Filozofia egzystencji Sørena Kierkegaarda

Kierkegaard - po duńsku znaczy to „cmentarz”.

Jest to postać absolutnie niezwykła. Miał ksywę „Sokrates północy”. Matki straszyły nim dzieci („Nie bądź taki Søren!”) :)

„Kierkegaard był nieporównanie najgłębszym myślicielem ostatniego stulecia.”

Wittgenstein

Znał i cenił Kierkegaarda także Edmund Husserl.

Kierkegaard jest bohaterem tego wykładu w wymiarze historycznym, natomiast w wymiarze systematycznym wykład ten będzie stanowił powrót do naszej podstawowej problematyki, które dotychczas na pytanie o rozporządzenie życiem człowieka odpowiadała w ramach struktury prawdy, rozmaicie podstawiając (u Kanta, proszę zwrócić uwagę, problem nam się nie pojawił), jak również będzie to filozofia wolności - ten punkt, kiedy te dwa sposoby myślenia (myślenie w strukturze prawdy i myślenie w ramach stawania się wolnym) spotkają się, nie tylko w jednej osobie, ale w jednej tezie.

Gdyby posłużyć się słowem 'partytura' - proszę zwrócić uwagę, że to, co było rozmaicie rozumianą partyturą, którą mamy odegrać w swoim życiu, wydaje się że u Kanta nie zachodziło. Moja wola zawsze działała wg jakiejś maksymy i ja mam tylko tę maksymę zawsze weryfikować za pomocą prawa moralnego. A jak było z wolnością u Kanta?

W II tomie „KCR” Kant formułuje 4 antynomie. Trzecia jest poświęcona wolności:

teza:	antyteza:
Oprócz wydarzeń, które są ściśle zdeterminowane, ma miejsce przyczynowość z wolności	Nic nie dzieje się bez przyczyny i wszystko co się wydarza ma swoją określoną przyczynę

Zarówno dla tezy, jak i dla antytezy są dowody, które można by uznać za zadowalające (tak jest też przy trzech pozostałych antynomiach). Kant te antynomie rozwiązuje za pomocą swojego podstawowego rozróżnienia na świat rzeczy samych w sobie i świat zjawisk. świecie zjawisk nie ma wolności, panuje całkowita przyczynowość. W świecie rzeczy samych w sobie (a taką rzeczą samą w sobie jest osoba, człowiek) da się odnaleźć wolność.

Ale o tym człowieku jako rzeczy samej w sobie nie da się nic powiedzieć - oprócz tego, że ten człowiek jako rzecz sam w sobie ma jakoś udział w wolności - natomiast jako taki jest niepoznawalny. Dlatego trudno nam Kanta odnieść do tej struktury prawdy, gdzie sposób bycia, życie mierzone było jakąś predeterminacją miarą, czymś co było normatywne dla tego życia.

Jak zdecydowana większość filozofii II p. XIX wieku filozofia Kierkegaarda jest reakcją na Hegla. Hegel był niezaprzeczalną wielkością swoich czasów, nie sposób było filozofować obok Hegla. Większość się z nim nie zgadzała, a więc filozofowali przeciw Heglowi. Kierkegaard jest również reakcją, na Hegla, dramatyczną reakcją na heglizm. Reakcją na heglizm jest Feuerbach i rodząca się w zalążkach u niego filozofia dialogu, reakcją na Hegla jest marksizm, na Hegla reaguje Schopenhauer. Powstają albo neohegliści, albo antyhegliści.

Na czym polega sprzeciw Kierkegaarda wobec Hegla, który przecież był filozofem wolności, i Kierkegaard to też filozof wolności.

Przypomnijmy, że Hegel pojął dzieje jako proces uświadamiania sobie wolności. Uświadamianie sobie wolności to klucz do dziejów - najpierw wolność uświadamiał sobie 1 człowiek (satrapa wschodzi), potem jakaś grupa (Grecja), a dzięki chrześcijaństwu uświadamianie sobie wolności stało się powszechne. Dzieje dzieją się właśnie poprzez uświadamianie sobie wolności.

W uproszczeniu: Hegel jako historiozof interesował się tym co ogólne, tym co jest ogólną tendencją. To co poszczególne, partykularne było bez znaczenia./ Rzeczywiste jest tylko to co ogólne, powszechne. Ty ze swoją wolnością powinieneś wyczuć tendencję 'ducha światowego', 'ducha epoki' i wpisać się w tę ogólną tendencję. Wszystko co jest pojedyncze jest nierzeczywiste.

Kierkegaard: właśnie to co poszczególne, pojedyncze, to jest rzeczywistość! Natomiast to co powszechne, ogólne - jest nierzeczywiste. Stawiając problem człowieka nazywa go Kierkegaard pojedynczym. Chodzi o to, że tym bytem rzeczywistym, tą rzeczywistością, z którą się zmagamy, jest rzeczywistość nasza jako pojedynczych. Tak pojedynczych, ze aż niewyrażalnych, przynajmniej w języku ogólnych pojęć. Nie da się tej mojej pojedynczości wyrazić w języku pojęć, bo trzeba by ją wyrazić w jakichś ogólnościach, a to już jest w jakiś sposób porzuceniem tej pojedynczości.

Ten pojedynczy posiada właściwy dla siebie sposób istnienia - egzystencję. Jest egzystujący. Natomiast rzeczy nie egzystują. Pojedynczy jest egzystujący.

W Hartmanna parafrazie imperatywu kategorycznego jest już upomnienie się o pojedynczość człowieka. Dla Kierkegaarda punktem wyjścia jest pojedynczy, egzystujący. Gdy teraz próbuje on zrozumieć tego pojedynczego, to mówi, że kluczem dla niego jest kategoria wyboru. Aby uchwycić istoczenie się tego pojedynczego on wybrał kategorię wyboru (wybrał, jak powiada, myślą i sercem). A więc zrozumiemy owego pojedynczego (a zarazem siebie) rozważając go na gruncie kategorii wyboru. Oczywiście nie jest to żadna filozofia poznania, filozofia w której chodzi o jakąś wiedzę, teorię - jest ona filozofią praktyczną w sensie Arystotelesa, chodzi w niej o życie, Twoje życie, moje życie, o stawanie się, egzystowanie.

W jakim sensie Kierkegaard próbuje określić pojedynczego poprzez kategorię wyboru? Powiada on, że ja staję się poprzez wybór - ale nie wybór tego czy tamtego, dobra czy zła, ale wybór, który on nazywa wyborem absolutnym (z czymś podobnym zetknęliśmy się już wcześniej u Platona). Na czym polega ta absolutność? Ja wybieram wybieranie! Pojedynczy wybiera wybieranie, tzn, wybiera że to on będzie wybierał, rozstrzygał, a nie że inni czy okoliczności będą rozstrzygać. To oznacza równocześnie wybranie siebie. Wybranie wybierania jest wybraniem siebie, zdecydowaniem się na siebie, na własność 'sobość'. Jeżeli ja nie wybieram wybierania, pozwalam by inni/inne za mnie wybierało, to w jakiś sposób się siebie wyzbywam, ja się na siebie nie zdobywam, siebie nie pozyskuję, ja siebie tracę. Niby ja jestem, ale mnie jako sobości nie ma. To wybranie wybierania jest wybraniem siebie, tego, że będzie się egzystowało. Jest jeszcze jedno imię tego wybierania - ale najpierw dygresja:

Kiedyś próbowałem przedstawić ową drogę wolności którą kroczył człowiek. Wolność była tam zawsze pomyślana jako pewna właściwość, charakter ontologiczno-egzystencjalny człowieka, coś co przysługuje./nie przysługuje człowiekowi. Otóż jeśli się wmyśleć w konstrukcję która mówi o tym, że człowiek jest wolny, to można dojść do paradoksu: co jest podmiotem tej wolności? W czym ta wolność jest zapodmiotowana? Mówimy że jest wolny czyn, wolna myśl, wolna miłość - chcę zwrócić państwa uwagę, że słowem 'wolny' można określać coś, co jest pewnym aktem człowieka. Ale można też słowem 'wolny' określać człowieka jako pewną całość. Powstaje więc problem - gdzie ta wolność, którą orzeka się o człowieku jest zapodmiotowana pierwotnie? W moich aktach jako osoby, czy we mnie jako osobie, która jest jakąś całością, sekwencją tych aktów?

Problem o tej samej strukturze powstaje 'piętro wyżej' i tam jest go łatwiej uchwycić. Mówimy że jakiś naród jest wolny, że jakaś społeczność, wspólnota jest wolna, jest wspólnotą wolnych. Na czym to polega? Czy jeśli mówimy, że jakiś naród jest wolny, to chodzi nam o to, że każdy kto przynależy do tego narodu jest wolny? Wolność pierwotnie jest w tej całości, a każda część która przynależy do tej całości, partycypuje w niej, niejako dziedziczy tę wolność? Czy raczej jest na odwrót: każda część, każdy poszczególny obywatel jest wolny i jako wolny wraz z innymi wolnymi konstytuuje wolną wspólnotę?

Jeżeli, dajmy na to, moje życie miałoby się składać z 1000 czynów i 900 byłoby wolnych a 100 niewolnych - to ja jestem wolny czy niewolny? Czy może na odwrót: ja jestem wolny i dlatego wszystko co robię jest wolne? Jak się wmyśleć w ten problem to powstaje kłopot - gdzie ta wolność jest źródłowo zapodmiotowana? I kiedy jakiś czyn jest wolny? Czy wtedy kiedy jest czynem wolnego, czy też on posiada jakiś własny charakter który rozstrzyga o tym czy on jest wolny czy nie? Jak tak, to jakie czyny mają być wolne żebym ja był wolny? Przecież za każdym razem ta wolność jest czymś innym - czym innym jest wolność pojedynczego aktu, osoby jako całości, jakiejś wspólnoty osób.

To są wszystko kłopoty, które biorą się z problemu zapodmiotowania wolności. Zazwyczaj nie myśli się o tym problemie - mówimy że człowiek jest wolny/niewolny, orzekamy o człowieku czy jakimś jego akcie wolność/niewolność. Ale takie orzekanie znajduje zawsze zapodmiotowanie w tym człowieku czy w jego aktach - więc gdzie pierwotnie zapodmiotowana jest wolność?

Ten problem zostaje przekroczony u Kierkegaarda. On nie formułuje tezy, że człowiek jest wolny. On formułuje tezę, że człowiek jest wolnością. Ja jestem wolnością. Wybranie wybierania, czyli wybranie siebie, jest wybraniem wolności. Jestem wolnością - wybieram siebie. Nie wyzbywam się siebie, swojej wolności. A więc tu mamy dalszy krok na drodze wolności - wolność nie jest predykatem który się orzeka o człowieku który jest podmiotem tego orzekania, nie jest jakąś właściwością w nim zapodmiotowaną, ale esencja tego pojedynczego to jest wolność

Powstaje problem - co wobec tego jest miarą naszej egzystencji jeżeli ona jest w tym preokreśleniu określana jako wolność?

To o czym będę mówił - egzystencjalną koncepcję wolności - można odczytać z 2 tomu „Albo-albo”. To co będę mówił ma niewiele wspólnego z podręcznikową wykładnią Kierkegaarda. W każdym podręczniku Państwo przeczytacie, że on wyróżniał 3 stadia: estetyczne, etyczne, religijne - my o tym w ogóle nie będziemy mówili. Ten schemat nie całkiem się sprawdza do tego o czym będę mówił.

W akcie wyboru absolutnego, wybrania wybierania, ja wybieram siebie - ale co to znaczy? To wybranie siebie jest dosłownym wybraniem, w takim trywialnym sensie, w takim sensie że ja wybieram siebie skądś, wybieram i zabieram. I jestem oto osobno, jestem odseparowany, odizolowany, jestem sam. Przykład: to tak jakbyśmy byli w wielkiej, gigantycznej skrzyni, gdzie jest pełno kul, i te kule mają pewne relacje z sobą, ocierają się o siebie, ale one są w masie, w tłumie (tak to nazywał Kierkegaard). Teraz ja mam wybrać siebie, czyli mam niejako wyjąć siebie, wyjąć stamtąd i postawić się osobno, oddzielnie - on to nazywa odizolowaniem, (niektórzy nazywają to separacją - Levinas), wyosobnieniem się, odizolowaniem się. To jest pierwszy efekt absolutnego wyboru, wyboru wybierania, wyboru siebie. Ale to jest tylko pierwsza faza, kiedy ja przestaję być masowy, tuzinkowy, jednostką w tłumie, tylko zaczyna być tym pojedycznym, egzystującym, który jest 'wyoddzielony', oddzielny. Ale tu pojawia się w tej fazie pewne niebezpieczeństwo utknięcia, zatrzymania się, które Kierkegaard nazywa abstrakcyjnym wybraniem siebie. Jeżeli ja tylko wybiorę siebie (wyjmę siebie) i odstawię na bok jako osobnego, i na tym pozostanę, to to jest abstrakcyjny wybór siebie.

Kierkegaard powiada, że jeśli ja wybiorę siebie, odizoluję siebie, to ja wtedy mam możliwość zrozumienia tego, że ja nie jestem oddzielny, nie jestem osobny. Ten akt zrozumienia swojego powiązania ze swoim światem Kierkegaard nazywa (trochę po chrześcijańsku) pewnego rodzaju skruchą. Pojedynczy, który siebie wybrał, jest teraz skruszony i rozumie, że tak naprawdę nie jest sam, nie jest odizolowany, tylko jest połączony rozlicznymi więziami, ale te więzi nie były dotychczas rzeczywiste, bo wynikały z przypadkowego ocierania się o siebie. Ale dopiero jako ten osobny, jako ten, który wybrał siebie, ja mogę te więzi świadomie zadzierzgnąć, świadomie podjąć. Wcześniej nie mogłem wejść w żadne rzeczywiste relacje, bo ja nie byłem rzeczywisty, nie byłem dość pojedynczy, nie byłem w pełni sobą. Dopiero gdy wybrałem wybieranie, wybrałem siebie, pozyskałem siebie jako pojedynczego, oddzielonego, osobnego, i jeżeli teraz nie utknę w tym wyborze jako wyborze abstrakcyjnym, nie popadnę w jakąś mizantropię, to spostrzegę, że jednak jestem odniesiony do świata który mnie otacza, że w sposób istotny zachodzą pewne więzi, które ja mogę dopiero wtedy świadomie podjąć. Etapem, na którym kończy się ta droga, jest po prostu zrozumienie swojej odpowiedzialności za ten świat, za tych innych z którymi jestem.

Pojedynczy wybiera siebie, a następnie wybiera ten świat wokół siebie jako świat, z którym łączy go rzeczywista relacja, świat, za który jest odpowiedzialny. Jeśli się w to wmyśleć to mamy do czynienia z paradoksem. Zanim o tym, to jeszcze: to rozstrzygnięcie jest o tyle niezwykłe, że Kierkegaard mówi, że to nieważne, czy ja wybiorę dobro czy zło. On - głęboko wierzący chrześcijanin - powiada, że to nieistotne czy pojedynczy wybiera dobro czy zło. Dlaczego? Bo jeśli on nie wybrał siebie, jeśli nie jest jeszcze dość pojedynczy, nie jest rzeczywisty, to również nierzeczywiste są jego wybory dobra i zła. Wybór pomiędzy dobrem i złem nie jest wyborem pierwszym, absolutnym - najpierw muszę wybrać siebie, wybrać wybieranie. Dlatego Kierkegaard na tym etapie nie rozważa problemu wyboru dobra i zła. Uważa, że jeśli ktoś rozumie co robi wybierając wybieranie, to temu aktowi wybrania wybierania, wybrania siebie towarzyszy tego rodzaju powaga egzystencjalna, napięcie, patos, że Kierkegaard jest spokojny, że taki, który świadomie wybrał siebie, nie będzie lekkomyślnie wybierał zła stojąc w obliczu wyboru między dobrem a złem. Ale, powtarzam, ten wybór między dobrem i złem nie jest pierwszym wyborem! Absolutnym wyborem jest wybranie siebie. Dlaczego tkwi w tym paradoks? Kierkegaard w II tomie „Albo-albo”:

„To, co wybieram [JF: czyli siebie], tego nie ustanawiam, bo gdyby nie było dane, nie mógłbym tego wybrać [JF: to jakoś musi być jeśli ja to wybieram. Ja nie ustanawiam, tylko wybieram]. A mimo to gdybym nie ustanawiał wybierając, nie wybrałbym. To, co wybieram [JF: moja sobość], istnieje, bo inaczej nie mógłbym tego wybrać. Tego co wybieram nie ma, bo ono staje się dopiero przez to, że je wybieram - w przeciwnym wypadku mój wybór byłby iluzją.”

Inny cytat:

„To, co zostaje wybrane, nie istnieje i powstaje dzięki dokonaniu wyboru [JF: ta moja sobość nie istnieje, ona dopiero powstaje gdy ja dokonuję absolutnego wyboru że wybieram wybieranie]; to co zostaje wybrane istnieje, inaczej nie byłoby wyboru. Mianowicie gdyby to co wybieram nie istniało, a powstawałoby dzięki dokonywanemu wyborowi, wówczas ja nie wybierałbym, a tworzyłbym. Ale ja siebie nie tworzę, ja siebie wybieram.”

Przed wyborem mnie nie ma - ja dopiero muszę wybrać siebie. Ale przed wyborem już jestem, bo inaczej jak mógłbym wybrać siebie? Ale: przed wyborem mnie nie ma - ja dopiero się ukonstytuuję kiedy wybiorę siebie. I tak w koło Macieju :)

To nie jest błąd filozofa, to jest próba uchwycenia czegoś, co ma właśnie taką strukturę. Jak nie wybiorę siebie, to mnie jeszcze nie ma. Ale jak mogę wybrać siebie, jeśli mnie nie ma? Kto wtedy wybiera? Muszę jakoś już wtedy być.

Kierkegaard przeciwstawia się koncepcji, że egzystujący tworzy siebie z niczego - ja siebie nie tworzę, ja siebie jakoś zastaję. Ale dopiero jak wybiorę siebie, to jakoś jestem sobą.

„Jednakże czym jest to co wybieram? Czy to jest to czy tamto? Nie, gdyż wybieram w sposób absolutny, a absolutnie wybieram dzięki temu, że dokonałem wyboru nie wybierać tego czy tamtego. Wybieram to co absolutne, a czym jest to co absolutne? To ja sam w swoim wiecznym znaczeniu, który jestem a którego nie ma, który będę jak siebie wybiorę.”

Inaczej: czym jest ta moja sobość? Kierkegaard używa tu duńskiego słowa „Selvet” (co przypomina angielskie „selbst” i niemieckie „self”). Ponieważ „Selbst” heglowskie było tłumaczone jako „jaźń”, więc tu też jest to tłumaczone w polskim wydaniu „Albo-albo” jako „jaźń”

„Lecz czym jest ta moja sobość? Gdybym miał na to pytanie odpowiedzieć natychmiast, posługując się pierwszym nasuwającym mi się wyrażeniem, odpowiedziałbym: jest to coś najbardziej abstrakcyjnego ze wszystkiego co istnieje, i co jednocześnie jest najbardziej konkretne ze wszystkiego - to jest wolność.”

Wybieram wybierani, tzn, siebie, tzn, wolność. Wybrać siebie to wybrać wolność. Ten wybór jest czymś tak niezwykłym, że przez niego staję się kimś innym, niż byłem dotychczas, ale ten wybór jest pierwotny.

„Ta sobość, którą wybrał, jest nieskończenie konkretna, ponieważ jest ona nim samym. Mimo to różni się ona od poprzedniej sobości, gdyż on ją wybrał w sposób absolutny. Tej sobości przedtem nie było, ponieważ ona stała się sobą dzięki totalnemu aktowi wyboru. (?) jednak istniała, ponieważ był to on sam.”

Teraz spróbujemy to zderzyć z naszym problemem prawdy i znajdowania miary w tym, co jest na początku, co jest zadane mnie, Tobie. Gdy mówiliśmy o Mirandoli, to on pokazał, że na początku nie ma nic, nie ma żadnej formy. Teraz znowu jesteśmy w takiej sytuacji. Tu jest ten moment, gdzie ten paradygmat prawdy spotyka się z paradygmatem wolności i tu prawda i wolność są tym samym. Jak to się dzieje?

Z jednej strony Kierkegaard znajduje inspirację w Ewangelii - Chrystus mówił że jest prawdą. A więc prawdą nie jest zdanie, sąd, tylko osoba. Tak samo św. Augustyn: życie człowieka może być nieprawdą. W przykładzie Mirandoli nie było czym mierzyć prawdy, chociaż nadal było zadanie stawania się człowiekiem. Jak jest teraz? Czy Kierkegaard destruuje klasyczne rozumienie prawdy poznania? Nie. Tyko powiada, że to są tzw. prawdy. Ich jest wiele. Prawdy poznania, których jest wiele, to rezultaty pewnej drogi poznawczej, pewnych badań, procesów, punkty dojścia. Dla tych prawd charakterystyczne jest to, że można je poznać, można się ich nauczyć, można „chodzić na skróty” - tzn. że jeżeli ktoś odkrywa prawdę naukową(pracuje nad nią 30 lat) i daje ją do wiadomości, to ja żeby posiąść tę prawdę naukową nie muszę też ślęczeć 30 lat - dla mnie jest już przygotowany skrócik :) To są więc pewne punkty dojścia, gdzie tej drogi nie musi każdy powtarzać. Tych prawd jest wiele i tym prawdom Kierkegaard przeciwstawia jedną prawdę.

Ta prawda jest jedna, jej się nie poznaje - tą prawdą się jest. O tyle można ją poznać, o ile się nią jest. Tą prawdą jest moje bycie, egzystencja. Tak jak jestem wolnością, tak jestem prawdą. Jeśli jestem wolnością, to jestem prawdą.

U Platon w metaforze jaskini: współwystępowanie zniewolenia i nieprawdy, a z drugiej strony prawdy i wolności. Teraz okazuje się, że wolność, pozyskiwanie do siebie, należenie do siebie, jest zarazem stawaniem się prawdziwym, prawdą, jedyną prawdą. To jest jedna prawda, prawda tylko dla mnie. Moja prawda nie jest punktem dojścia, do którego ty też mógłbyś dojść np. na skróty albo idąc za mną. Nie - droga jest jedna i prawda jest jedna. Jestem pojedynczy. Prawda tutaj nie jest punktem dojścia, tylko jest właśnie tą drogą. Jedyną drogą. Nie ma pospólnych traktów. Jeśli tłum idzie jakimś traktem to to jest nieprawda. Jeżeli pojedynczy idzie wraz z innymi jakimś traktem to to jest nieprawda.

Można też spotkać takie odwrócenie: to nie tyle ta jedyna droga jest trudna, co trudność, zmaganie się jest drogą. To nie jest prawda do nauczenia się, do zapamiętania, do podania - o tyle znam prawdę o ile jestem prawdą. Ta prawda w gruncie rzeczy jest wolnością. Te dwie wartości - jedna przypisana paradygmatowi klasycznemu, obiektywistycznemu, a druga nowożytnemu (wolność) - tutaj się spotykają. Pojedynczy, egzystujący jest wolnością i jest prawdą. Ale jest jedyną prawdą - nie ma takiej drugiej na świecie. Nikt nie może iść tą drogą co on.

Ciągle mamy nierozstrzygnięty problem tego co jest miarą. Z jednej strony jest jakieś wieczne znaczenie mnie samego, a z drugiej strony ja dopiero muszę siebie pozyskać, siebie wybrać i sobą się stać. Ścieżką po której można się wmyślić w ten problem, jest problem specyficznej nieprawdy. Jest nią coś, co Kierkegaard nazywa „rozpacz”. Bo owa „Choroba na śmierć” nie daje się zrozumieć ze względu na dialektyczną komplikację tekstu, której tłumaczenie Iwaszkiewicza nie jest w stanie sprostać. Dlatego ja najpier spróbuję rozjaśnić pojęcie rozpaczy.

Rozpacze zasadniczo są dwie:

1. jedna jest desperacją - od „despero”. Już na nic nie mam nadziei, niczego nie oczekuję. Język grecki, laciński, języki zachodnie, nawet rosyjski, idą tym tropem - że najpierw jest jakieś oczekiwanie, a potem zaprzeczenie tego spodziewania się. Niczego już nie oczekują, na nic już nie mam nadziei. Ta rozpacz jest zaprzeczeniem nadziei.

2. druga rozpacz - ta rozpacz która jest rozpaczą u Kierkegaarda. Posłużę się tu słowem niemieckim, bo słowo duńskie jest jego kalką. Po niemiecku rozpacz to: „Verzweitlung”. ver - przedrostek; zweit - temat. Temat - od czasownika zweiteln - wątpić. Verzweiteln - zwątpić do końca, zwątpić ostatecznie.

   Ale: co tutaj robi to „dwa” (zwei)? Tak samo jest w języku duńskim - na dwójce zbudowane jest wątpienie, a na wątpieniu rozpacz. Dlaczego „dwa” ma budować wątpienie? W polskim wątpieniu, nie ma „dwa”, ale np. mówimy: na dwoje babka wróżyła, tak czy tak, tak się waha - jest tu jakieś dwa pomiędzy tym a tym. Jeżeli zaczniemy się wmyślać w ten temat, to zobaczymy, że rozpacz jest takim rozchwianiem pomiędzy dwoma, które dochodzi do pewnej ostateczności, to zrozumiemy, że to słowo można rozumieć inaczej. Kierkegaard dokonuje egzystencjalnej interpretacji rozpaczy.

Wiemy już wstępnie, co to słowo w sobie zawiera, jak jest rozumiane. Jak jest z polską „rozpaczą”: rozpaczyć → wypaczyć, np. wypaczyć słowo Boże, okno się wypaczyło. Jak się zacznie przyglądać temu co się wypaczyło, to zawsze jest dwa, zawsze coś nie pasuje do czegoś. Rozpacz jest u Kierkegaarda postacią nieprawdy.

„Rozpacz sobości” - dwuznaczność, która jest klasyczną dwuznacznością dla dopełniacza. Wyróżniamy genetivus subiectivus i obiectivus. jeśli powiemy np. „miłość Boga”, to może to oznaczać zarówno moją miłość do Boga, jak i miłość Boga do mnie. Taka konstrukcja dopełniaczowa jest dwuznaczna. Jeśli u Kierkegaarda mamy „rozpacz sobości” (u Iwaszkiewicza: „rozpacz osobowości”), to sobość jest tu podmiotem rozpaczania (sobość rozpacza), czy też obiektem tego rozpaczania?

Tu nie chodzi o to, że jakieś „ja” rozpacza, a że jakieś „ja” się rozpacza! To jesr rozpaczanie się sobości. Ta rozpacz nie jest uczuciem - nie chodzi o to, że mamy jakiś dramat, ktoś wyrywa sobie włosy z głowy, rozpacza np. nad stratą dzieci itp. Nie - to jest pojęcie ontologiczno-egzystencjalne, które oznacza pewną egzystencjalną nieprawdę, pewne rozminięcie się. Czego z czym?

Sobość się rozpacza, rozchodzi się. Jeśli okno się rozpacza, zt, że rama nie pasuje do framugi - coś się wypaczyło pod wpływem jakichś procesów i nie da się zamknąć. Ale co jest tą framugą w przypadku sobości, skoro nie ma żadnej określoności, predeterminacji?

Chodzi o to, że jeśli ja w absolutnym wyborze nie wybieram czegoś, to nie mogę źle wybrać. Wybieram źle, jeśli chcę wybrać coś, a wybieram przez pomyłkę coś innego - np. chcę wybrać dobro, a wybieram zło. Ale tutaj ja nie wybieram żadnego czegoś, dlatego nie mogę tu chybić - mogę albo wybrać wybieranie, albo nie wybrać wybierania.

W jaki sposób ja mogę tutaj stawać się prawdziwy? W taki, ze wybieram wybieranie, że ja wybieram, z całą powagą, jest to mój własny wybór. Ale tu wtedy nie ma tego kryterium jakościowego, nie ma tej konkretnej 'framugi', z którą ja się muszę 'domknąć'. Tę kwestię rozważa Kierkegaard w „Chorobie na śmierć”.

„Chorobą na śmierć jest rozpacz [JF: tu zaraz czytelnik myśli, że chodzi o jakieś rozpaczanie w sensie uczucia].

1. o tym, że rozpacz jest chorobą na śmierć

   1. rozpacz jest pewną chorobą w duchu, w sobości i jako taka może być czymś trojakim:

      1. można rozpaczliwie nie uświadamiać sobie, iż posiada się jakąś sobość - jest to tzw. rozpacz niewłaściwa [JF: to jest udziałem wielu, którzy pogrążają się w masie, w tym heideggerowskim 'się' i nie mają żadnego problemu. Ta rozpacz Kierkegaarda nie interesuje]

      2. rozpaczliwie nie chcieć być sobą samym [JF: tzn. tak nie chcieć być sobą samym, że ja się rozpaczam w sobie. Wyrzekam się siebie, wolności, nie wybieram wybierania]

      3. rozpaczliwie chcieć być sobą samym [JF: tak rozpaczająco chcieć być sobą samym, że rozmijam się z sobą. Chcę być sobą, wybieram siebie, ale jakoś się rozpaczam]”

To jest rozróżnienie jednej formy rozpaczy niewłaściwej i dwóch form rozpaczy właściwej.

„Człowiek jest duchem, ale cóż jest duch? Duch jest sobością, ale cóż jest sobość? Sobość jest pewnym stosunkiem, który ustosunkowuje się do siebie samego, czy też jest tym w tym stosunku, że stosunek ten ustosunkowuje się do siebie samego [JF: odniesienie które odnosi się do siebie samego]. Sobość nie jest tym stosunkiem, lecz tym, że stosunek ten ustosunkowuje się do siebie samego. Człowiek jest pewną syntezą nieskończoności i skończoności, tego co czasowe i tego co wieczne, wolności i konieczności,. krótko: pewną syntezą. Każda synteza jest pewnym stosunkiem pomiędzy dwoma. Rozważany w ten sposób człowiek nie jest jeszcze sobością.” [JF: jako synteza dwóch człowiek nie jest jeszcze sobością]. W owym stosunku pomiędzy dwoma stosunek ten jest tym co trzecie. I te dwa ustosunkowują się każde z osobna do tego stosunku, i w tym stosunku [JF: tzn. w tej jedności] ustosunkowują się też do tego stosunku, w ten sposób, że przy określaniu duszy stosunek duszy i ciała jest jedynie pewnym stosunkiem, jeśli natomiast stosunek ten ustosunkowuje się do siebie samego, wtedy ów stosunek jest (?) trzecim, i ten jest sobością.”

Człowiek nie jest syntezą duszy i ciała. Człowiek nie jest tym stosunkiem duszy i ciała, tylko tym, że ten stosunek ustosunkowuje się do siebie samego. I teraz powstaje kluczowe zagadnienie: taki stosunek, który ustosunkowuje się do siebie samego, tzn. ten stosunek skończoności i nieskończoności, duszy i ciała, którym jestem, ustosunkowuje się do siebie samego, wtedy powstaje dopiero ta sobość. Taki stosunek, który ustosunkowuje się do siebie samego (ta pewna sobość) musiał albo sam siebie ustanowić, albo być ustanowionym przez coś innego. Moja sobość albo sama się ustanawia, albo musi być ustanowiona przez coś innego. To jest właśnie ten problem, który my mamy.

Jeżeli ten stosunek został ustanowiony przez coś innego, przez jakąś moc, to ja odnoszę się do czegoś co jest ustanowione i wtedy problem miary jest rozwiązany. Jeżeli natomiast ja sam ustanawiam stosunek, to rzeczywiście nie ma miary, miarą jest tylko mojość - wtedy mamy takie formalne określenie wolności egzystencjalnej i prawdy egzystencjalnej. Jestem w prawdzie wtedy kiedy ja wybieram, a nie jest ważne co wybieram. Ważne żeby błądzenie było moim błądzeniem, a nie zrobionym mi.

I teraz powstaje coś, co jest pewnego rodzaju dowodem. Możemy go przyswajać lub odrzucić.

Mamy, przypominam, dwie formy właściwej rozpaczy: nie chcę być sobą samym/chcę być sobą samym. W obu przypadkach tak bardzo chcę/nie chcę, że się rozmijam, rozpaczam. Teraz patrzymy na te dwie formy z tego punktu widzenia, czy ten stosunek jest zastany przeze mnie czy też ja go ustanawiam.

„Jeśli ten stosunek, który ustosunkowuje się do samego siebie, ustanowiony został przez coś innego, wtedy stosunek ten jest wprawdzie tym co trzecie, ale stosunek ów, to co trzecie, jest przecież znowu pewnym stosunkiem, ustosunkowuje się mianowicie do tego, co cały ten stosunek ustanowiło.”

Jeżeli ta sobość moja, która jest mi zadana, została ustanowiona przez Boga, to ja, ustosunkowując się do tej sobości, rozpaczliwie się z nią rozmijając czy rozpaczliwie od niej uciekając, zarazem ustosunkowuję się do tej mocy która ten stosunek założyła. Powstaje jeszcze jedno odniesienie. Jeśli ten stosunek został faktycznie ustanowiony przez coś innego, to ja odnosząc się do siebie tak czy inaczej zarazem pośrednio odnoszę się do tej mocy która mnie ustanowiła.

Teraz możliwe stają się te dwie formy rozpaczy człowieka.

„Jeśli sobość człowieka ustanawiałaby samą siebie, to wtedy można by mówić tylko o jednej formie - o owym 'nie chcieć być sobą samym', 'chcieć się od siebie samego uwolnić'. Ale nie można by mówić o tym, by rozpaczliwie chcieć być sobą samym.”

To jest kluczowe zdanie, musimy je zrozumieć.

Zagadnieniem, które rozważamy, jest zagadnienie czy jest coś na początku mnie. Czy moja sobość jest jakoś preokreślona, jakoś ustanowiona i mi zadana, czy też ja w tej absolutnej wolności mogę siebie dowolnie wymyślić? Taka jest alternatywa.

Czy, mówiąc językiem Mirandoli, na początku nie ma żadnej formy, którą ja powinienem urzeczywistniać, i mogę dowolnie się stawać tym czy tamtym, czy też na początku jest coś ustanowione i ja chcąc/nie chcąc być sobą muszę się odnieść do tego ustanowienia?

Tu jest powiedziane te bardzo ważne zdanie: jeśli sobość człowieka ustanawiałaby samą siebie, to wtedy można by mówić tylko o jednej formie - rozpaczliwie nie chcieć być sobą samym, chcieć się od siebie uwolnić. Jeśli „ja” ustanawia sam siebie, tzn. nie ma żadnej preokreśloności, mogę się dowolnie ustanowić, to możliwa jest tylko jedna forma rozpaczy - nie chcieć siebie, nie chcieć wolności, nie chcieć wybierania wybierania, wyprzeć się siebie, być tuzinkowym, jakimś pojedynczym nikim. Ja wtedy po rostu nie staję się wolnością, wyrzekam się siebie, To jest to rozpaczenie - ja nie jestem swój. To jest ta jedna forma rozpaczy - a dlaczego druga jest niemożliwa?

„Jeśli sobość człowieka ustanawiałaby samą siebie, to wtedy można by mówić tylko o jednej formie - o owym 'nie chcieć być sobą samym', 'chcieć się od siebie samego uwolnić'. Ale nie można by mówić o tym, by rozpaczliwie chcieć być sobą samym.”

Jeżeli na początku mnie nie ma, nie ma żadnej preokreśloności, którą ja swoim życiem mam spełnić, jeśli mogę dowolnie siebie sobie pomyśleć, to nie mogę w żaden sposób źle utrafić. Nie mogę się rozpaczyć, mój projekt nie może być projektem rozpaczliwym, bo nie ma żadnej miary z którą on by się rozpaczał. Więc jeżeli ja sam siebie ustanawiam, to nie mogę ustanowić siebie źle. Jeżeli sam siebie stwarzam, swoją określoność, właściwość, pojedynczość, to nie mogę nietrafić. Jeżeli ja wybieram siebie to nie mogę nie trafić. Jesteśmy w punkcie, w którym Kierkegaard powie coś w rodzaju dowodu:

„Jeśli sobość człowieka ustanawiałaby samą siebie, to wtedy można by mówić tylko o jednej formie - o owym 'nie chcieć być sobą samym', 'chcieć się od siebie samego uwolnić'. Ale nie można by mówić o tym, by rozpaczliwie [JF: rozpaczająco] chcieć być sobą samym. Formuła ta jest bowiem wyrażeniem zależności całego stosunku [JF: tej sobości], wyrażeniem tego, że sobość nie może osiągać sama przez się równowagi, tego zgadzania się i spokoju, czy w nich pozostać, lecz (?) przez to, że ustosunkowując się do siebie samej, ustosunkowuje się do tego, który cały ten stosunek ustanowił.”

Kierkegaard używa słowa „Misforhold” - „chybiony stosunek”. Rozpacz jest chybionym stosunkiem do siebie samego. Ten chybiony stosunek jest możliwy tylko na tym gruncie, że jest coś, co jest dane, co jest ustanowione nie przeze mnie.

Gdy pokazywałem państwu paradoks wybierania (kiedy ja nie istnieję przed wyborem, ale zarazem istnieję przed wyborem), powstał ten problem, że nie wiedzieliśmy co tutaj jest. Również jak zaczęliśmy czytać o rozpaczy to nie było wiadomo co to jest. Teraz już wiadomo że tu coś jest - dlaczego?

Jeżeli ja siebie ustanawiam, nie ma żadnej miary, to jest tylko jedna forma rozpaczy. Natomiast jeżeli jest coś mi zadane, to są dwie formy właściwej rozpaczy. Dowód polega na tym, że Kierkegaard daje do zrozumienia, że jest dość powszechnym udziałem człowieka odczuwanie pewnego rodzaju niepokoju, lęku egzystencjalnego, który bierze się stąd, że ja jakoś czuję, że się rozpaczam. Ja chcę być sobą, nie wyrzekam się wolności, wybieram siebie, a mimo tego czuję, że uzyskuję jakiś egzystencjalny fałsz, nieprawdę. Jeżeli to doświadczenie jest dość powszechne i niezależne od poglądów, wyznań, uprzedzeń, to ono miałoby potwierdzać, że ta sobość jest wcześniej ustanowiona i jest jakoś dla mnie zobowiązująca. Ja odczuwam pewnego rodzaju dyskomfort z tego względu, że ja chcąc być sobą, chcąc stawać się prawdą, jednak nie staję się do końca prawdą, jest coś nie tak ze mną, z moim życiem. Jeżeli odwołam się do takiego doświadczenia, to na gruncie rozważań Kierkegaarda wynikałoby, że musi być coś, co jest dla mnie ustanowione, bo inaczej ta druga forma rozpaczy właściwej byłaby niemożliwa. Jeżeli ja chcę wybierać wybieranie, chcę stawać się sobą, a jednak widzę że coś jest nie tak, to to odczucie jest możliwe tylko na tym gruncie, że ja się rozmijam, rozpaczam się, jestem w chybionym stosunku do siebie samego.

Tego autora, jak można wywnioskować z motta Wittgensteina, absolutnie państwu polecam. Chcę powiedzieć jeszcze o jednej książce, ale nie tyle o książce co o problemie, który wnosi ta książka - „Pojęcie lęku”. Kierkegaard przeprowadza tu pewne rozróżnienie, które zrobiło karierę w XX wieku. Jest to rozróżnienie, które w języku tłumaczy Kierkegaarda jest rozróżnieniem pomiędzy strachem a lękiem. To rozróżnienie pojawia się w wieku XX u wielu filozofów i jest z kolei tłumaczone na język polski bardzo różnie, tak że można dojść do zupełnego pomieszania. Źródłowo u Kierkegaarda, w polskich tłumaczeniach, jest to rozróżnienie pomiędzy strachem a lękiem - na czym ono polega? Strach jest przedmiotowy, a lęk jest bezprzedmiotowy. Oczywiście to jest decyzja arbitralna, że przez pojęcie strachu będziemy rozumieć takie uczucie, które jest strachem przed czymś (nawet jeśli to coś jest niczym, np. śmiercią), natomiast obok takie strachu przed czymś jest taki strach, który nie ma żadnego przedmiotu - lęk. Jest po prostu takim nastrojeniem egzystencjalnym, trwożeniem się, które jest właściwe człowiekowi (w mniejszym czy większym nasileniu). Być człowiekiem to lękać się.

Znaczenie tego rozróżnienia w filozofii: zwrócenie uwagi na to (szczególnie w takim klimacie jednoznacznej intencjonalności, że każdy akt świadomości jest aktem intencjonalnym, czyli ma swój przedmiot) że są takie akty/stany które są nieintencjonalne, tzn. nie mają swojego przedmiotu, było pewnego rodzaju odkryciem. Np. Levinas rozróżnia potrzebę i pragnienie - to jest zastosowanie tego samego schematu, tej samej struktury. Potrzeba jest potrzebą czegoś, natomiast pragnienie jest bezprzedmiotowe. Nie ma tu analogii jakościowej, ale jest analogia strukturalna. Dla filozofów takich jak Jaspers, Heidegger, Levinas, to jest pewne odkrycie, że jest w nas coś, co nas określa, co jest pewnym nastrojeniem egzystencjalnym, które nie polega na tym, że ja się odnoszę do czegoś przedmiotowego - jest bezprzedmiotowe.

Kierkegaard jest daleko bardziej obecny w myśleniu filozofów XX-wiecznych, niż oni sobie z tego zdają sprawę. Postawienie problemu pojedynczego, problemu egzystencji, zrozumienie wolności jako substancji którą ja jestem, a nie jako orzecznika który jest mi przydawany, nałożenie prawdy egzystencjalnej na wolność, że stawanie się sobą jest zarazem stawaniem się wolnym i stawaniem się prawdą, tą jedną prawdą, którą mogę być ja i tylko ja (a ty z kolei twoją prawdą) - to są wszystko tematy Kierkegaarda. A przede wszystkim postawienie sprawy tego, że mnie nie ma dopóki ja nie siebie wybiorę - co pozwala niektórym myśleć w ten sposób - ale potem ostatecznie ja ja jakoś jestem zanim siebie wybiorę. Ja jestem jakoś już ustanowiony.

Zastanawiamy się cały czas jak rozporządzić swoim życiem. Kardynalną kwestią jest to, czy ja mam jakąś miarę, czy też ja mogę siebie dowolnie ustanowić i idzie tylko o to żebym był konsekwentny.

Na razie jesteśmy w takim punkcie, że można zawrócić w tą ścieżkę, którą dzisiaj na koniec pokazał nam Kierkegaard - że okazało się, że jeśli występują te dwie formy rozpaczy właściwej, to nie może być inaczej, jak tylko tak, że ja zostałem jakoś ustanowiony zanim ja się biorę do wybierania siebie. Ale niektórzy mogą pozostać np. przy tym co na wysokości II tomu „Albo-albo” daje się odczytać i iść tą drogą - że na początku jest pustka i ja jestem wolnością i mogę dowolnie siebie wymyślić, bylebym tylko rzeczywiście brał na siebie to wymyślanie siebie, a nie wskazywał na innych, na okoliczności, na masę itd.