Manfred Geier, Nic nie istnieje. Parmenides i formuła klątwy ontologicznej, [w:] tenże, Gra językowa filozofów. Od Parmenidesa do Wittgensteina, przeł. J. Sidorek, Warszawa 2000

Mocno już posunięty w latach, całkiem siwowłosy, lecz szlachetnego oblicza, udał się Parmenides wraz ze swym ulubionym uczniem, Zenonem, w daleką podróż. Opuścił Eleę, prowincjonalne miasteczko w południowej Italii, i odwiedził swych ateńskich kolegów. O spotkaniu z młodym jeszcze wtedy Sokratesem, które odbyło się w pobliżu granic miasta, opowiedział Platon w dialogu Parmenides — z pew­nością najbardziej skomplikowanej rozmowie, jaka się odbyła w historii filozofii. Parmenides, mędrzec, spotyka się z Sokratesem, miłośnikiem mądrości. Spotykają się ze sobą sophia i philosophia, by się wzajemnie wypróbować. Wszystko bowiem, co Parmenides wie na temat bycia, zawdzięcza objawieniu zasłyszanemu z boskich ust w świet­listej chwili misteryjnej mania. Teraz poddaje to pod dyskusję. Odsłonięta prawda staje się problemem, zagad­kowym tematem filozoficznego dociekania. Owo „że jest” bytu, bycie, którego tajemnica została prze-powiedziana mędrcowi, postawione zostaje pod filozoficznym „znakiem zapytania”. Wytacza się wszystkie dające się pomyśleć argumenty, ażeby wyjaśnić, czy jest Jedno, czy nie jest, czy też jest lub nie jest. Mądrość eleatów poddana zostaje sprawdzianowi dyskursu. Czy w ten sposób pozbawia się ją boskiego pochodzenia? Czy nie musi utracić swej mistagogicznej, ezoterycznej mocy, gdy tak wplata się w filozoficzne za i przeciw argumentów i kontrargumentów? Pytodoros, cichy słuchacz, któremu zawdzięczamy opowieść o tej pamiętnej rozmowie między mądrością i filozofią, informuje nas o reakcji Parmenidesa:

Kiedy to mówił Sokrates, powiada Pytodoros, że myślał sobie sam co chwila, że się Parmenides i Zenon będą gniewali, tymczasem oni bardzo uważali na to, co Sokrates mówił, i równocześnie spoglądali jeden na drugiego i uśmiechali się, widocznie zadowoleni z Sokratesa. To też i powiedział Parmenides, kiedy Sokrates przestał mówić. Sokratesie — po­wiada — warto cię pochwalić za to, że się tak rwiesz do rozważań (Platon, Parmenides 130 a).

Mędrzec śmieje się z rozważnego myśliciela. I chwali go, nie bez przyjaznej wyższości, za jego zapał naukowy. Jemu samemu zapał ten jest obcy. Czy śmieje się dlatego, że dostrzega dystans między intelektualnym wysiłkiem młodego dialektyka a świetlistą wiedzą, co do której on, któremu prawda bycia została objawiona jako przepowiednia, może mieć całkowitą i bezproblemową pewność?

Może jednak śmieje się też, by złagodzić swe własne napięcie i wewnętrzny niepokój? Gdyż prawda o istocie bytu, przekazana mu przez boski głos, od samego początku zagrożona jest pewnym immanentnym, spornym pogmat­waniem, opanowującym w niepokojący sposób jego wiedzę. Parmenides pogmatwanie to odczuł jako zagrożenie „niczym”. Próbował obronić się przed nim środkami języka pozytyw­nego, przypisanego tylko do bytu w jego pozytywności. Istnieje tylko to, co „jest” będące. Także jakości może mieć tylko nieograniczenie pozytywne: całkowite, powszechne i pełne. Parmenides, mądry potakiwacz, myśliciel takiego „tak”, „którego życzenie żadne nie dosięga i żadne NIE nie kala” (Nietzsche 1906, s. 24). Zarazem jednak musiał powiedzieć „nie”, musiał powiedzieć „nie” owej dwugłowej mnogości związanej z niebyciem: „Nic nie jest”. To, co odrzucił, podjął, aby z tym walczyć. Nie, Nic nie istnieje.

To, co zostało odrzucone, realnie powraca. Parmenides znajdzie swego oponenta w osobie Martina Heideggera. Dany ma być tylko byt, a poza tym — nic. Jak to jest z tym Niczym?—pyta Heidegger i próbuje metafizycznie odwołać to, co zostało zainaugurowane przez Parmenidesa. „Czy jest przypadkiem, że mówimy tak całkiem spontanicznie? Czy to tylko pewien sposób mówienia — nic poza tym?” (Heidegger 1999, s. 97).

To utrzymane w stylizacji lingwistycznej pytanie o warunki języka negatywnego budzi przypomnienie o filozoficznej zagadce, która dziś jeszcze może tak samo zdumiewać jak w początkach greckiego filozofowania. Nic bowiem nigdy nie mówiło i zawsze będzie milczeć. Dostateczny powód, by się go bać. Gdy zaś próbuje się zmusić je do mówienia, by pojąć płynące z niego zagrożenie, zdaje się wciąż jeszcze przemieniać ludzką mowę w ów nieporadny bełkot, który mącił objawioną prawdę Parmenidesa — „Nic nie jest” — i sprawiał, że wydawała się ona tak samo „bezsensowna” jak jej późna replika: „Nic samo nicestwi”. W świecie, w którym możliwe do pomyślenia stało się totalne unicestwienie, narzuca się konieczność przebadania tych formuł. Może uda się rzucić nieco światła w ich mrok. Jak to jest z obiektem odniesienia (Referenten), gdy — w tonie literackim, lingwistycznym, metafizycznym, logicznym czy apokaliptycznym — mówimy o Niczym?

1.1 Przygrywki wokół niczego

I am here, and there is nothing to say. If among are those who wish to get somewhere, let them leave at any moment. What we require is silence; but what silence requires is that I go on talking... I have nothing to say and I am saying it and that is poetry as I need it. This space of times is organized. We need not fear these silences, — we may love them.

Tymi słowy John Cage rozpoczął w roku 1949 swój słynny Lecture of Nothing (1961, s. 109). [Nie] chciał „nic powiedzieć”, nie chciał przekazać żadnej merytorycznej informacji ani głosić żadnej kognitywnej treści. Chciał jednak mówić, by usunąć ciszę, której potrzebujemy, byśmy mogli mówić tak, jak ona tego od nas wymaga. Cage mówił, przez sposób zaś, w jaki mówił i w jaki milczał, jeszcze raz, pod postacią milczenia, czynił „Nic”, które chciał powiedzieć, przedmiotem uważnego, nic [nie] słyszącego postrzeżenia.

Ale czy to w ogóle jest możliwe: mówić nic i nic słyszeć? Mówić o Niczym i pokazać je w milczeniu? Cóż może tu znaczyć „nic”, użyte czy to przysłówkowo, czy to rzeczownikowo? Jak może dojść do słowa coś, co właściwie nie jest? I czy można ciszę i milczenie postrzegać jako jakieś coś? Co słychać, gdy się nic [nie] słyszy?

Temu pytaniu Franz Kafka w jednej ze swych przypowie­ści nadał zagadkowe sformułowanie i zaprojektował wyrafinowaną grę polegającą na tym, że wewnątrz milczenia występują wielokrotne załamania: Milczenie syren (1996, s. 62 i nast.). Syreny myślały, że tylko milcząc będą mogły podejść przebiegłego Odyseusza, który próbował bronić się przed ich uwodzicielskim śpiewem zaklejając sobie uszy woskiem, i że w ten sposób przywiodą go do śmierci. Jak Odyseusz mógł uratować się przed tym milczeniem? Jak na ironię nie słyszał on także tego milczenia, gdyż był przeświadczony, że syreny śpiewają, on zaś ma zapewnioną ochronę przed usłyszeniem ich śpiewu. Nic nie słysząc, przesłyszał Odyseusz także okrutną broń milczącej ciszy. — Ale to jeszcze nie koniec historii. Kafka przekazał jeszcze pewien dodatek, podważający owo niesłyszenie Odyseusza jako wyrafinowaną symulację: „Może rzeczywiście spostrzegł, choć niepodobna tego pojąć ludzkim rozumem, że syreny milczą, i w pewnej mierze tylko osłonił się przed nimi i przed bogami wyżej wspomnianym pozorem niby tarczą” (s. 63). Przebiegły lis udawał tylko, że chroni się przed śpiewem, którego niesłyszenie symuluje. Właśnie dzięki temu mógł przesłyszeć zauważone milczenie i uchronić się przed jego ostrzem. Nie śpiewa się i nie słyszy. Między milczącym a słuchającym skuteczną przegrodę tworzą woskowe korki. A przecież w tej przestrzeni ciszy toczy się skomplikowana gra, pełna wyimaginowanych odbić, złudzeń i symulacji. Nie podejmuje się próby wyparcia jej negatywności ani też jej pozytywnego rozwiązania. Zostaje ona paradoksalnie zaaprobowana i wykorzystana estetycznie jako bodziec do przebiegłej gry, wyzwolonej ze zrozumiałej określoności tego, co zostało powiedziane.

Dla Anni i Simmerla, którzy spotkali się na potajemnej schadzce w stogu siana, ten zagadkowy charakter milczenia, który Kafka podaje do przemyślenia jako metaforę każdego prawdziwego dzieła sztuki, jest tylko „zabawnym” problemem.

Simmerl: Czy jak nic nie mówię, to mnie słyszysz?

Anni: Bądź tak miły i nie mów nic, to posłucham, czy coś słyszę.

Simmerl: Teraz uważaj, nic nie mówię. Czy słyszałaś coś,

jak nic nie mówiłem?

Anni: Niechybnie, i to słyszałam, jak powiedziałeś „Czy

słyszałaś coś, jak nic nie mówiłem?”

Simmerl: To słyszałaś? — A czego innego nie?

Anni: Czego innego?

Simmerl: No, jak nic nie mówiłem.

Anni: No, słuchałam, ale nic nie słyszałam.

Simmerl: To zabawne z całym tym słuchaniem.

(Valentin 1978, s. 190)

Słuchała więc i nic [nie] słyszała. Nie słyszała czy też słyszała Nic? Chciała przecież coś usłyszeć i uważnie nasłuchiwała. Wszak nie ogłuchła. Ale co takiego słyszała, gdy jej przyjaciel milczał? Dla Anni słyszalne jest to, co jest zmysłowo spostrzegalne. Jak jest z tym, czego ona nie słyszy? Czy to jakieś brakujące słowo, które wypełnia puste miejsce w tym, co zostało powiedziane? Jakie to jednak mogłoby być słowo? Próba znalezienia jakiegoś punktu oparcia dla milczenia w świecie postrzeżeń zmysłowych jest „zabawna”. Anni woli nie słyszeć niż usłyszeć Nic.

Oto mały tylko przykład komicznej filozofii języka, poznania i życia Karla Valentina. Jego bohater zawsze bowiem próbuje żyć w obecności istnienia: istnieje dlań to, co da się usłyszeć, zobaczyć, co jest tutaj, nieskryte i dające się zmysłowo uchwycić. Nie-bycie obiektów, także ich bycie gdzie indziej i kiedy indziej, nie istnieje dlań. Istnienie obecne jest dlań jedynym rzeczywistym. Tylko o nim jest przekonany, tylko w nim może się rozeznać. Jak dziecko, którym był kiedyś, komik Valentin nie wdaje się w symboliczną różnicę między obecnością a nieobecnością, między „tu” i „gdzie indziej”, między teraźniejszością a niebyciem. „Nic” jest dla niego nie do przyjęcia. Jest człowiekiem absolutnego „tak”. O „Niczym” powiedział: „Na tym się nie rozeznaję” (Geier 1979, s. 124-154).

Inne dziecko, Alicja, jak żadne zwabiona do pozornego świata paradoksów, do świata po drugiej stronie lustra, musiała tego wysłuchać od króla. Jej wcześnie dojrzała mądrość pozwalająca widzieć „nikogo” zostaje po królewsku zmącona.

• Zerknij no na drogę i powiedz mi, czy nie widzisz któregoś z nich?

• Widzę, że nikogo nie ma na drodze — powiedziała Alicja.

• Jakże chciałbym mieć takie oczy! — powiedział król strapionym głosem. — Widzieć, że Nikogo nie ma na drodze! I to z takiej odległości! Przy tym świetle zaledwie jestem w stanie stwierdzić, że nie ma tam prawdziwych osób!

(Carroll 1975, s. 234 i nast.)

To prastary żart literacki. Gra językowa krąży wokół ostrza dowcipnej dwuznaczności słowa, które gramatyka wyjaśnia jako zaimkowy reprezentant rzeczownika i przesuwa w pobliże nazwy posiadającej znaczenie. Kim jednak jest ten „nikt”, o którym tak często się mówi?

W jego imieniu przebiegły Odyseusz mógł wymknąć się ludożercy Polifemowi. „Nazywam się Nikt” (Homer, Odyseja, Pieśń IX, w. 366). Jaki wspaniały pomysł, do którego radośnie śmieje się dusza Odysa. „Nikt”: tajemnica „fałszywego” imienia nie tylko dlatego, że oślepiony cyklop, nie mogący już widzieć, zostaje zmylony co do tożsamości tego, komu zawdzięcza noc swej ślepoty; lecz także fikcyjny pozór „imienia”, które udaje, iż kogoś nazywa, choć jego gramatyka wskazuje tylko puste miejsce, nieokreślone w swej negującej funkcji i wymykające się chytrze okrucieństwu syna bogów.

Tylko w semantycznym paradoksie niebycia może też znaleźć swe ostatnie nihilistyczne schronienie negatywna wiara w Boga: Bóg stał się Nikim w świecie winnym jego śmierci. Nie objawia się on już w języku, lecz język jedynie bezimiennie wydobywa go w bezbożnym czasie: jako Nikogo. Zrozpaczony Paul Celan (1998, s. 133) chciał z nim rozmawiać w Psalmie usiłującym zbliżyć się do „Nikogo”.

Nikt nas na nowo z ziemi i gliny nie lepi

nikt już naszego prochu nie zaklina

Nikt

Bądź pochwalony, Nikt.

Tobie gwoli pragniemy

rozkwitać.

tobie

wbrew.

Niczym byliśmy, jesteśmy, będziemy

nadal rozkwitając:

róża z niczego, róża

niczyja.

Jak katastrofalne skutki może mieć referencyjne rozumienie słówka negującego, jako znaczącej nazwy jakiegoś nie istniejącego czegoś, do końca domyślał Stanisław Lem. Światu grozi apokaliptyczne rozpłynięcie się w czarnej pustce, jeśli zostanie zawładnięty przez Nic. Otóż Trurl sporządził raz maszynę, która umiała zrobić wszystko na literę n. Klapaucjusz chciał ją przetestować, dając jej polecenie: „Maszyno, masz zrobić Nic!”. Wydawało się, że to tylko dowcipny pomysł. Ale pomysł ten miał nieoczekiwane skutki. Fatum zaczęło się realizować. Na szczęście maszyna zostaje zatrzymana, a świat jeszcze raz ocalony. Lecz wiele z tego, co niegdyś istniało, teraz już nie ma. Nic zadomowiło się w świecie, który teraz jest cały pełen olbrzymich, czarnych dziur, pełen Nicości, która wypełnia bezdenne otchłanie między gwiazdami. Wszystko dookoła stało się nią podszyte, czyha nad każdym skrawkiem istnienia. „To twoje dzieło, mój zawistniku! Nie sądzę, żeby następne pokolenia miały cię za to błogosławić...” „Może się nie dowiedzą... Może nie zauważą...”, wyjąkał pobladły Klapaucjusz, patrząc z niewiarą w pustkę czarnego nieba (Lem 1975, s. 125). — Podobne zmieszanie ożywia także zagadkę filozoficzną, która ma służyć zauroczeniu „początkujących" w filozofii:

Niekiedy twierdzi się, że przestrzeń kosmiczna jest pusta, co przypuszczalnie ma znaczyć, że między dwiema gwiazdami nie ma nic. Jeśli jednak między dwiema gwiazdami nie ma nic, to nic ich od siebie nie oddziela, w konsekwencji więc muszą znajdować się bezpośrednio obok siebie, możliwe, że tworzą pewien rodzaj gwiazdy podwójnej. Oczywiście wiemy, że tak nie jest, z tego zaś wynika, że przestrzeń kosmiczna właśnie nie jest pusta (Rosenberg 1986, s. 163).

Postscriptum: Wszystkie przykłady literackie rozgrywające się w semantycznym polu słówka „nic” nie są tekstami filozoficznymi w ścisłym sensie, nawet jeśli pełno w nich filozoficznych aluzji. Na przykład „Nic”, nad którym zastanawia się Lem/Klapaucjusz jako nad „doskonałym, jedynym w swoim rodzaju, wszechobecnym nieistnieniem w jego najwyższej doskonałości”, nietrudno odczytać jako imaginację myślącego poety czerpiącego inspirację z tradycji metafizycznej. W wyrafinowany sposób Niczemu, o które pyta Heidegger, przypisane zostają właśnie te predykaty, które Parmenides zarezerwował dla bycia. Ironicznie autor naukowej fantastyki bawi się i majsterkuje zastanymi sygnifikantami i figurami myślowymi dyskursu filozoficznego. Posługuje się jednak nimi tylko o tyle, o ile dadzą się one włączyć do wymyślonej przezeń fabuły, nie po to, ażeby rozwiązać filozoficzną zagadkę, lecz by opowiedzieć pobudzającą i zajmującą historię. Literat pasożytniczo wykorzystuje pojęcia filozofii do swych własnych celów. Żywi się nimi, ażeby móc snuć fabułę i inscenizować ową fikcyjną grę wyobraźni, „dokonać czegoś, co godne jest trudu: dostarczyć mianowicie igrając intelektowi pokarmu i nadać za pośrednictwem wyobraźni życie jego pojęciom” (Kant, Krytyka władzy sądzenia, A 294 [B 206]).

Tak oto artystyczna gra ponownie ożywia myślenie dyskursywne, skąd czerpie swe hasła. Między myśleniem a twórczością poetycką zachodzi żywy związek, „gdyż zatrudniają się one i zatracają dla mowy. Jednocześnie jednak pozostaje między nimi przepaść, albowiem «mieszkają na najodleglejszych szczytach»” (Heidegger 1990, s. 49).

Filozoficzny dyskurs usiłuje dać odpowiedź na poruszające go pytania. Jego myśli mają być wyrażone w prawdziwych sądach i jasnych pojęciach, które mówią o tym, co jest, nawet jeśli jest to pomyślane spekulatywnie. Zagadki winny zostać rozwiązane. — W przeciwieństwie do tego gra literacka wydaje sądy tylko przez powstrzymanie się od sądu. Pozostaje zagadkowa, tak u Kafki, jak i u Valentina. Staje przed nami niczym znak zapytania, który przemilcza swą odpowiedź. Literackie przygrywki wokół Niczego urywają się niejako w tym punkcie, który filozofię zmusza do dalszego myślenia. Jej duchowa powaga jest powagą mającą na celu grę, która zagadkowo mówi coś i daje do myślenia, aby jednym tchem to ukryć.

Może któregoś ranka, idąc w powietrzu szklanym,

suchym, nagle się obejrzę i po jawnych znakach

rozpoznam cud: nicość za swoimi plecami,

próżnię za sobą zupełną, z trwogą pijaka.

Zaraz potem, jak na ekranie, przez szalbierstwo, co tak

dobrze łudzi

drzewa, domy, wzgórza znów się rozłożą obozem.

Ale już będzie za późno: milcząc wobec ludzi,

którzy się nie oglądają, mój sekret w sobie poniosę.

Eugenio Montale

1.2 Jakie drogi dociekania dadzą się pomyśleć

Napięta sytuacja między poetycką twórczością a myśleniem, metaforą a pojęciem, literacką mistagogią a prawdziwą filozofią, którą dziś znamy aż nazbyt dobrze, nie jest stanem pierwotnym. Zwłaszcza Parmenides, jeden z pierwszych, obok Anaksymandra i Heraklita, myślicieli Zachodu
(Heidegger 1982, s. 2), ukazuje, jak bardzo w umyśle filozoficznego mędrca zjednoczone ze sobą były jeszcze obrazowa imaginacja i pojęciowa abstrakcja. Ich wspólnym mianownikiem jest wczesna forma mitycznej religijności: sentencja Parmenidesa, w której po raz pierwszy zostały pomyślane czy też odrzucone byt i niebyt, ujmuje w epickich heksametrach i licznych poetyckich obrazach to, co jemu, eleackiemu mędrcowi z V wieku przed Chrystusem, objawione zostało przez boginię jako nienaruszalna prawda. „W tradycji greckiej poezja jest słowem bóstwa. Ponieważ Parmenidesa droga do filozofii była drogą objawienia, musiał on zostać poetą” (Mansfeld 1964, s. 273).

Parmenides zagęszcza całą dostępną sobie mitologiczną, kosmologiczną, biologiczną, embriologiczną itd. wiedzę swej epoki w centrum skrajnej koncentracji, w znaczącą intensywność „jest”, w którym zogniskowana zostaje jako jasny, świetlisty, promienny punkt prawdziwa wiedza i istota bytu. W tym punkcie dokona się brzemienna w skutki dla historii filozofii eksplozja: sentencja Parmenidesa stanie się punktem wyjścia uniwersum tekstów filozoficznych biorących z niej swój początek.

Zaczyna się od cudownej podróży. Parmenides opowiada o niej w proemion, prologu przedstawiającym drogę do prawdy jako błyskawiczne przybycie do królestwa boskiego światła. Szybkie klacze ciągną wóz po chwalebnej drodze bogini, zaś córy słońca wskazują drogę ku świetlistej bramie eteru, strzeżonej przez nieubłaganą, mściwą Dike. („Dike”: bogini granicy i bramy, strażniczka prawa, prawa dzielącego i określającego. Objaśnia ona podróż Parmenidesa jako jego „słuszne prawo” — jako dike. Spotkana przezeń bogini nie jest więc zgodnie z tym Dike, choć często się ją z nią identyfikuje. Bardziej przekonujące jest, aby wraz z Heideggerem rozumieć tę boginię jako boginię „prawdę” samą. „Ona sama — «prawda» — jest boginią —” (Heidegger 1982, s. 7). Za tą bramą otwiera się niezmierzona głębia bezgranicznej przestrzeni z czystego światła, w której bogini przyjmuje go, „człowieka wiedzącego”, słowami:

Chwała ci! Nie był to bowiem zły los, który przywiódł cię do tej podróży, zaprawdę, dalekiej od miejsc, w których obraca się człowiek — lecz twe słuszne prawo: Trzeba ci się dowiedzieć o wszystkim, więc o niewzruszonym sercu krągłej prawdy i o pozbawionych prawdziwej pewności ludzkich mniemaniach (fr. 1, 26-30).

Zwracając się wprost do niego, mędrcowi objawia się bogini „Prawda”. W pierwszej części dowiaduje się od niej o istocie tego, co „nie-skryte” (aletheia), jasności, oczywistości, która pozwala bytowi być i unicestwia nicość; w części drugiej, zachowanej tylko fragmentarycznie, poznaje złudne mniemania śmiertelnego spostrzegania, doxa ludzkich przypuszczeń i hipotetyczne formy wiedzy.

Czym jednak dokładnie jest to, co zostaje tu objawione mędrcowi? Co jest istotą tego, co zostaje przed nim odkryte? Powszechnie uznaje się Parmenidesa za twórcę ontologii. Przeciwstawiając się kosmologii jońskich filozofów przyrody, opierającej się na doświadczeniu i duchowej naoczności przyrody, eleata uderza w ton logiczno-konstrukcyjny, uwolniony od bazy naocznego doświadczenia. Zadane zostaje podstawowe pytanie ontologiczne w prostej i nieskomp­likowanej formie: Co istnieje? — Co jest? — Ontologia zwraca się do bytu przed wszelką jego specyfikacją. „Coś”, o które pyta, pomyślane jest nie jako suma przypadków jednostkowych, a także nie jako substancjalna zasada (jak ogień, woda czy powietrze filozofów przyrody), lecz właśnie jako to, co „Jest”.

W tym kontekście pytania pierwotnego po raz pierwszy zostaje też postawione pytanie o to, „co nie jest”, obciążone całą problematyką manifestującą się już w samym przepołowieniu pytania: jak bowiem można w ogóle sensownie myśleć i mówić o tym, co nie jest, w języku całkowicie ukierunkowanym na „to, co jest”? W momencie swej iluminacji, z której mówi obecność aletheia, nieskryta identyczność prawdy jako to, co jest „samym sobą”, „całością”, „niepodzielne” itd., Parmenides zarazem zwraca się ku owemu czemuś innemu, co wypowiada się w znikomym Niczym i nigdy nie może być pomyślane jako dane. Skąd ta kłótliwa i wojownicza irytacja tego, co ontologicznie jest Jednym, z powodu owego alternatywnie Innego, irytacja identyczności z powodu różnicy?

Pewną odpowiedź daje sytuacja teoriopoznawcza, w jakiej znajdował się Parmenides. Nie stwarzała mu ona żadnej innej możliwości; na pytanie o byt musiał odpowiedzieć nie inaczej jak przez logiczne oświetlenie, które rzuca światło na abstrakcyjny, wyzuty z naoczności, czysto logiczny stosunek zachodzący między potwierdzeniem a negacją, nieskrytością a skrytością, prawdą a fałszem, między „jest” a „nie-jest”, i tylko tak—a nie w zmysłowym spostrzeganiu czy w naukowym wyjaśnianiu — zaczyna promieniować. Byt bowiem, który inspiruje Parmenidesa, nie da się uzasadnić w królestwie zmysłów ani w kosmologicznych ustaleniach sił przyrodniczych. Wszystko to są wciąż „pozbawione prawdziwej pewności ludzkie mniemania”: przeświadczenie, przypuszczenie, hipoteza, złudny pozór, śmiertelne urojenie. O świecie z zasady można mieć tylko przypuszczenia. Charakterystyczną cechą radykalizmu Parmenidesa jest to,
że nie poddaje się im, lecz że swe „niezawodne rozważania i myślenie o prawdzie” (fr. 8,50-51) czerpie jedynie z takiej logiki, która wolna jest od wszelkiego złudzenia.

Istnieje bowiem dla człowieka taka forma poznania, która wymyka się sceptycznemu wątpieniu, która nie tylko przypuszcza to, co prawdopodobne, lecz jest oczywista i dowodliwa. Parmenides ujął ją w formule kontradyktoryjnej alternatywy, dostępnej nie tylko wiedzy boskiej, lecz także ludziom. Być może Gwiazda Wieczorna jest Gwiazdą Poranną, być może Księżyc krąży wokół Ziemi, być może Kosmos składa się z ognia. Lecz czynnikowi niepewności tego „być może”, wprowadzającemu nieokreśloność do wszelkiej ludzkiej wiedzy i charakteryzującemu ją jako doxa, przeciwstawia się niewzruszona pewność: albo Gwiazda Poranna jest Gwiazdą Wieczorną, albo też nią nie jest, albo Księżyc krąży wokół Ziemi, albo też nie. Albo to tak jest, albo tak nie jest. A teraz już tylko jeden krok dalej: „Albo to jest, albo nie jest” (fr. 8,16).

„Na tym, na odkryciu dziedziny, w której możliwa jest oczywistość — możliwa także i właśnie dla ludzi — polega epokowy czyn Parmenidesa” (Heitsch 1974, s. 417). Jest to odkrycie obszaru, gdzie bogowie i ludzie mówią tym samym językiem, gdzie istnieje bezpośrednia jasność, niemożliwa do osiągnięcia na podstawie obserwacji, doświadczenia i wyjaśnień kosmologicznych. Pytanie ontologiczne znajduje swą odpowiedź poprzez wskazanie na logiczną formę myślenia, oczywistą, konieczną, przekonującą, ewidentną. Teraz, według Parmenidesa, nie poruszamy się już w domenie pozoru. Kontradyktoryczna para przeciwieństw „jest/nie jest”, wykluczające „albo”, zasada wyłączonego środka: te trzy oczywistości dają podstawowemu pytaniu ontologicznemu logiczny punkt zaczepienia. Bogini „Prawda” mówi językiem logiki.

Albo to jest, albo nie jest. Kto tego nie rozumie, zalicza się do dwugłowców:

Oto bezradność kieruje w ich piersiach chwiejnym umysłem, oni zaś dają się ponosić, głusi zarówno jak ślepi, otumanieni, gromady niezdolne rozróżniać i sądzić, które uważają bycie i niebycie za to samo oraz nie to samo, i dla których droga „tam i z powrotem” jest drogą wszechrzeczy (fr. 6, 5-9).

Wraz z tym wglądem, sytuującym punkt wyjścia myślenia logicznego w logosie, nie zaś w zmysłowym doświadczeniu światowych faktów, wkracza do naszego myślenia owa „straszliwa abstrakcja”, którą Nietzsche, mając na oku właśnie Parmenidesa, charakteryzował jako lodowatą, dolegliwą i chłodną. Filozofię przeniknął dreszcz abstrakcji w momencie „abstrakcji najczystszej, nie zakłóconej żadną rzeczywistością i całkowicie bezkrwistej” (Nietzsche 1993, s. 140), uformowanej niejako z lodu, nie z ognia, i ślącej w koło zimne, przenikliwe światło.

Należy rozwinąć formułę podstawowej alternatywy logicznej. Parmenides podejmuje trudne zadanie rozjaśnienia obu stron kontradyktorycznego przeciwieństwa, starając się znaleźć ich istotne znaczenie. Czym jest to, co orzeka się za pomocą estin (jest)? I cóż może znaczyć owo „nie jest”, towarzyszące mu niczym jego negatywny sobowtór?

Spytajmy najpierw o „Jest” i o to, „co” jest. Na to pytanie można by odpowiedzieć zachowując przezorną powściąg­liwość i zadowalając się stwierdzeniem obu logicznych możliwości alternatywy, bez wdawania się w tezy metafizyczno-ontologiczne w rodzaju „byt jest”. Tłumacze zawsze mieli kłopot z tym niewypowiedzianym podmiotem estin: najchętniej dodawali go w nawiasie: (byt) jest; (będące) jest; reality (= all that exist) is; es ist; Ist ist; Truth is. Próbowano też całkiem go wykluczyć: „jest”. — Jednakże wskazówka dostarczona przez samego Parmenidesa przemawia za podmiotem „byt”, gdyż wprowadził on do gry podmioty „byt” (einai) i „bycie” (eon). Jeśli występującemu implicite jako podmiot „to” natychmiast nie dał nazwy, to można się domyślać, że uczynił tak dlatego, iż tutaj po raz pierwszy uchylona została zasłona, która powoli, niczym w misteryjnym widowisku, odsłania byt, zrazu jeszcze go nie nazywając. W ten sposób uzyskane zostało podstawowe pojęcie ontologiczne, uprzednio skrywające się za udającym podmiot pustym miejscem formuły czysto logicznej.

Jak to jest z tym bytem, który u Parmenidesa występuje tylko w liczbie pojedynczej, jako jeden byt? Zwłaszcza fragment 8 poematu wymienia decydujące znamiona, które mu przysługują: jest niepowstały i nieprzemijalny, jest cały, pełen i jednolity, jest niezachwiany i nie niedokończony, jeden i nieprzerwany, niepodzielny i równomierny, bez początku i końca, nieruchomy, tożsamy z sobą i w tej tożsamości zastygły, spoczywający w sobie samym, nienaruszalny i równy sobie samemu ze wszystkich stron. Jego doskonałość próbował Parmenides wyrazić za pomocą mylącego, gdyż związanego jeszcze z naocznością zmysłową obrazu foremnej kuli, „wyrównanej od środka na wszystkie strony” (fr. 8,44). Widać, jak tutaj zmienna wielorakość światowych rzeczy zostaje usunięta na rzecz czystej abstrakcji, którą w istotny sposób próbuje się określić przez trzy znamiona wiecznej obecności, całkowitej zupełności i nieruchomej identyczności.

Także ten byt Parmenides pojmował jako coś oczywistego. Nieskryta, przejrzysta i jawna jest nie tylko podstawowa alternatywa logiczna, lecz także sam ten byt. Jest on wyraźny, widoczny, dostępny, nieskryty, można go wskazać, poznać i wypowiedzieć. Wszystko to koncentruje się w jedynej słusznej wypowiedzi i myśli: „że byt jest, albowiem może być” (fr. 6,1). Prawdziwe poznanie i ontologiczna podstawa poznania pokrywają się ze sobą w obecności, doskonałości i identyczności bytu.

Tym samym jednak jest poznawać oraz racja, dla której istnieje poznanie, nie znajdziesz bowiem poznania bez bytu, w którym wypowiedź ma swe bycie. Nie ma bowiem i nie będzie nic innego poza bytem, gdyż to właśnie zrządził los: być całkiem i nieruchomo (fr. 8, 34-38).

Jak pięknie bycie, poznanie i język pasują tu jeszcze do siebie. Prawda bytu w jego absolutnej doskonałości jest zarazem poznawczą racją słusznego wglądu (noein), poprzez który byt mocą rozumu (nous) może zostać pojęty i poznany jako istniejący, właśnie tak, że jest oczywisty i obecny (von Fritz 1968). „Albowiem to samo może zostać pomyślane i być” (fr. 3). W akcie poznawczego widzenia ukazuje się to, co poznawane. „Istnienie tego, co zostaje uchwycone w duchowym spostrzeżeniu, dane jest implicite w akcie poznawczym; nie jest ono kwestionowane, raczej jest założone i wręcz stanowi warunek możliwości aktu poznawczego” (Heitsch 1974, s. 119 i nast.). I w końcu, jako ostatnie z trójcy: słuszne mówienie. Słusznie jest mówić i myśleć, że byt jest (frg. 6, 1); tylko w bycie bowiem wypowiedź znajduje swe założenie, warunek i pierwszy autorytet, „swoje bycie”. Tak oto będący byt, duchowe poznanie i słuszne mówienie jednoczą się w nierozerwalną, logocentryczną trójjednię, zogniskowaną w świetlistym punkcie „Jest”. Jak pięknie pasowałoby to wszystko do siebie, gdyby cały cudowny zestrój nie opierał się na formule logicznej, w której w widoczny sposób ciśnie się do głosu „nie”, otwierając dopiero logiczną oczywistość, tę królewską drogę do „jest” bytu, poznania i języka. Albo to jest, albo „nie jest”. Jak to jest z tym „nie”, które niczym negatywny bliźniak uzupełnia oczywistość bytu i zapewnia równowagę logicznej formule? Jaki sens może mieć ta druga, negatywna część, że konstytuuje rozłączną dysjunkcję jako taką? Wydaje się, że do objawionej przez boginię podstawowej alternatywy wkradł się jakiś bezsens, stawiający pod znakiem zapytania sens logicznie uzasadnionej oczywistości. Warto przyjrzeć się, jak Parmenides próbuje umknąć przed tym dylematem.

Przede wszystkim: czy byt może nie być, jak to sugeruje alternatywne „albo”? Parmenides odpowiada na to pytanie nowym rozróżnieniem. Jeśli pierwszym cięciem oddzielił kategoryczną alternatywę in toto od chwiejnego zataczania się dwugłowców, to teraz sama ta alternatywa rozdzielona zostaje na dwie drogi: na możliwą do przejścia drogę „Jest” oraz niedostępną drogę „nie jest”:

Podejdź więc, gdyż powiem ci — a ty przyjmij, co usłyszysz — jakie drogi dociekania dadzą się pomyśleć. Jedna: że (coś) jest i że niemożliwością jest nie być, jest szlakiem przekonania, gdyż zbiega się z prawdą. Druga: że (coś) nie jest i że słusznie jest nie być, jest — powiadam ci — zgoła bezdrożną ścieżyną, albowiem tego, co nie jest, nie możesz ani spostrzec — to jest niemożliwe — ani wykazać (fr. 2, 1—8).

Głos bogini „Prawdy” przemawia językiem nie-obecności i różnicy. Już pierwotnie jest on podzielony i zwaśniony. Wewnątrz logocentrycznej oczywistości wyłania się bowiem coś, co nie jest oczywiste, co nie da się poznać, wypowiedzieć, wykazać, spełnić — a co właśnie poprzez swą mroczną negatywność uzasadnia to, co powiedzieć i poznać można, oraz zapewnia mu logiczny przymus. Intymny wróg bytu toczy swą zwodniczą grę we wnętrzu myślenia. Jakże wielki wysiłek musi wkładać bogini w zamknięcie drogi, którą otworzyła myśleniu.

Albo to jest, albo nie jest! Lecz oto konieczność rozstrzygnęła: że jedną z tych dróg trzeba porzucić jako nie dającą się pomyśleć ani nazwać, albowiem nie jest to droga prawdziwa; druga natomiast, że jest, jest drogą słuszną (fr. 8, 16-18)

Lecz sytuacja jeszcze się pogarsza. Parmenidesowi nie wystarcza, że pojmuje „Jest” jako pewien byt. Także „nie jest” czyni treścią paradoksalnego namysłu filozoficznego, dokonując brzemiennej w skutki substancjalizacji. Wprowadza „Nic” do gry, która od tego momentu opęta całą filozofię Zachodu. Myśli to, co nie da się powiedzieć, nie da się wskazać, nie istnieje — a zarazem rozstrzyga, powołując się na autorytet ograniczającej byt ananke: Kto myśli, że coś nie jest, ten nie myśli; kto zaś nie myśli, ten myśli jakiś niebyt, występujący także w werbalnej szacie słowa „Nic”.

Naturalnie Parmenides przywołuje to Nic, o którym niczego nie sposób się dowiedzieć, tylko po to, by je natychmiast unicestwić. Zostaje wypowiedziana formuła ontologicznej klątwy, a wraz z nią, choć wbrew jej intencji, filozoficznej grze językowej poddane zostaje pod rozwagę Nic, którego ma się nie myśleć. Nic nie jest (fr. 6, 2). Następstwa tego zakazu, prowokującego do tego, by go przekroczyć (Derrida 1997, s. 42), choć nie można mieć rzeczywistej pewności co do przeciwieństwa między tym, co „wewnętrzne” i „zewnętrzne”, konstytuują istotny kierunek zachodniego filozofowania. Od samego początku. Dlaczegóż nie wkroczyć na drogę, na której bogini ustawiła tarczę swego zakazu? To, co ukryte, zawsze bardziej pociągało niż to, co jasne.

1.3 Sześć wyjść

„Nic nie jest: to, powiadam ci, musisz sobie jasno uprzytomnić” (fr. 6, 2). Pytamy: jak w sensowny sposób można powiedzieć „nie”? Czy nie jest tak, że w każdym powiedzeniu „nie” zawiera się jakieś niebycie? Co negujemy, gdy nie chcemy uznać niebytu? Coś, co jest Niczym? Pojęcia zaczynają się plątać. Poszukajmy więc wyjaśnień, w których niebycie i jego negacja otrzymają jasny sens. Lecz co gwarantuje nam ten sens? Chcemy go ująć. I to nam się nie udaje.

Dlaczego się nie udaje? Czy dlatego, że „świat” jest mieszaniną bycia i niebycia? Ponieważ żadne ucieleśnienie, także ucieleś­nienie słów „bycie” i „niebycie” nie jest prawdziwe? Lecz jakim prawem wolno nam to twierdzić? (Heinrich 1964, s. 103).

Dziś jeszcze obracamy się w horyzoncie pytań otwartym przez powiedzenie Parmenidesa. Za nami jest dwa i pół tysiąca lat filozoficznych usiłowań zrozumienia i rozjaśnienia paradoksalnej konstrukcji nieistniejącego Niczego. Narzuca się kosmologiczny obraz: obraz wirującej spirali. W jej centrum znajduje się spoczywające, obecne i nieskryte estin, które — jak przy prawybuchu skoncentrowanej energii — wyrzuca z siebie możliwości myślenia filozoficznego nadając im postać spiralnej galaktyki, której ramiona wskazują możliwe ukierunkowanie dyskursu filozoficznego. Tylko jedno z nich Parmenides zalecił jako możliwą do przejścia drogę. Nie mógł jednak przeszkodzić, by inne także znalazły swe gwiazdy.

1. Parmenides przeczuwał, że tylko ten ma mowę, kto jest oddzielony od bytu. Wierzył zarazem, że jego własna mowa tylko wtedy będzie mogła wyrazić swą prawdę, gdy ten rozdział zostanie przezwyciężony. Dlatego powiedział „nie” niebytowi i „tak” bytowi, w którego bezrefleksyjnej, niezróżnicowanej i absolutnej identyczności nieskrytość bez przeszkód mogła zbiec się ze słusznym myśleniem i mówie­niem. Tym samym została zarazem „wstępnie uregulowana” droga nauki pozytywnej (Luhmann 1975, s. 469), która zajmuje się wyłącznie prawdziwym odwzorowywaniem istniejących stanów rzeczy. Także empirystyczna koncepcja tego, co „dane”, wciąż jeszcze żywi się centralną ideą Parmenidesa, „że (coś) jest, nie być zaś jest niemożliwością”, nawet jeśli idea ta pozbawiona jest swego mitycznego przebrania i występuje jako scjentystyczna epistemologia. Świat jest wszystkim, co „jest” faktem. Jest ogółem danych faktów. Jeszcze w Traktacie Wittgensteina, próbującym jasno powiedzieć, o czym w ogóle można naukowo mówić sensownie, da się wyczytać wpisany przez historię filozofii ślad owego „to jest”. Tylko gdy się pójdzie za nim, można słusznie widzieć świat. O Niczym trzeba zamilczeć.

2. Mitologiczno-poetycki prolog opisujący drogę do bogini „Prawdy”, z dala od szlaków uczęszczanych przez ludzi, podtrzymuje, wbrew powyższemu, pogląd, że dla samej nieskrytości i oczywistości „jest”, które może być pomyślane i wypowiedziane jako „byt”, nie może być żadnego dyskursywnego uzasadnienia, żadnego za i przeciw, żadnych conjectures and refutations. W literaturze objawionej, obojętnie, z jakiej epoki i religii, można odnaleźć liczne przykłady takiej iluminacji, takiego widzenia jedynego bytu, mozolnie formułowane w językowych obrazach mistyki i ontoteologii.—Lecz także próby ostatecznego ugruntowania naukowych wysiłków poznawczych pozostają w zależności od tego wglądu. Albowiem idea naukowego poznania tego, co jest faktem, sama nie da się naukowo uzasadnić. Można ją tylko imaginacyjnie przedstawić w języku, który sam jest świadom własnej naukowej bezsensowności.

3. Błędne ścieżki doxa, ze swą nieusuwalną niepewności i tymczasowością, wywodzącą się z usiłowań nazwania zmysłowych form zjawisk, prowadziły na gościniec scep­tycyzmu. „Śmiertelne urojenia” człowieka, stale złudne doświadczenie świata pozorów, próbuje się we wszystkich odmianach sceptycyzmu — od Sekstusa Empiryka aż do Odo Marquarda — opanować jako ludzki los. Wszystko, co człowiek próbuje uchwycić, opisać i wyjaśnić, może też być inne. Nie istnieje ani jawny porządek świata, ani też rzeczywiście pewne poznanie tego, co jest faktem. We wszystko można wątpić. Z tego powodu można popaść w rozpacz — albo też znaleźć w tym „pogodę duszy”, jak to
   zalecał pirroński sceptycyzm (Sekstus Empiryk 1998, s. 16).Tutaj boskie ostrzeżenie przed ludzkim mniemaniem, wciąż wikłającym się w przeciwieństwa i nie dysponującym żadnym środkiem, który by mu pozwolił definitywnie się z czymś zgodzić albo to odrzucić, przybiera postać niedogmatyczną. Także ono podane było w naukowym poemacie Parmenidesa jako wstępna reguła, choć z odwrotnym
   znakiem.

4. Tylko w logice dwuwartościowej, w której każde twierdzenie logiczne obowiązuje jako tautologiczna forma oczywistego dowodu, myślenie znajduje godną zaufania przewodniczkę. Zasada tożsamości, zasada sprzeczności i zasada wyłączonego środka wykazują oczywistość, która obiecuje być zawsze prawdziwa, nawet jeśli [nie] mówi nam Nic, nic, co miałoby treść empiryczną. Albo to jest, albo nie
   jest. Tym objawieniem bogini rzuciła hasło logiki dwuwartościowej. Jakkolwiek sformułuje się zasadę sprzeczności (Conze 1932), stale nasuwa ona pytanie o prawomocność konstytuujących ją słówek: „być” i „nie”. Odpowiedzi mogą się różnić zależnie od przyjętej perspektywy: idealistycznej albo materialistycznej, nominalistycznej albo realistycznej. W każdym razie powrót do znaczących elementów zasady sprzeczności okazuje się zadaniem, od którego żaden filozof nie może się uchylić. Implikowany koncept owego „nie” wymaga pewnego wypełnienia sensem, w sferze realnej albo tylko pomyślanej, w dziedzinie logiki albo tylko języka. Musi być „coś” tam, gdzie coś można sensownie zanegować.

5. Nawet zataczanie się dwugłowców, dla których bycie i niebycie są tym samym i nie są tym samym, dla których „droga «tam i z powrotem» jest drogą wszechrzeczy”, nie zostało wyeliminowane przez boską iluminację. Chadzano i tą drogą. Język dialektyków i myślicieli paradoksalnych; Heglowskie logiczne utożsamienie „bycia” i „niczego”; próba fenomenologicznej ontologii bycia i niczego podjęta przez Sartre'a; współczesna francuska filozofia „różnicy”, od Bergsona przez Kojeve'a do Deleuze'a i Derridy, w końcu idąca tak daleko, że niczym dwugłowcy akceptuje i zarazem odrzuca nawet nieusuwalną różnicę między byciem a niebyciem, zdając się tym samym na nieskończony wir coraz to nowych różnic; nieklasyczne wielowartościowe systemy logiki niearystotelesowskiej; odwrotności patafizyków itd.: bogini „Prawda” nie mogła powstrzymać myślenia przed tą drogą poszukiwań, którą poddała wprawdzie pod rozwagę jako drogę możliwą, ale zarazem przeklęła jako niebezpieczną, wiodącą na manowce.

6. W końcu bezdrożna droga do Niczego: że (coś) nie jest i że słuszne jest nie być. Także ona mamiła swą uwodzicielską siłą. Najpierw Gorgiasz próbował przeciw­stawić Parmenidesowi sofistyczny dowód, że Nic jest, a byt nie jest. (Dowód: albowiem „nie-będące” rzeczy „są” przecież niebędące, i o tyle też „są”. To jednak nie jest możliwe, jeśli postępuje się za Parmenidesem. Byt bowiem i niebyt nie dadzą się ze sobą pogodzić. Jeśli byt eleatów jest, to niebyt nie może ani być, ani nie być. To jednak jest absurdalne, gdyż jedno z tych dwóch musi być prawdą. W konsekwencji fałszywe musi być założenie całości: byt Parmenidesa nie istnieje.)

„Że istnieje Nic” — ta antyparmenidesowska formuła w islamskiej gnozie, w żydowskiej kabale i w tradycji chrześcijańskiej mistyki (od Szkota Eriugeny) stała się paradoksalnym punktem wyjścia „teologii negatywnej”. To, co oficjalna nauka wszelkich ortodoksji zdawała się wykluczać — Nic, będące warunkiem stworzenia — próbowano przedstawić jako samego Boga. Przeprowadzona została transformacja niebytu greckich mędrców w substancjalne Nic, „w nicość nad-bytu Boga” (Scholem 1991, s. 86). Szczególnie Szkot Eriugena próbował za pomocą tego sformułowania rozwiązać trudności, jakie nastręczało chrześcijańskie wyobrażenie Boga, który stworzył świat z niczego. Doktryna ta przeczyła bowiem oczywistemu z dawien dawna metafizycznemu wglądowi, że z niczego nic nie może powstać, ex nihilo nihilfit. W jaki sposób można było stępić ostrze tego sporu? Nic, z którego Bóg stworzył świat, uczy Eriugena, musi być własną nadistotą Boga, superesencją, której nie da się pomyśleć jako pozytywnego bycia, gdyż nie sposób jej niczego przeciwstawić. W Bogu są wszystkie rzeczy, poza nim nie ma nic. Ponieważ zaś zjednoczone są w nim także wszelkie przeciwieństwa, Bóg sam jest niczym. „Nic” jest imieniem Boga.

W przeciwieństwie do tego nowoczesny nihilizm próbował myśleć Nic nie nadając mu sensu teologicznego i witał je jako „najbardziej niesamowitego ze wszystkich gości” (Nietzsche, Werke III, s. 881) — czy to w bezsilnym geście człowieka, który nie potrafi już stworzyć żadnej fikcji (lecz o świecie, jaki jest, sądzi, że nie powinno go być, o świecie zaś, jaki być powinien — że nie istnieje), czy też z rosnącą mocą kogoś, czyja wola i siła twórcza tak wezbrały, że nie potrzeba mu już tradycyjnych wartości, tłumaczeń i „wkła­dania sensu”.

Także filozofia egzystencji, doprowadzona w dziele Jean-Paula Sartre'a do swych ostatecznych granic, dokonała podobnego zwrotu: należy zburzyć otaczające nas mury bytu i sensu społecznego, aby otworzyć widok na horyzont, w którym może dokonać się decydujące spotkanie, konfron­tacja człowieka z Niczym, które odrzuci nas z powrotem ku nam samym. Wszystko bowiem popada w wir negowania i nicestwienia, porywających ze sobą myślenie naukowe i życie, którym się żyje, i rzucających na wszystko cień, w którym Nic może stać się będącym. Ciągła możliwość unicestwienia nadziei i niespełnienia się oczekiwań jest powodem, „że Nic nawiedza bycie” (Sartre 1981, s. 46). Dla wielu może to być bezwarunkowym spoczynkiem, ostatecz­nym obezwładnieniem ich wszystkich intencji. Filozof egzystencji radykalnie je problematyzuje i imaginuje otchłań: Dlaczego żyję, jeśli śmierć jest mą nieuniknioną przyszłością? Dlaczego wierzę, jeśli wszystko, w co wierzę, wikła się w wir negacji, denuncjujący wszelkie ostateczne wysłowienie sensu jako jedynie reklamę? Ponieważ ludzkie bycie wnosi nicość do świata, ponieważ sami jesteśmy jedynymi istotami mogącymi wydać z siebie nicość — rozczarowanymi, niezaspokojonymi, destrukcyjnymi. Tej możliwości, wyróż­niającej człowieka jako takiego, Sartre, odwołując się do Kartezjusza i stoików, dał imię: jest to wolność.

Martin Heidegger jeszcze przedtem próbował ją ująć w sposób egzystencjalno-ontologiczny w fundamentalnym nastroju trwogi. W niej objawia się człowiekowi niesamowitość Niczego. „Wraz z fundamentalnym nastrojem odnaleź­liśmy tę postać przytomności, w której ujawnia się nicość, i od której wychodząc musimy o nią zapytywać. Jak to jest z nicością?” Tym pytaniem Heidegger pozdrawia niesamowitego gościa (Heidegger 1999, s. 103). Możemy je zrozumieć tylko wtedy, gdy ten tekst—Czym jest metafizyka—w którym Heidegger chciał dotrzeć do podstaw metafizyki, będziemy czytać jako palimpsest, jako milczące zmaganie się z parmenidejskim zanegowaniem Niczego, usiłujące je cofnąć. W tym celu Heidegger nawiązuje bezpośrednio do owego upozytywnienia bytu, pierwotnie wprowadzonego na scenę filozoficzną przez Parmenidesa, ażeby zapewnić niezawodny punkt odniesienia dla prawdziwej wiedzy i słusznej mowy. Pytanie o nicość rozwijane jest na gruncie istoty nauki, o ile ta dopatruje się w bycie swej podstawy i celu.

Tym, czego dotyczy związek ze światem, jest sam byt — i nic innego.

Tym, z czego wszelka postawa czerpie swój kierunek, jest sam byt — i nic więcej.

Tym, z czym we wtargnięciu ma do czynienia badawcze wyjaśnianie, jest sam byt — i nic poza nim.

Zadziwiające jest jednak, że właśnie wtedy, gdy człowiek nauki utwierdza się w tym, co mu najbardziej właściwe, to mówi on o czymś innym. Należy badać tylko byt — i nic innego; należy badać jedynie byt — i nic więcej; należy badać wyłącznie byt — i nic poza nim.

Jak to jest z tym „Nic”? Czy jest przypadkiem, że mówimy tak całkiem spontanicznie? Czy to tylko pewien sposób mówienia — nic poza tym?

Jednakże cóż niepokoi nas w tym „Nic”? Nauka odpycha przecież i odrzuca to „Nic” jako stanowiące nicość. Kiedy jednak w ten sposób odtrącamy owo „Nic”, czyż wtedy właśnie nie przyznajemy się do niego? Czy możemy jednak mówić o przyznawaniu się, gdy mamy przyznać się do niczego? (tamże, s. 97).

Gest językowy Heideggera, choćby i początkowo wydawał się dowolny w sposobie, w jaki mąci naukową trzeźwość, da się zrozumieć jako intertekstualne przypomnienie o powie­dzeniu Parmenidesa, który odciął drogę ku Niczemu. Heidegger szkicuje tor, po którym poruszała się nauka od czasów ontologicznej klątwy. I świadomie wykonuje ruch w przeciwnym kierunku, jako swego rodzaju filozoficzną anamnezę (Taubes 1975, s. 147). Cofa to, co Parmenides odrzucił. Odwracając tradycję, uznaje Nic za bardziej pierwotne niż Nie i negację. Oczywiście wie przy tym, że postępuje równie brutalnie jak jego presokratyczny partner. Świadomie przeciwstawia się jego niesamowitej przemocy, jawnej władzy, jaką jego klątwa zdobyła nad naszym sposobem myślenia, mówienia, nad naszą nauką, a może i naszym życiem — i tym samym dokonuje przewartoś­ciowania, które pozytywizując Nic radykalnie kwestionuje to myślenie, któremu od czasów Parmenidesa podlegamy.

1.4 Wskazówka logiki języka

Zarzucano Heideggerowi, że strzelił tu logicznego byka. Zademonstrował tylko „kuglarską sztuczkę gramatyczną” (Stegmüller 1969, s. 193) i dokonał bezprawnej substancjalizacji, której „chyba nie traktował zupełnie poważnie” (Tugendhat 1999, s. 60). Czyżby nie zauważył, że od modalnego przysłówka „nicht” [„nie"], któremu językoznawstwo przypisuje określone miejsce w systemie językowym, nie można bezpośrednio przejść do rzeczownika „Nic” [,,das Nichts"]!

W tym zwodniczym punkcie, w którym powiedzenie Parmenidesa wyznaczyło drogę tradycji filozoficznej, przychodzi z pomocą logiczna analiza języka. Niczym bogini Parmenidesa analitycy języka ostrzegają nas przed fałszywą drogą ontologii negatywnej, obierającej niebyt za swój temat. Oczywiście teraz uświadomienie to nie odwołuje się już do środków ontoteologicznego objawienia. Na miejsce bogini uchylającej zasłonę wkracza nowoczesna logika wraz ze swymi jasnymi regułami. W semantyce mówi nam, co da się sensownie powiedzieć, a co nie, w syntaktyce zaś stwierdza, jak się to da powiedzieć, a jak nie.

Szczególnie ów sztuczny język predykatów logicznych zaprojektowany przez Russella i Whiteheada w Principia Mathematica, sztuczny język, który nie służył celom żadnej ze sztuk, lecz był „sztuczny” w stosunku do naszego naturalnego języka codziennego, język sformalizowanego symbolizmu, stwarzał także filozofii nadzieję, że oto ma do dyspozycji niezawodny instrument chroniący rozum przed wpadnięciem w zdradzieckie pułapki języka codziennego. Ex post odnosiło się to również do sposobu, w jaki posługiwał się językiem Parmenides. I jego odkrycie było przecież sformułowane w języku, który pozwalał mówić o „bycie” i o „Niczym”, nie mogąc zarazem dostatecznie wyraźnie ukazać ich gramatologicznego funkcjonowania. Heidegger rozwinął wynikające stąd trudności. Filozofia korzysta z tego, co u swych początków odrzuciła. „Jakaż to rozdwojona istota odsłania się tu?” (Heidegger 1999, s. 97). Jego odpowiedź była nie mniej rozdwojona. Wraz z Parmenidesem staje teraz wobec wspólnego przeciwnika.

Logiczna analiza języka wkracza do akcji niczym policja drogowa i usiłuje za pomocą krytyki języka zapobiec temu, czego również Kantowska „policja w państwie nauki nie może tolerować” (Kant, Werke III, s. 394). Próbuje się usunąć mętny sposób mówienia i naszkicować jasną drogę dla myśli. Czystki logiki języka służą radykalnej krytyce metafizyki. Przezwycię­żenie metafizyki przez logiczną analizę języka (Carnap 1931, s. 219-241)—tak zatytułowany jest wiele obiecujący program. W swej intencji krytycznej nie wysuwa on żadnych roszczeń do poznania przedmiotowego, to ma być zadaniem nauk empirycznych. Nie chce on nam mówić, co faktycznie dzieje się w świecie. Zamiast tego koncentruje się na formach językowych, w których dadzą się sformułować sensowne wypowiedzi o świecie.

Nie pozostaje to bez wpływu na język filozofii, którego „naturalność” otwierała drzwi i bramy bezsensownym spekulacjom i umożliwiała wszystkie te „zdania pozorne”, których tak wiele jest w filozofii: Jak to jest z bytem? Co to jest niebyt? Nic nie jest. Jak to jest z tym „Nic”? „Nic” nicestwi. Etc. Nawet jeśli zdania te są gramatycznie możliwe, to ich sens jest przecież tylko mamidłem, iluzją, pozorem. W jaki sposób ujść ich zwodniczej sile? Pomocy można spodziewać się tylko z zewnątrz, ze stanowiska, którego język już z góry jest tak obliczony, że metafizyczne zdania pozorne nie dadzą się w nim utworzyć. Ratunkiem przed metafizycznymi manowcami jest język logicznie tak precyzyjny i przejrzysty, że a priori pozwala tworzyć tylko zdania sensowne. Cóż jednak wtedy stanie się z tymi wszystkimi zdaniami, które w filozofii są nam od dawna znane i z których wolelibyśmy nie rezygnować?

Rudolf Carnap pokazał, co z nich się ostaje, gdy zastosować do nich probierz języka logicznie poprawnego: o niczym nas nie informują, ich myśli są puste, zaś forma językowa bezsensowna. Co najwyżej wyrażają jakieś życiowe emocje, np. strach przed realnością śmierci albo nadzieję na niezniszczalność wiecznego bytu. Lecz dla tej ekspresyjnej intencji wybrały one fałszywy środek, język dyskursu, który nie może podołać temu zadaniu. W żaden sposób nie przyczynia się do poznania, a dla życiowych emocji jest niedostateczny.

Gdyby Parmenides i Heidegger chcieli mówić tylko o tym, że coś określonego nie istnieje albo że nie można predykatywnie przypisać mu jakiejś określonej własności, to dyskursywny ratunek byłby jeszcze możliwy. W żadnym razie nie wolno im jednak było zadać pytania: „Jak to jest z «Niczym»?”. Również odpowiedzi takie jak „Nic nie istnieje” i „Nic nicestwi” nie powinny były się im bezmyślnie wymykać z ust. Te wypowiedzi bowiem z zasady nie dadzą się przetłumaczyć na żaden logicznie poprawny język. Ich utworzenie

polega po prostu na tym błędzie, że słowo „nic” używane jest jako nazwa przedmiotu, ponieważ w zwykłym języku używa się go tak zazwyczaj, ażeby sformułować negatywne zdanie egzystencjalne. W poprawnym języku natomiast temu celowi służy nie jakaś szczególna nazwa, lecz pewna forma logiczna zdania. W zdaniu „Nic nicestwi” dochodzi jeszcze coś nowego, mianowicie utworzenie pozbawionego znaczenia słowa „nicestwić”; to zdanie jest więc z dwojakiej racji bezsensowne (Carnap 1931, s. 230).

Dla ontologicznej akceptacji albo negowania Niczego, dla apokaliptycznej świadomości totalnego „nicestwienia” i egzystencjalnego poczucia trwogi nie istnieje żaden sposób dyskursywnego wyrazu. Tylko w bezsensowności języka, który nic nie mówi, ukazują się one niczym jakieś chimery, pozbawione znaczenia i nic nie stwierdzające.

Na miejsce bezsensownych wypowiedzi metafizycznych wchodzi syntaktyczno-semantyczne obramowanie, umoż­liwiające sensowne mówienie o czymś, co (nie) istnieje. Lecz cóż „istnieje”? Jaką odpowiedź filozofowanie „ling­wistyczne” oferuje na podstawowe pytanie ontologii? Widziana przez okulary logicznej analizy języka ogólna odpowiedź może tylko brzmieć: Istnieje to, co formalnie prawomocny język pozwala umieścić jako daną na miejscu zmiennej „x”, mogącej przybierać wartości tych entia, których zastosowanie w wyniku daje zdanie naukowo sensowne. Quine znalazł dla tego precyzyjne sformułowanie: „Być to znaczy być wartością (związanej) zmiennej” (To be is to be the value of a variable, Quine 2000, s. 44).

Tym samym nie jest jeszcze w pełni przesądzone, czym dokładnie mają być te dane entia, które mogą występować jako wartości zmiennych, czy np. chodzi tylko o poszczególne indywidua, czy też o wielkości ogólne, o subiektywne wrażenia, jednostki fizyczne czy też o obiekty matematyczne. W żadnym wypadku jednak za wartość zmiennej nie można podstawić logicznego znaku negacji. Logika języka wyklucza ontologię Niczego. Notacja Quine'owska żadnemu dającemu się wyobrazić danemu Niczemu nie dostarcza językowej ojczyzny.

W jej formie kanonicznej, dopuszczającej tylko przedmioty zaliczane do dziedziny wartości, do których odnoszą się zmienne kwantyfikacji, „nic” (podobnie jak „nikt”) jest tylko „nieokreślonym terminem jednostkowym”, którego nie wolno kwantyfikować i uprzedmiotawiać jako określonej kategorii podmiotowej. Takie pomieszanie bowiem, traktujące „nic” jako nazwę, prowadzi, w sformułowaniu negatywnym, tylko do owego uporczywego zamętu i nierozwiązalnych zagadek, które nowoczesny analityk języka ma za zupełnie bezsensowne. Mówiąc pozytywnie: jedynie kanoniczna notacja à la Quine ma umożliwić rozwiązanie, które usuwa problemy już na przedpolu,

kiedy pozbywamy się kłopotliwych słów na rzecz kwantyfikacji. We wszystkich tych przypadkach problemy zostają zlikwidowane w pewnym ważnym sensie tego słowa: pokazujemy, że mają one czysto werbalny charakter, a to w tym ważnym znaczeniu, że wypływają z użyć, których możemy unikać i zastępować je użyciami nie stwarzającymi żadnych takich trudności (Quine 1999, s. 297).

Jakże często spór ontologiczny kończy się sporem o język. Co można i co wolno powiedzieć? Formuła syntaktyczna i jej semantyczne wypełnienie kierują uwagę ku strukturze języka, jakiej chciałoby się używać i jaką jest się gotowym zaakceptować. Myśl (ontologiczna) ukazuje się w sensownych formach zdań. Lecz czy ten linguistic tutn udzielił zadowalającej odpowiedzi na fundamentalne pytanie ontologii? Nie chcieliśmy przecież wiedzieć, o czym ktoś jest w stanie sensownie mówić w ramach sformalizowanego systemu językowego, lecz pytaliśmy: co istnieje rzeczywiście? Czy metoda analizy logicznej nie sięga o wiele za blisko, gdy to, co dane, byt, tropi tylko w języku pozwalającym mówić o nim w sposób skalkulowany? „Myślenie pozwala, by bycie ugodziło je wezwaniem do wypowiedzenia swojej prawdy” — to Heidegger mógłby zadać do przemyślenia filozofii logicznej, podporządkowującej myślenie takiej formie językowej, w której apriorycznie wyznacza się bytowi i niebytowi jedynie dające się wyliczyć miejsce (Heidegger 1999, s. 271). Czyż bowiem wybór języka nie jest uzależniony od uprzedniego rozstrzygnięcia fundamen­talnego pytania ontologicznego?

To przeczuwał także Quine. Mimo to wciąż próbował utrzymać spór ontologiczny w ramach debat wokół logiki języka. Nie mógł przy tym nie zauważyć, że jego własna pozycja ostatecznie nie mogła być niczym więcej niż tylko pewną propozycją, nawet jeśli wydawała się wiążącym nakazem, który przeciwnik winien jako taki zaakceptować, jeśli chciał dalej uczestniczyć w rozmowie jako rozumny partner.

Jałowe rozważanie ontycznych implikacji ustępuje miejsca postulatowi przeformułowania naszej tezy na kanoniczną notację. Nie możemy przedstawić kanonicznej parafrazy zdania naszego oponenta, a następnie potępić go za jej konsekwencje, nie ma tu bowiem synonimiczności; musimy raczej go zapytać, jakie kanoniczne zdanie jest gotów zaproponować w zgodzie z własnymi, nieadekwatnie wyrażonymi celami. Jeśli nie podejmie tej gry, dyskusja się zakończy. Nie zgadzając się na przedstawienie wyjaśnienia w terminach kwantyfikacji... odmawia on po prostu, ujawnienia swych odniesieniowych intencji (Quine 1999, s. 277).

Jak to jest z tym Nic? Także zarzucenie tego pytania i pryncypialny wyrok logiczny wykluczający „nic” z dziedziny wartości zmiennych związanych, a tym samym skazujący je na ontologiczna nicość, rozmijają się z tym pytaniem, które wraz z mówieniem „nie” i z niebyciem wtargnęło do świata „jest”. Wydaje się, że teza metafizyczna da się tu krytykować tylko za pomocą równie metafizycznej antytezy. „This, I belive, is the price every philosophy that explicitely rejects metaphysics must pay" (Bergmann 1953, s. 473). Alternatywą do tej gry jest środek przymusu, jakim jest notacja, mogący zadowolić tylko tego, kto obstaje przy jedynej słuszności własnego poprawnego używania języka.

Tylko przemocą można praktykować przezwyciężanie metafizyki przez stwierdzanie jakiegoś gramatyczno-logicznego „błędu”. Transmetafizyczne korekty wydają się filozoficznym terrorem, jeśli terrorem jest: „Powiesz to tak, albo...!”. Natomiast spór toczony bez zastrzeżeń, unikający przepisanych rozstrzygnięć, pokazuje, że i taki zabieg krytyki języka jest tylko określonym ruchem w ramach określonej gry językowej, której miało się spojrzeć w oczy. Tym, co się przy tym uwidocznia, jest metafizyczny spór, którego nie można zakończyć żadnym przepisem czy uregulowaniem. Wciąż jeszcze znajdujemy się na początku, w tym punkcie historii kultury, w którym „nic”, siejąc zamęt, wkracza na filozoficzną scenę i prowokuje do poszukiwań swego sensu. Obojętne, czy pisane małą czy dużą literą, jako przysłówek „nicht" [„nic”] czy jako rzeczownik „Nic” [„das Nichts"], umiejscowione w myśleniu o przedmiotach czy o stanach rzeczy, obojętne też, czy zdemaskowane jako metafizyczna kategoria pozorna, czy imaginowane jako paradoksalne źródło wszelkiego bycia, uznane za jedynie wyraz emocji czy też zdyskwalifikowane jako środek poznania: w językowej grze filozofów „nic” jest semantycznym żetonem, rozpalającym wokół siebie nierozegraną walkę, którą wciąż na nowo trzeba znosić, póki toczy się jeszcze filozoficzna rozmowa.

Niezależnie od reguł gry logistyki rozmowa między Parmenidesem a Heideggerem, której jesteśmy świadkami, na swój własny sposób pretenduje do sensu, który tylko przemocą można zdyskwalifikować jako pustą szarlatanerię. Zdolność sądzenia logika, który ogólnie osądza metafizykę jako bezsensowną, znajduje się na tym samym poziomie co kompetencja językowa tych, którym próbuje on przepisać, jak mają mówić. Nie ma ona bowiem po swej stronie żadnych naprawdę przekonujących racji, które przewyższałyby metafizyczny sposób używania języka i pozwalały uprawo­mocnić wydany nań wyrok na podstawie „wyższego” wglądu. A nawet gdyby takie uprawomocnienie się powiodło, pozostałoby otwarte pytanie, na ile byłoby ono przekonujące dla tych, dla których trwożliwe pytanie o Nic i o śmierć jest rozstrzygającym i kluczowym pytaniem ich myślenia i życia.

Tak oto śmierć przynosi nam pytanie o to, co neguje dyskurs, ale także i o to, czy to ona właśnie jest tym, co wprowadza do dyskursu negację. Negatywność dyskursu bowiem, skoro czyni ona będącym to, co nie jest, odsyła nas do pytania, co niebyt, manifestujący się w porządku symbolicznym, zawdzięcza realności śmierci (Lacan 1980, s. 190).

W świetle tego pytania ontologiczna klątwa mędrca z Elei zyskuje nowy sposób odczytania, przekraczający jej zawartość logiczną. „Nic nie jest” można by zrozumieć jako odparcie groźby śmierci, na którą odpowiada się zaklęciem „nie jest”, podobnie jak w Wittgensteinowskim „śmierci się nie doznaje” (Tractatus 6.4311). Tylko droga życia prowadzi do prawdy, a ścieżką śmierci nie kroczy żadna wieść. Lecz i ta afirmująca życie wskazówka bogini „Prawdy” pozostaje w symbolicznym związku ze śmiercią, którą nazywa się zagrażającym „Niczym”, by jednym tchem ją zanegować. Pozostaje ona „dłużna” realności śmierci i z niej czerpie swój sens. „Nic nie jest” to klątwa człowieka, który jeszcze żyje, którego śmierć została tylko odroczona. No Apocalypse, not now.

Gramatyka języka polskiego w zdaniach takich jak powyższe wymaga podwójnej negacji, co niweczy grę słów dopuszczalną w języku angielskim i niemieckim: „nic nie powiedzieć” = „powiedzieć nic” — przyp. tłum.

Parmenides prawdopodobnie urodził się w Elei, małym miasteczku założonym przez Feaków na zachodnim wybrzeżu italskim, około 40 kilometrów na południe od Paestum. Za jego nauczyciela powszechnie uważa się Ksenofanesa, na podstawie Platońskiej charakterystyki Parmenidesa w Teajtecie (183 e) i w Parmenidesie (127 a). Mógł urodzić się około roku 540 p.n.e. Jego poemat naukowy datowany jest na przełom wieków. Nie jest to jednak całkiem dowiedzione i możliwe jest też, że został on napisany nieco później, około 480 r. p.n.e. Sentencje Parmenidesa przytaczam w przekładzie Uvo Hölschera. [W niniejszym przekładzie sentencje Parmenidesa tłumaczone są z niemieckiego z uwzględnie­niem komentarza Adama Krokiewicza z Zarysu filozofii greckiej, Warszawa 2000 — przyp. tłum.]

Już Platon i Arystoteles zarzucali Parmenidesowi, że „pow­strzymuje bieg świata” i „bada to, co nie jest naturą”. Od tego czasu wciąż krytykowano pustkę i tautologiczność ontologii parmenidejskiej. E. Topitsch uważa całość za ślepą uliczkę (Vom Ursprung und Ende der Metaphysik, München 1972, s. 148). Parmenides musiał „poświęcić pojęcie życia”, mówi Paul Tillich (Męstwo bycia, Poznań 1994, s. 39). Lecz ta ofiara nie uwalnia od tego, co w ofierze zostało złożone: „Filozof parmenidejski ma właśnie wstręt do krwi swej ofiary, do krwi empirii oddanej przezeń ofierze” (Nietzsche 1993, s. 149). Klaus Heinrich próbował pokazać, jak wysoką cenę musiał Parmenides zapłacić za swe odkrycie: musiał odrzucić żywość istnienia, dążenie do wspólnoty z ludźmi, a w końcu także dążenie do spełnienia życia w celach {Parmenides und Jona, Frankfurt 1982, s. 93). — To wszystko pewno jest słuszne. Lecz moim zdaniem nie dotyczy to wielkiego osiągnięcia myślowego Parmenidesa, którego odkrycie logiczne dziś jeszcze daje nam znacznie więcej do myślenia niż jakakolwiek podlegająca ciągłej relatywizacji historycznej mądrość życiowa. Nie należy też zapominać, że klątwa Parmenidesa skierowana jest nie przeciw temu „tak”, lecz przeciw „nie” i „Niczemu”.

Por. przegląd u Vincenta Descombesa, To samo i inne, Warszawa 1997, s. 31 i nast. — Istnienia różnicy broni np. Alexandre Kojeve, Wstęp do wykładów o Heglu, Warszawa 1999, s. 512, dając wskazówkę: „Parmenides miał rację mówiąc, że Byt jest, a Nicość nie istnieje, ale zapomniał dodać, że jest też „różnica” między Nicością a Bytem, której przysługuje byt poniekąd na tej samej zasadzie jak Bytowi, ponieważ bez niej — gdyby nie było różnicy między Bytem a Nicością — nie byłoby Bytu jako takiego”. Stąd jednak można znów wywnioskować, że różnica między czymś a niczym nie jest, przynajmniej jeśli „być” znaczy „być czymś”. „Jeśli bowiem różnica między czymś a niczym sama byłaby czymś, potrzebna byłaby nowa różnica, ażeby odróżnić różnicę, która jest czymś, od niczego. Dlatego trzeba by przyjąć, że «być» nie jest koniecznie «byciem czymś» (tzn. «byciem tożsamym»)” (V. Descombes, s. 46). Gilles Deleuze (Różnica i powtórzenie, Warszawa 1997) i Jacques Derrida dalej rozwinęli tę antynomię różnicy, którą można pomyśleć zarówno jako będącą, jak i niebędącą. W pierwszym kroku Derrida przekreślił pojęcia „bycie” i ,jest”, by w ten sposób wskazać przecięcie się akceptacji i negacji. W drugim kroku, posługując się pojęciem praśladu, próbuje oznaczyć logikę tego przekreślenia. Wylania się coś nowego, wyłamującego się z klasycznego schematu Tak i Nie, obecności i niebycia. Pomyślane jest jako „czysty ruch”, mający wydobyć rzucone w grę różnice. „Ślad (czysty) jest różnicością” (J. Derrida, O gramatologii, Warszawa 1999, s. 95). Termin „różnicość” wprowadzony został wskutek szczególnej trudności przekładu. Derrida bowiem igra tu z niesłychaną różnicą między différence a différance, między różnicą a nieskończoną zwłoką: différance imaginowana jest jako nieistniejący ruch gry, wytwarzający różnice, lecz sam nigdy nie mogący być obecnym (por. J. Derrida, Randgänge der Philosophie, Frankfurt—Berlin—Wien 1974, s. 6—37. Dychotomia między bytem a niebytem zostaje rozwiązana przez nieobecny ślad „nie należący już do horyzontu bycia, ślad, którego gra dźwiga i niesie sens bycia: gra śladu lub différance, nie mająca żadnego sensu i nie będąca. Żadnej teraźniejszości, żadnej głębi na tej bezdennej szachownicy, na której toczy się gra bycia” (tamże, s. 30). Rozważania te mają sens tylko na tle parmenidesowskiego zamętu, który zatracił się w nieuchwytnym napięciu między byciem a niczym. Akceptują one nierozwiązalny problem Parmenidesa w myśleniu radosnym, śmiejąc się i tańcząc.

Także lingwistyka, dla której język nie jest okazją do refleksji filozoficznej, lecz tylko danym obiektem naukowej analizy i syntezy, nie ma łatwo z problemem negacji. Z perspektywy strukturalnej związane jest to z tym, że słówek wyrażających negację nie sposób ani zaliczyć do jakiejś określonej klasy słów, ani też przypisać im jakiejś określonej funkcji gramatycznej. Na tym rozbiła się analiza czysto dystrybucjonalistyczna. Por. Gerhard Stickel, Untersuchungen zurNegation im heutigen Deutsch, Braunschweig 1970. Pierwszym wyjściem była droga do głębokiej struktury gramatycznej; wyjście to polega na tym, że wszystkie słówka negujące wywodzi się z głębokiego znaku NEG, przy czym skądinąd pozostaje niejasne, w jaki sposób owo NEG jest dane i jak określić jego status. Co do lingwistycznych badań nad negacją por. zwłaszcza: Wilfried Kurschner, Studien zur Negation im Deutschen, Tubingen 1983; Wolgang Heinemann, Negation und Negierung, Leipzig 1983.

Quine jako kanoniczną formę notacji faworyzuje „skwantyfikowany rachunek predykatów”. Jego elementami są: kwantyfikator egzystencjalny „(Əx)"; kwantyfikator ogólny „(x)”; zmienna indywiduowa „x” i zmienna predykatowa „F”. Ich najprostsze złożenia to:

(Əx) Fx — istnieje x i x jest F

(x) Fx — dla wszystkich x zachodzi: x jest F

Kwantyfikatory „wiążą” zmienne indywiduowe. W tym połączeniu syntaktycznym negacja „~” funkcjonuje symetrycznie:

~(x) Fx ≡ (Əx) ~Fx

~(Əx) Fx ≡ (x) ~Fx

(x) Fx ≡≡ ~(3x) ~Fx

(Əx) Fx ≡ ~(x) ~Fx

1

---