rozciągłe czy nie, pokazuje, że podana cecha nie wystarcza

do [ich] wyraźnego odróżnienia; a poza tym w odniesieniu

do fenomenów psychicznych jest ona tylko negatywna.

§ 5. Jaką pozytywną cechę będziemy więc w stanie po-

dać? A może wcale nie ma określenia, które przysługiwało-

by wspólnie wszystkim fenomenom psychicznym? A. Bain

w samej rzeczy sądzi, że takie określenie nie istnieje

12

.

Niemniej już dawniejsi psychologowie zwracali uwagę na

szczególne pokrewieństwo i analogię, która zachodzi mię-

dzy wszystkimi fenomenami psychicznymi, podczas gdy fi-

zyczne są z niej wyłączone.

Każdy fenomen psychiczny charakteryzuje się tym, co

średniowieczni scholastycy nazywali intencjonalną (lub też

mentalną)

13

inegzystencją pewnego przedmiotu, a co my

- jakkolwiek nie całkiem jednoznacznie - nazwalibyśmy

odniesieniem do pewnej treści, skierowaniem na pewien

obiekt (przez który nie należy tu rozumieć czegoś realnego)

lub immanentną przedmiotowością. Każde [zjawisko psy-

chiczne] zawiera coś jako obiekt, chociaż nie każde w ten

sam sposób. W przedstawieniu coś jest przedstawiane, w są-

dzie - uznawane lub odrzucane, w miłości kochane, w nie-

nawiści nienawidzone, w pożądaniu pożądane itd.

14

12

The Senses and the Intellect, [London 1855]. Wprowadzenie.

13

Używają oni także wyrażenia „istnieć w czymś przedmiotowo (ob-

jective)" (gegenstandłich (objective) in etwas seiń), które, gdyby ktoś chciał

się nim dzisiaj posłużyć, zostałoby zapewne zrozumiane odwrotnie, jako

określenie rzeczywistego istnienia poza umysłem. [O jego właściwym

znaczeniu] przypomina jednak wyrażenie „istnieć jako przedmiot im-

manentny" (immanent gegenstandłich sein), którego niekiedy używa się

w podobnym sensie i przy którym wyraz „immanentny" ma najwyraźniej

wykluczać to grożące nieporozumienie.

14

Już A r y s t o t e l e s mówił o tej psychicznej immanencji (Einwoh-

nung). W swoich księgach O duszy powiada on, że to, czego się doznaje,

Ta intencjonalną inegzystencją jest właściwa wyłącznie

fenomenom psychicznym. Żaden fenomen fizyczny nie wy-

kazuje czegoś podobnego. A zatem fenomeny psychiczne

możemy zdefiniować jako fenomeny, które intencjonalnie

zawierają w sobie pewien przedmiot.

I tutaj jednak napotykamy spór i sprzeciw. Szczególnie

Hamilton jest filozofem, który odmawia podanej właści-

wości dość obszernej klasie zjawisk psychicznych, miano-

wicie tym wszystkim, które określa jako uczucia (feelings):

bólowi i przyjemności w ich najrozmaitszych odmianach

i odcieniach. Gdy chodzi o fenomeny myślenia i pożąda-

nia, podziela on nasz pogląd. Najwyraźniej nie istnieje

[u niego] myślenie bez przedmiotu, o którym się myśli,

ani pożądanie bez obiektu, którego się pożąda. „W feno-

menach uczucia natomiast" - powiada - „(fenomenach

przyjemności i bólu) świadomość nie sytuuje wrażenia lub

stanu psychicznego przed sobą, nie rozpatruje go osobno

istnieje jako doznawane w doznającym, że zmysł recepuje to, co do-

znawane, bez materii, że to, o czym się myśli, istnieje w myślącym

intelekcie. Również u F i 1 o n a znajdujemy naukę o mentalnej egzysten-

cji i inegzystencji. Mieszając jednak tę ostatnią z istnieniem we właś-

ciwym sensie, dochodzi on do pełnej sprzeczności teorii logosu i idei.

Podobnie jest w wypadku neoplatoników. A u g u s t y n w nauce o ver-

bum mentis i jego wewnętrznym źródle porusza ten sam fakt. A n z e l m

czyni to w słynnym argumencie ontologicznym; a fakt, że traktuje ist-

nienie mentalne tak jak rzeczywiste, niektórzy uważają za podstawę jego

paralogizmu (F. Oberweg Geschichte der Philosophie, II [Die patristische

und scholastische Philosophie, Berlin 1864]). T o m a s z z A k w i n u

naucza, że to, o czym się myśli, istnieje intencjonalnie w podmiocie

myślącym; przedmiot miłości - w kochającym; to, co pożądane, w pożą-

dającym; i wykorzystuje to do celów teologicznych. Kiedy Pismo mówi

o immanencji Ducha św., on objaśnia ją jako intencjonalną immanencję

przez miłość. A w intencjonalnej inegzystencji przy myśleniu i kochaniu

stara się odnaleźć pewną analogię do tajemnicy Trójcy św. oraz przejścia

Słowa i Ducha ad intra.

(apart), lecz jest z nim jakby stopiona w jedno. Toteż

swoista natura uczucia jest taka, że nie ma w nim niczego

poza tym, co jest podmiotowo subiektywne (subjectively

subjective); nie występuje tutaj ani różny od jaźni przed-

miot, ani żadna obiektywizacja jaźni"

15

. W pierwszym

przypadku mielibyśmy do czynienia z czymś, co zgodnie

z terminologią Hamiltona jest „obiektywne", a w drugim

- z czymś „przedmiotowo subiektywnym", jak przy samo-

poznaniu, którego przedmiot Hamilton nazywa z tej racji

przedmiotem podmiotowym; negując jeden jak i drugi,

gdy chodzi o uczucie, Hamilton z całą stanowczością

wyklucza przy nim wszelką intencjonalną inegzystencję.

Tymczasem to, co mówi Hamilton, w każdym razie nie

jest powszechnie słuszne. Pewne uczucia bezsprzecznie od-

noszą się do przedmiotów, i sam język wskazuje na nie

przez wyrażenia, którymi się posługuje. Mówimy, że cie-

szymy się czymś lub z czegoś, smucimy się lub martwimy

0 coś. A podobnie mówi się: to mnie cieszy, to mnie boli,

to sprawia mi przykrość, itd. Radość i smutek, tak jak

potwierdzanie i przeczenie, miłość i nienawiść, pożądanie

1 unikanie, wyraźnie towarzyszą przedstawieniu i odnoszą

się do tego, co jest w nim przedstawiane.

Najbardziej jeszcze byłoby się skłonnym przyznać rację

Hamiłtonowi w wypadkach, w których - jak wcześniej

widzieliśmy - najłatwiej ulegamy złudzeniu, że uczucie nie

ma za podstawę przedstawienia; a więc np. przy bólu

spowodowanym skaleczeniem lub oparzeniem. Powodem

tego nie jest jednak nic innego, jak właśnie pokusa tej

błędnej, jak widzieliśmy, supozycji. Także Hamilton uznaje

zresztą wraz z nami fakt, że przedstawienia we wszystkich

bez wyjątku sytuacjach, a zatem i tutaj, tworzą podstawę

15

Lectures on Metaphysics land Logic, London 1859-1860], t. 1, s. 432.

uczuć. Toteż tym bardziej zaskakująca wydaje się jego

negacja obiektu uczuć.

Jedno co prawda musimy bez wątpienia przyznać.

Obiekt, do którego odnosi się uczucie, nie zawsze jest

przedmiotem zewnętrznym. Także wtedy, kiedy słyszę miły

dźwięk, przyjemność, którą odczuwam, nie jest właściwie

przyjemnością czerpaną z dźwięku, lecz przyjemnością

znajdowaną w słyszeniu. Co więcej, być może dałoby się

słusznie powiedzieć, że w pewien sposób odnosi się ona

wręcz do samej siebie, a więc że zachodzi tutaj mniej

więcej to, o czym mówi Hamilton, mianowicie że uczucie

jest „stopione w jedno" z przedmiotem. To jednak nie jest

nic, co nie występowałoby tak samo przy fenomenach

przedstawienia i poznania, jak przekonamy się przy roz-

ważaniach na temat świadomości wewnętrznej. A przecież

przy nich mentalna inegzystencja, zasada podmiotowego

przedmiotu - posługując się językiem Hamiltona - pozo-

staje w mocy; tak samo będzie zatem przy owych uczu-

ciach. Hamilton nie ma słuszności mówiąc, że w ich wypa-

dku wszystko jest „podmiotowo subiektywne" - wyraże-

nie, które właściwie przeczy samo sobie; tam bowiem,

gdzie nie ma już mowy o przedmiocie, nie można mówić

również o podmiocie. Także mówiąc o stopieniu w jedno

uczucia z wrażeniem psychicznym, Hamilton - ściśle bio-

rąc - wystawia sam przeciw sobie świadectwo. Wszelkie

stopienie jest bowiem połączeniem wielu składników;

w ten sposób to obrazowe wyrażenie, które ma unaocz-

niać swoistą naturę uczucia, wciąż jeszcze wskazuje na

pewną dwoistość w jedności.

Intencjonalną inegzystencję przedmiotu możemy zatem

słusznie uważać za powszechną właściwość fenomenów

psychicznych, odróżniającą tę klasę zjawisk od fenomenów

fizycznych.

§ 6. Dalszą wspólną właściwością wszystkich fenome-

nów psychicznych jest to, że są one spostrzegane tylko

w świadomości wewnętrznej, podczas gdy przy fenome-

nach fizycznych możliwe jest tylko spostrzeżenie zewnętrz-

ne. Tę odróżniającą cechę uwypukla Hamilton

16

.

Mógłby ktoś sądzić, że podając takie określenie niewiele

się mówi, gdyż naturalne byłoby raczej, aby - na odwrót

- określać akt według przedmiotu, a więc spostrzeżenie

wewnętrzne w przeciwieństwie do każdego innego jako

spostrzeżenie fenomenów psychicznych. Wszelako spo-

strzeżenie wewnętrzne ma w sobie, poza szczególną naturą

swojego przedmiotu, jeszcze coś innego, co je wyróżnia:

ową bezpośrednią, nieomylną oczywistość, która spośród

wszystkich rodzajów poznania odnoszących się do przed-

miotów empirycznych przysługuje wyłącznie jemu. Gdy

zatem mówimy, że fenomeny psychiczne są tymi, które

ujmuje się przez spostrzeżenie wewnętrzne, to znaczy to, że

ich spostrzeżenie jest bezpośrednio oczywiste.

I jeszcze więcej: spostrzeżenie wewnętrzne jest nie tylko

jedynym spostrzeżeniem bezpośrednio oczywistym; jest

ono w gruncie rzeczy jedynym spostrzeżeniem we właś-

ciwym sensie. Widzieliśmy przecież, że w przypadku feno-

menów tak zwanego spostrzeżenia zewnętrznego także na

drodze pośredniego uzasadnienia nie da się w żaden spo-

sób wykazać ich prawdziwości i rzeczywistości; a nawet że

ten, kto ufnie bierze je za to, za co się podają, zostaje przez

związek zjawisk wprowadzony w błąd. Tak zwane spo-

strzeżenie zewnętrzne nie jest zatem ściśle biorąc spostrze-

żeniem; a fenomeny psychiczne mogą być wobec tego

określone jako jedyne, w odniesieniu do których możliwe

jest spostrzeżenie we właściwym sensie.

16

Tamże.

Także to określenie dostatecznie charakteryzuje fenome-

ny psychiczne. Nie znaczy to wprawdzie, aby wszystkie

fenomeny psychiczne były wewnętrznie spostrzegalne dla

każdego, i aby wszystkie, których ktoś nie może spo-

strzegać, miały być przezeń zaliczane do fenomenów fizy-

cznych. Przeciwnie, jest rzeczą oczywistą i już wcześniej

zwracaliśmy na to wyraźnie uwagę, że żaden fenomen

psychiczny nie może być spostrzegany przez więcej niż

jedno indywiduum; ale widzieliśmy wówczas również, że

w każdym w pełni rozwiniętym ludzkim życiu duchowym

znajduje swoją reprezentację każdy rodzaj zjawisk psychi-

cznych i dzięki temu wskazanie na fenomeny, które skła-

dają się na dziedzinę spostrzeżenia wewnętrznego, całko-

wicie wystarcza do naszego celu.

§ 7. Powiedzieliśmy, że fenomeny psychiczne są jedyny-

mi, przy których możliwe jest spostrzeżenie we właściwym

sensie. Równie dobrze możemy powiedzieć, że są to jedyne

fenomeny, którym poza istnieniem intencjonalnym przy-

sługuje także istnienie rzeczywiste. Poznanie, radość, pożą-

danie istnieją rzeczywiście; barwa, dźwięk, ciepło - tylko

fenomenalnie i intencjonalnie.

Niektórzy filozofowie posuwają się dalej i twierdzą, ja-

koby było rzeczą samą przez się oczywistą, że zjawisku

takiemu jak to, które nazywamy fizycznym, nie może od-

powiadać nic rzeczywistego. Utrzymują oni, że ten, kto

to zakłada i przypisuje fenomenom fizycznym istnienie

inne niż tylko mentalne, twierdzi coś wewnętrznie sprze-

cznego. Tak np. A. Bain powiada, że zjawiska spostrze-

żenia zewnętrznego próbowano wyjaśnić przez założenie

świata fizycznego, „który najpierw istnieje nie będąc spo-

strzeganym, a potem dzięki oddziaływaniu na nasz umysł

zostaje spostrzeżony". „Ten pogląd", mówi on, „zawiera

sprzeczność. Panująca doktryna głosi, że drzewo jest

czymś samo w sobie, niezależnie od wszelkiego spostrzeże-

nia, że za pośrednictwem światła, które odbija, wywołuje

ono w naszym umyśle wrażenie i wtedy jest spostrzegane;

tak mianowicie, że spostrzeżenie jest skutkiem, a niespo-

strzegane" (co zapewne znaczy: istniejące poza spostrzeże-

niem) „drzewo jest przyczyną. Tymczasem drzewo jest

znane tylko dzięki spostrzeżeniu; o tym, czym mogłoby

ono być przed spostrzeżeniem i niezależnie od niego, nic

nie umiemy powiedzieć; możemy myśleć o nim jako o spo-

strzeganym, lecz nie jako o niespostrzeganym. W założe-

niu tym zaznacza się wyraźna sprzeczność; wymaga się od

nas jednocześnie, abyśmy spostrzegali daną rzecz i abyśmy

jej nie spostrzegali. Znamy dotykowe odczucie żelaza., nie

jest jednak możliwe, byśmy znali dotykowe odczucie nie-

zależnie od dotykowego odczucia"

17

.

Muszę wyznać, że nie jestem w stanie przekonać się

o słuszności tej argumentacji. Jakkolwiek jest pewne, że

barwa jawi się nam tylko wtedy, kiedy ją sobie przed-

stawiamy, to przecież stąd nie należy wnioskować, że

barwa nie może istnieć, kiedy nie jest przedstawiana. Jedy-

nie gdyby bycie przedstawianym było zawarte w barwie

jako jej moment, tak jak jest w niej zawarta np. pewna

jakość lub intensywność, nieprzedstawiana barwa ozna-

czałaby coś sprzecznego, gdyż całość bez którejś z jej

części jest rzeczywiście czymś sprzecznym. Tak jednak

najwyraźniej wcale nie jest. Inaczej byłoby przecież wprost

nie do pojęcia, w jaki sposób wiara w rzeczywiste istnienie

fenomenów fizycznych poza obrębem naszego przedsta-

wienia mogła nie powiem powstać, ale uzyskać jak naj-

szerszy zasięg, utrzymywać się z niezwykłą uporczywością,

a nawet długi czas być podzielana przez pierwszorzędnych

17

Mental and Morał Science, s. 198.

myślicieli. Gdyby słuszne było to, co mówi Bain, że: „może-

my myśleć o drzewie jako spostrzeganym, lecz nie jako

o niespostrzeganym; w założeniu tym zaznacza się wyraźna

sprzeczność", istotnie nie mielibyśmy już nic do zarzucenia

jego dalszym wnioskom. Ale z tym właśnie nie można się

zgodzić. Bain objaśnia swoje oświadczenie stwierdzając:

„wymaga się od nas jednocześnie, abyśmy spostrzegali

daną rzecz i abyśmy jej nie spostrzegali". Nie jest jednak

prawdą, że się tego wymaga: po pierwsze bowiem nie każde

myślenie jest spostrzeganiem, a następnie, nawet gdyby tak

było, to stąd wynikałoby jedynie, że ktoś może myśleć

tylko o drzewach, które spostrzega, a nie że może myśleć

tylko o drzewach jako przez niego spostrzeganych. Odczu-

wać smak białego kawałka cukru to nie to samo, co

odczuwać smak tego kawałka cukru jako białego. Błędność

tego wnioskowania wychodzi zupełnie wyraźnie na jaw,

kiedy zastosuje się je do fenomenów psychicznych. Gdyby

ktoś powiedział: „nie mogę pomyśleć o fenomenie psychicz-

nym, nie myśląc o nim; a zatem mogę myśleć tylko o feno-

menach psychicznych jako o pomyślanych przeze mnie;

a zatem nie istnieją żadne fenomeny psychiczne poza moim

myśleniem" - byłby to dokładnie taki sam sposób wnios-

kowania jak ten, którym posługuje się Bain. Niemniej

jednak sam Bain nie zaprzeczy, że jego indywidualne życie

psychiczne nie jest tym jedynym czymś, czemu przysługuje

rzeczywiste istnienie. Kiedy Bain dodaje: „znamy dotykowe

odczucie żelaza, nie jest jednak możliwe, byśmy znali

dotykowe odczucie niezależnie od dotykowego odczucia",

najwyraźniej używa wyrażenia „dotykowe odczucie" raz

w sensie tego, co odczuwane, a raz w sensie odczuwania. Są

to różne pojęcia, nawet jeżeli nazwa jest ta sama. A zatem

tylko ten, kto dałby się zwieść tej ekwiwokacji, mógłby

uznać bezpośrednią oczywistość, którą głosi Bain.

Nie jest zatem prawdą, że założenie, iż poza umysłem

i w rzeczywistości istnieje fizyczny fenomen taki jak te,

które znajdują się w nas intencjonalnie, zawiera w sobie

sprzeczność. Dopiero kiedy porównuje się jeden [fenomen

fizyczny] z innym, dostrzega się między nimi konflikty,

które wyraźnie dowodzą, że istnieniu intencjonałnemu nie

odpowiada tu istnienie rzeczywiste. I chociaż na początku

stwierdzamy to tylko w granicach naszego doświadczenia,

to przecież nie popełnimy błędu, jeżeli całkiem ogólnie

odmówimy fenomenom fizycznym jakiegokolwiek innego

istnienia niż intencjonalne.

§ 8. Jeszcze inną okoliczność podawano jako odróż-

niającą fenomeny fizyczne i psychiczne. Mówiono, że w za-

kresie fenomenów psychicznych występuje zawsze tylko

jeden po drugim, natomiast w obrębie fizycznych - wiele

jednocześnie. Nie zawsze jednak rozumiano to w tym

samym sensie i nie każdy sens, który wiązano z tym

twierdzeniem, okazał się zgodny z prawdą.

Tak więc w ostatnim czasie Herbert Spencer wypowia-

dał się o tym tak oto: „Dwie obszerne klasy czynności

życiowych, którymi zajmują się fizjologia oraz psycho-

logia, dzieli ta istotna różnica, że gdy jedna z nich zawiera

zarówno zmiany równoczesne jak następujące po sobie, to

druga tylko następujące po sobie. Fenomeny, które stano-

wią przedmiot fizjologii, prezentują się jako wielka ilość

różnych powiązanych z sobą szeregów. Fenomeny stano-

wiące przedmiot psychologii przedstawiają się tylko jako

jeden szereg. Wystarczy rzucić okiem na wiele ciągłych

czynności, które wszystkie razem składają się na życie

ciała, aby zaraz zobaczyć, że są one równoczesne - że

trawienie, krążenie krwi, oddychanie, wydalanie, wydziela-

nie itd. we wszystkich ich licznych odmianach zachodzą

równocześnie i we wzajemnej zależności od siebie"

18

.

H. Spencer porównuje zatem w szczególności fizjologiczne

i fizyczne zjawiska zachodzące w jednym i tym samym

organizmie, związanym z życiem psychicznym. Gdyby po-

stąpił inaczej, musiałby z konieczności przyznać, że także

gdy chodzi o zjawiska psychiczne, wiele ich szeregów może

rozgrywać się równocześnie, skoro przecież w świecie znaj-

duje się większa liczba istot obdarzonych psychiką. Ale

także w tej ograniczonej postaci, jaką jej nadaje, postawio-

na przezeń teza nie jest bezwzględnie prawdziwa. I Spencer

bynajmniej tego nie przeoczą; przeciwnie, sam wskazuje na

owe gatunki niższych zwierząt, np. na radiolatria, u których

w jednym ciele równocześnie rozgrywa się życie psychiczne

wielu istot; w takich razach - uważa więc (na co jednak inni

nie tak łatwo się zgodzą) - pomiędzy życiem psychicznym

i fizycznym nie ma wielkiej różnicy

19

. Co więcej: jeśli

spytamy, co Spencer rozumie przez fenomeny fizjologiczne,

których zmiany - w przeciwieństwie do zmian psychicz-

nych - mają zachodzić równocześnie, to wydaje się, że

oznacza on tą nazwą nie właściwe zjawiska fizyczne, lecz

same w sobie nieznane przyczyny tych zjawisk; gdy bowiem

chodzi o zjawiska fizyczne, które występują we wrażeniu,

nie da się chyba zaprzeczyć, że nie mogą się one równocześ-

nie zmieniać, jeżeli również wrażenia nie ulegają równocze-

snym zmianom. W ten sposób nie moglibyśmy zatem

uzyskać cechy odróżniającej jedną klasę od drugiej.

Inni dopatrywali się swoistej właściwości życia psychi-

cznego w tym, że w świadomości można ujmować zawsze

tylko jeden przedmiot, a nie wiele na raz. Wskazywali

na osobliwy przypadek błędu w określaniu czasu, który

18

Principles of Psychology, wyd. II, London, Edinburgh 1870, t. 1,

§ 177, s. 395.

19

Tamże, s. 397.