Kadro odmówi a mi udzielenia inicjacji, o któr" prosi em, t umacz"c,
%e jest tylko biedn" star" kobiet" i %e nic nie wie o naukach, ale zasugerowa a,
aby&my na noc roz o%yli si! obozem w pobli%u. Noc" mia a pomy&lny sen: jej mistrz
zaleci jej, aby przekaza a mi inicjacj! i dlatego rano wys a a swego s u%"cego ze
&niadaniem dla mojej matki i siostry i zaproszeniem dla mnie. Przez kilka nast!pnych
tygodni przekaza a mi wiele nauk "cznie z kompletn" praktyk" Yantig, a ja uzna em
j" za jednego z moich g ównych mistrzów. Podczas pobytu u niej, w odpowiedzi na
moj" pro&b!, opowiedzia a mi histori! swego %ycia, któr" pó#niej spisa em.

Tak wi!c, Jyodba, zachowanie si! praktykuj"cego Dzogczen polega na tym, %e
zawsze, w ka%dym momencie pozostaje on uwa%ny i obecny i nie pozwala swojemu
umys owi pod"%a' za strumieniem my&li o przesz o&ci, obaw o tera#niejszo&' i
planów na przysz o&'. Nie znaczy to, %e niczego si! nie planuje: pozostaje si!
&wiadomym drugorz!dnych przyczyn, wtedy kiedy one powstaj" i nie wpadaj"c w
nerwic!, we w a&ciwy sposób odnosi si! do nich. Nie post!puje si! natomiast tak,
jak nieszcz!sny bohater tybeta$skiej ludowej opowie&ci, która bardzo dobrze
ukazuje, co dzieje si!, gdy nie pozostaje si! &wiadomym chwili obecnej.

Historia ta mówi, %e kiedy& %y bardzo biedny cz owiek, którego jedynym sposobem
zdobycia po%ywienia by o chodzenie od drzwi do drzwi i %ebranie ziarna u innych,
maj"cych wi!cej szcz!&cia ni% on sam. Pewnego dnia poszcz!&ci o mu si!, zdoby

56

du%o ziarna i zadowolony powróci do domu. Jego dom by naprawd! bardzo ma y, a
poniewa% %y o w nim mnóstwo myszy, zdecydowa si!, aby drogocenne ziarno
znajduj"ce si! w worku, zawiesi' na linie przywi"zanej do belki dachu, tak aby
myszy nie mog y go zje&'. Nast!pnie po o%y si! na ó%ku, które ze wzgl!du na brak
miejsca sta o pod workiem. Nie móg od razu zasn"', tak wi!c zacz" czyni' plany
na przysz o&'. My&la sobie: "Nie zjem wszystkiego ziarna. Zostawi! troch! na
nasiona, zasiej! je i b!d! mia jeszcze wi!cej ziarna. Za rok uzyskam dziesi!'
worków, za dwa lata sto i tak marzy o tym, jak to za rok b!dzie mia coraz wi!cej
worków, a% stanie si! bogaty. My&la dalej: "Ju% d u%ej nie b!d! musia %y' w tej
n!dznej chacie. Wybuduj! sobie pa ac i zatrudni! s u%"cych, którzy b!d" mi
us ugiwa'. Znajd! sobie pi!kn" %on!, a pó#niej oczywi&cie b!dziemy mie' dzieci.
Najpierw syna, tak, jestem tego pewien, %e b!dzie to syn, lecz jak go nazwiemy ? I
tak le%a sobie, próbuj"c wymy&li' imi! dla swego przysz ego syna. My&la o wielu,
ale %adne z nich mu nie odpowiada o. W pewnej chwili na czarnym niebie ukaza si!
jasny ksi!%yc. Gdy tylko nasz bohater zobaczy go, wykrzykn" : "Oczywi&cie, nazw!
go S awnym Ksi!%ycem" lecz w tym w a&nie momencie mysz przegryz a lin!, na
której by zawieszony worek. Ten upad prosto na g ow! biedaka i zabi go na
miejscu, tak %e %aden z jego rozleg ych planów nie spe ni si!. Gdy %yje si! snami o
przysz o&ci, wtedy nawet tera#niejszo&' umyka.

57

ROZDZIA& 8

OWOC

Je&li Intencja jest dobra
(cie%ka i Owoc
b!d" dobre.
Je&li intencja jest z a
(cie%ka i Owoc
b!d" z e.
Poniewa% wszystko zale%y
od dobrej intencji
zawsze staraj si! piel!gnowa'
pozytywn" postaw! umys u.

Jigme Lingpa

OWOC CZYLI URZECZYWISTNIENIE

Podzia nauk Dzogczen zosta dokonany jedynie dla celów opisowych. Osi"gn"'
urzeczywistnienie to znaczy uczyni' realnym, to co jest naszym stanem od samego
pocz"tku, Xi czyli Podstaw". Urzeczywistnienie nie jest czym&, co ma zosta' dopiero
skonstruowane. Jest to wrodzony nam od samego pocz"tku stan. Zw aszcza w
Dzogczen, poniewa% nie jest on stopniow" metod"; (cie%ka jest ju% dok adnie
wej&ciem w pierwotny stan, b!d"cy zarówno Podstaw", jak i Owocem. Dlatego
w a&nie Gakyil symbol pierwotnej energii, b!d"cy szczególnym symbolem nauk
Dzogczen posiada trzy spiralne cz!&ci, stanowi"ce w pewien sposób fundamentalna
jedno&'. Gakyil czyli "Ko o Rado&ci" mo%na rozumie' zarówno jako symbol jedno&ci i
wspó zale%no&ci wszystkich trzech grup nauk Dzogczen, jak i - nawet w wi!kszym
stopniu - jako wzajemne powi"zanie Podstawy, (cie%ki i Owocu. A poniewa%
Dzogczen, czyli Wielka Doskona o&', jest istotnie doskona " sam" w sobie jedno&ci"
pierwotnego stanu, potrzebuje rzecz jasna niedualnego symbolu, który by go
wyra%a .

(cie%ka wi!c nie jest czym& zasadniczo oddzielnym od Owocu, raczej jest tak, %e
proces samo-wyzwolenia pog !bia si! a% do osi"gni!cia Podstawy, która istnia a od
pocz"tku. Osi"ganie tego jest zwane Owocem. U%ywa si! tu s owa "seva", które
oznacza "miesza'". Praktykuj"cy miesza swoj" kontemplacj! z ka%d" czynno&ci"
swego %ycia. W Dzogczen nie trzeba niczego zmienia'. Nie trzeba ubiera' %adnych
specjalnych szat. Nic nie jest widoczne z zewn"trz. Tote% nie ma %adnego sposobu,
by sprawdzi', czy kto& naprawd! praktykuje, czy te% nie. Praktyka nie zale%y tutaj
zupe nie od zewn!trznej formy i wszystkie elementy relatywnej sytuacji mog" zosta'
w "czone do praktyki i zintegrowane z ni". Oznacza to, naturalnie, %e kontemplacja
musi by' precyzyjna, inaczej nie b!dzie co "miesza'". Mówi o tym druga z Trzech
Zasad Garab Dorje - "nie posiadanie w"tpliwo&ci". Oznacza to, %e nie ma %adnej
w"tpliwo&ci co do tego, czym jest kontemplacja - jest dok adnie tym.

Nast!pnie rozwijaj" si! trzy zdolno&ci: Jerdrol, Xardrol i Randrol. S owo "drol"
oznacza "wyzwolenie", tak jak w tytule s awnej Bardo Tosdrol, który t umaczy si!
jako "wyzwolenie przez s uchanie w stanie bardo", ale która jest znana bardziej jako

58

"Tybeta$ska Ksi!ga Zmar ych". W Jerdrol, pierwszej z tych trzech w a&ciwo&ci,
proces samowyzwolenia jest wci"% zdolno&ci" ni%szego typu.

Jerdrol oznacza "obserwacja, która wyzwala". I jako przyk ad przytacza si! sposób,
w jaki znika kropla rosy, kiedy pada na ni" s o$ce. Przyk ad s o$ca u%yty w tym
porównaniu nie powinien jednak sugerowa', %e w Dzogczen potrzebne jest swego
rodzaju antidotum, u%yte w celu przeciwdzia ania truci#nie dualizmu. Jest raczej tak,
%e &wiadomo&' utrzymywana jest w stanie ci"g ej obecno&ci i cokolwiek pojawia si!
w niej - samoistnie si! wyzwala.
Xardrol jest &redni" zdolno&ci". Ilustruje si! j" obrazem &niegu, rozpuszczaj"cego
si!, gdy spadnie do oceanu. (nieg oznacza tutaj kontakt zmys owy oraz emocje.
Xardrol znaczy dos ownie: "skoro tylko co& pojawi si!, jest wyzwolone". Skoro tylko
nast"pi jaki& kontakt zmys owy, wyzwala si! sam przez si!, bez jakiegokolwiek
wysi ku podtrzymywania &wiadomo&ci. Nawet nami!tno&ci, które uwarunkowa yby
kogo&, kto nie osi"gn" tego poziomu, mog" by' tutaj po prostu pozostawione takimi,
jakie s". Dlatego mówi si!, %e wszystkie nami!tno&ci i ca e karmiczne widzenie
&wiata, staj" si! w Dzogczen niczym ornamenty. Nie b!d"c uwarunkowani przez nie,
ani nie przywi"zuj"c si! do nich, cieszymy si! nimi jako gr" w asnej energii, która
jest tym, czym s" one, Dlatego te% równie% pewne tantryczne bóstwa nosz" jako
ozdob! koron! z ludzkich czaszek, symbolizuj"cych pi!' nami!tno&ci, które zosta y
przezwyci!%one.

Ostatnia z samowyzwalaj"cych zdolno&ci zwana jest Randrol, co oznacza "wyzwala
si! samo z siebie". Przyk adem jaki podaje si! tutaj, jest szybko&' i swoboda, z jak"
w"% sam rozwi"zuje swój w asny zwój. Jest to ca kowicie niedualne,
natychmiastowe i nag e wyzwolenie, dokonane samo z siebie. Oddzielenie podmiotu
i przedmiotu za amuje si! tutaj samo przez si! i klatka nawykowego, ograniczonego
widzenia &wiata, pu apka ego, otwiera si! w przestrzenn" wizj! tego co jest. Ptak jest
wolny i w ko$cu mo%e lata' bez przeszkód. Mo%na wej&' i cieszy' si! ta$cem i gr"
energii bez ogranicze$. Mówi si!, %e rozwój tej wizji podobny jest do
rozprzestrzeniania si! ognia w lesie, a% w ko$cu poczucie podmiotowo&ci samo z
siebie zanika. Do&wiadcza si! wtedy pierwotnej m"dro&ci, w której, skoro tylko
pojawi si! jaki& obiekt, rozpoznaje si! jego pustk! jako identyczn" z pustk" swego
w asnego stanu. Po "czenie pustki i wizji, obecno&' stanu i pustki - s" do&wiadczane
jednocze&nie. O wszystkim mo%na wówczas powiedzie', %e ma "jeden smak", czyli
%e jest pustk" zarówno podmiotu, jak i przedmiotu. Dualizm zostaje ca kowicie
przezwyci!%ony. Nie jest tak, %e podmiot i przedmiot nie istniej" raczej utrzymuje si!
nieustaj"ca obecno&' kontemplacji i poprzez praktyk! samowyzwolenia nie jest si!
ju% ograniczonym przez dualizm. Jest to stan opisywany przez ostatni z "Sze&ciu
Wierszy Wad%ry":

Widz"c, %e od samego pocz"tku wszystko
jest samo z siebie doskona e,
wyrzekasz si! choroby d"%enia
do osi"gni!cia czegokolwiek,
po prostu pozostaj"c w naturalnym stanie
takim jaki on jest,
wtedy przytomno&' niedualnej kontemplacji
bezustannie powstaje w spontaniczny sposób.

Wraz z pog !bianiem si! tego do&wiadczenia na drodze ku realizacji, mog" zacz"'
pojawia' si! pewne zdolno&ci. Aby jednak zrozumie' je, trzeba najpierw zrozumie',

59

w jaki sposób iluzja dualizmu utrzymuje si! dzi!ki podmiotowo-przedmiotowej
polaryzacji zmys ów, któr" analizuje si! jako sze&' podmiotów i sze&' przedmiotów
zmys ów. I tak na przyk ad zdolno&' widzenia powstaje w powi"zaniu z tym, co jest
postrzegane jako forma wizualna, a sama jej percepcja powstaje wraz ze zdolno&ci"
widzenia, to samo odnosi si! do wszystkich pozosta ych zmys ów - s yszenie i
d#wi!ki powstaj" jednocze&nie, itd. a% do ostatniego, szóstego zmys u, który jest
wspó zale%nym powstawaniem umys u i tego, co do&wiadczamy jako rzeczywisto&'.
Dzi!ki zrozumienia tej wspó zale%no&ci powstawania ka%dego ze zmys ów i
odpowiadaj"cego mu obiektu, mo%na zrozumie' w jaki sposób iluzja dualizmu
podtrzymuje sam" siebie. Podmiot implikuje przedmiot, a przedmiot implikuje
podmiot. Ka%dy zmys z osobna i wszystkie razem, w "czaj"c w to umys , stwarzaj"
iluzj! zewn!trznego &wiata, oddzielnego od postrzegaj"cego go podmiotu. Najlepsza
metoda prowadz"ca do zrozumienia tego, polega na obserwowaniu siebie i
przygl"daniu si! w asnemu umys owi, aby praktycznie przekona' si!, w jaki sposób
my&li powstaj" niczym fale i jak zmys y funkcjonuj" w zale%no&ci od poczucia,
w asnego ja.

Jak powiedzia Budda Sakyamuni:

Wej&cie w kontemplacj! na czas
jaki potrzebuje mrówka aby przej&'
z jednego ko$ca czyjego& nosa na drugi
przynosi wi!kszy post!p ku urzeczywistnieniu
ni% ca e %ycie sp!dzone na gromadzeniu
dobrych czynów /zas ug/.

Pi!' Nónxes, wy%szych form &wiadomo&'

Wraz z post!pem w praktyce, wszelkie my&li oraz wra%enia, pochodz"ce ze
zmys ów, doprowadzaj" do samoistnego wyzwolenia. Iluzja dualizmu zostaje
unicestwiona. Wówczas, dzi!ki reunifikacji podmiotu i przedmiotu, pi!' Nónxes, czyli
pi!' "wy%szych form &wiadomo&ci", mo%e pojawi' si! u praktykuj"cego. Chocia% nie
s" one celem samym w sobie, musz" pojawi' si! wraz z rozwojem praktyki jako jej
produkt uboczny.

Pierwsza z tych form &wiadomo&ci zwi"zana jest ze zmys em wzroku. Nazywa si!
"prawdziw" wiedz" oczu bóstwa", jako %e zazwyczaj my&limy o bóstwach jako
posiadaj"cych wi!ksze zdolno&ci od nas. Zdolno&' ta na przyk ad wyra%a si!
widzeniem rzeczy niezale%nie od odleg o&ci. Dzi!ki niej mo%na widzie' tak%e
przedmioty znajduj"ce si! za innymi obiektami, w normalny sposób niewidoczne dla
nas.

Podobna wiedza zwi"zana jest ze zmys em s uchu i nazywa si! "prawdziw" wiedz"
s uchu" lub "s yszeniem uszami bóstwa". Dzi!ki niej mo%na s ysze' wszelkie d#wi!ki
niezale%nie od odleg o&ci, bez wzgl!du na to, czy s" one g o&ne czy ciche.

Trzecia zdolno&' polega na znajomo&ci innych umys ów, co oznacza, %e mo%emy
czyta' cudze my&li. Ka%da indywidualna istota sk ada si! z cia a, g osu i umys u. To,
co widzimy oczami, jest to zasadnicze cia o fizyczne. Zdolno&' s yszenia odnosi si!
do g osu, energii i d#wi!ku. Cia o i g os s" czym& bardziej konkretnym ni% umys ,
tote% atwiej jest osi"gn"' zdolno&ci zwi"zane z nimi. Bardzo trudno jest natomiast

60

dok adnie pozna' lub zrozumie' to, co inne istoty my&l". Jednak i taka zdolno&'
mo%e si! równie% pojawi'.

Istnieje zabawna historia zwi"zana z moim mistrzem Jangchub Dorje i jego
zdolno&ci" do jasnowidzenia. Jak ju% wspomnia em, Jangchub Dorje prowadzi
praktyk! lekarsk". Pewnego razu zdarzy o mu si! wyleczy' bogatego pacjenta, który
mieszka o kilka dni drogi od miejsca zamieszkania Jangchub Dorje. Pacjent ten
postanowi wys a' swego s u%"cego z podarunkiem dla mistrza jako wyraz
wdzi!czno&ci dla niego. S u%"cy wsiad na konia i zabra prezent, który stanowi a
owini!ta w materia i przewi"zana sznurkiem paczuszka, zawieraj"ca wiele ma ych
torebek herbaty. S u%"cy jecha ca y dzie$, ale kiedy zatrzyma si! na noc /pozosta y
mu jeszcze dwa dni drogi/ doszed do wniosku, %e mistrz nie ucierpi wiele z powodu
braku kilku torebek. Otworzy wi!c z pomoc" no%a paczuszk!, wyj" jedn" trzeci" jej
zawarto&ci, a nast!pnie zrobi mniejsz" paczk!, któr" zawi"za i zapiecz!towa , tak
%e wygl"da a tak samo zgrabnie, jak gdyby nie by a w ogóle otwierana.

By em u Jangchub Dorje, kiedy /w dwa dni pó#niej/ mistrz najzupe niej
nieoczekiwanie poprosi %on!, aby przygotowa a posi ek dla maj"cego przyby'
go&cia. Wszyscy w otoczeniu Jangchub Dorje przyzwyczajeni byli do ró%nych
zdarze$, które gdzie indziej mog yby wydawa' si! dziwne, tote% %ona mistrza bez
s owa zabra a si! do przygotowywania posi ku. Mistrz poleci , aby posi ek podany by
w sposób formalny, ze wszystkimi niezb!dnymi talerzami i ca ym nakryciem, ale
specjalnie podkre&li , aby nie podawano %adnego no%a. By o to niezwyk e, poniewa%
je&li oczekiwany nie by jak"& wysok" osobisto&ci", musia by je&' wspólnie z innymi.

Kiedy s u%"cy pos aniec w ko$cu si! pojawi , pilnie zacz" em przygl"da' si! temu,
co b!dzie si! dzia o. Pozdrowi mistrza z wielkim szacunkiem i wr!czy mu
zapiecz!towan" paczuszk!, przekazuj"c podzi!kowania od swego pana, którego
mistrz wyleczy . Jangchub Dorje podzi!kowa mu, od o%y na bok paczk! i
powiedzia , %e otworzy j" pó#niej. Nast!pnie zapyta pos a$ca, czy nie jest
przypadkiem g odny. Kiedy ten odpowiedzia twierdz"co, zasta przygotowany
wcze&niej posi ek. Poniewa% by troch! bardziej obfity, ni% zwykle i zawiera liczne
dania, nasz go&' jad ze smakiem. Kiedy jednak przysz a pora na danie mi!sne,
zorientowa si! %e na stole nie ma %adnego no%a, którym móg by si! pos u%y'.
Zacz" go wi!c szuka' w pochwie ukrytej w fa dach swojej szaty. Wtedy mistrz
spojrza na niego gro#nie i powiedzia spokojnie: "Nie ma sensu szuka' tam no%a,
przyjacielu. Zostawi e& go na poboczu drogi, dwa dni temu, kiedy otwiera e& nim
paczk! przeznaczon" dla mnie, kradn"c jedn" trzeci" torebek herbaty". Mo%ecie
wi!c zrozumie', dlaczego nikt w otoczeniu Jangchub Dorje nie k ama , ani nie
próbowa nikogo oszukiwa'.

Czwart" zdolno&ci", która mo%e pojawi' si! na &cie%ce do realizacji jest wiedza o
%yciu i &mierci. Mo%na na przyk ad mie' &wiadomo&' czyjej& bliskiej &mierci i
okoliczno&ci, w jakich ona nast"pi, oraz zna' miejsce, w jakim ta istota si! odrodzi.
Zasad" tego jest rozwini!cie zdolno&ci poznania czasu, a% do poziomu, w którym
jest si! w stanie wyj&' poza czas. Posiada si! zdolno&' widzenia wszystkich
drugorz!dnych przyczyn, odnosz"cych si! do jakiej& osoby. Drugorz!dne przyczyny,
które manifestuj" si! w momencie &mierci s" obecne w ka%dym momencie, tote%
mog" by' odczytane.

Ilustracj" takiej zdolno&ci mo%e by' inna historia, zwi"zana ze s u%"cym pos a$cem,
który przyby do Jangchub Dorje. Cz owiek ten zosta wys any przez swego pana,

61

który mieszka o kilka dni drogi od domu Jangchub Dorje po lekarstwo dla jego córki,
która by a powa%nie chora. Jangchub Dorje powiedzia jednak, %e lekarstwo na nic
si! nie przyda, gdy% dziewczyna ta umar a wkrótce potem, jak s u%"cy wyruszy w
drog!. Fakt ten móg by' mu znany wy "cznie dzi!ki jasno&ci jego widzenia, tote%
s u%"cy nie wiedzia , czy ma

wierzy', czy nie i zabra z sob" lekarstwo, aby w

przypadku gdyby córka jego pana jeszcze %y a, nie by pos"dzony o zaniedbanie
obowi"zku. Kiedy jednak wróci do domu, dowiedzia si!, %e córka umar a dok adnie
w tym czasie, który poda Jangchub Dorje.

Pi"ta zdolno&' nazywa si! "prawdziw" wiedz" cudów" i nie polega na ich
intelektualnym zrozumieniu, ale na rzeczywistej zdolno&ci ich czynienia. Je&li
przekroczy o si! wszelkie ograniczenia, to taka aktywno&' staje si! czym& raczej
naturalnym, ani%eli cudownym czy niezwyk ym. Za cuda uwa%a si! zazwyczaj takie
dzia ania, które mo%na dokonywa' w stosunku do zewn!trznych obiektów,
zmieniaj"c je w jaki& sposób. Poniewa% jednak podzia rzeczywisto&ci na
wewn!trzn" i zewn!trzn" jest z udzeniem, to je&li to z udzenie zostaje
przezwyci!%one, mo%na wyj&' poza typowe ograniczenia zwi"zane ze swoim
istnieniem, tak jak uczyni to wielki jogin Milarepa, chroni"c si! przed burz" gradow"
do rogu jaka. Powiedziane jest, %e ani róg jaka nie sta si! wi!kszy, ani Milarepa
mniejszy. Inny wgl"d w rzeczywisto&' poza wszelkimi ograniczeniami, zawarty jest w
stwierdzeniu Buddy, które mówi, %e jest tylu Buddów w atomie, ile atomów we
wszech&wiecie. Nie potrafimy poj"' takich stwierdze$ w ramach naszych poj!'
intelektualnych, tote% nazywamy takie rzeczy cudownymi - ale taka w a&nie jest
rzeczywisto&', to jedynie my nie zwykli&my widzie' jej takiej, jak" ona naprawd! jest.
Kiedy posiada si! zdolno&' wnikni!cia w to co jest, nazywa si! to "prawdziw" wiedz"
cudów".

CA&KOWITE ZJEDNOCZENIE PODMIOTU I PRZEDMIOTU

Takie wi!c znaki na &cie%ce mog" si! pojawi' u praktykuj"cych, chocia% nie musz"
si! one pojawia' w jakim& okre&lonym porz"dku. Teraz jednak dochodzimy do
szóstej zdolno&ci, Owocu, który nosi nazw! Sprosbal i oznacza "poza poj!ciem" lub
stan "podobny do nieba". Oznacza to ca kowit" reintegracj! podmiotu i przedmiotu, i
stanowi szczególn" metod! Dzogczen, metod! osi"gania Ca kowitego
Urzeczywistnienia w ci"ga jednego %ycia, poprzez opanowanie swej w asnej energii i
sposobu, w jaki si! ona przejawia.

Wszystkie metody ró%nych &cie%ek, zarówno sutr, ró%nych poziomów tantr oraz
Dzogczen, prowadz" do Ca kowitej Realizacji, czyli Owocu. Jest nim ca kowite
wyzwolenie z warunkowanej egzystencji i osi"gni!cie stanu, w którym panuje si! nad
wszystkimi zjawiskami rzeczywisto&ci i przejawia si! doskona " m"dro&' w ka%dym
aspekcie. Sutry jednak wyja&niaj", ze ich metody wymagaj" wielu kalp /eonów/ aby
ten stan osi"gn"'. Metody ni%szych tantr s" szybsze, ale i one równie% wymagaj"
wielu %ywotów. Zarówno wy%sze tantry, jak i Dzogczen umo%liwiaj" osi"gni!cia
Ca kowitego Urzeczywistnienia w przeci"gu jednego %ycia, ale metody Dzogczen s"
bardziej bezpo&rednie od metod wy%szych tantr. Realizacja wizji Lónde, czy praktyka
Todgal, b!d"c ostateczn", sekretn" nauk" Dzogczen, pozwalaj" praktykuj"cemu
bardzo szybko unicestwi' wi!zy egzystencji uwarunkowanej. Jako skutek tak
osi"gni!tej Ca kowitej Realizacji, fizyczne cia o rozpuszcza si! w esencj! swoich
elementów, któr" jest &wiat o.

#wietliste Cia o

62

Aby osi"gn"' to urzeczywistnienie, nale%y Semnid, "natur! umys u, albo
"wewn!trzn" przestrze$", zintegrowa' z Qosnid, "stanem istnienia", czyli
"przestrzeni" zewn!trzn"". To, %e oba aspekty s" zwane "yin" /przestrze$/ oznacza,
%e od samego pocz"tku maj" t! sam" natur!. Nie jest tak, %e istnienie w jaki&
sposób zostaje anulowane. Mo%na raczej powiedzie', %e z punktu widzenia
Dzogczen indywidualna istota stanowi centrum wszech&wiata w tym sensie, %e jako
mikrokosmos jest ona doskona ym odbiciem wszech&wiata Jako makrokosmosu.
Istotna natura jednostki jest istotn" natur" wszystkich istot. Wraz z
urzeczywistnieniem siebie, urzeczywistnia si! istot! wszech&wiata. Istnienie
dualizmu okazuje si! tylko iluzj" i kiedy ta iluzja zostaje rozproszona, wówczas
pierwotna jedno&' w asnej natury i natury wszech&wiata, zostaje zrealizowana.
Poprzez integracj! przestrzeni zewn!trznej i wewn!trznej, praktykuj"cy pojawia si!
w postaci (wietlistego Cia a. Je&li poprzednie zdolno&ci /pi!' Nónxes/ by y znakami
rozwoju na &cie%ce, ta zdolno&' jest celem ostatecznym, Owocem.

Cia o (wietliste /Jalus/ osi"gni!te dzi!ki praktyce Dzogczen, ró%ni si! od Cia a
Iluzorycznego /Jyulus/, osi"ganego przez praktyk! wy%szych tantr. Cia o Iluzoryczne
jest zale%ne od subtelnej prany /energii witalnej/ indywidualnej istoty, a poniewa%
prana uwa%ana jest w Dzogczen za poziom relatywny, Cia o Iluzoryczne nie jest
uwa%ane za Ca kowit" Realizacj!. Cia o &wietliste jest ulubion" form" realizacji
mistrzów, zarówno Lónde, jak i Mannagde. Z niewielkimi przerwami, tradycja ta jest
kontynuowana do obecnych czasów. Mistrz mego mistrza Jangchub Dorje, osi"gn"
ten stopie$ realizacji. Poniewa% Jangchub Dorje by przy tym obecny, wiem, %e nie
jest to jedynie legenda. Mój mistrz opowiedzia mi, jak jego mistrz Nagla Padma
Duddul wezwa wszystkich swoich uczniów, zarówno tych, którzy byli przy nim, jak i
tych, którzy przebywali daleko, mówi"c im, %e pragnie im przekaza' pewne nauki,
których dot"d nie wyja&ni w pe ni. Potem wszyscy razem praktykowali Gana Pud%!
przez ponad tydzie$. Gana Pud%a jest znakomitym &rodkiem eliminowania
przeszkód pomi!dzy mistrzem a uczniem oraz pomi!dzy samymi uczniami. Pod
koniec tygodnia +agla Padma Duddul oznajmi wszystkim, %e zbli%a si! jego czas
&mierci i %e zamierza odej&' ze &wiata na jednej z pobliskich gór. Chocia% uczniowie
b agali go, aby nie odchodzi , upiera si!, mówi"c, %e w a&ciwy czas nadszed i %e nie
mo%na ju% temu zapobiec. Tote% wszyscy uczniowie poszli z nim na t! gór!, gdzie
rozstawi sobie niewielki namiot. Nast!pnie kaza swoim uczniom zaszy' si! w
&rodku i zapiecz!towa' namiot, po czym za%yczy sobie, aby pozostawiono go w
spokoju przez siedem dni.

Uczniowie zeszli z góry i oczekiwali w obozie u podnó%a przez siedem dni. W tym
czasie przysz y obfite deszcze i pokaza y si! liczne t!cze. Nast!pnie wrócili na gór! i
otworzyli namiot, który by zaszyty i zapiecz!towany, tak jak go zostawili. Ale
wszystko, co znale#li w &rodku, to by o ubranie mistrza, jego w osy i paznokcie. Jego
&wiecka szata le%a a na kupce w miejscu, gdzie siedzia , jeszcze spi!ta paskiem.
Zostawi j" tak, jak w"% zrzuca swoj" skór!. Mój mistrz by tam obecny i opowiedzia
mi o tym, tote% wiem, %e takie urzeczywistnienie jest mo%liwe.

Znam wiele innych podobnych historii, ale jedn" szczególnie interesuj"c"
opowiedzia mi mój wuj Dogdan. W 1952 roku w tej cz!&ci Tybetu, z której pochodz!,
%y pewien stary cz owiek, który w m odo&ci by przez kilka lat czym& w rodzaju
s u%"cego czy pomocnika u pewnego mistrza Dzogczen, przez co w naturalny
sposób s ysza wiele nauk. Przez ca " reszt! swego %ycia %y bardzo skromnie,
zarabiaj"c na %ycie wycinaniem mantr w kamieniach. *y tak przez wiele lat i nikt

63

specjalnie nie zwraca na niego uwagi i nie przypuszcza , ze móg by co&
praktykowa'. A% którego& dnia ów cz owiek o&wiadczy , ze zamierza umrze' za
siedem dni i wys a wiadomo&' do swego syna, który by mnichem, powiadamiaj"c
go, ze pragnie zostawi' swój dobytek, jako ofiar! dla Jego klasztoru. Klasztor
rozg osi po okolicy, ze ten cz owiek chce by' zamkni!ty przez siedem dni przed
&mierci", a poniewa% ka%dy zdawa sobie spraw! z tego, co to oznacza, wielu ludzi
przyby o tam i ca a rzecz sta a si! publicznym wydarzeniem. Byli reprezentanci
ró%nych szkó buddyjskich, wielkich klasztorów, a nawet przedstawiciele administracji
chi$skiej, któr" w tym czasie stanowi wy "cznie wojskowy personel. Kiedy
otworzono pomieszczenie, w którym ów cz owiek by zamkni!ty przez siedem dni,
wiele osób by o obecnych. I wówczas okaza o si!, %e cz owiek ten nie zostawi
%adnego cia a. Tylko w osy i paznokcie, nieczysto&ci cia a, pozosta y.

Mój wuj, jogin, przyjecha do naszego domu zaraz po tym wydarzeniu, którego by
&wiadkiem. Mia oczy pe ne ez, kiedy o tym opowiada . Powiedzia , %e to straszna
tragedia, %e nikt z nas nie by w stanie rozpozna' w tym pozornie zwyczajnym
cz owieku, %yj"cym w&ród nas, tak wielkiego jogina. Mogliby&my od niego otrzyma'
nauki. Ale tak to w a&nie jest z praktykuj"cymi Dzogczen. Niczego nie wida' na
zewn"trz.

Kiedy odwiedzi em Nepal, wiosn" 1984 roku, aby udzieli' nauk i praktykowa' w Tolu
Gonpa, górskim klasztorze w pobli%u granicy z Tybetem, niedaleko Mount Everestu,
gdzie Padmasambhawa razem ze sw" partnerk" Mandaraw", wykonywali praktyk!
d ugiego %ycia, otrzyma em wiadomo&' tym, co sta o si! z moim wujem Dogdanem.
Wiadomo&' t! przywióz pewien Tybeta$czyk, który przyby w a&nie do Kathmandu,
z Tybetu, gdzie pracowa jako urz!dnik w administracji chi$skiej, w a&nie w tym
rejonie, gdzie mieszka Dogdan. S"dzi em %e mój wuj %yje nadal w swej samotnej
jaskini, ale on w ko$cu równie% - podobnie jak wielu innych joginów - zosta
zmuszony do opuszczenia swego odosobnienia. W okresie Rewolucji Kulturalnej,
kiedy wyszed dekret uznaj"cy tego rodzaju dzia alno&' za wyzysk klasy pracuj"cej,
gdy% otrzymywa &rodki do %ycia nie pracuj"c na nie, mia jednak wi!cej szcz!&cia od
innych i na o%ono na niego jedynie areszt domowy, mimo %e grozi y mu publiczny
proces i surowa kara. Cz owiek, którego spotka em w Kathmandu by odpowiedzialny
za sta y nadzór Dogdana, który zamieszka w ma y drewnianym domku zbudowanym
na p askim domu zwyk ego miejskiego budynku w stolicy prowincji. Dom ten nale%a
do pewnej rodziny tybeta$skiej, która utrzymywa a mego wuja, tak %e móg on jak
dotychczas kontynuowa' swe odosobnienie. Pó#niej, dzi!ki por!czeniu tego
urz!dnika pozwolono mu wyjecha' i zamieszka' na wsi, gdzie podlega mniej
rygorystycznej obserwacji. Umieszczono go w osobnym domu, a urz!dnik ów
regularnie go odwiedza , aby sprawdzi' co robi.

Ale pewnego dnia, kiedy tam przyjecha , zasta dom zamkni!ty. Kiedy uda o mu si!
w ko$cu dotrze' do &rodka, zobaczy cia o Dogdana siedz"ce w medytacji, ale jego
rozmiar by wielko&ci ma ego dziecka. Urz!dnik wpad w panik!, gdy% nie mia
poj!cia, jak wyt umaczy ten fakt swoim prze o%onym. Obawia si!, %e nikt nie
uwierzy, w to, co si! sta o i zostanie pos"dzony o wspó udzia w ucieczce. Tote%
natychmiast pojecha z o%y' raport swoim zwierzchnikom o ca ym tym wydarzeniu.
Kiedy po kilku dniach przyjecha z powrotem do domu Dogdana wraz z wysokiej
rangi oficerami, cia o Dogdana znikn! o zupe nie. Tylko w osy i paznokcie pozosta y.
Kiedy zdumieni oficerowie za%"dali wyja&nie$, Tybeta$czyk ów potrafi jedynie
wybe kota', ze s ysza , %e staro%ytne teksty mówi" o jogicznej praktyce zwanej
"(wietlistym Cia em", ale nigdy nie przypuszcza , %e sam b!dzie kiedy& &wiadkiem

64

takiego urzeczywistnienia. Ca e to wydarzenie wywar o na nim takie wra%enie, %e
obudzi o si! w nim wielkie zainteresowanie sprawami duchowymi i wkrótce potem,
jak tylko móg , uciek pieszo do Nepalu, gdzie jak sadzi , uda mu si! uzyska' nauki i
praktykowa'. Tam w a&nie spotka mnie. By em g !boko poruszony wiadomo&ci" o
urzeczywistnieniu mego wuja. Znaj"c jego problemy ze zdrowiem umys owym we
wczesnych latach jego %ycia nie przypuszcza em, %e osi"gnie tak wiele w ci"gu
jednego %ycia. Jego przyk ad pokazuje, %e jest to mo%liwe dla ka%dego.

#cie"ka #wiat a, Wielki Transfer

Ta realizacja (wietlistego Cia a oznacza - by ponownie pos u%y' si! metafor"
zwierciad a - %e praktykuj"cy nie jest ju% d u%ej uwarunkowany odbiciami, lecz ze
wszed w stan samego lustra, w jego natur! i energi!. Wiedz"c, w jaki sposób jego
w asna energia przejawia si! jako Dan, Rolba i Zal, jest on w stanie zintegrowa'
swoj" energi! w sposób ca kowity, w "cznie z poziomem materialnym. Dokonuje si!
tego b"d# poprzez wizj! Londe, która pojawia si! jako rezultat praktykowania
czterech Da, b"d# poprzez praktyk! Czterech (wiate , prowadz"c" do powstania
Czterech Wizji Todgal. Wizje te rozwija si! bardzo podobnie do wizji Londe.
Pierwsza z nich jest zwana "Wizj" Dharmaty" /czyli "esencji rzeczywisto&ci"/, druga
jest rozwini!ciem pierwszej, trzecia jest ich dojrza o&ci", a czwarta spe nieniem
istnienia. Je&li za %ycia kto& osi"gn" trzeci poziom tych wizji - a powiedzenie
"osi"gn" " oznacza, %e s" pewne znaki wskazuj"ce na to - wówczas w chwili &mierci
jego cia o powoli rozpuszcza si! w &wietle; zamiast rozk ada' si! zwyczajnie na
tworz"ce je sk adniki, rozpuszcza si! w esencje elementów, któr" jest &wiat o.
Proces ten mo%e zaj"' wi!cej czasu, ni% siedem dni tego rodzaju urzeczywistnienie
osi"gaj" mistrzowie tacy, jak Garab Dorje. Wszystko, co pozostaje wtedy z cia a
fizycznego, to w osy i paznokcie, które uwa%a si! za nieczysto&ci. Reszta cia a
rozpuszcza si! w esencje swoich elementów.

O praktykuj"cym, który przejawi tego rodzaju realizacj!, nie mo%na powiedzie', %e
naprawd! "umar ", w zwyk ym rozumieniu tego s owa, poniewa% on lub ona
pozostaje wci"% aktywny/a jako zasada bytu w (wietlistym Ciele. Aktywno&' takich
istot jest skierowana dla dobra innych i s" one rzeczywi&cie widziane przez ludzi,
którzy posiadaj" odpowiednie zdolno&ci.

Natomiast praktykuj"cy, który rozwinie i spe ni czwarty poziom wizji Todgal, w ogóle
nie manifestuje &mierci fizycznej. Dokona tej transsubstancjacji jeszcze za %ycia i
bez jakichkolwiek oznak czy symptomów fizycznej &mierci, stopniowo stanie si!
niewidzialny dla ludzi uwarunkowanych zwyk ym, karmicznym widzeniem &wiata. Ten
rodzaj realizacji jest zwany Wielkim Transferem /Przeniesieniem/. Jest to
urzeczywistnienie, jakie osi"gn!li Padmasambhawa i Vimalamitra. Zarówno Wielki
Transfer, jak i (wietliste Cia o, s" w swej istocie tym samym. Jedyna ró%nica polega
na tym, %e w Wielkim Transferze dochodzi do tego wcze&niej. Te dwa sposoby
urzeczywistnienia s" charakterystyczne dla praktyki Dzogczen.

CA&KOWITE URZECZYWISTNIENIE

Zwyk e istoty rodz" si! nie posiadaj"c w asnego wyboru i b!d"c uwarunkowane
przez swoj" karm!, przybieraj" cia o odpowiednie do przyczyn, jakie zgromadzi y w
niezliczonych poprzednich %ywotach. Ca kowicie urzeczywistniona istota jest
natomiast wolna od cyklu uwarunkowanego przyczynami i skutkami. Tym niemniej
taka istota przejawia cia o, aby pomaga' innym. (wietliste Cia o istoty, która

65

urzeczywistni a Wielki Transfer mo%e by' aktywnie podtrzymywane w celu
komunikowania si! z istotami posiadaj"cymi odpowiedni" jasno&' widzenia, aby móc
je dostrzec. Aby pomóc tym istotom, którym brak jest takiej zdolno&ci - ca kowicie
urzeczywistniona istota pojawia si! w fizycznym ciele, Jak uczynili to na przyk ad
Garab Dorje, czy Budda. Wszystkie te rodzaje cia s" znane jako Nirmanakaja.
"Kaya" w sanskrycie oznacza "cia o" lub "wymiar", a "nirmana" - "przejawienie".
Ca kowicie urzeczywistniona istota mo%e wybra' b"d# (wietliste Cia o, b"d# te%
dobrowolnie odrodzi' si! jako zwyk a fizyczna istota na planie materialnym. Nie jest
jednak uwarunkowana przez fizyczne cia o, ani jego aktywno&ci.
Sambhogakaja, czyli "Cia o Bogactwa", jest wymiarem esencji elementów,
tworz"cych &wiat materialny; subtelnym wymiarem &wiat a, pojawiaj"cego si! w
bogactwie form, które mo%na postrzec wy "cznie dzi!ki rozwini!ciu wizyjnej
zdolno&ci i przejrzysto&ci umys u. Ca kowicie zrealizowana istota mo%e pojawi' si! w
formie Sambhogakaji, ale nie jest wówczas tak aktywna, jak wtedy, kiedy przejawia
si! w (wietlistym Ciele.

Tak jak promienie s o$ca s" manifestacj" jego wewn!trznych w a&ciwo&ci, tak i
m"dro&' ca kowicie urzeczywistnionej istoty jest tym samym, czym jest ta istota.
Ka%da forma Sambhogakaji jest personifikacj" zasady czystej m"dro&ci. Ale tak jak
s o$ce nie wysy a swoich promieni do jakiego& szczególnego miejsca, a to, czy
przyjmie ono te promienie, czy te% nie, zale%y od w a&ciwo&ci samego miejsca. Tak
samo praktykuj"cy musi by' aktywny, aby dostrzec wymiar Sambhogakaji i uzyska'
dost!p do m"dro&ci uosabianej przez jak"& szczególn" form! Sambhogakaji,
otwieraj"c ten wymiar swoj" w asn" istot".

Poniewa% zdolno&' manifestowania form Sambhogakaji i Nirmanakaji stanowi
oznak! Ca kowitego Urzeczywistnienia, taka realizacja oznacza, ze wysz o si! poza
wszelkie ograniczenia i wszelkie formy. Praktykuj"cy przejawia ten stan, który
zawsze jest i który by jego/jej prawdziwym stanem od samego pocz"tku. Stan, który
sam w sobie nie mo%e by' utracony, chocia% jego do&wiadczenie mo%e znikn"' w
iluzji dualizmu. Ca kowite Urzeczywistnienie oznacza, ze praktykuj"cy u&wiadomi
sobie swoj" identyczno&' z ostatecznym pod o%em bytu, Dharmakaj", "Cia em
Prawdy", czyli "wymiarem rzeczywisto&ci takiej jaka jest". Jest ni" wszechobecna,
pusta Xi czyli Podstawa ka%dej indywidualnej istoty, która manifestuje si! w
niesko$czonym, wszechprzenikaj"cym ta$cu energii wszech&wiata jako formy
Sambhogakaji i Nirmanakaji urzeczywistnionej istoty, lub jako ograniczona klatka
karmicznego widzenia - cia a, g osu i umys u - istoty uwi!zionej w dualizmie, która
mylnie bierze sw" w asn" energi! za pozornie zewn!trzny &wiat.

Ca kowita Realizacja oznacza definitywny koniec iluzji, kres cierpienia, przerwanie
destruktywnego cyklu uwarunkowanych odrodze$. Jest ona jutrzenk" ca kowitej
wolno&ci, doskona " m"dro&ci", najwy%szym nieko$cz"cym si! szcz!&ciem. W
Ca kowitym Urzeczywistnieniu &mier' zostaje przezwyci!%ona, wszelki dualizm
przekroczony, a zdolno&' spontanicznego pomagania wszystkim istotom, przejawia
si! w doskona y sposób w niezliczonych formach.

Ze wszystkich mo%liwych rodzajów narodzin w którejkolwiek z Sze&ciu Sfer
Egzystencji, narodziny w ludzkim ciele s" najbardziej korzystne dla rozwoju ku
Ca kowitemu Urzeczywistnieniu. Aby by' naprawd! cz owiekiem i spe ni' swe
cz owiecze$stwo, taka realizacja musi sta' si! celem jednostki. Inaczej prze%yjemy
swoje %ycie - jak podkre&li Budda - niczym dziecko w p on"cym domu, zaj!te swymi
zabawkami. Dla zwyk ej istoty &mier' jest czym& realnym i mo%e przyj&' w ka%dej

66

chwili bez ostrze%enia. Roztrwonienie swego cennego ludzkiego %ycia na trywialnych
zaj!ciach jest tragedi". Jedynie praktyka prowadzi do urzeczywistnienia i wy "cznie
poprzez t! realizacj! mo%na ostatecznie pomóc innym, posiad szy zdolno&ci
prowadzenia ich do osi"gni!cia tego samego stanu. Ka%da pomoc materialna, jak"
mo%emy zaoferowa', jest zawsze tylko czym& prowizorycznym. Aby móc pomaga'
innym, trzeba zacz"' od pomagania samemu sobie, bez wzgl!du na to, jak
paradoksalnie mo%e to brzmie'. Aby doliczy' do miliona, trzeba zacz"' od jednego.
Tak samo, aby pomóc spo ecze$stwu, trzeba zacz"' od samego siebie. Ka%da
jednostka powinna w pe ni ponosi' odpowiedzialno&' za siebie, co mo%na osi"gn"'
wy "cznie poprzez prac! nad poszerzeniem w asnej &wiadomo&ci i stanie si! swoim
w asnym mistrzem.

Zmiany na ma " skal!, mog" w efekcie przynie&' zmiany na du%a skal!. Wp yw
jednej istoty, która pod"%a drog" ku realizacji, mo%e by' pot!%ny, zarówno na
poziomie subtelnego wp ywu duchowego, jak i w kategoriach konkretnych skutków
spo ecznych, Mój mistrz Jangchub Dorje nie by kim&, kogo uwa%a si! za mistrza
tylko dlatego, %e jest oficjalnie rozpoznan" inkarnacj". By ona raczej zwyczajnym
cz owiekiem, który s ucha nauk kilku wielkich mistrzów Dzogczen i potrafi
zastosowa' w praktyce to, czego si! nauczy , Dzi!ki sile swej praktyki osi"gn"
wielk" jasno&', przez co zosta uznany za mistrza. Wokó niego zacz!li si!
gromadzi' uczniowie. Poniewa% nie mieszka w klasztorze, tylko w zwyczajnym
domu, uczniowie, którzy skupili si! wokó niego, zarówno mnisi, jak i ludzie &wieccy
zbudowali wi!cej domów i z biegiem lat powsta a tam ca a wie& praktykuj"cych. Ten
rodzaj wsi jest zwany "Gar", co oznacza sezonow" rezydencj! nomadów, którzy
mog" j" opu&ci' w ka%dym momencie, np. wtedy, kiedy ca a trawa w okolicy
zostanie wypasiona.

Ró%ni ludzie, zarówno biedni, jak i bogaci, %yli w Garze Jangchub Dorje. Codziennie
dostarczano tam racj! bezp atnej zupy i prosty posi ek dla tych, którzy nie mieli
%adnych w asnych &rodków utrzymania, co by o op acane przez posiadaj"cych
wi!cej, ni% wynosi y ich potrzeby. Pod wp ywem inspiracji mistrza, ka%dy ofiarowywa
to, co móg , dla ca ej spo eczno&ci. Ci spo&ród uczniów, którzy nie mieli prywatnych
&rodków, mogli wi!c tam %y', otrzymywa' nauki i praktykowa'. Ale ka%dy, kto tam
mieszka , musia codziennie ci!%ko pracowa' na roli, jak równie% przy zbieraniu zió i
przygotowywaniu lekarstw. W ten sposób, gdy wp yw mistrza rozszerza si!, w grupie
tej, z o%onej z przedstawicieli ró%nych zawodów i warstw spo ecznych, powsta wraz
z rozwojem &wiadomo&ci ka%dego z osobna, rodzaj kooperacji nie znany dot"d w
Tybecie. Mistrz nigdy nie powiedzia g o&no, %e jest to taki stan rzeczy, jaki powinien
by', jedynie inspirowa rozwój &wiadomo&ci uczniów, co sprawia o, %e reagowali oni
spontanicznie na ró%ne sytuacje i codzienne potrzeby. Struktura "Garu" ró%ni a si!
diametralnie od feudalnego systemu, który by powszechny w Tybecie,

Wiele lat pó#niej Chi$czycy zacz!li dokonywa' systematycznych najazdów na Tybet,
aby w ko$cu opanowa' go na tyle, by przeprowadzi' to, co nazywali "demokratyczn"
reform" roln"", równie% w rejonie "Garu" Jangchub Dorje. Chi$scy urz!dnicy i
tybeta$scy funkcjonariusze na s u%bie chi$skiej, przemierzali kraj wzd u% i wszerz,
odwiedzaj"c wioski i klasztory, gdzie przeprowadzali dog !bn" inspekcj!, której
konsekwencj" by o radykalne reformowanie struktur wszystkich instytucji, stosunków
spo ecznych i zasad w asno&ci. By em osobi&cie we wsi Jangchub Dorje, kiedy
przyby a grupa takich urz!dników i mog! stwierdzi', %e tego rodzaju wizyta nie mia a
charakteru towarzyskiego. By a po "czona z badaniami i przes uchaniami, które
prowadzi y w rezultacie do bardzo drastycznych i generalnych zmian. Kiedy jednak

67

czterech chi$skich funkcjonariuszy i towarzysz"cych im tybeta$skich urz!dników
przyby o na inspekcj! do Jangchub Dorje, zdziwili si! niepomiernie tym, co zastali.
Poniewa% zna em chi$ski, by em w stanie zrozumie' to, co mówili pomi!dzy sob".
Byli zaszokowani tym, te ten mistrz i ca a ta grupa ludzi wokó niego, %yli ju% od wielu
lat jako doskonale funkcjonuj"ca komuna rolnicza, w ca kowitej zgodzie z chi$sk",
socjalistyczn" definicj" tego rodzaju rzeczy. Nie by o tu nic do zmieniania, %adna
reforma nie by a tu potrzebna. Tote% pozwolono garowi istnie' dalej, na tych samych
zasadach, co dotychczas. I nawet wówczas, gdy Tybet zosta jut ca kowicie
zaanektowany przez Chiny, Gar nadal funkcjonowa jako miejsce spo ecznej,
duchowej praktyki. Podczas gdy tragedia nie omin! a %adnego z klasztorów, które
popad y w ruin! albo uleg y zniszczeniu. W "Garze" wszystkim, co uleg o zmianie,
by a jego nazwa. *yj"cy w niej ludzie nazwali j" Komun" Wyzwolenia, co znaczy o
co innego dla Chi$czyków, uwa%aj"cych si! za wyzwolicieli Tybetu, a co innego dla
tych, którzy szli &cie%k" samowyzwolenia !

Pomimo wszystkich burzliwych zmian, które ogarn! y Tybet, Jangchub Dorje nadal
uczy . By to w stanie robi', dzi!ki formie, w jakiej praktyka tej spo eczno&ci
funkcjonowa a w codziennym %yciu. Chodzimy, pracujemy, jemy, &pimy - wszystkie
te aktywno&ci musz" by' przenikni!te praktyk", tak aby najmniejsza cz"stka
naszego czasu nie marnowa a si! na naszej &cie%ce ku urzeczywistnieniu Tote%
chocia% Jangchub Dorje by stale zaj!ty pomaganiem innym i codziennie wykonywa
sw" praktyk! lekarsk", jego w asny rozwój duchowy nie by przez to wcale os abiony.
Pomimo swego zwyczajnego stylu %ycia by on do g !bi niezwyk ym cz owiekiem.

Kiedy Jangchub Dorje osiedli si! w tym rejonie, gdzie pó#niej wyrós jego "Gar", by
ju% starym cz owiekiem. Pytany o swój wiek odpowiada zawsze, %e ma 70 lat. Mówi
to nawet wtedy, gdy spotka em go w 1955 roku, czyli w 60 lat po jego przybyciu w te
strony. Pyta em go wiele razy, z ogromnej ciekawo&ci, ale on zawsze odpowiada to
samo: %e ma siedemdziesi"tk!. Tutejsi ludzie obliczyli jednak, ze musia mie' wtedy
co najmniej 130 lat.

Od czasu, kiedy opu&ci em Tybet, min! o ponad 20 lat. Przez wszystkie te lata
mia em kontakt z moim nauczycielem poprzez praktyk! snu. Dzi!ki temu wiedzia em,
%e wci"% jeszcze %yje. W 1980 roku otrzyma em z trzech ró%nych #róde wiadomo&',
%e mój mistrz, razem ze swoj" córk", która równie% praktykowa Dzogczen, umar w
niezwyk ych okoliczno&ciach. Kiedy w 1981 roku by em z wizyt" w Tybecie, razem ze
swoj" %on" i dzie'mi, jego uczniowie opowiedzieli mi, %e przed swoj" &mierci",
Jangchub Dorje i jego córka kazali si! zamkn"' w swoich pokojach na siedem dni.
Na nieszcz!&cie, obojgu im przerwano odosobnienie przez up ywem tego czasu.
Kiedy otworzono zamkni!te drzwi, znaleziono ich cia a skurczone do rozmiaru trzech
stóp wysoko&ci. By o jasne, %e w ten sposób zako$czyli triumfalnie swoj" fizyczn"
egzystencj!, osi"gaj"c realizacj! (wietlistego Cia a.

Wskutek mego wyjazdu na Zachód, podró%owa em wzd u% i wszerz, w odpowiedzi
na pro&by o nauczanie Dzogczen. Oby inspiracja p yn"ca z %ycia i nauk Jangchub
Dorje przyczyni a si! do przebudzenia wszystkich, do których dotrze, gdziekolwiek by
oni nie byli.
Na tym ko$czy si! prezentacja Podstawy, (cie%ki i Owocu nauk Dzogczen. S owa i
intelektualne poj!cia mog" by' w przedstawianiu nauk tylko drogowskazami,
ukazuj"cymi prawdziw" natur! rzeczywisto&ci, która znajduje si! poza nimi.
Kompleks wzajemnie powi"zanej konceptualnej struktury nauk jest jednak sam w
sobie czym& pi!knym i b yskotliwym, niczym wielo&cienny kryszta , którego ka%da

68

&ciana w nieskazitelny sposób odbija si! w pozosta ych. Ale jedynym sposobem
spojrzenia do serca kryszta u jest spojrzenie w g "b samego siebie. Dzogczen nie
jest czym& do studiowania. Droga (wiat a jest tutaj po to, aby ni" pój&'.

Jak pszczo a zbieraj"ca nektar
z ró%nych rodzajów kwiatów,
szukaj nauk wsz!dzie;
jak jele$, który znajduje
cich" "k!, aby pa&' si! na niej,
szukaj odosobnienia, gdzie móg by& przetrawi'
wszystko to, co zebra e&.
Jak szaleniec,
wolny od wszelkich ogranicze$,
id# gdziekolwiek masz ochot!;
i %yj jak lew,
ca kowicie wolny od wszelkich l!ków.

Tantra Dzogczen

69

APPENDIX 1

ZWIERCIAD&O

Ten krótki tekst zosta pierwotnie napisany po tybeta$sku. Nast!pnie Adriano
Clemente prze o%y go na w oski, a Jon Shane na angielski. Opublikowano go w
formie ma ej broszury z okazji pierwszej Mi!dzynarodowej Konferencji Medycyny
Tybeta$skiej, która odby a si! w Wenecji i Arcidosso w roku 1983. Tekst ten zosta
tutaj w "czony jako dok adna i szczegó owa instrukcja na temat najbardziej istotnego
aspektu praktyki Dzogczen.

Sk adam ho d mojemu Mistrzowi.

Praktykuj"cy Dzogczen musi mie' pe n" przytomno&' i &wiadomo&'. Dopóki
rzeczywi&cie i prawdziwie nie znamy swego umys u i nie potrafimy &wiadomie nim
kierowa', nawet je%eli udzielono nam bardzo wielu obja&nie$ o rzeczywisto&ci, to nie
b!d" one niczym wi!cej, ni% atramentem na papierze lub problemami do
dyskutowania dla intelektualistów, bez mo%liwo&ci zrodzenia si! jakiegokolwiek
zrozumienia prawdziwego znaczenia.

W „Kun’byed rgyal po” tantrze Dzogczen, powiedziane jest, %e: „Umys jest tym, co
stwarza zarówno Samsar!, jak i Nirwan!, tak wi!c musimy pozna' tego króla, który
stwarza wszystko”.

Mówimy, %e w!drujemy w nieczystej i iluzorycznej samsarze, ale w rzeczywisto&ci,
tym co w!druje jest po prostu nasz umys .
Z drugiej strony, co do czystego o&wiecenia, to tylko nasz w asny, oczyszczony
umys jest tym, co je urzeczywistnia.
Nasz umys jest podstaw" wszystkiego i z naszego umys u powstaje wszystko,
samsara i nirwana, zwyk e czuj"ce istoty i o&wieceni.

Rozwa%my sposób, w jaki istoty w!druj" w nieczystej wizji samsary. Mimo tego, %e
Istota Umys u, prawdziwa natura umys u, jest od samego pocz"tku ca kowicie
czysta, to jednak, poniewa% czysty umys jest tymczasowo zaciemniony
nieczysto&ci" niewiedzy, nie ma samorozpoznania naszego stanu. Z powodu braku
samorozpoznania powstaj" iluzoryczne my&li i dzia ania stwarzane przez
nami!tno&ci. W ten sposób gromadz" si! ró%ne negatywne przyczyny karmiczne, a
poniewa% ich dojrzewanie jako skutków jest nieuniknione, cierpimy bardzo, w!druj"c
w sze&ciu stanach istnienia. Tak wi!c nierozpoznanie swojego Stanu jest przyczyn"
w!drówki i dlatego stajemy si! niewolnikami iluzji i rozproszenia. Uwarunkowani prze
umys ulegamy silnemu przyzwyczajeniu do iluzorycznych dzia a$.

To samo dotyczy czystego O&wiecenia; poza naszym w asnym umys em, nie ma
%adnego o&lepiaj"cego &wiat a, które za&wieci oby z zewn"trz, aby nas przebudzi'.
Je%eli rozpoznajemy nasz faktyczny Stan jako czysty od pocz"tku i tylko tymczasowo
zaciemniony przez nieczysto&ci, oraz je%eli utrzymujemy &wiadomo&' tego
rozpoznania nie wpadaj"c w rozproszenie, wtedy wszystkie nieczysto&ci
rozpuszczaj" si!. Jest to istota (cie%ki.
Wtedy manifestuje si! wrodzona cecha wielkiej, podstawowej czysto&ci pierwotnego
Stanu, Rozpoznajemy j" i gdy prze%ywamy to do&wiadczenie, stajemy si! jej panami.

70

To do&wiadczenie rzeczywistego poznania tego autentycznego, podstawowego
Stanu, lub prawdziwa &wiadomo&' tego Stanu, nosi nazw! Nirwany. Tak wi!c
O&wiecenie nie jest niczym innym, jak naszym umys em w jego oczyszczonym
stanie.
Z tego powodu Padmasambhawa powiedzia : „Umys jest twórc" samsary i Nirwany.
Poza umys em nie istnieje ani samsara ani Nirwana”.
Z za o%enia, %e podstaw" samsary i Nirwany jest umys , wynika, %e wszystko to, co
wydaje si! by' konkretne w tym &wiecie, i ca a ta pozorna trwa o&' istot, nie jest
niczym innym, jak tylko iluzoryczn" wizj" naszego umys u. Tak samo jak osoba
cierpi"ca na chorob! %ó ci widzi muszl! w kolorze %ó tym, mimo i% kto& mo%e
obiektywnie zobaczy', %e nie jest to jej prawdziwy kolor, tak te% w dok adnie ten sam
sposób, na wskutek poszczególnych karmicznych przyczyn czuj"cych istot,
manifestuj" si! ró%ne iluzoryczne wizje.
Tak wi!c gdyby&my spotkali istoty ka%dego z sze&ciu stanów istnienia na brzegu tej
samej rzeki, to nie widzia yby jej jednakowo, gdy% ka%da z nich mia aby odmienne
przyczyny karmiczne. Istoty z gor"cych piekie widzia yby j" jako ogie$, te z zimnych
piekie jako lód, istoty ze sfery g odnych duchów jako krew i rop!, zwierz!ta wodne
jako &rodowisko do %ycia, ludzkie istoty jako wod! do picia, podczas gdy pó bogowie
jako bro$, a bogowie jako nektar.

Pokazuje to nam, %e w rzeczywisto&ci nic nie istnieje w sposób konkretny i
obiektywny. Zrozumiawszy zatem, %e korzeniem samsary naprawd! jest umys ,
powinni&my si! zabra' za wyrwanie tego korzenia. Rozpoznaj"c, %e sam umys jest
istot" O&wiecenia – osi"gamy wyzwolenie.
U&wiadamiaj"c sobie w ten sposób, %e podstaw" samsary i Nirwany jest tylko umys ,
podejmujemy decyzj!, aby praktykowa'. W tym punkcie konieczne jest
utrzymywanie z uwa%no&ci" i determinacj", ci"g ej przytomnej &wiadomo&ci, bez
popadania w rozproszenie.

Je%eli na przyk ad chcemy wstrzyma' bieg rzeki musimy zablokowa' j" u #róde , w
taki sposób, by jej przep yw zosta ca kowicie przerwany. Je&li natomiast wybierzemy
jakikolwiek inny punkt blokady, nie osi"gniemy tego samego skutku. Podobnie, je&li
chcemy odci"' korze$ samsary, musimy odci"' korze$ umys u, który j" stworzy ;
inaczej bowiem nie b!dzie innego sposobu uwolnienia si! od samsary. Je&li chcemy,
aby znikn! y wszystkie cierpienia i przeszkody, powstaj"ce z naszych negatywnych
dzia a$, musimy odci"' korze$ umys u, który je stworzy .
Je&li tego nie robimy, to nawet wtedy je&li cia em i mow" wykonujemy pozytywne
dzia ania, nie uzyskamy %adnego trwa ego skutku poza chwilow" przemijaj"c"
korzy&ci". Poza tym, je&li nie odci!li&my korzenia negatywnych dzia a$, mog" one
zosta' ponownie nagromadzone, w taki sam sposób, jak w przypadku kogo&, kto
odcina tylko li&cie i ga !zie z drzewa, zamiast odci"' jego g ówny korze$. Drzewo to
nie tylko dalekie jest od uschni!cia, lecz bez w"tpienia wyro&nie ponownie.

Je&li umys , Król, który stwarza wszystko, nie pozostanie w swym naturalnym stanie,
to nawet praktykuj"c tantryczne metody Fazy „Rozwojowej” i ”Spe niaj"cej” i
recytuj"c wiele mantr, nie znajdziemy si! na &cie%ce do ca kowitego wyzwolenia.
Je&li chcemy podbi' kraj, musimy pokona' Króla lub Pana tego kraju; ujarzmienie
tylko cz!&ci ludno&ci lub kilku urz!dników, nie urzeczywistni naszego zamiaru.

Je&li nie utrzymujemy ci"g ej przytomno&ci i pozwalamy opanowa' si! rozproszeniu,
nigdy nie wyzwolimy si! z nie maj"cej ko$ca samsary. Z drugiej strony, je&li nie
pozwalamy opanowa' si! niedbalstwu i iluzjom, lecz utrzymujemy samokontrol!,

71

wiedz"c jak trwa' w prawdziwy Stanie z przytomn" &wiadomo&ci, wtedy jednoczymy
w sobie istot! wszystkich nauk, #ród o wszystkich &cie%ek.
Poniewa% wszystkie sk adniki dualistycznego widzenia, takie jak samsara i Nirwana,
szcz!&cie i cierpienie, dobro i z o, itp. Powstaj" z umys u, mo%emy wywnioskowa',
%e umys jest ich zasadnicz" podstaw". W a&nie dlatego nierozproszenie jest
#ród em (cie%ek i fundamentaln" zasad" praktyki.

To dzi!ki post!powaniu t" najwy%sz" &cie%k" ci"g ej przytomno&ci, wszyscy
Buddowie przesz o&ci stali si! o&wieceni; poprzez post!powanie t" sam" &cie%k"
Buddowie przysz o&ci stan" si! o&wieceni. Osi"gni!cie o&wiecenie bez tej &cie%ki,
nie jest mo%liwe.

A zatem, poniewa% trwanie w przytomno&ci pierwotnego Stanu, jest esencj"
wszelkich &cie%ek, korzeniem wszystkich medytacji, konkluzj" ka%dej duchowej
praktyki, istot" wszystkich ezoterycznych metod, konieczne jest d"%enie, do
utrzymania ci"g ej przytomno&ci, bez wpadania w rozproszenie.

Oznacza to: nie pod"%aj za przesz o&ci", nie wyprzedzaj przysz o&ci i nie pod"%aj za
iluzorycznymi my&lami, które obecnie powstaj", lecz zwracaj"c si! do wewn"trz
siebie, obserwuj swój prawdziwy stan i utrzymuj jego &wiadomo&' tak" jaka jest,
poza konceptualnymi ograniczeniami „trzech czasów”.
Musimy pozosta' w tym naturalnym stanie, nie poprawiaj"c niczego, wolni od
nieczysto&ci rozró%nie$ pomi!dzy „byciem i niebyciem”, „posiadaniem i
nieposiadaniem”, „dobrem i z em”, itd. Pierwotny stan Wielkiej Doskona o&ci znajduje
si! naprawd! poza ograniczonymi koncepcjami „trzech czasów”; jednak ci, którzy
dopiero rozpoczynaj" t! praktyk!, nie posiadaj" jeszcze tej &wiadomo&ci i odkrywaj",
%e trudno jest im do&wiadczy' i rozpozna' swój w asny stan; dlatego bardzo wa%ne
jest nie pozwala', aby my&li o „trzech czasach” doprowadza y do rozproszenia.

Je&li w celu unikni!cia rozproszenia próbujemy usun"' wszystkie my&li, skupiaj"c si!
na d"%eniu do stanu spokoju lub odczuciu przyjemno&ci, nale%y pami!ta', %e jest to
b "d, gdy% samo to „skupianie si!”, w jakie si! anga%ujemy, nie jest niczym innym,
jak tylko kolejn" my&l".

Powinni&my zrelaksowa' umys , utrzymuj"c tylko przebudzon" przytomno&'
w asnego Stanu, nie pozwalaj"c, aby opanowa a nas jakakolwiek my&l. Kiedy
jeste&my naprawd! zrelaksowani, umys sam znajduje si! w swoim naturalnym
stanie.
Je&li z tego naturalnego stanu wy oni" si! my&li, czy to dobre czy z e, zamiast
próbowa' os"dzi', czy jeste&my w stanie spokoju, czy w falach my&li, powinni&my po
prosu uzna' wszystkie my&li, za przebudzon" przytomno&' tego stanu.
Gdy skieruje si! na my&li sam" tylko uwag! prostego rozpoznawania, uspokoj" si!
one w swoim w asnym, prawdziwym stanie, i dopóki trwa ich uspokojenie, nie
powinni&my zapomina' o utrzymywaniu przytomno&ci umys u. Kiedy stajemy si!
rozproszeni i nie rozpoznajmy my&li, wtedy konieczne jest zwrócenie wi!kszej uwagi
na to, by nasza &wiadomo&' sta a si! naprawd! przytomna.
Je&li odkrywamy, %e pojawiaj" si! my&li o znalezieniu si! w stanie spokoju, wtedy –
nie porzucaj"c prostej przytomno&ci umys u – powinni&my kontynuowa' praktyk!
przez obserwowanie stanu poruszania si! my&li.
W ten sam sposób, je&li nie powstaj" %adne my&li, powinni&my podtrzyma'
przytomno&' prostego rozpoznania, który prowadzi nag" uwag! do stanu spokoju.
Oznacza to utrzymywanie tego naturalnego stanu, bez prób utrwalania go w jak"&

72

konceptualn" struktur!, czy bez robienie sobie nadziei, %e zamanifestuje si! on w
jakiej& szczególnej formie, kolorze czy &wietle. Wystarczy po prostu rozlu#ni' si! w
nim, w stanie niezm"conym przez powstawanie my&li.
Je&li ci, którzy rozpoczynaj" praktyk! odkryj", %e trudno jest im wytrwa' w tym stanie
d u%ej ni% przez chwil!, wcale nie musz" si! tym martwi'. Nie pragn"c, aby stan ten
trwa przez d ugi czas i bez obaw, %e nie pojawi si! w ogóle, koniecznie potrzeba
tylko utrzymywa' czyst" przytomno&' umys u, nie wpadaj"c w dualistyczn" sytuacje
podmiotu, który obserwuje przedmiot.
Je&li mimo tego, %e utrzymujemy prost" przytomno&', umys nie pozostaje w tym
spokojnym stanie, lecz ci"gle ma tendencje do pod"%ania za falami my&li o
przesz o&ci b"d# przysz o&ci, czy te% rozpraszany jest przez zmys y, takie jak wzrok,
s uch, itd. wtedy powinni&my spróbowa' zrozumie', %e sama fala my&li jest
niesubstancjonalna jak wiatr. Je&li próbujemy schwyta' wiatr, to si! nam nie udaje;
je&li próbujemy zatrzyma' fal! my&li, nie mo%na jej odci"'. Zatem z tego powodu nie
powinni&my próbowa' zatrzymywa' my&li, a tym bardziej nie powinni&my wyrzeka'
si! ich jako czego&, co uwa%amy za negatywne.
W rzeczywisto&ci, stan spokoju jest podstawowym stanem umys u, podczas gdy fala
my&li jest naturaln" przejrzysto&ci" umys u w dzia aniu; podobnie jak nie ma %adnej
ró%nicy pomi!dzy s o$cem i jego promieniami, czy te% pomi!dzy strumieniem, a jego
falowaniem, tak te% nie ma %adnej ró%nicy mi!dzy umys em i my&l". Je&li uwa%amy
stan spokoju za co& pozytywnego, co trzeba osi"gn"', a fal! my&li za co&
negatywnego, co trzeba odrzuci', wtedy zostajemy schwytani w dualizm
akceptowania i odrzucania, i nie ma mo%liwo&ci przezwyci!%enia zwyk ego stanu
umys u.

Dlatego podstawow" zasad" jest rozpoznanie z czyst" uwag", bez rozproszenia,
wszelkich my&li, jakie powstaj", czy b!d" dobre czy z e, istotne czy mniej istotne, i
utrzymanie przytomno&ci, w stanie poruszaj"cej si! fali my&li.

Gdy powstaj" my&li i nie udaje si! nam dzi!ki przytomno&ci utrzyma' spokoju
umys u, poniewa% mog" si! pojawi' dalsze takie my&li, potrzebna jest umiej!tno&'
ich rozpoznawania, bez rozpraszania si!. "Rozpoznawanie" nie oznacza widzenia
my&li oczami, czy stwarzania na ich temat poj!', lecz polega na zwracaniu nagiej
uwagi, bez rozpraszania si!, na pojawiaj"ce si! my&li o "trzech czasach", czy
jakiekolwiek zmys owe postrze%enia. W ten sposób jest si! w pe ni &wiadomym tej
"fali" i jednocze&nie podtrzymuje si! przytomno&' czystej &wiadomo&ci. Nie oznacza
to wcale poprawiania umys u w jaki& sposób, np. przez usi owanie, aby uwi!zi' my&li
czy zatamowa' ich przep yw.

Komu&, kto rozpoczyna t! praktyk!, trudno jest utrzymywa' prze d ugi czas to
rozpoznanie z sam" uwag", bez rozpraszania si!, wskutek silnych mentalnych
nawyków rozpraszania si!, nabytych podczas w!drowania przez niesko$czony czas.
Je&li tylko rozwa%ymy obecne %ycie, to od chwili narodzin, a% do teraz, nie robili&my
niczego poza %yciem w rozproszeniu, i nigdy nie by o sposobno&ci, aby 'wiczy' si!
w przytomniej &wiadomo&ci i nierozproszeniu. Dlatego te%, dopóki nie osi"gniemy
stanu, w którym nie b!dziemy ju% ulega' rozproszeniu, panowa' w nas b!d",
niedbalstwo i brak uwagi. Musimy wszelkimi sposobami stara' si! zyska'
&wiadomo&' tego, co si! dzieje, poprzez poleganie na przytomno&ci umys u.
Nie istnieje %adna "medytacja", poza trwaniem w swoim prawdziwym stanie, z
jednakow" przytomno&ci", zarówno poruszaj"cej si! fali my&li, jak i stanu spokoju.
Poza rozpoznawaniem za pomoc" nagiej uwagi i trwaniem we w asnym stanie, nie
ma co szuka' czego&, co by oby albo bardzo dobre, albo bardzo klarowne.

73

Je&li zamiast trwa' w przytomno&ci w asnego stanu, %ywimy nadziej!, %e co&
zamanifestuje si! spoza nas samych, jest to jak w historii jak o z ym duchu, który
przyszed do wschodniej bramy, a okup za niego zosta wys any do zachodniej
bramy. W takim przypadku, nawet je&li wierzymy, %e doskonale medytujemy, w
rzeczywisto&ci jest to tylko niepotrzebne zm!czenie siebie. Tak wi!c trwanie w
stanie, który znajdujemy w sobie, jest rzeczywi&cie najwa%niejsz" rzecz".

Je&li zaniedbujemy to, co mamy w sobie, a zamiast tego szukamy czego& innego,
stajemy si! jak %ebrak, który jako poduszki u%ywa drogocennego kamienia, ale nie
wiedz"c o tym, musia si! bardzo trudzi', by %ebra' na swoje utrzymanie.

Zatem, utrzymuj"c przytomno&' w asnego Stanu i obserwuj"c fal! my&li, bez
oceniania, czy ta przytomno&' jest bardziej, czy mniej klarowna i bez my&lenia o
stanie spokoju i falami my&li w terminach akceptowania tego pierwszego i odrzucenia
tego drugiego, absolutnie nieuwarunkowani przez pragnienie zmienienia
czegokolwiek, pozostajemy tak, nie rozpraszaj"c si! i nie zapominaj"c o utrzymaniu
przytomnej &wiadomo&ci. Zachowuj"c si! w ten sposób, zbieramy esencj! praktyki.

Niektórym ludziom przeszkadza, gdy s ysz" ha asy, powstaj"ce wtedy, kiedy inni
ludzie chodz", rozmawiaj", itd. i staj" si! rozdra%nieni, albo te% wpad szy w
rozproszenie z powodu zewn!trznych rzeczy, doprowadzaj" do powstania wielu
iluzji. Jest to b !dna &cie%ka, znana jako "niebezpieczne przej&cie, w którym
zewn!trzna wizja ukazuje si! jako wróg". Oznacz to, %e nawet je&li wiemy, jak trwa'
zarówno w stanie spokoju, jak i fali my&li, to jednak nie zdo ali&my jeszcze
zintegrowa' tego stanu z nasz" wewn!trzn" wizj".

W takim przypadku, ci"gle utrzymuj"c przytomn" &wiadomo&', je&li widzimy co&, nie
powinni&my by' rozproszeni, ale - nie oceniaj"c tego, co widzimy, jako przyjemne -
powinni&my si! zrelaksowa' i utrzymywa' przytomno&'.

Je&li powstaje my&l, oceniaj"ca do&wiadczenie jako przyjemne lub nieprzyjemne,
powinni&my po prostu rozpozna' j" czyst" uwag" i utrzymywa' przytomn"
&wiadomo&', nie zapominaj"c o niej.

Je&li znajdziemy si! w przykrej sytuacji, np. otoczeni prze straszliwy zgie k,
powinni&my po prostu uzna' t! niemi " sytuacj! i utrzymywa' przytomn"
&wiadomo&', nie zapominaj"c o niej.

Je&li nie wiemy, jak zintegrowa' przytomn" &wiadomo&' z wszystkimi codziennymi
czynno&ciami, takimi jak jedzenie, chodzenie, spanie, siedzenie, itd. to wtedy nie ma
mo%liwo&ci przed u%enia stanu kontemplacji poza ograniczone trwanie sesji
medytacyjnych. Je&li tak jest, nie potrafimy utrzymywa' prawdziwej, przytomnej
&wiadomo&ci, stwarzamy oddzielenie pomi!dzy sesjami praktyki, a naszym %yciem
codziennym. Tak wi!c bardzo wa%ne jest utrzymanie przytomnej &wiadomo&ci bez
rozproszenia, integruj"c j" ze wszystkimi czynno&ciami %ycia codziennego. W
"Prajnaparamita Sutra" Budda powiedzia : "Subhuti, w jaki sposób Bodhisattwa-
Mahasattwa b!d"c &wiadomy, %e posiada cia o, praktykuje doskona e
post!powanie? Subhuti, Bodhisattwa-Mahasattwa gdy idzie, jest w pe ni &wiadomy
tego, %e idzie; gdy wstaje, jest w pe ni &wiadomy wstawania; gdy siedzi, jest w pe ni
&wiadomy siedzenia; gdy &pi, jest w pe ni &wiadomy spania; i gdy jego cia o jest
zdrowe lub chore, jest w pe ni &wiadomy obydwu tych stanów !" To w a&nie tak jest !

74

Aby zrozumie', jak mo%emy zintegrowa' przytomn" &wiadomo&' ze wszystkimi
czynno&ciami %ycia codziennego, we#my przyk ad chodzenia. Gdy tylko powstanie w
nas my&l, by i&', nie trzeba wcale zrywa' si! na równe nogi i chodzi' tam i z
powrotem w szalony i niespokojny sposób, rozbijaj"c wszystko, co znajdzie si! na
drodze. Zamiast tego, gdy wstajemy, powinni&my czyni' to, pami!taj"c: "teraz wstaj"
i nie chc! si! rozprasza', kiedy b!d! szed ".

W ten sposób, bez wpadania w rozproszenie, krok po kroku, powinni&my kierowa'
sob", z przytomn" &wiadomo&ci". Równie%, gdy siedzimy, nie powinni&my
zapomina' o tej &wiadomo&ci, tak%e wtedy gdy jemy co& smacznego lub pijemy, albo
mówimy, bez wzgl!du na to, jaki dzia anie podejmujemy, czy ma ono wi!ksze czy
mniejsze znaczenie, zawsze powinni&my utrzymywa' przytomn" &wiadomo&'
wszystkiego, bez wpadania w rozproszenie.

Poniewa% jeste&my tak silnie przyzwyczajeni do rozproszenia, jest nam trudno
wywo a' w sobie t! przytomn" &wiadomo&'. Szczególnie dotyczy to tych, którzy
w a&nie rozpoczynaj" t! praktyk!. Ale zawsze, gdy mamy wykona' jak"& now"
prac!, pierwsz" rzecz", jak" musimy zrobi', jest nauczenie si! jej. I nawet je&li przy
pierwszych kilku podej&ciach, nie jeste&my zbyt wprawni, krok po kroku ta praca
staje si! atwiejsza, gdy uzyskujemy do&wiadczenie. W ten sposób, ucz"c si!
kontemplacji, by nie wpada' w rozproszenie na pocz"tku, potrzebujemy
zaanga%owania i zdecydowanego zainteresowania. Co znaczy, %e musimy
utrzymywa' tak siln" przytomn" &wiadomo&', jak tylko jest to mo%liwe, i w ko$cu,
gdy wpadamy w rozproszenie, musimy to zauwa%y'.

Je&li nie ustajemy w utrzymywaniu przytomnej &wiadomo&ci, mo%liwe jest dotarcie do
punktu, w którym ju% nigdy nie stajemy si! rozproszeni. W Dzogczen, nauce
spontanicznego somoudoskonalenia, mówimy zazwyczaj o samowyzwalaj"cym
sposobie widzenia, medytowania, zachowywania si! i owocu, ale to
samowyzwolenie musi powsta' z przytomno&ci &wiadomo&ci.

W szczególno&ci, samowyzwalaj"cy sposób zachowywania si!, nie mo%e w ogóle
powsta', je&li nie jest oparty na przytomno&ci &wiadomo&ci. Tak wi!c, je&li nie
zdo ali&my w pe ni dokona' samowyzwolenia sposobu zachowania si!, nie mo%emy
pokona' ró%nicy pomi!dzy sesjami medytacyjnymi, a %yciem codziennym.

Gdy mówimy o samowyzwoleniu naszego sposobu zachowania si!, jako o
podstawowej zasadzie wszystkich tantr, agam, upade& Dzogczen, to bardzo podoba
si! to wspó cze&nie %yj"cym m odym ludziom. Niektórzy z nich jednak nie wiedz", %e
rzeczywist" podstaw" samowyzwolenia jest przytomno&' &wiadomo&ci i nawet je&li
maj" jakiekolwiek teoretyczne zrozumienie, i wiedz", jak o tym mówi', to ich wada
polega na tym, %e nie stosuj" tego w praktyce. Je&li chory bardzo dobrze zna
w a&ciwo&ci lekarstwa i jego dzia anie, lecz nie stosuje go, to nigdy nie wyzdrowieje.
Tak samo, przez niesko$czony czas cierpieli&my z powodu powa%nej choroby
podlegania dualizmowi i jedynym lekiem na t! chorob! jest rzeczywista znajomo&'
stanu samowyzwolenia bez wpadania w ograniczenia.

Gdy pozostajemy w kontemplacji, utrzymuj"c (wiadomo&' prawdziwego Stanu,
wtedy nie musimy uwa%a' swojego sposobu zachowania si! za co& wa%nego.
Jednak z drugiej strony, dla tych, którzy zaczynaj" praktykowa', nie ma innego
sposobu wej&cia w praktyk!, ni% podejmowanie na przemian sesji siedz"cej

75

medytacji i %ycia codziennego. Dzieje si! tak, poniewa% mamy bardzo silne
przywi"zania oparte na logicznym my&leniu, na uznawaniu przedmiotów zmys ów za
rzeczy konkretne, a co wi!cej, oparte na naszym materialnym ciele z krwi i ko&ci.

Gdy medytujemy na "nieobecno&' samoistnej natury", badaj"c mentalnie g ow! i
cz onki cia a, eliminuj"c je jeden po drugim, jako "pozbawione ja", mo%emy w ko$cu
przyzna', %e nie istnieje %adna "substancja" czy "ja".

Jednak ta "nieobecno&' samoistnej natury" pozostaje niczym wi!cej, jak tylko
fragmentem wiedzy, do której doszli&my przez analiz! intelektualn" i jako taka nie
jest prawdziwym zrozumieniem tej "nieobecno&ci samoistnej natury". Gdyby tak si!
zdarzy o, %e w czasie mi ej rozmowy o tej "nieobecno&ci samoistnej natury", wbi by
si! nam cier$ w nog!, bez w"tpienie zaskowyczeliby&my "au, au, au" !!! Ukazuje to,
%e wci"% podlegamy dualistycznym uwarunkowaniom, i %e ta "nieobecno&'
samoistnej natury" tak g o&no obwieszczana naszymi ustami nie sta a si! dla na
naprawd! %ywym stanem. Z tego powodu konieczne jest traktowanie przytomno&ci
umys u za rzecz niezwykle wa%n", b!d"c" podstaw" samowyzwolenia w
codziennym zachowaniu si!.

Poniewa% w ró%ny sposób podchodzono do zewn!trznego zachowania si!, powsta y
ró%norodne formy regu ustalonych zgodnie z zewn!trznymi warunkami panuj"cymi
w danym czasie, jak np. regu y religijne, czy s"dowe. Istnieje jednak ogromna
ró%nica pomi!dzy przestrzeganiem regu z przymusu i &wiadomym ich
przestrzeganiem. Poniewa% zwykle wszyscy jeste&my uwarunkowani przez karm!,
nami!tno&ci i dualizm, to bardzo niewielu przestrzega regu &wiadomie. Z tego
powodu, ludzie nawet je&li tego nie chc", musz" obowi"zkowo podlega' mocy
ró%nego rodzaju regu i praw.

Jeste&my ju% uwarunkowani przez karm! i dualizm. Je&li dodamy do tego
ograniczenia pochodz"ce z konieczno&ci obowi"zkowego przestrzegania praw i
regu , nasze brzemi! staje si! jeszcze ci!%sze i bez w"tpienia odchodzimy jeszcze
dalej od w a&ciwego "sposobu widzenia" i od s usznego "sposobu zachowywania
si!".

Je&li uwa%amy, %e termin "samowyzwolenie" oznacza, %e mo%emy robi' wszystko to,
na co mamy ochot! - nie jest to w a&ciwe rozumienie. Zasada samowyzwolenia
oznacza ca kiem co innego; dawanie wiary takiemu b !dnemu pogl"dowi &wiadczy,
%e nie zrozumieli&my, co naprawd! oznacza &wiadomo&'.

Z drugiej jednak strony nie powinni&my uwa%a', %e zasada praw i regu jest tym
samym, co zasada &wiadomo&ci. W rzeczywisto&ci prawa i regu y zosta y ustalone
na podstawie sytuacji panuj"cej w danym czasie i miejscu. Dzia aj" one poprzez
uwarunkowanie jednostki czynnikami zewn!trznymi w stosunku do niej. Natomiast
&wiadomo&' wyrasta ze stanu wiedzy, któr" jednostka posiada. Dlatego prawa i
regu y niekiedy odpowiadaj" wrodzonej &wiadomo&ci jednostki, a niekiedy nie. Je&li
jednak mamy &wiadomo&', istnieje mo%liwo&' ograniczenia sytuacji ograniczenia
przymusem przestrzegania praw i regu . A co wi!cej, jednostka utrzymuj"ca wyra#n"
i przytomn" &wiadomo&', zdolna jest do %ycia w spokoju, przestrzegaj"c wszystkich
praw i regu , istniej"cych na &wiecie i nie b!d"c przez nie w jakikolwiek sposób
uwarunkowana.

76

Wielu Mistrzów mawia o "Poganiaj konia &wiadomo&ci biczem przytomno&ci !" I
rzeczywi&ci, je&li &wiadomo&' nie jest pobudzana przytomno&ci", to nie mo%e
dzia a'.

We#my przyk ad &wiadomo&ci; przypu&'my, %e przed osob" znajduj"c" si! w
normalnym stanie, stoi kubek pe en trucizny i osoba ta jest &wiadoma tego. Doros e i
zrównowa%one osoby, wiedz"ce, co to jest trucizna i &wiadome konsekwencji jej
wypicia, nie potrzebuj" wielu wyja&nie$. Musz" jednak ostrzec tych, którzy nie
wiedz", %e to jest trucizna, mówi"c co& w tym rodzaju: "W tym kubku jest trucizna i
jej wypicie grozi &mierci" !" W ten sposób, poprzez u&wiadomienie innych, mo%na
unikn"' niebezpiecze$stwa. To w a&nie rozumiemy przez &wiadomo&'.

Istniej" jednak i tacy ludzie, którzy mimo tego, %e znaj" niebezpiecze$stwo otrucia,
nie przywi"zuj" do tego wagi, lub wci"% w"tpi" w to, czy ta trucizna jest rzeczywi&cie
niebezpieczna. S" te% tacy, którym ca kowicie brakuje &wiadomo&ci i im nie
wystarczy po prostu powiedzie' "To jest trucizna", ale trzeba im rzec: "Picie tej
substancji jest zabronione pod gro#b" kary". Dzi!ki takiej gro#bie, prawo chroni %ycie
jednostki. Na tej zasadzie oparte s" prawa i chocia% jest ona bardzo odmienna od
zasady &wiadomo&ci, mimo to jest niezb!dna, by chroni' %ycie tych, którzy s"
nie&wiadomi.

Mo%emy teraz kontynuowa' t! przeno&ni! z trucizn", aby ukaza' co rozumiemy
przez przytomno&' Je&li osoby, przed którymi stoi kubek trucizny mimo, %e s"
&wiadome i bardzo dobrze wiedz", jakie by yby konsekwencje jej wypicia, nie maj"
ci"g ej przytomno&ci uwagi co do faktu, %e kubek ten zawiera trucizn!, to mo%e
zdarzy' si!, %e wpadn" w rozproszenie i wypij" jej troch!. Tak wi!c je&li
&wiadomo&ci nie towarzyszy ci"g a przytomno&' trudno oczekiwa' dobrych
rezultatów. To w a&nie rozumiemy przez przytomno&'.

Zasad" o najwi!kszym znaczeniu i sam" istot" nauk Mahajany jest jedno&'
wspó czucia i pustki. Ale tak naprawd!, je&li nie mamy &wiadomo&ci nierozerwalnie
powi"zanej z przytomno&ci", to absolutnie nie mo%e powsta' prawdziwe
wspó czucie. Dopóki nie poruszy nas rzeczywiste wspó czucie dla innych,
bezu%yteczne jest udawanie, %e jeste&my tak bardzo wype nienie wspó czuciem.
Istnieje przys owie tybeta$skie, które mówi: "Chocia% masz oczy by widzie' innych,
potrzebujesz lustra, by zobaczy' siebie !" Wynika z niego, %e je&li naprawd! chcemy,
by powsta o w nas prawdziwe wspó czucie dla innych, konieczne jest obserwowanie
w asnych wad, u&wiadomienie sobie ich. Mentalne stawianie siebie w miejsce
innych, by naprawd! odkry', jakie mo%e by' rzeczywiste po o%enie innych ludzi.
Jedynym sposobem na dokonanie tego jest utrzymywanie przytomnej &wiadomo&ci.

W przeciwnym razie, nawet je&li mamy aspiracje posiadania wielkiego wspó czucia,
pr!dzej czy pó#niej powstanie sytuacja, która poka%e, %e wspó czucie nigdy
naprawd! nie zrodzi o si! w nas.

Dopóki nie pojawi si! prawdziwe wspó czucie, nie ma %adnej mo%liwo&ci pokonania
naszych ogranicze$ i przeszkód. Czasami zdarza si!, %e wielu praktykuj"cych, wraz
z rozwojem swojej praktyki, my&li o sobie, jak o "bóstwie", a o innych jak o "z ych
duchach". W ten sposób nie robi" nic innego, jak tylko powi!kszaj" swoje
ograniczenia, rozwijaj"c przywi"zanie do siebie i nienawi&' do innych. Cho'by nawet
mówili o Mahamudrze i Dzogczen, nie robi" nic po za tym, %e staj" si! bieglejsi i
doskonalsi w o&miu &wiatowych dharmach. Stanowi to nieomylny znak, %e nigdy nie

77

powsta o w nich prawdziwe wspó czucie, a korzeniem tego problemu jest brak
przytomnej &wiadomo&ci.

Tak wi!c, bez niepotrzebnego gadania, nie usi uj"c ukrywa' si! za eleganck"
fasad", powinni&my rzeczywi&cie i prawdziwie próbowa' rozwin"' przytomn"
&wiadomo&', a potem przenie&' j" w praktyk! Dzogczen. Jest to najwa%niejszy
punkt praktyki Dzogczen.

W sam" paszcz! lwa !

78

APENDIX 3

SERIA LONDE: CZTERY SYLABY: DORJEI CIGLAM, CZYLI "DROGA SYLAB
WAD%RY"

Cztery sylaby, reprezentuj"ce cztery s owa, stanowi" podsumowanie sposobu
praktykowania Londe.

"A" jest pierwsz" sylab" i reprezentuje s owo "gyeva medba", które znaczy
"niezrodzony", odwo uj"c si!. do stanu "midogba" /"bez my&li"/. Istotny stan pustki,
sunyata, jest niezrodzony. Mówi si!, %e umys praktykuj"cego bezustannie powraca
do kontemplacji, w ten sam sposób, jak go "b u%ywany przez %eglarzy do
sprawdzania blisko&ci sta ego l"du, powraca na statek, gdy nie znajdzie ziemi.

"Ho" jest drug" sylab" i reprezentuje s owa "gagba medba", co znaczy "bez
przerwy", "nieprzerwanie". Chocia% wiadomo, %e wszystkie my&li s" puste, to jednak
wci"% si! pojawiaj". Kiedy opisuje si! Xi - Podstaw!, pierwotny stan jednostki,
wyja&nia si!, %e jej Esencja jest pusta, jednak jej Natur" jest ci"g e przejawianie si!,
bez %adnych przerw. Sylaba "Ho" jest symbolem sposobu, w jaki praktykuj"cy
utrzymuje w kontemplacji nieprzerwan" obecno&' &wiadomo&ci, stosuj"c metody
Czterech Ba. Tak wi!c mówi si!, %e praktykuj"cy jest jak ucznik, który - je&li chce
trafi' do celu - musi zjednoczy' Cia o, Mow! /G os/, czy te% energi! i Umys ,
podczas wypuszczania strza y. Nieprzerwana uwa%no&' praktykuj"cego musi by'
utrzymywana w taki sam sposób.

"Ha" jest trzeci" sylab" i reprezentuje s owo "migyur-wa", co znaczy "niezmienny" i
symbolizuje fakt, %e pierwotny stan, w który wchodzi si! podczas kontemplacji, jest
fundamentaln", niezmienn" cech" ka%dej jednostki. Nie trzeba jej stwarza',
poniewa% istnieje ona od samego pocz"tku. Stan ten zostaje zaciemniony wskutek
powstania nieczystego postrzegania, b!d"cego rezultatem przywi"zania i innych
negatywnych przyczyn. Kiedy dzi!ki praktyce, ucze$ pokona te przeszkody,
ponownie wkraczaj"ca w pierwotny stan, staje si! jak nowo narodzone dziecko.

79

Praktykuj"cy nie jest wtedy dziecinny, lecz jego &wiadomo&' staje si! naga i czysta,
tak jak u nowonarodzonego dziecka, które w ka%dej chwili patrzy na &wiat bez
os"dzania.

"Ye" jest czwart" i ostatni" sylab". Ró%ne staro%ytne teksty rozmaicie obja&niaj" jej
pochodzenie. W niektórych mówi si! o sylabie "Ye", a w innych "Eh", która troch!
przypomina "Ah", ale ze znaczkiem, symbolizuj"cym "e", który znajduje si! ponad
ni". Nie atwo stwierdzi', która interpretacja jest s uszna, lecz bardziej
prawdopodobne wydaje si!, %e chodzi o "Ye" ze s owa "Yeshes", co oznacza
m"dro&'. "Ye" po tybeta$sku oznacza "od samego pocz"tku", czy te% "pierwotnie".
Nie mo%na jednak by' pewnym, czy jest to sylaba tybeta$ska, Mo%e ona pochodzi' z
j!zyka Urgyan czyli Odiyana, a wtedy bardziej prawdopodobne wydaje si! "En".
Niezale%nie jednak od jej pochodzenia, ostatnia sylaba stanowi symbol s owa
"nacog", oznaczaj"cego ró%norodno&', w znaczeniu niesko$czonej ró%norodno&ci
przejawiania si! karmicznego postrzegania i sposobu, jaki praktykuj"cy bez wysi ku
"czy si! ze wszystkim, co tylko pojawia si! z tych niesko$czonych mo%liwo&ci.
Wst!puje on wtedy w kontemplacj! i pozostaje w niej podczas ró%norakich
aktywno&ci %ycia codziennego. Mówi si! wtedy, %e praktykuj"cy przypomina m yn
wodny, który pracuje tak d ugo, jak d ugo p ynie woda, odpr!%ony, pozostaje w stanie
spontaniczno&ci. Praktykuj"cy bez wysi ku stapia wszystkie dzia ania Cia a, G osu i
umys u oraz wszystko, co pojawia si! jako jego karmiczne postrzeganie, ze stanem
kontemplacji.

80

Kompilacja: John Shane
Przek ad polski:
Marek Has, Jacek Sieradzan, Henryk Smagacz, Zbigniew Zagajewski

Redakcja: Artur Sikora
Tekst nie zawiera korekty stylistycznej, jest wiern" kopi" orygina u

Na prawach r!kopisu

KRAKÓW 1988