Tytuł oryginału Contemplative Prayer

© by the Merton Legacy Trust, 1969 © Copyright for Polish edition by Wydawnictwo W drodze, 2005

Redaktor wznowienia Beata Stefaniak

Redaktor techniczny Justyna Nowaczyk

Projekt okładki i stron tytułowych Aleksander Bąk

ISBN 83-7033-539-X

Wydawnictwo Polskiej Prowincji Dominikanów

W drodze, 2005

ul. Kościuszki 99, 60-920 Poznań

tel. [phone], tel./fax [phone]

e-mail: [e-mail] www.wdrodze.pl

Przedmowa do wydania polskiego

Bez kontemplacji i modlitwy wewnętrznej Kościół, choćby najgłośniej nawet obwieszczał swoje nadprzyrodzone po­słannictwo, będzie jedynie najemnikiem cynicznych mo­carstw tego świata, bez głębokich kontemplacyjnych pra­gnień religia w sposób nieunikniony zmierza do przemie­nienia się w opium — tymi myślami zakończył niniejszą książkę Thomas Merton, A myśli te stały się nieoczekiwa­nie — dla nas, wciąż tkwiących na powierzchni pozacza-sowej rzeczywistości — jego duchowym testamentem. Modlitwa kontemplacyjna była bowiem ostamią książką, którą napisał. Ale, jak to bywa zazwyczaj w życiu, które nie jest skoncentrowane na sobie, czas śmierci nie był cza­sem zniszczenia, a nawet kresem, lecz jedynie podkreślił to, co było istotą Mertonowego życia, i nadał mu ostatecz­ne znaczenie. Bo przecież — a z upływem każdego roku od śmierci amerykańskiego trapisty widzimy to coraz wy-

5

THOMAS MliKTON

raźniej — istotą powołania Mertona było przywracanie nierozumiejącemu samego siebie, zaplątanemu w pozor­nie absurdalny, a w rzeczywistości morderczy wyścig XX--wiecznemu światu jego tożsamości; było głoszenie, że wyrzekająca się kontemplacji cywilizacja zasklepia się w świecie swych wytworów, odrywa od rzeczywistości i dobrowolnie, choć bezwiednie pogrąża się w krainie ułu­dy, która jest w istocie niebytem. I całym swoim życiem głosił Merton, że jedynie nieskończenie cienka, niewidzial­na nitka kontemplacji utrzymuje nas ponad Otchłanią i że to dzięki głębokiej, żarliwej, a niekiedy rozpaczliwej mo­dlitwie Kościół wciąż pozostaje Kościołem; człowiek zaś bez krótkiego choćby odetchnięcia klimatem modlitwy nie będzie w pełni człowiekiem.

To, że powyższe stwierdzenia nie wydają się w swych roszczeniach z gruntu śmieszne, że nie zdają się żałosną uzurpacją lub mrzonką niemającą pokrycia — a przecież bez wątpienia tak właśnie by je przyjęto jeszcze 20, tym bardziej 120 lat temu —jest wynikiem nie tylko tragiczne­go bilansu dwustuletnich wysiłków szturmowania nieba bez Boga, lecz i przenikliwej dalekowzroczności niewielkiej liczby myślicieli, którzy mieli odwagę głoszenia swoich po­glądów niezależnie od intelektualnych czy politycznych ko­niunktur i poklasku opinii publicznej. Do grupy tej należy również zaliczyć żyjącego w Kentucky mnicha eremitę.

Jego życie stało się nie tylko apologią kontemplacji, lecz i monastycyzmu. Albowiem jeżeli ideał życia zakonnego, od XVI wieku powoli rugowany na peryferie kultury, a od dwóch przynajmniej stuleci deprecjonowany w mnięj^lub

MODLITWA KONTEMPLACYJNA

bardziej zawoalowany sposób przez literaturę, historiogra­fię i psychologię wspierane gazetowymi nagonkami i ad­ministracyjnym naciskiem, nie wydaje się dzisiaj przeżyt­kiem, to życie Thomasa Mertona i jego twórczość bardzo się do tego przyczyniły. W znacznej mierze właśnie dzięki trapiście z opactwa Gethsemani dostrzegamy znowu, że ży­wotność Kościoła, a także żywotność całej kultury powią­zana jest ściśle z rozwojem życia zakonnego, zwłaszcza zakonników kontemplacyjnych, gdyż —jak pisze Merton — „główną posługą, przez którą mnich służy światu, jest właśnie ta cisza, to słuchanie, zadawanie pytań, pokorne i odważne demaskowanie rzeczy, których świat nie wie o sobie — zarówno dobrych, jak i złych" (s. 28). I można w myśli współczesnej dostrzec powolne obumieranie racjo­nalistycznego stereotypu klasztoru jako miejsca ucieczki, pa­sożytniczego trybu życia i niezrozumiałych antyludzkich praktyk. A rozwijając porównanie RT. Forsytha twierdzą­cego, że modlitwa jest tym samym dla religii, czym dla na­uki prowadzenie poszukiwań i badań, klasztor — zgodnie z twierdzeniem Mertona — zaczyna się jawić jako swego rodzaju laboratorium — miejsce, w którym weryfikuje się teraźniejszość otaczającego go świata i wykuwa przyszłość. Jest częścią kory mózgowej cywilizacji, niewielkiej kolonii komórek, które mogąprawie niepostrzeżenie obumrzeć, lecz bez których człowieczeństwo nie może się spełnić.

Tak wysoka ocena życia zakonnego, jednego z ważkich czynników współtworzących cywilizację, nie jest dziełem samych zakonników. Jest to pogląd myślicieli tej miary co Cri- Dawson, T.S. Eliot, E. Gilson czy H. Urs von Baltha-

6

7

THOMAS MERTON

MODLITWA KONTEMPLACYJNA

sar. W tej przemianie duchowego klimatu epoki dokonują­cej się na naszych oczach ważne miejsce należy przyznać również o. Ludwikowi — znanemu w świecie jako Thomas Merton -— z opactwa Gethsemani. Swoim życiem dowiódł on bowiem pasywnemu niekiedy współczesnemu chrześci­jaństwu, a także — często aktywnym —jego przeciwni­kom, że można połączyć pisanie esejów na temat nuklear­nych zagrożeń z gruntownymi studiami nad teologią życia wewnętrznego, zainteresowania duchowością Dalekiego Wschodu z krytyką struktur społecznych i zaangażowa­niem na rzecz pokrzywdzonych, że liczne intelektualne przyjaźnie z wybitnymi poetami, pisarzami i przedsta­wicielami Kościoła można dopełnić pracą fizyczną i sa­motniczym życiem w eremie, a uprawianie awangardowej poezji i grafiki — z głęboką medytacyjną modlitwą i „usłu­gowym" pisarstwem na potrzeby liturgii czy dydaktyki.

Bez tej ogólnej perspektywy, bez uwzględnienia tła hi­storycznego, bez wysiłku uzmysłowienia sobie różnorod­ności oraz bogactwa dokonań Mertona nie można zrozu­mieć wielkości i oryginalności tego anachorety, a zarazem człowieka awangardy, który — jak chyba nikt inny w po­przednim stuleciu — potrafił dokonać syntezy starożytnej kościelnej tradycji z przenikliwym rozumieniem swego czasu i pełnym zaangażowaniem we współczesność.

Już sam fakt podjęcia powołania trapisty, dziś w natural­ny sposób nierozerwalnie związany z jego osobą, nabiera właściwego znaczenia dopiero w zestawieniu ze- światem, który opuścił: z American way oflife i atmosferą intelektu-alną lat trzydziestych. Trudno bowiem o większy kontrast

między życiem według średniowiecznych wzorów w hie­rarchicznej i ascetycznej wspólnocie a zbiorem tradycyj­nych, egalitarnych i liberalnych, amerykańskich przekonań połączonych z antykatolickimi uprzedzeniami; między ży­ciem w ubóstwie, czystości i posłuszeństwie a stylem życia obowiązującym postępowych intelektualistów i bohemy ar­tystyczne, do których Merton należał. Spełnieniem zaś jego powołania było przypomnienie światu starej prawdy, że po­zornie go odrzucając, można pozostać w nim nadal i można nadal być sobą. A nawet więcej, bo Merton dowiódł naszym czasom, jak bardzo może się rozwinąć silna, twórcza osobo­wość, gdy się w pełni otworzy na Boga. Setki odczytanych z jego pomocą Bożych wezwań (w latach 1944-57 amery­kańscy trapiści musieli założyć 10 nowych klasztorów), licz­ne tłumaczenia i milionowe nakłady książek Mertona są zewnętrznym wyrazem tego, że powszechnie zrozumiałym językiem umiał uczyć życia modlitwy, wspierać ludzi w wysiłkach rozumienia siebie i wiary, przywracać im Tra­dycję Kościoła, ukazywać sens monastycyzmu.

Ta z konieczności skrótowa refleksja niezbędna jest, jak sądzę, do dobrego zrozumienia niewielkiej książki, a raczej obszernego eseju, który Merton poświęcił modlitwie. Mo­dlitwa kontemplacyjna zajmuje bowiem dość nietypowe miejsce w liczącej ponad 50 książek i tomików poezji twór­czości amerykańskiego trapisty — mało jest w niej odnie­sień do współczesności, typowego dlań poczucia humoru, barwnych anegdot i tonu osobistej narracji. Należy jąusy-tuować wśród innych książek poświęconych problemom ży-

8

9

THOMAS MERTON

MODLITWA KONTEMPLACYJNA

cia wewnętrznego, takich jak znane polskiemu czytelniko­wi Nikt nie jest samotną wyspą, Posiew kontemplacji czy Wspinaczka ku Prawdzie. Lecz i od nich jest ona w pewien sposób uboższa: skoncentrowana wyłącznie na tytułowym zagadnieniu, pisana stylem mniej obrazowym, prawie zu­pełnie pozbawionym metafor. Niech jednak nikt się nie spodziewa, że ma przed sobą zbiór suchych technik pogrą­żania się w medytacji. Wielka duchowa perspektywa zawarta jest na każdej karcie tej książki. Ale Merton przy­wołuje jąjedynie mimochodem, ucieka się nawet do przypi­sów (np. bardzo ważny komentarz na s. 120). W odróżnie­niu od wielu innych książek nie objaśnia, prawie nie komen­tuje i nie egzemplifikuje swych poczynań, nie prowadzi czytelników za rękę, pomagając im stawiać kolejne kroki w ponadzmysłowej przestrzeni. Tym razem istnienie tej bogatej monastycznej kultury — otwartej na tradycję i bę­dącej w stałym dialogu ze światem — przyjęte jest już w punkcie wyjścia i Merton zakłada zrozumienie tego fak­tu, a nawet go wymaga, gdyż jest przekonany, że bez tego kontemplacja nie będzie prawdziwie owocna. Absolutnie nie oznacza to jednak, że jest to książka przeznaczona wyłącznie dla mnichów. Jej treść — takie jest zdanie Mertona — „można zastosować do modlitwy każdego chrześcijanina, co najwyżej zmniej­szając nieco nacisk na intensywność pewnych doświadczeń, właściwych monastycznemu życiu w samotności" (s. 20).

Jeżeli w pewien sposób zniechęcam do lektury tej książ­ki amatorów klasztornej egzotyki, estetów ceniących smak i jakość Mertonowych opinii oraz poszukiwaczy bifcgra-

ficznych historii, to — będąc konsekwentny — należy jesz­cze uprzedzić czytelników obeznanych z literaturą ascetycz­ną i mistyczną, że książka ta zawiera jedynie klasyczny wy­kład doktryny o drodze oczyszczenia i o nocy ciemnej. Ale, by pozostać uczciwym, trzeba natychmiast dodać, że jest to książka znakomita, a powściągliwość Mertona jest celowo i konsekwentnie przeprowadzonym zabiegiem, aby nie kon­centrować uwagi czytelników na formie i stać się jak naj­bardziej przezroczysty, by w jak najmniejszym stopniu znie­kształcić dynamikę duchowej części rzeczywistości.

W sposób może mniej efektowny od tego, do którego przywykliśmy, ale głęboki i pełny, dostrzec też można w Modlitwie kontemplacyjnej zalety pisarstwa Mertona — precyzję i nieskazitelny spokój prowadzonego dyskursu, tchnący przy tym świeżością i mocą odważnych, soczy­stych sformułowań.

Książka ta jest również popisem erudycji Mertona, a słowa „popis" używam w jego najlepszym znaczeniu, chcąc podkreślić, że Merton obficie czerpie z tradycji wiel­kich mistyków, wykorzystując także w miarę potrzeby swą rzetelną znajomość filozofii. Wystarczy uważnie prześledzić gęsto rozsiane po tekście odniesienia, cytaty, aluzje lub ak­centy polemiczne, by dostrzec, że panorama, w którą wpisu­je się autor, rozciąga się od Orygenesa, Ojców Pustyni i Doktorów Kościoła poprzez wielką benedyktyńską tra­dycję i najbliższych Mertonowi trzech Janów: dwóch zwią­zanych z mistyką nadreńską — Ruysbroecka i Taulera, a w sposób szczególny św. Jana od Krzyża, sięgając aż po t)ostojewskiego, Heideggera, Marcela, Mouniera.

10

11

THOMAS MRRTON

MODLITWA KONTEMPLACYJNA

Sposób skomponowania tej książki, dość często spoty­kany u Mertona, zbiór krótkich, parustronicowych rozdzia­łów, przez częste powracanie do poruszanych już wcześniej zagadnień, by ukazać je w nowym świetle, postawić nowe pytania, zweryfikować w kontekście kolejnych doświad­czeń, przez częste powoływanie się na cytowanych już uprzednio autorów, lekkie muśnięcie problemów, które nik­ną i znów się pojawiają w kolejnych rozdziałach, sprawia wrażenie dość luźno, by nie rzec chaotycznie ułożonej ca­łości. Jest to jednak tylko złudzenie. Za tym pozornym sza­leństwem kryje się wypracowana metoda: poprzez powta­rzanie tematów, wielość cytatów i swobodę skojarzeń, szkic, zniknięcie i powtórne zjawienie się wprowadzone­go już uprzednio motywu podkreśla Merton pełnię i inte­gralność opisywanej przezeń pozaempirycznej rzeczywi­stości, wyróżniając przy tym dwa najistotniejsze wymiary konstytuujące kontemplację: doświadczenie pustki i egzystencjalnego lęku. Równocześnie w sposób logiczny i konsekwentny rozważa kolejne problemy życia wewnętrznego. Uporządkujmy je, uzmysławiając przy tej okazji, jak wiele można powiedzieć na tak niewielu stro­nicach: modlitwa myślna a modlitwa ustna, przeszkody w życiu modlitwy, medytacja jako przygotowanie i zara­zem początek kontemplacji, znaczenie nocy ciemnej, mo­dlitwa indywidualna a liturgiczna, konflikt między działa­niem a kontemplacją (wspaniały historyczny przegląd be­nedyktyńskiej doktryny), znaczenie ascezy, intefektualnego przygotowania do medytacji oraz ogołocenia wewnętrzne­go, doświadczenie pustki i lęku, niebezpieczeństwa-%ycia

kontemplacyjnego. I mimo że tematy krzyżują się wzajem­nie, niekiedy niepostrzeżenie przenikają! nie można jasno określić ich zakresu, delikatna konstrukcja książki ozna­cza się wielką zwartością. Choć więc jest zabiegiem nieco sztucznym wydzielanie poszczególnych partii tekstu, chciałbym jednak zwrócić uwagę czytelników na ostatnich parę rozdziałów poświęconych głównie doświadczeniu pustki oraz lęku, a także znaczeniu życia kontemplacyjne­go i niebezpieczeństwom czyhającym na wszystkich, któ­rzy rozpoczęli wspinaczkę ku Prawdzie. Są one szczegól­nie istotne, gdyż autor rozbija w nich liczne stereotypy i wiele błędnych mniemań niebezpiecznych dla życia du­chowego. A nikt chyba poza Mertonem nie potrafi z taką odwagą, pewnością i precyzją demaskować rozlicznych przejawów religijnego egoizmu, zrutynizowanego przeży­wania wiary, drobnomieszczańskiej, pewnej siebie pseu-dodobroci i pozorowanego życia wewnętrznego. Ucząc przy tym, że nie są to choroby abstrakcyjnych, „letnich" chrześcijan, ale stanowią one śmiertelne zagroże­nie dla każdego, kto dąży do Bożego Królestwa.

Jeżeli w początkowej części książki zamiarem Mertona jest przekazanie trudno dostępnej, często hermetycznej (chociażby ze względu na język i przyobleczenie w staro­żytną szatę), mistycznej tradycji Kościoła, to przy jej koń­cu — acz takie dychotomiczne rozróżnienie jest dość spo­rym uproszczeniem — w większym stopniu do głosu do­chodzi sam Merton, z nieporównaną precyzją zagłębiając się w temat podstawowego doświadczenia Europy drugiej "połowy XX wieku — poczucia bezsensu i trwogi.

12

13

THOMAS MERTON

Sądzę, że tych parę stroniczek przewyższa swą mocą nawet znakomite, lecz — z konieczności — abstrakcyjne analizy egzystencjalnego lęku dokonane przez Paula Tilli-cha, jest to bowiem opis egzystencjalnych doświad­czeń. Opis wędrówki do Boga, która jest i bezradnym zmaganiem z nicością, i osamotnioną agonią, drogi, w któ­rej ocierając się o szatańskie ułudy, dochodzi się do piekła — doświadczenia, że „Bóg stał się pustką, nicością, trwo­gą i nocą" (s. 141). In inferno sumus... —jesteśmy w pie­kle — przywołuje Merton słowa Izaaka ze Stella. Jedyną obroną w takiej chwili —jak uczą wielcy mistycy —jest wyzbycie się przywiązania do wszelkich pojęć, odczuć, na­wyków, wyobrażeń i skłonności, jest bezwarunkowe przy­lgnięcie do Nieobecnego Boga.

Człowieka, który nie stanie twarzą w twarz ze swą ab­solutną bezsiłą, czeka klęska. Jak pisze Merton: „wpadnie [on] w męczarnie ciemności. Jego medytacja będzie nie­możliwa do zniesienia i skłoni go do buntu albo do rozpa­czy" (s. 143). Czyż nie jest to opis przeżyć, które stały się udziałem współczesnego egzystencjalizmu (we wprowa­dzeniu autor odwołuje się expressis verbis do Camusa)? Lecz jeżeli „skazany na wolność" człowiek Sartre'a musi „zawsze wybrać samego siebie", a „człowiek zbuntowa­ny" Camusa tylko poprzez swą wolność nadaje sens absur­dowi i godzi się na swą rozpacz, w pewien sposób trzeźwą i piękną, ale tym bardziej tragiczną, to człowiek kontem­placji podejmuje wezwanie, przekracza absurd i dociera­jąc do niepojętej pustki, odkrywa, że jest ona pustką, „któ­ra przekraczając wszystkie rzeczy, tkwi immanenrnJe we

MODLITWA KONTEMPLACYJNA

wszystkim" (s. 135), że jest ona pełnią wolności, że jest czystą miłością.

Albowiem stwierdzenie in inferno sumus ma swoje do­kończenie — sed misericordiae non irae; in caelo erimus (jesteśmy w piekle, lecz w piekle miłosierdzia, nie gnie­wu; będziemy w niebie).

Droga człowieka, który uświadomił sobie fundamental­ny, metafizyczny antagonizm pomiędzy ,ja" a Bogiem i który nie godzi się na własny bunt wobec Tego, Który Jest, wiedzie przez piekło miłosierdzia i prowa­dzi do Nowej Ziemi, ziemi, w której Jemu będziemy podobni.

Nie jest to książka przeznaczona dla garstki wybrań­ców. Do kontemplacji — w tej materii zgodni są zarówno mistycy, jak i teologowie — wszyscy jesteśmy wezwani (nie należy mylić tego wezwania z powołaniem do życia kontemplacyjnego lub otrzymywaniem łask mistycznych), gdyż jest ona dokonywaną z Bożym wsparciem „penetracją najgłębszego podłoża mojego życia, szukaniem pełnego zro­zumienia Bożej woli i Jego miłosierdzia wobec mnie oraz mej całkowitej zależności od Boga" (s. 64). Początkiem tej penetracji musi być prośba o poznanie Boga oraz siebie; mo­dlitwa o moc do wytrwania w prawdzie, ze świadomością całkowitego rozdarcia. Albowiem —jak przestrzega Pascal — poznanie siebie bez poznania Boga rodzi rozpacz, po­znanie zaś Boga bez poznania siebie rodzi pychę.

Dla każdego więc, kto w imię Boże nie boi się posta­wienia najistotniejszych pytań, nie obawia się podjęcia ry-

14

15

THOMAS MERTON

zyka poszukiwań podstaw wszelkiego istnienia, Modlitwa kontemplacyjna będzie nieocenioną pomocą. Odnajdzie on na jej kartach ślady własnych rozterek i zwątpień, opisy już ominiętych pułapek i tych, które jeszcze mu grożą. Po­znając fizykę Bożej przestrzeni, lepiej zrozumie zarazem siebie i świat, w którym żyje. Ale dla ludzi niedostrzegają-cych, że żyjemy po zmartwychwstaniu, oraz — to ważne — dla tych, którzy są przekonani, że Boga znają, będzie to książka zamknięta: nudna, przeteoretyzowana, bezskładna. Pisana jest bowiem dla ludzi, którzy Boga s z u k a j ą. To do nich skierował Merton tę niewielką książeczkę, która stała się podsumowaniem i zwieńczeniem jego doświad­czeń —jego testamentem.

Jesienią 1968 roku głód Boga, który w nim stale nara­stał, zaprowadził Thomasa Mertona na Daleki Wschód, do Tybetu. Także podczas tej pierwszej i ostatniej w swym życiu monastycznym podróży przypominał wszystkim dą­żącym do Boga: „Podstawowym warunkiem jest to, aby każdy był wierny swoim poszukiwaniom".

A gdy 10 grudnia w Bangkoku znaleziono o. Ludwika Thomasa Mertona porażonego prądem zepsutego wentyla­tora, mnisi zgromadzeni na konferencji przełożonych kato­lickich zakonów kontemplacyjnych napisali w liście do jego współbraci w Gethsemani: „Twarz zmarłego ojca Ludwika była pełna wielkiego i głębokiego pokoju i było oczywi­ste, że znalazł Tego, którego tak zawzięcie poszukiwał".

Maciej Zięba OP

Modlitwa kontemplacyjna

Kto chodzi w ciemnościach

i bez przebłysku światła,

niechaj imieniu Pana zaufa

i niech na swoim Bogu się oprze!

Iz 50,10

Dam im serce zdolne do poznania Mnie, że

Ja jestem Pan. Oni będą moim narodem,

Ja zaś będę ich Bogiem, ponieważ całym sercem

serca powrócą do Mnie..

Jr 24,7

Wprowadzenie

Mnich jest chrześcijaninem, który odpowiedział na specjal­ne wezwanie Boże i wycofał się z co bardziej absorbują­cych spraw życia doczesnego, aby całkowicie poświęcić się pokucie, nawróceniu, metanoi, wyrzeczeniu i modli­twie. Wyrażając się pozytywnie: życie monastyczne na­leży rozumieć przede wszystkim jako życie modlitwy. Elementy negatywne: samotność, post, posłuszeństwo, pokuta, wyrzeczenie się posiadania oraz wyrzeczenie się własnych ambicji — wszystko to ma służyć oczyszczeniu drogi, aby modlitwa, medytacja i kontemplacja mogły wy­pełnić przestrzeń opróżnioną poprzez rezygnację z innych spraw.

To, co napisano na tych stronach o modlitwie, przezna­czone jest przede wszystkim dla mnichów. Jednakże tak jak książka o psychoanalizie napisana przez psychoanali­tyka głównie dla psychoanalityków może przemówić (je­żeli nie okaże się nadmiernie fachowa) również do laika interesującego się tą tematyką — tak praktyczna i nieaka-demicka rozprawa o modlitwie monastycznej powinna za-

19

THOMAS MERTON

MODLITWA KONTEMPLACYJNA

ciekawić wszystkich chrześcijan, skoro każdy z nich jest w pewnym sensie zobowiązany być człowiekiem modli­twy. I chociaż tylko niewielu odczuwa pragnienie samot­ności lub powołanie do życia monastycznego, wszyscy powinni — przynajmniej teoretycznie — interesować się modlitwą w takim stopniu, aby móc czytać i wykorzystać to, co zostało tu powiedziane do mnichów, dostosowując to do okoliczności własnego powołania. Wobec trudności współczesnego wielkomiejskiego życia wielu zapewne odkryje w sobie potrzebę pewnego wewnętrznego wyci­szenia i umartwienia, choćby po to, by nie ulec rozkojarze-niu i by zachować swą ludzką i chrześcijańską tożsamość oraz wewnętrzną wolność. Aby to było możliwe, ludzie tacy często szukają chwil skupienia i modlitwy, które po­zwalają im pogłębić swe życie medytacyjne. Niniejsza książka traktuje o samej istocie modlitwy, a nie ogranicza się do specjalnych jej technik. Dlatego też wszystko, co zostało w niej powiedziane, można zastosować do modli­twy każdego chrześcijanina, co najwyżej zmniejszając nie­co nacisk na intensywność pewnych doświadczeń, właści­wych monastycznemu życiu w samotności.

Modlitwa monastyczna jest przede wszystkim prosta. W pierwotnym monastycyzmie nie zawsze była modlitwą liturgiczną, chociaż liturgię wkrótce zaczęto uważać za spe­cjalność mnichów i kanoników. Rzeczywiście, pierwsi mni­si w Egipcie i Syrii ograniczali się do najbardziej podstawo­wej liturgii, a ich modlitwa osobista była bezpośrednia i nie­skomplikowana. Na przykład w wypowiedziach pjców Pustyni czytamy, że gdy pewien mnich zapytał św. Waka-

rego, jak się modlić, ów odpowiedział: „Nie trzeba na mo­dlitwie dużo słów, lecz często wyciągać ręce i mówić: »Pa-nie, zgodnie z Twoją wolą, zmiłuj się nade mną«. Jeśli w duszy zrodzi się walka, mów: »Wspomóż mnie«. A po­nieważ On sam wie, co jest pożyteczne, zmiłuje się nad nami"¹. W Rozmowach o modlitwie¹ Jana Kasjana zauwa­żamy, że pierwsi mnisi kładli wielki nacisk na prostą modli­twę składającą się z krótkich wyrażeń zaczerpniętych z Psal­mów lub innych ksiąg Pisma Świętego. Jednym z najczę­ściej używanych było wezwanie: Deus, in adiutorium meum intende, „Panie, pospiesz ku ratunkowi memu!" (Ps 70,2).

Na pierwszy rzut oka mogłoby się wydawać, źe takie proste modlitwy nie mają wiele wspólnego z życiem kon­templacyjnym. Przede wszystkim Ojcowie Pustyni nie uwa­żali się za mistyków, chociaż w istocie często nimi byli. Wystrzegali się szukania niezwykłych przeżyć i doświad­czeń. Poprzestawali na walce o „czystość serca" i kontroli nad swoimi myślami, aby nie dopuszczać do serc i umysłów trosk i niepokojów, a przez to zupełnie zapomnieć o sobie i oddać się wyłącznie miłowaniu Boga i służeniu Mu.

Miłość ta wyrażała się przede wszystkim w umiłowa­niu słowa Bożego. Słowa modlitwy czerpano z Pisma Świętego, zwłaszcza z Psalmów. Pierwsi mnisi uważali Psalmy nie tylko za pewnego rodzaju streszczenie wszyst­kich pozostałych ksiąg Pisma Świętego, lecz także za księ-

¹ Filokalia. Teksty o modlitwie serca, przeł. i oprać. ks. J. Naumo-
wicz, Wydawnictwo „M", Kraków 2002², BOK 18, s. 9(^

² Jan Kasjan, Rozmowy z Ojcami X 10, przeł. i opraoźfcs. A.Nocoń,
'.. Wyd. Benedyktynów „Tyniec", ŹM 28, Kraków 2002.

20

21

THOMAS MLRTON

gę o szczególnym znaczeniu dla życia ascetycznego, gdyż ich zdaniem objawiała ona ukryte poruszenia serca w jego walce z siłami ciemności³. Tak zwane „psalmy walki" były interpretowane jako odnoszące się do wewnętrznej walki z namiętnością i demonami. Medytacja była przede wszyst­kim meditatio scripturarum, rozważaniem Pisma Święte­go. Nie wyobrażajmy sobie jednak, że pierwsi mnisi zaj­mowali się bardzo rozumową i analityczną „medytacją" Bi­blii. Medytacja polegała dla nich na przyswajaniu sobie słów Pisma Świętego poprzez uczenie się ich na pamięć i powtarzanie z głęboką i prostą koncentracją, płynącą wprost z serca. Dlatego „serce" odgrywa główną rolę w tej pierwotnej formie modlitwy monastycznej.

Poproszono kiedyś św. Makarego, aby wyjaśnił nastę­pujący werset Psalmu: „Rozmyślanie mego serca przed Tobą zawsze" (Ps 19,15). Sformułował on wówczas jedno z pierwszych określeń „modlitwy serca", która polegała na wzywaniu imienia Chrystusa w całkowitym skupieniu, z największych głębin jestestwa rozmodlonego człowieka, to znaczy z „serca", uważanego za korzeń i źródło całej wewnętrznej prawdy osoby. Wzywać imienia Chrystusa „w sercu" znaczyło wołać doń w najgłębszej i najbardziej gorliwej intensywności wiary, okazanej przez skoncentro­wanie całego jestestwa na modlitwie pozbawionej wszel­kich nieistotnych elementów i zredukowanej jedynie do

MODLITWA KONTEMPLACYJNA

wzywania imienia Chrystusa wraz z prostą prośbą o po­moc. Makary powiedział:

Nie ma rozważania bardziej potrzebnego niż to, które obejmuje zbawcze i błogosławione Imię Pana naszego Jezusa Chrystusa. Nieustannie powinieneś podtrzymy­wać je w sobie, jak jest napisane: „Jak jaskółka wołam, wzdycham jak gołębica" (Iz 38,14). Tak czyni sługa Boży, który wciąż trwa przy zbawczym Imieniu naszego Pana Jezusa Chrystusa⁴.

Mnisi Kościołów wschodnich w Grecji i Rosji używali przez wieki podręcznika modlitwy zwanego Filokalia. Jest to antologia cytatów z nauk wschodnich Ojców monastycz­nych od trzeciego stulecia aż po średniowiecze. Całość dzieła dotyczy owej „modlitwy serca" czy „modlitwy Je­zusowej". Ten typ modlitwy rozwinął się w specjalną, niemal ezoteryczną technikę w szkole kontemplacji hezy-chastycznej, która rozkwitła w monastycznych ośrodkach na Synaju i górze Athos. W pracy tej nie będziemy jednak omawiali szczegółów owej techniki, którą czasami (lecz nader lekkomyślnie) porównywano z jogą. Uwydatnimy jedynie istotną prostotę modlitwy monastycznej w pierwot­nej „modlitwie.serca", polegającej na wewnętrznym sku­pieniu, na porzucaniu rozpraszających myśli oraz pokor­nym wzywaniu Pana Jezusa słowami zaczerpniętymi z Bi­blii w duchu mocnej wiary. W tradycji monastycznej wschodniego Kościoła uważa się, że ta prosta praktyka ma

³ Por. św. Atanazy, List do Marcelina, w: ks. A. Tronina, Teologia Psalmów, Wprowadzenie do lektury Psałterza, RW KUL, Lublin 1995,

s. 222-257. ~>

^ ⁴Filokałia, s. 96.

22

23

THOMAS MliRTON

MODLITWA KONTEMPLACYJNA

decydujące znaczenie podczas modlitwy, zgodnie z wiarą, iż moc sakramentalna imienia Jezusa sprowadza Ducha Świętego do serca modlącego się mnicha. W tekście typo­wym dla tej tradycji czytamy:

Człowiek zostaje wzbogacony przez wiarę oraz —jeśli wolisz — przez nadzieję i pokorę, z którymi wzywa naj­słodszego imienia naszego Pana, Jezusa Chrystusa; zo­staje także wzbogacony przez pokój i miłość. Są one bowiem prawdziwie życiodajnym drzewem o trzech ko­narach, zasadzonym przez Boga. Człowiek dotykający tego drzewa we właściwym czasie i jedzący z niego, gdy jest to godziwe, zbierze niekończące się i wieczne życie, a nie śmierć, jak Adam. (...) Nasi chwalebni nauczyciele (...), w których mieszka Duch Święty, mądrze zalecają wszystkim, a szczególnie tym, którzy chcieli przyjąć przestrzeń Bożego milczenia (tzn. mnichom) i poświę­cić się Bogu, wyrzekłszy się świata, aby praktykowali pokój połączony z mądrością i z nieustraszoną nadzieją wybierali Jego miłosierdzie. Codzienną praktyką i zaję­ciem takich ludzi jest wzywanie Jego świętego i najsłod­szego imienia i noszenie go stale w swym umyśle, w sercu i na ustach (...)⁵.

Praktyka utrzymywania stałej obecności imienia Jezus u podstaw własnego istnienia była dla starożytnych mni­chów tajemnicą kontrolowania myśli oraz zwycięstwa nad pokusami. Towarzyszyła ona wszystkim czynnościom ży-

cia monastycznego, nasycając je modlitwą. Na tym polega­ła istota medytacji monastycznej, szczególna forma prakty­ki stawania w obecności Boga, którą św. Benedykt uczynił z kolei kamieniem węgielnym życia i medytacji monastycz­nej . Ta podstawowa i prosta praktyka mogła być oczywiście poszerzona przez włączenie myśli o męce, śmierci i zmar­twychwstaniu Chrystusa; św. Atanazy był jednym z pierw­szych, którzy połączyli tę poszerzoną praktykę z różnymi kanonicznymi godzinami modlitwy⁶.

Dla uproszczenia skoncentrujemy się na najbardziej pod­stawowych formach medytacji monastycznej i rozważymy „modlitwę serca" jako drogę utrzymywania się w obecności Boga oraz jako rzeczywistość zakorzenioną w wewnętrznej prawdzie osoby. W naszym rozważaniu odwołamy się od czasu do czasu do starożytnych tekstów, lecz ujęcie tematu będzie w zasadzie współczesne.

Ostatecznie, niektóre z myśli przewodnich egzystencja-lizmu Heideggera, kładąc nacisk na nieuniknioną koniecz­ność śmierci, na ludzkie pragnienie autentyczności oraz pewnego rodzaju duchowe wyzwolenie, przypominają, że klimat, w którym rozkwitła modlitwa monastyczna, nie jest jednak całkowicie obcy współczesnemu światu. Wręcz przeciwnie: jest to wiek, który z samej swej natury, jako czas kryzysu, rewolucji, walki, domaga się szczególnych poszukiwań i dociekań; to właśnie jest zadaniem mnicha podczas modlitwy i rozmyślania. Albowiem mnich prze­trząsa nie tylko własne serce: zanurza się głęboko w sercu

⁵ Kadloubovsky, Palraer, Writingsfrom the Phiłokalia on Player of
theHeart, Londyn 1957, s. 172-173. ->

¹ _ ⁶ De yłrginitałe [O dziewictwie] 12-16.

24

25

THOMAS MERTON

MODLITWA KONTEMPLACYJNA

świata, którego częścią pozostaje, chociaż pozornie go opu­ścił. W rzeczywistości mnich porzuca świat jedynie po to, aby uważniej słuchać najgłębszych i najbardziej pomijanych głosów, które pochodzą z wewnętrznej głębi tegoż świata.

Dlatego to termin „kontemplacja" jest zarówno niewy­starczający, jak i niejasny, kiedy stosuje się go na określe­nie najwyższych postaci modlitwy chrześcijańskiej. Nic nie jest bardziej obce autentycznie monastycznej i kontem­placyjnej tradycji w Kościele niż pewien rodzaj gnostycy-zmu, który chciałby wynieść człowieka oddanego kontem­placji ponad zwyczajnego chrześcijanina, wprowadzając go w sferę ezoterycznej wiedzy i doświadczenia, uwalnia­jąc od codziennych zmagań i cierpień ludzkiej egzystencji i podnosząc do uprzywilejowanego stanu istot duchowo czystych, jak gdyby był niemal aniołem, nietkniętym przez materię i namiętność, którego ekonomia sakramentów, mi­łości i krzyża przestała już interesować.

Droga modlitwy monastycznej nie jest wyrafinowaną formą ucieczki od chrześcijańskiej ekonomii wcielenia i odkupienia. Jest to szczególny sposób pójścia za Chry­stusem, uczestniczenia w Jego męce i zmartwychwstaniu oraz dokonanym przez Niego odkupieniu świata. Z tego właśnie powodu wymiarami modlitwy w samotności są zwykłe ludzkie udręki, badanie siebie, chwile obrzydzenia wobec własnej próżności, zakłamania i zdolności do zdra­dy. Nie umieszczając bynajmniej człowieka w nienaruszal­nym narcystycznym bezpieczeństwie, owa droga modlitwy stawia nas twarzą w twarz z nieprawdą i niegodziwością fałszywego, ja", które pragnie żyć jedynie dla siebici cie-

szyć się „pociechą płynącą z modlitwy" dla niej samej. To , ja" jest czystą iluzją i ostatecznie życie tą iluzją i przez nią musi skończyć się rozgoryczeniem lub obłędem.

Z drugiej strony musimy przyznać, że życie społeczne, czyli tak zwane „życie światowe", na swój własny sposób sprzyja owej złudnej, narcystycznej egzystencji i dopro­wadza ją do ostatecznych granic. Dziwaczny stan wyobco­wania i zamętu, dotykający człowieka we współczesnym społeczeństwie, jest być może bardziej „znośny", ponie­waż przeżywany jest wraz z mnóstwem rozrywek i możli­wości ucieczki, niesie też szansę owocnego działania i prawdziwego chrześcijańskiego altruizmu. Lecz u podło­ża każdego istnienia leży warstwa wątpliwości oraz zakwe­stionowania siebie, która wcześniej czy później zmusi nas do stanięcia twarzą w twarz z ostatecznym sensem nasze­go życia. To zakwestionowanie siebie nie może obyć się nigdy bez pewnego egzystencjalnego lęku—poczucia nie­pewności, zagubienia, wygnania i grzechu. Poczucia, że było się w jakiś sposób niewiernym nie tyle abstrakcyj­nym normom moralnym czy społecznym, ile swej własnej, najbardziej wewnętrznej prawdzie. „Lęk" w tym znacze­niu nie jest zwykłym dziecinnym strachem przed karą, nai­wnym poczuciem winy, obawą przed naruszeniem tabu. To raczej głęboka świadomość, że jest się zdolnym do nie­wierności wobec siebie i innych: że żyje się kłamstwem.

Szczególny, monastyczny wymiar tej walki ujaw­nia się w fakcie, że właśnie społeczeństwo, jego instytu­cje, organizacje, całe to „normalne życie" może wpychać nas w jeszcze większe zafałszowanie i iluzję. Głębokim

26

27

THOMAS Mf-RTON

MODLITWA KONTEMPLACYJNA

źródłem monastycznego „lęku" jest konflikt wewnętrzny, który każe nam się domyślać, że aby być wiernym Bogu i sobie samym, musimy zerwać ze znanymi, ustabilizowa­nymi i bezpiecznymi normami i wyruszyć w nieznane. „Je­żeli człowiek nie będzie miał w nienawiści ojca i matki..."

— te słowa Chrystusa stanowią pewien znak głębokiego
konfliktu leżącego u podstaw każdego chrześcijańskiego na­
wrócenia, zwrotu ku wolności, która nie opiera się już na
aprobacie społecznej i względnym wyobcowaniu, ale w czy­
stej wierze staje się bezpośrednio zależna od niewidzial­
nego i niezbadanego Boga.

Trzeba od razu dodać, że to zmaganie nie kończy się wraz z przekroczeniem bramy klasztoru i często może wyjść na jaw ponownie, gdy mnich pracuje nad swoim po­wołaniem. Zadaniem monastycznej odnowy i reformy jest znalezienie takich dróg, na których mnisi i mniszki będą mogli pozostać wierni powołaniu poprzez pogłębienie i roz­wijanie go w nowy sposób, nie poświęcając swojego ży­cia na podpieranie starych struktur, lecz skupiając wysiłki na tworzeniu nowych form życia monastycznego, nowych obszarów kontemplacyjnego doświadczenia.

Główną posługą, przez którą mnich służy światu, jest właśnie ta cisza, to słuchanie, zadawanie pytań, pokorne i od­ważne demaskowanie rzeczy, których świat nie wie o sobie

— zarówno dobrych, jak i złych. Jeśli w drugiej połowie
tej pracy pojawi się często pojęcie „lęku", to będziemy go
używali w znaczeniu egzystencjalnym.

Mnich, który prawdziwie jest człowiekiem modlitwy i który na serio stawia czoła wezwaniu, które niesie, mu

powołanie w całej swojej głębi, przez sam ten fakt naraża się na ów egzystencjalny lęk. Doświadcza w sobie pustki, braku autentyczności, poszukiwania wierności, zagubienia współczesnego człowieka. Doświadcza jednak tego wszyst­kiego w zupełnie inny, głębszy sposób aniżeli zwykły czło­wiek żyjący pośród współczesnego świata, do którego ta niepokojąca świadomość siebie przychodzi raczej jako do­świadczenie nudy i duchowej dezorientacji. Mnich staje wobec własnego człowieczeństwa i człowieczeństwa tego świata w najgłębszym i najbardziej centralnym punkcie, w którym pustka zdaje się przechodzić w czarną rozpacz. Mnich uświadamia sobie tę poważną możliwość i odrzuca ją, tak jak u Camusa człowiek, stając wobec „absurdu", przekracza go dzięki wolności. Możliwość absolutnej roz­paczy przemienia się w doskonałą nadzieję poprzez czystą i pokorną prośbę modlitwy monastycznej. Mnich staje twa­rzą w twarz z najgorszym, a odkrywa w nim nadzieję tego, co najlepsze. Z ciemności przychodzi światło. Ze śmierci — życie. Z otchłani przychodzi przedziwny, tajemniczy dar Ducha Świętego posłanego przez Boga, aby odnowić wszystkie rzeczy, przemienić stworzony i odkupiony świat i wszystkie rzeczy ustanowić na nowo w Chrystusie.

Takie jest owo twórcze i uzdrawiające dzieło mnicha, które realizuje się w ciszy, ogołoceniu ducha, w pustce i po­korze. Jest to uczestniczenie w zbawczej śmierci i zmar­twychwstaniu Chrystusa. Dlatego każdy chrześcijanin może, jeśli tego pragnie, wejść we wspólnotę milczenia z modlącym się i medytującym Kościołem, który jest Ko­ściołem Pustyni.

28

Rozdział 1

Klimat dogodny dla rozkwitu modlitwy monastycznej to klimat pustyni (por. Iz 35,1-10), na której człowiek jest pozbawiony pociech, bezpieczna rutyna miejskiego życia nie stanowi już dlań żadnego oparcia, a modlitwa musi być podtrzymywana przez Boga w czystości wiary. Mnich, je­śli nawet żyje we wspólnocie, tak samo jak pustelnik zo­bowiązany jest do badania wewnętrznej nędzy własnego istnienia. Słowo Boga stanowiące jego pociechę jest rów­nocześnie jego utrapieniem. Liturgia, która jest jego rado­ścią i która objawia mu chwałę Boga, nie może napełnić serca, jeśli nie zostało ono wcześniej upokorzone i oczysz-

I czone przez lęk. Alleluja to pieśń pustyni.

| Chrześcijanin, nawet mnich bzy eremita, nigdy nie jest

! wyizolowanąjednostką. Jest członkiem oddającej chwałę

i

; wspólnoty — ludu Bożego. Alleluja jest zwycięską akla­macją zmartwychwstałego Zbawiciela. Niemniej sam lud Boży, nawet gdy oddaje chwałę Panu w Świątyni piękna

\ zacienionej Obłokiem Jego obecności, ciągle jeszcze piel-

i _^rf grzymuje. Przyjmujemy Boga z radościąjako członkowie

I

31

THOMAS Ml-RTON

MODLITWA KONTEMPLACYJNA

wspólnoty, która otrzymała błogosławieństwo i zbawienie, a która teraz wędruje, aby spotkać Go, gdy przyjdzie w obie­canym przez siebie Adwencie. Jednakże jako pojedyncze osoby uznajemy w sobie grzeszników. Modlitwa mnicha podyktowana jest dwojaką świadomością: grzechu i odku­pienia, gniewu i miłosierdzia — jak modlitwa każdego chrześcijanina, lecz mnich jest powołany, aby zbadać te dwa wymiary bardziej dokładnie i za większą cenę aniżeli jego bracia, którzy poświęcili się dziełom miłosierdzia lub aktywności w świecie.

W książce tej chcemy zająć się w sposób szczególny modlitwą osobistą, uwzględniając zwłaszcza jej medyta­cyjne i kontemplacyjne aspekty. Przyjmujemy, że osobista modlitwa mnicha osadzona jest w jego życiu przez psal­modie, celebracjęliturgicznąoraz medytacyjne czytanie Pi­sma Świętego (łectio divina). Wszystkie te czynności mają wymiar zarówno osobisty, jak i wspólnotowy. Na kartach tej książki zajmiemy się przede wszystkim pogłębiającą się u mnicha egzystencjalną świadomością swego wezwania do życia w Chrystusie, tak jak stopniowo objawia mu się ono na pustyni, na której jest sam wobec Boga — nieza­leżnie od tego, czy jego bracia są fizycznie obecni wokół niego, czy też nie.

Dostojewski w Braciach Karamazow ukazuje nam to, co Rozanow nazwał „odwiecznym konfliktem" w mona-stycyzmie — i bez wątpienia w samym chrześcijaństwie. Jest to konflikt pomiędzy surowym, apodyktycznym, ob­łudnym, ascetycznym Ferapontem, który siłą wyzwala się ze świata, a potem czuje się upoważniony do ściągania nań

przekleństw — oraz Starcem Zosimą, dobrym, współczu­jącym człowiekiem modlitwy, który utożsamia się z grzesz­nym i cierpiącym światem, aby tym samym sprowadzić nań Boże błogosławieństwo.

Trzeba podkreślić, że w obecnym czasie odnowy mo­nastycznej coraz bardziej interesujemy się typem ducho­wości Zosimy. Ten rodzaj ducha monastycznego ma cha­rakter raczej charyzmatyczny aniżeli instytucjonalny. Po­trzebuje o wiele mniej surowych struktur i oddaje się całkowicie tylko jednej potrzebie — potrzebie posłuszeń­stwa słowu i duchowi Bożemu, którego owocem jest po­kora i współczująca miłość. A zatem typ monastycyzmu wzorowany na Zosimie może rozkwitnąć również w sy­tuacjach nietypowych, nawet pośrodku świata. Być może istnieją tacy „mnisi" niemający zewnętrznych więzi z mo-nastycyzmem.

Z drugiej strony trzeba przyznać, że struktury wspólno­towe mają wartość, której nie wolno nie doceniać. Porzą­dek, cisza, braterska więź i miłość, które zapewnia pracu­jąca i modląca się wspólnota, są środowiskiem oczywistym i typowym dla rozwoju życia modlitwy. Nie trzeba przy tym dodawać, że takie wspólnoty nie muszą powielać for­malnych i obserwanckich modeli życia klasztornego trapi­stów, kartuzów czy karmelitów, takich, jakie znaliśmy do­tychczas.

32

Rozdział 2

W sposobie modlitwy opisywanym przez wczesnych pisa­rzy monastycznych meditatio trzeba rozpatrywać w ścisłym powiązaniu zpsalmodia, lectio, oratio i contemplatio. Jest to część nieprzerwanej całości, całego ujednoliconego ży­cia mnicha, conversatio monastica, odwrócenia się od świata ku Bogu. Oddzielenie medytacji od modlitwy, czy­tania duchowego i kontemplacji jest fałszowaniem obrazu monastycznego sposobu modlitwy. Wraz ze wzrostem kon­templacyjnego charakteru medytacji zauważamy, że nie jest ona tylko środkiem, lecz posiada również coś z natury swego celu. A więc modlitwa monastyczna, a zwłaszcza medytacja i modlitwa kontemplacyjna, jest nie tyle sposo­bem odkrywania Boga, ile raczej sposobem spoczywania w Tym, którego już znaleźliśmy, a który nas ko­cha, jest blisko i przychodzi, by nas pociągnąć ku sobie. Dominus enim prope est, Pan bowiem jest blisko. Modli-| twa, czytanie, medytacja i kontemplacja wypełniają zwyk-j łą pustkę monastycznej samotności i milczenia rzeczywi-L^stością Bożej obecności — dzięki nim uczymy się praw-

i

! 35

THOMAS MLRTON

dziwej wartości milczenia oraz doświadczamy jałowości i daremności wszelkich rozproszeń i bezużytecznego po­rozumiewania się, które nic nie wnoszą do powagi i pro­stoty życia modlitwy.

Cokolwiek można by myśleć o wartości wspólnej litur­gii połączonej z wszelkiego rodzaju śpiewami i wyrażaniem siebie — a z pewnością mają one swoje miejsce w życiu modlitwy — to rodzaj modlitwy, o którym tutaj mówimy jako o ściśle „monastycznym" (choć może on się nadawać dla każdej osoby świeckiej, która znalazła w nim upodoba­nie), jest modlitwą milczenia, prostoty, medytacyjnej i kon­templacyjnej harmonii, głębokiej osobistej integracji w uważnym, czujnym słuchaniu serca. Odpowiedzią, któ­rą taka modlitwa wywołuje, nie jest zazwyczaj radość i uchwytne dla ucha świadectwo, ale bezsłowne i całkowi­te poddanie się serca w milczeniu.

Syryjski mnich Izaak z Niniwy dobrze opisał nieroz-dzielną jedność milczenia i modlitwy monastycznej:

Wielu gorliwie poszukuje, lecz tylko ci znajdują, którzy pozostają w bezustannym milczeniu. (...) Każdy czło­wiek, który ma upodobanie w mnóstwie słów, chociażby głosił chwalebne rzeczy, jest pusty wewnątrz. Jeżeli ko­chasz prawdę, bądź miłośnikiem milczenia. Milcze­nie jak światło słońca oświeci cię w Bogu i uwolni od widma ignorancji. Milczenie zjednoczy cię z samym Bogiem. (...)

Umiłuj milczenie bardziej niż wszelkfe inne rzeczy: przyniesie ci owoc, którego język nie jest w stanie opi-

36

MODLITWA KONTEMPLACYJNA

sać. Na początku musimy zmuszać się, aby zachować milczenie. Lecz później rodzi się coś, co pociąga nas ku niemu. Niech Bóg da ci doświadczenie tego „czegoś", które rodzi się z milczenia. Jeśli tylko będziesz je prak­tykował, niewypowiedziane światło zaświta w tobie (...), odczujesz wkrótce nieznaną słodycz płynącą z tego ćwi­czenia i ciało zostanie bez mała przymuszone do trwania w milczeniu.

Trzeba zauważyć, że w kontekście monastycznym ter­min „modlitwa m y ś 1 n a" jest całkowicie mylący. Rzadko modlimy się samym umysłem. Medytacja monastyczna, modlitwa, oratio, kontemplacja, czytanie (duchowe) anga­żują całego człowieka i pochodzą z samego „centrum" jego istnienia, z jego „serca" odnowionego przez Ducha Świętego i całkowicie posłusznego łasce Chrystusa. Modlitwa mona­styczna rozpoczyna się nie tyle rozważaniami, ile „powrotem do własnego serca", odnalezieniem swego najgłębszego cen­trum, rozbudzeniem głębi swego istnienia w obecności Boga, który jest źródłem naszego istnienia i naszego życia.

Na tych stronach będzie się zatem używać pojęcia „me­dytacja" jako mniej więcej równoznacznego z tym, co mi­stycy Kościoła Wschodniego nazywali „modlitwą serca" — przynajmniej w ogólnym sensie modlitwy, która szuka swoich korzeni u samej podstawy naszego istnienia, a nie jedynie w naszym umyśle czy uczuciach. Poprzez „modli­twę serca" szukamy samego Boga obecnego w głębi na­szego jestestwa, a spotykamy Go tam przez wzywanie imie­nia Jezus w wierze, zdumieniu i miłości.

37

THOMAS MERTON

MODLITWA KONTEMPLACYJNA

Pojęcie „modlitwa myślna" sugeruje, niestety, rozłam

w życiu modlitwy pomiędzy modlitwą „w umyśle", wraz ;

z określonymi „aktami" lub bez nich, a prostą modlitwą ;

ustną, czy to prywatną, czy chórową. To z kolei zdaje się I

wskazywać na inny rozdźwięk — między modlitwą osobi- j

stą i chórową. Można mniemać, że wszelkiego rodzaju pro- ;

bierny wypływają z tego rzekomego konfliktu. I rzeczywi- ;

ście, samo przekonanie o istnieniu niezgodności między ;
tymi „działami" życia modlitwy prowadzi nieraz do ducho­
wego nieładu. We wczesnej tradycji monastycznej nie było
jednak takiego podziału i konfliktu. Całe życie mnichajest
harmonijną jednością, w której różne formy modlitwy mają
swój właściwy czas i miejsce, ale dzięki tej harmonii moż­
na uważać mnicha za „modlącego się zawsze" w taki czy
inny sposób. Święty Bazyli na przykład, kiedy mówi o tym,
co dzisiejsi autorzy nazywają modlitwą prywatną, opisuje

modlitwę mnicha podczas pracy. Taka modlitwa składa się ■

częściowo z psalmów, częściowo z jego własnych, prostych ^!

i spontanicznych słów lub nawet bezsłownych aktów skie- |
rowanych ku Bogu.

Jest przeznaczony czas na modlitwę i śpiew psalmów, i

jak i na inne działanie. Gdy ręce są zajęte przy pracy, \

można działać językiem (...). W ten sposób można wy- j

pełnić obowiązek modlitwy podczas pracy. W ten spo- j

sób możemy dziękować Temu, który dał siłę naszym rę- j

kom do pracy, a nadto mądrość umysłu (...). j

Będziemy utrzymywać umysł w skupieniu, przy każ- |

dej pracy błagając Boga o jej powodzenie, dziękując Mu ^!

za to, że dał nam jakieś zadanie do wykonania, rhie tra- !.

38 l

cąc z oczu — jak już powiedziano — celu, jakim jest podobanie się Jemu⁷.

W tradycji celtyckiej istnieje poemat przypisywany św. Kolumbanowi, opisujący życie pustelnicze na otoczo­nej oceanem wyspie i dający pewne pojęcie o różnych spo­sobach modlitwy, które jednoczyły całodzienne zajęcia w organiczną całość. Autor określa siebie jako wygnańca, który „porzucił Irlandię", a teraz poruszony do głębi wido­kiem fal rozbijających się o brzeg opisuje swe upodobanie do życia pełnego smutku i wielbienia Boga:

Obym mógł błogosławić Pana,

który zachowuje wszystko —

ntebo z miriadami jasnych konstelacji,

ziemię, brzeg i wezbrane wody.

Obym mógł przestudiować wszystkie książki

pożyteczne dla każdej duszy;

czasami zginając kolana przed umiłowanym Niebem,

czasami śpiewając psalmy;

czasami kontemplując Króla Niebios,

Świętego Pana;

czasami przy pracy nieprzymuszonej,

byłoby wspaniale;

czasami zbierając wodorosty ze skał,

czasami łowiąc ryby,.

czasami dając pożywienie biednym,

czasami w samotnej celi,

⁷ Św. Bazyli Wielki, Reguły dłuższe, q. 37, w: Pisma ascetyczne, t. 2, przeł. i oprać. ks. J. Naumowicz, Wyd. Benedyktynów „Tyniec", 'ŻM 6, Kraków 1995, s. 147-148.

39

THOMAS MKKTON

Również Św. Beda opisuje nieprzerwaną medytację mni­chów, którzy towarzyszyli św. Aidanowi podczas jego mi­sji w Northumbrii w VII wieku. Gorliwe życie modlitwy mnichów przypisuje on żarliwości samego Aidana:

Jego sposób życia był tak odmienny od lenistwa panują­cego w naszych czasach, że wszyscy ci, którzy mu towa­rzyszyli, czy to mnisi, czy zwykli wiemi, zajmowali swój czas medytacją, którą było albo czytanie Pisma Świętego, albo rozważanie Psalmów. Było to codzienne zajęcie jego samego i wszystkich, którzy z nim byli, dokądkol­wiek się udali⁸.

Zauważmy szerokie znaczenie, które Beda nadaje me­dytacji, utożsamiając ją z lectio i psalmodią. Warto rów­nież zauważyć, że nie widzi on żadnego problemu w tym, aby mnisi i zwykli wierni prowadzili ten sam rodzaj pro­stego życia modlitwy opartego na Biblii.

W cytowanych tekstach odnajdujemy pogląd na życie modlitwy nie tylko bardzo prosty, szeroki i zdrowy, lecz również wysoce jednolity, a mimo to urozmaicony, w do­skonałej harmonii z naturą. Przede wszystkim jest rzeczą zrozumiałą, że każdy modli się tak, jak lubi, czy to głośno, czy też „w sercu swoim". Modlitwa głośna oznacza tutaj naprawdę głośne śpiewanie Psalmów. Ten sposób modli­twy nie jest zmaganiem się, aby być skupionym pomimo pracy, podróży czy innych działań, lecz wypływa z co­dziennego życia i współistnieje w zgodzie z gracą i innymi

^R Historia ecclesiastica gentis Angiorum [Historia kościelna naro­
du angielskiego] III 5 (PL 95,21-290). ^

40

MODLITWA KONTEMPLACYJNA

obowiązkami: jest on rzeczywiście pewnym aspektem pra-j cy mnicha, klimatem, w którym mnich pracuje, zakłada bo-■ wiem świadome przeżywanie obecności Boga i zależności

od Niego. Również tutaj formy, które przybiera ta świado-j mość, nie są określone ani nakazane. Brak jakiejkolwiek

wskazówki, że mnich musi wyobrażać sobie Boga „gdzieś i tam" lub w ogóle gdziekolwiek; każdy ma postępo-

'■■ wać według własnej wiary i zdolności pojmowania. Klimat

i

takiej modlitwy jest zatem klimatem świadomości, wdzięcz-ności i całkowicie posłusznej miłości, która pragnie jedynie podobać się Bogu. Tę samą prostotę odnajdujemy w 52 roz­dziale Reguły, gdzie św. Benedykt mówi o modlitwie pry­watnej i osobistej: „A jeśli też kiedy indziej ktoś zechce modlić się w samotności, niech wejdzie po prostu i niech się modli, nie na cały głos, lecz ze łzami i z głębi serca"⁹. Kli­mat modlitwy ukazany w tradycyjnym wyrażeniu „ze łzami

| i z głębi serca" jest klimatem skruchy i miłości.

< Nie od rzeczy byłoby przeanalizować tutaj pojęcie „ser-

ca". Odnosi się ono do najgłębszej psychologicznej pod­stawy osobowości człowieka, do wewnętrznego sanktu-

| arium, gdzie samoświadomość wychodzi poza analityczną refleksję i otwiera się na metafizyczną i teologiczną kon­frontację z Głębią Nieznanego, a jednak Obecnego — Tego, który jest „bliższy nam niż my sami sobie"¹⁰.

I ⁹ Św. Benedykt z Nursji, Reguła, św. Grzegorz Wielki, Dialogi,

| Księga druga, przeł. A. Świderkówna, Wyd. Benedyktynów „Tyniec",

j Kraków 1997, s. 185.

f ^l0 Trawestacja słów św. Augustyna z Wyznań (przeł. i oprać. Z. Ku-

„U*. Łaak, Wyd. Znak, Kraków 2001).

1
i 41

Rozdział 3

Na podstawie cytowanych tekstów przekonujemy się, że
j w medytacji nie powinniśmy szukać „metody" czy „syste-
! mu", lecz raczej udoskonalać swoje nastawienie, postawę
| podczas modlitwy: wiarę, szczerość, uwagę, cześć, ocze-
j kiwanie, błaganie, ufność, radość. Wszystko to napełnia
I nasze jestestwo miłością w takim stopniu, w jakim nasza
i żywa wiara mówi nam, że znajdujemy się w obecności
i Boga, że żyjemy w Chrystusie, że w Duchu Bożym „wi­
dzimy" Boga, naszego Ojca, nie widząc Go. Poznajemy
Go w „nieznajomości". Wiara jest więzią, która jednoczy
nas z Nim w Duchu obdarzającym nas światłem i miłością.
I Niektórzy ludzie posiadają bez wątpienia spontaniczny

dar modlitwy medytacyjnej. Dziś jest to jednak czymś wyjąt­kowym. Większość ludzi dopiero musi się jej uczyć. Istnieją sposoby medytacji. Nie powinniśmy jednak oczekiwać, że odkryjemy magiczne metody czy systemy, które sprawią, iż i wszystkie trudności i przeszkody rozpłyną się, jakby ich ni-[ gdy nie było. Medytacja jest niekiedy dosyć trudna. Jeśli zno-L/ simy trudności podczas modlitwy i czekamy cierpliwie na

; 43

!»—"--"

THOMAS MliRTON

czas łaski, możemy łatwo odkryć, że medytacja i modlitwa

to bardzo radosne doświadczenia. Nie powinniśmy jednak ;

oceniać wartości naszej medytacji według tego, Jak się czu- ;

jemy". Pełna trudów i pozornie bezowocna medytacja może ;

się w rzeczywistości okazać bardziej wartościowa od modli- j

twy łatwej, radosnej, oświecającej i na pozór bardzo udanej. [

Istnieje pewien „ruch" medytacji, wyrażający podsta- I
wowy, „paschalny" rytm życia chrześcijańskiego, przejście

ze śmierci do życia w Chrystusie. Czasami modlitwa, roz- i

myślanie i kontemplacja są „śmiercią" — rodzajem zstą- j

pienia w głąb naszej własnej nicości, poznaniem bezradno- j

ści, frustracji, niewierności, zamieszania, niewiedzy. Za- i

uważmy, jak powszechny jest ten temat w Psalmach (por. [

np. Ps 56, Ps 39). Jeśli potrzebujemy pomocy podczas roz- i
myślania, możemy zwrócić się do tekstów Pisma Święte­
go wyrażających owo głębokie udręczenie człowieka włas­
ną nicością oraz totalną potrzebą Boga. Wówczas — gdy

postanawiamy stawić czoło trudnym rzeczywistościom ży- j

cia wewnętrznego, gdy poznajemy raz jeszcze, że musimy I

mocno i pokornie modlić się o wiarę — On wyprowadza [

nas z ciemności do światła, On nas słucha, odpowiada na \

naszą modlitwę, poznaje nasze potrzeby i obdarza porno- j

cą, której potrzebujemy: zwłaszcza większą wiarą, że On |

może nas wspomóc i wspomoże we właściwym czasie. To i

już jest wystarczająca odpowiedź. \

Ta naprzemienność ciemności i światła może wytworzyć pewien rodzaj dialogu pomiędzy chrześcijaninem a Bogiem, pewną dialektykę, która prowadzi nas coraz głębiej i głębiej

do przekonania, że Bóg jest dla nas wszystkim. P&przez ta- X

MODLITWA KONTRMPLACYJNA

kie kolejne zmiany wzrastamy w oderwaniu i w nadziei. Po­winniśmy uświadomić sobie wielkie dobro, które może być osiągnięte jedynie poprzez wierność medytacji. Otwiera się nowe królestwo, którego nie można odkryć w inny sposób. Nazywamy je królestwem Bożym. Aby wejść do tego kró­lestwa, powinno się dokonać wszelkich wysiłków i ofiar. Takie wyrzeczenia są obficie wynagradzane przez swoje skutki, nawet wówczas, gdy te ostatnie nie są dla nas jasne ani oczywiste. Lecz wysiłek jest konieczny, i to wysiłek światły, dobrze skierowany i wytrwały.

Od razu pojawia się tu jeden z problemów życia modli­twy: skąd wiadomo, kiedy wysiłki danej osoby są światłe, a kiedy wypływają po prostu z nieuporządkowanych za­chcianek i niedojrzałych pragnień. Błędem byłoby przy­puszczać, że jedynie dobra wola, sama z siebie, jest dosta­teczną gwarancją, iż wszystkie nasze wysiłki osiągną właś­ciwy, dobry skutek. Można popełnić wiele poważnych błędów, mając nawet najlepszą wolę. Niektóre pokusy i ułu­dy trzeba uważać za normalną część życia modlitwy, a kie­dy ktoś sądzi, że osiągnął pewną łatwość kontemplacji, może przyłapać się na posiadaniu wszelkiego rodzaju dziw­nych myśli i — co więcej — przylgnąć do nich z żarliwym poświęceniem, przeświadczony, iż są to nadprzyrodzone łaski i znaki Bożego błogosławieństwa dla jego wysiłków, podczas gdy w rzeczywistości wskazują one po prostu, że owa osoba oddaliła się od właściwej drogi i zapewne znaj­duje się w nader poważnym niebezpieczeństwie.

Z tego powodu pokora i uległe przyjęcie zdrowej rady ,są bardzo konieczne w życiu modlitwy. Chociaż kierow-

44

45

r™"""'^v- ■"

THOMAS MERT0N

MODLITWA KONTEMPLACYJNA

nictwo duchowe może nie być niezbędne w zwyczajnym życiu chrześcijańskim i choć zakonnik, do pewnego stop­nia, może radzić sobie sam (wielu jest do tego zmuszo­nych!), duchowe kierownictwo staje się moralną koniecz­nością dla każdego, kto usiłuje pogłębić swoje życie mo­dlitwy. Stąd tradycyjna ważność ojca duchowego w życiu monastycznym; może nim być opat lub inny doświadczony mnich, zdolny do kierowania początkującymi na drogach modlitwy i do natychmiastowego wykrywania jakichkol­wiek oznak zbłąkanej gorliwości i nierozważnego wysiłku. Powinno się go uważnie słuchać i być mu posłusznym, zwłaszcza kiedy przestrzega przed stosowaniem pewnych metod i praktyk, o których sądzi, że sanie na miejscu oraz w danym wypadku szkodliwe, lub kiedy nie chce uznać pewnych doświadczeń za oznaki postępu.

Właściwe spożytkowanie wysiłku jest określone wska­
zaniami woli Boga i Jego łaski. Gdy ktoś jest po prostu
posłuszny Bogu, nawet niewielki wysiłek posuwa go dale­
ko naprzód. Kiedy natomiast sprzeciwia się Mu (choć
utrzymuje, że nie ma żadnej innej intencji niż spełnianie
Jego woli), najbardziej wytężone wysiłki nie są w stanie
spowodować dobrego skutku. Przeciwnie, uparte trwanie
w sprzeciwie wobec Boga, pomimo wciąż jaśniejszych
wskazań Jego woli, jest sygnałem, że taka osoba znajduje
się w wielkim niebezpieczeństwie duchowym. Zdarza się
jednak, że ten, kogo to dotyczy, nie potrafi samodziel­
nie tego dostrzec. I jest to następnym powodem, dla które­
go posiadanie ojca duchowego okazuje się naprawdę ko­
nieczne. ^:>

Praca ojca duchowego polega nie tyle na uczeniu nas tajemniczej i niezawodnej metody osiągnięcia ezoterycz­nych doświadczeń, ile na ukazaniu nam, jak rozpoznawać łaskę Boga i Jego wolę, jak być pokornym i cierpliwym, jak uzyskać wgląd we własne trudności oraz w jaki sposób usuwać główne przeszkody, które nie pozwalają nam sta­wać się ludźmi modlitwy.

Te przeszkody mogą być bardzo głęboko zakorzenione w naszym charakterze, tak że uświadamiamy sobie w koń­cu, iż życia ledwo nam wystarczy, aby je usunąć. Na przy­kład wielu ludzi posiadających trochę naturalnych zdolno­ści i nieco pomysłowości chętnie wyobraża sobie, że dzię­ki własnej inteligencji może całkiem łatwo nauczyć się metod—można by rzec trików — życia duchowego. Cały problem leży jednak w tym, że w życiu duchowym nie ma trików ani skrótów. Ci, którzy wyobrażają sobie, że mogą odkryć i wykorzystać jakieś szczególne sztuczki, lekcewa­żą zazwyczaj wolę Boga i Jego łaskę. Ufają w swoje siły i są nawet z siebie zadowoleni. Podejmują decyzję, że osią­gną to lub tamto, i próbują wyznaczyć własną drogę w życiu kontemplacji. Może się nawet wydawać, że do pewnego stopnia odnoszą sukces. Lecz pewne systemy du­chowości — szczególnie buddyzm zen — kładą wielki na­cisk na surowe, bardzo rzeczowe kierownictwo, negujące tego rodzaju ufność. Człowiek nie może podejmować się zadań rzeczywiście trudnych w życiu modlitwy, jeśli naj­pierw nie zadowoli się tym, że jest początkujący, i nie do­świadczy siebie jako tego, który wie mało albo nic, oraz jeżeli nie dozna rozpaczliwej potrzeby nauczenia się sa-

46

47

THOMAS MERTON

mych podstaw. Komu wydaje się, że „wie" od samego po­czątku, ten w rzeczywistości nigdy nie poznaje niczego.

Ludzie, którzy usiłują się modlić i rozmyślać w sposób przekraczający ich możliwości, którzy zanadto pragną osiąg­nąć to, co — jak sądzą — jest „wysokim stopniem modli­twy", odchodzą od prawdy i od rzeczywistości. Obserwu­jąc siebie i usiłując się przekonać o swoim postępie, zosta­ją uwięzieni w samych sobie. Po czym, kiedy uświadomią sobie, że łaska ich opuściła, zaskakuje ich własna pustka i płytkość i pozostająbezradni. Po entuzjazmie pychy i du­chowej próżności następuje acedia. Lekarstwem na taki stan jest długa nauka pokory i skruchy.

Nie chcemy być początkującymi. Lecz musimy pogo­dzić się z faktem, że nigdy, przez całe nasze życie, nie bę­dziemy nikim innym, jak tylko nowicjuszami!

Rozdział 4

Inną przeszkodą—chyba jednąz najczęściej spotykanych — jest duchowa bezwładność, chaos wewnętrzny, ozię­błość, brak wiary w siebie. Może to mieć miejsce w przy­padku tych, którzy po zadowalającym początku doznają nieuniknionego zawodu, przychodzącego, gdy życie me­dytacji nabiera powagi. To, có na początku wydawało się łatwe i niosło pociechę, nagle staje się zupełnie niemożli­we. Umysł odmawia posłuszeństwa. Nie sposób się na ni­czym skoncentrować. Wyobraźnia i uczucia błąkają się, chodzą własnymi ścieżkami. W takim momencie, być może w środku modlitwy, która jest wtedy oschła, jałowa, a na­wet budzi odrazę, jej miejsce zająć mogą nieświadome wy­obrażenia. Mogą one być przykre, a nawet przerażające. Częściej jednak życie wewnętrzne staje się po prostu pu­stynią, na której nie ma niczego godnego zainteresowania. Bez wątpienia można to wytłumaczyć jako przejścio­we, ciężkie doświadczenie („ciemna noc zmysłów"), lecz musimy liczyć się z faktem, że często sprawa jest poważ-

49

THOMAS MERTON

MODLITWA KONTEMPLACYJNA

niej sza. Może to być wynik złego początku, w którym (pod wpływem typowego żargonu książek o modlitwie i życiu ascetycznym) ujawnił się rozziew pomiędzy „życiem we­wnętrznym" danej osoby a resztą jej egzystencji. W tym wypadku rzekome „życie wewnętrzne" może być jedynie zuchwałą i bezsensowną próbą wymknięcia się rzeczywi­stości. Pod pretekstem, że to, co „wewnętrzne", jest rzeczy­wiście prawdziwe, duchowe, nadprzyrodzone itd., kultywu­je się lekceważenie i pogardę dla tego, co „zewnętrzne", a więc światowe, zmysłowe, materialne i sprzeciwiające się łasce. Jest to fałszywa teologia i fałszywa asceza. Po­stawa taka jest właściwie zła pod każdym względem, po­nieważ zamiast akceptować rzeczywistość taką, jaka jest, odrzucają, by poszukiwać jakiejś doskonałej sfery abstrak­cyjnych idei, która w ogóle nie istnieje realnie, Z inercji i poczucia odrazy, charakteryzujących tak zwane „życie duchowe" wielu chrześcijan, najczęściej można by się wy­leczyć przez zwyczajne uszanowanie konkretnych rzeczy­wistości codziennego życia: przyrody, ciała, pracy, przyja­ciół, otoczenia itd. Fałszywe pojęcie o nadprzyrodzoności, według którego świat „nadprzyrodzony" jest rodzajem pla­tońskiej sfery abstrakcyjnych treści, całkowicie oddzielo­nych i przeciwstawionych konkretnemu światu natury, nie daje prawdziwego oparcia autentycznemu życiu modlitwy i medytacji. Medytacja pozbawiona jest wszelkiego sensu i realności, jeśli nie tkwi korzeniami w życiu. Bez tych korzeni może jedynie wydać uschłe owoce rozgoryczenia, acedią (smutek z dobra Bożego), a nawet chorobliwą i zwy­rodniałą introwersję, masochizm, doloryzm, negację. Nie-

tzsche bezlitośnie obnażył rozpaczliwy bezład, wynikają­cy z przyjęcia tej karykatury chrześcijaństwa¹¹.

Nowicjuszom zdarza się też innego rodzaju falstart, któ­ry prowadzi do mieszaniny zarozumialstwa i inercji. Na­uczyli się już cieszyć pierwszymi owocami życia ducho­wego i zakosztowali niewielkich sukcesów, gdy zatem to wszystko zostaje im zabrane, zaczynają szukać przyczyn wokół siebie. Są przekonani, że jest to czyjaś „wina", a skoro nie widzą powodu, by obwiniać siebie (być może zresztą nie ma tu niczyjej „winy"), szukają wytłumaczenia we wspólnocie monastycznej, w której żyją. Zapewne trze­ba przyznać, że w sytuacji, gdy monastycyzm przechodzi szczytową fazę kryzysu odnowy, gdy wszystkie obserwan-cje, a nawet ideały są co dzień kwestionowane, bez trud­ności można sobie znaleźć jakiś przedmiot krytyki. Jed­nakże krytyka, nawet jeśli ma pewne podstawy, nie jest jeszcze tym samym w każdym wypadku całkowicie roz­sądna, szczególnie krytyka wyłącznie negatywna i służąca głównie jako ujście frustracji i resentymentu.

Wiele przeszkód w życiu myśli i miłości, którym jest medytacja, ma swoją przyczynę w fakcie, że ludzie uporczy­wie zamykają się wewnątrz siebie, aby w ukryciu cieszyć się własnymi myślami i doświadczeniami, jakby były ich prywatnym skarbem. Mylnie tłumaczą ewangeliczną przy­powieść o talentach i ukrywają swój talent w chuście, miast puścić go w obieg i pomnożyć. Nawet wówczas, gdy zaczy­namy życie kontemplacyjne, miłość do bliźnich i otwarcie

¹¹ Patrz Emmanuel Mounier, The Spoils ofthe Violent.

50

51

THOMAS MERTON

na nich pozostają — tak jak w życiu czynnym — warun­kiem podtrzymania i owocowania wewnętrznego życia my­śli i miłości. Miłość bliźniego jest bodźcem do życia we­wnętrznego, a nie zagrożeniem dlań, jak błędnie sądzą nie­którzy. Opat Monchanin, wielki kontemplatyk naszych czasów, kapłan francuski, który założył chrześcijański aśram w południowych Indiach, pisał:

Nie pozwalajmy zagasnąć płomieniowi myśli i miłości: są one jednym i tym samym płomieniem. Przekazujmy tym, którzy są wokół nas, pragnienie rozumienia i dawa­nia (a również i przyjmowania). Zbyt wiele jest zamknię­tych serc¹³.

Wielu poważnych i dobrych mnichów idealistów pra­gnie kształtować swe życie jak dzieło sztuki, według pew­nych ogólnie przyjętych wzorów. Pociąga to za sobą od­ruch przypatrywania się sobie, formowania swojego życia, przerabiania siebie, dostrajania i przestrajania wszystkich swoich wewnętrznych dyspozycji, a w rezultacie prowa­dzi do nieustannej medytacji i kontemplacji samego siebie. Ludzie tacy mogą niestety uznać to zajęcie za tak zachwycające i absorbujące, że tracą wszelkie zaintereso­wanie niewidzialnym i nieprzewidywalnym działaniem ła­ski. Słowem, usiłują sami zapewnić sobie bezpieczeństwo, by uniknąć ryzyka i lęku związanego z posłuszeń­stwem nieodgadnionej tajemnicy woli Bożej *

¹² Jules Monchanin, Ecrits Spirituełs, s. 125.

MODLITWA KONTEMPLACYJNA

Wspomnijmy i inne przeszkody. Zniechęcenie — tracimy wszelką ufiiość i docho­dzimy stopniowo do przekonania, że nie jesteśmy zdolni do żadnego postępu w modlitwie. W rzeczywistości może to być spowodowane fatalnym subiektywizmem, który być może skłonił nas niegdyś do szukania niewłaściwych efek­tów — do pielęgnacji doznań uczuciowych i niedojrzałych „zaspokojeń". Istnieje wtedy niebezpieczeństwo psychicz­nego regresu. Jeśli jednak gotowi jesteśmy posuwać się na­przód, utracić siebie, to nie ma powodu do zniechęcenia. Lekarstwem jest tu nadzieja.

Zamęt, bezradność — poczucie niezdolności, ponownie spowodowane przerostem subiektywizmu — uwięzieni w samych sobie stajemy się sparaliżowani. Dro­gą wyjścia jest tutaj wiara.

Jak możemy zaradzić tym wszystkim przeszkodom? Nowy Testament nie ofiaruje nam żadnych technik ani spo­sobów: każe nam zwrócić się do Boga, polegać na Jego łasce i uświadomić sobie, że Duch został nam dany, całko-wicie, w Chrystusie. To On modli się w nas, kiedy nie wie­my, jak się modlić:

A jeżeli mieszka w was Duch Tego, który Jezusa wskrze­sił z martwych, to Ten, co wskrzesił Chrystusa <Jezusa> z martwych, przywróci do życia wasze śmiertelne ciała mocą mieszkającego w was swego Ducha.

(...) Albowiem wszyscy ci, których prowadzi Duch Boży, są synami Bożymi. Nie otrzymaliście przecież du­cha niewoli, by się znowu pogrążyć w bojaźni, ale otrzy­maliście ducha przybrania za synów, w "którym możemy

52

53

THOMAS MERT0N

wołać: „Abba, Ojcze!" Sam Duch wspiera swym świa­dectwem naszego ducha, że jesteśmy dziećmi Bożymi. (...) Podobnie także Duch przychodzi z pomocą naszej słabości. Gdy bowiem nie umiemy się modlić tak, jak trze­ba, sam Duch przyczynia się za nami w błaganiach, któ­rych nie można wyrazić słowami. Ten zaś, który przenika serca, zna zamiar Ducha, [wie], że przyczynia się za świę­tymi zgodnie z wolą Bożą (Rz 8,11.14-16.26-27).

Działanie Ducha Świętego w nas staje się coraz waż­niejsze, w miarę jak postępujemy w życiu modlitwy we­wnętrznej. To prawda, że nasze własne wysiłki pozostają konieczne co najmniej tak długo, jak długo nie zostaną cał­kowicie zastąpione przez działanie Boga „w nas i bez nas" — według tradycyjnego określenia. Lecz nasze wysiłki na­bierają stopniowo nowej orientacji: miast kierować się ku celom, które sami wybraliśmy, miast być mierzone korzy­ścią i przyjemnością, których nam —jak sądzimy — do­starczą, kierują się coraz bardziej ku posłusznej i współ­pracującej uległości wobec łaski; oznacza to przede wszyst­kim postawę coraz większej koncentracji i otwartości na ukryte działanie Ducha Świętego. Jest właśnie zadaniem medytacji — tak jak ją tutaj rozumiemy — doprowadzać nas do takiej świadomości i wrażliwości. Medytacja obda­rza nas także nadzieją i mocą wraz z głębokim rozezna­niem wartości wewnętrznego milczenia, w którym zostaje nam jasno ukazana tajemnica Bożej miłości.

Rozdział 5

Ammon, jeden z ojców pustyni i uczeń św. Antoniego Pu­stelnika, powiedział:

Spójrzcie, umiłowani moi, ukazałem wam, jak potężne jest milczenie, jak całkowicie uzdrawia i jak w pełni jest miłe Bogu. Dlatego też napisałem do was, byście okaza­li się mocni w tej pracy, którą podjęliście, a przez to by­ście mogli poznać, że właśnie dzięki milczeniu uświęca­li się święci, właśnie z powodu milczenia moc Boża w nich zamieszkała i z powodu milczenia objawione im zostały tajemnice Boga¹³.

Modlitwa serca wprowadza nas w głębokie wewnętrz­ne milczenie, dzięki któremu uczymy się doświadczać jej mocy. Z tego powodu musi ona być zawsze bardzo prosta, ograniczona do najprostszych aktów, a często pozbawiona w ogóle wszelkich słów i myśli.

J* Epistoła [List] XII (PO XI 606).

55

---