Edmund Husserl, Medytacje kartezjańskie z dodaniem uwag krytycznych Romana Ingardena, przeł. A. Wajs, Warszawa 1982, ss. 1 - 9, 38 - 79, 292 - 294, 299 - 303

WSTĘP

§ 1

„Medytacje” Kartezjusza jako wzór filozoficznej autorefleksji (Selbstbesinnung)

To, że wolno mi mówić o fenomenologii transcendental­nej tutaj, w tej najszacowniejszej z siedzib francuskiej nauki, ze szczególnych powodów napełnia mnie radością. To bowiem największy myśliciel Francji, René Descartes, dał jej poprzez swe Medytacje nowy impuls, to studiowanie ich zawartości wpłynęło całkiem bezpośrednio na prze­kształcenie się powstającej już fenomenologii w nową postać filozofii transcendentalnej. Stosownie do tego, można by ją prawie określać jako neokartezjanizm i to bez względu na to, w jak wielkiej mierze fenomenologia ta — właśnie na drodze radykalnego rozwijania kartezjańskich motywów — zmuszona jest odrzucać niemal całą rozpowszechnioną teoretyczną zawartość filozofii kartezjańskiej.

Sądzę, że w tej sytuacji już z góry mogę być pewny Państwa zrozumienia, gdy nawiążę do tych motywów Meditationes de prima philosophia, które, jak mniemam, posiadają znaczenie nieprzemijające, i gdy odwołując się do nich scharakteryzuję pewne ich modyfikacje i przeobrażenia, w których mają swe źródło metoda transcendentalno-fenomenologiczna i ttranscendentalno-fenomenologiczna problematyka.

Każdy początkujący w filozofii (Anfänger der Philosophie) zna osobliwy tok myśli zawartych w Meditationes. Przypom­nijmy sobie ich ideę przewodnią. Ich celem jest całkowite przeobrażenie filozofii w naukę absolutnie ugruntowaną (aus absoluter Begründung). Dla Kartezjusza oznacza to jednocześnie odpowiednią reformę wszystkich nauk. Są one bowiem, wedle niego, jedynie niesamodzielnymi czło­nami jednej uniwersalnej nauki, a tą jest [właśnie] filozofia. Tylko w jej systematycznej jedności mogą one stać się autentycznymi (echten) naukami. W tym jednak kształcie, w jakim rozwinęły się historycznie, nauki te pozba­wione są owej autentyczności, autentyczności, która cha­rakterystyczna jest dla całkowitego i ostatecznego ugrun­towania w oparciu o absolutne naoczne zrozumienie (Einsicht) — naoczne zrozumienie, poza które nie można się już głębiej cofnąć. Niezbędna jest przeto radykalna przebudowa, która uczyni zadość tej idei filozofii — filo­zofii jako uniwersalnej jedności nauk w obrębie jedności owego absolutnego ugruntowania. Ten postulat przebu­dowy manifestuje się u Kartezjusza w [jego] subiektywnie skierowanej filozofii. Na dwu znaczących szczeblach doko­nuje się ów subiektywny zwrot.

Po pierwsze, każdy, kto poważnie pragnie zostać filozo­fem, musi „raz w swoim życiu” cofnąć się do siebie samego i podjąć próbę zdobycia się w sobie samym na obalenie wszystkich obowiązujących dlań dotąd nauk i zbudowania ich na nowo. Filozofia — mądrość (sagesse) — jest abso­lutnie osobistą sprawą filozofującego. Musi się ona stać jego mądrością, pozyskaną przezeń samego, dążącą do uniwersalizmu wiedzą, wiedzą, za którą może on odpowiadać od początku i na każdym kroku w oparciu o zdo­byte przez siebie samego naoczne zrozumienia. Jeśli powziąłem decyzję życia zgodnie z tym celem, a więc jedyną decyzję, która może zaprowadzić mnie na drogę rozwoju filozoficznego, to wybrałem tym samym jako punkt wyjścia (Anfang) absolutną ascezę poznawczą (Erkenntnisarmut). Oczywiście pierwszą rzeczą, jaką muszę w tym punkcie wyjścia uczynić, będzie uświadomienie sobie (mich zu besinnen), w jaki sposób mógłbym odnaleźć taką metodę posuwania się naprzód, która dawałaby mi gwarancję dotarcia do autentycznej wiedzy. Medytacje kartezjańskie nie chcą więc być jedynie prywatną sprawą filozofa Kartezjusza, a tym bardziej samą tylko pełną impresji literacką formą przedstawienia pierwszych kro­ków, jakie poczynił on na drodze procesu filozoficznych ugruntowań. Kreślą one raczej wzór koniecznych medy­tacji, jakie musi podjąć każdy rozpoczynający swą drogę (anfangende) filozof, jedynych, w których może pierwotnie wyrastać filozofia.

Jeśli zwrócimy się ku tej tak osobliwej dla nas, współ­czesnych, treści Medytacji, zauważymy, że realizuje się w nich powrót ku filozofującemu ego w drugim i głębszym znaczeniu słowa, powrót do ego czystych cogitationes. Zwrotu tego medytujący podmiot dokonuje w oparciu o znaną i bardzo szczególną metodę wątpienia. Dążąc z radykalną konsekwencją do [urzeczywistnienia] celu absolutnego poznania, nie dopuszcza on do uznania za istniejące niczego, co nie byłoby zabezpieczone przed każdą dającą się pomyśleć możliwością podania go w wątpliwość. Dokonuje on przeto metodycznej krytyki tego wszystkiego, co w naturalnym życiu doświadczenia i myślenia pewne, dokonuje jej ze względu na możliwość podania tego czegoś w wątpliwość; poprzez wykluczenie wszystkiego, co pozostawia miejsce na możliwość wątpie­nia, dąży on do osiągnięcia zasobu tego, co absolutnie oczywiste. Postępując wedle tej metody, okazujemy, że zmysłowa pewność czerpana z doświadczenia, pewność, z którą w życiu naturalnego nastawienia dany jest nam świat, nie wytrzymuje krytyki, że istnienie świata musi więc w tym stadium punktu wyjścia pozostać poza sferą obowiązywania (aufter Geltung). Tylko siebie samego, wziętego jako czyste ego swych cogitationes, zachowuje medytujący podmiot jako coś istniejącego absolutnie niepowątpiewalnie, jako coś nie dającego się unieważnić (unaufhebbar) nawet wtedy, gdy ten świat przestałby istnieć. Zredukowane poznawczo w ten sposób, ego realizuje teraz akty pewnego rodzaju solipsystycznego filozofowania. Szuka ono apodyktycznie pewnych dróg, które pozwoliłyby mu odkryć we własnej czystej wewnętrz­nej sferze zasoby tego, co obiektywnie zewnętrzne. Dzieje się to w znanym nam wszystkim trybie, zgodnie z którym najpierw wyprowadza się egzystencję i veracitas Boga, a następnie za ich pośrednictwem obiektywną przyrodę, dualizm skończonych substancji, krótko mówiąc, obiektywny grunt metafizyki i nauk pozytywnych oraz same te nauki. Wszystkie rodzaje wnioskowań przebiegają tu przy tym, bo przebiegać muszą, po nici przewodniej naczelnych zasad (Prinzipien), które są immanentne czystemu ego, które mu są wrodzone (eingeboren).

§2

Konieczność radykalnego ponowienia punktu wyjścia filozofii

Tyle Kartezjusz. Pytamy teraz: czy warto w ogóle doszukiwać się jakiegoś nieprzemijającego znaczenia ukry­tego w tych myślach lub w dającym się wypreparować z tych myśli rdzeniu, czy są one jeszcze zdolne obudzić jakieś żywotne siły w naszej epoce?

Zastanawiające jest w każdym razie to, że nauki pozy­tywne, które miały doznać poprzez te medytacje absolutnie racjonalnego ugruntowania, tak mało się o nie troszczyły. To prawda, że po trzech stuleciach błyskotliwego rozwoju nauki te czują się dzisiaj bardzo zahamowane przez nie­jasności dotyczące ich własnych podstaw, własnych pod­stawowych pojęć i metod. Nie przychodzi im jednak na myśl, by w procesie podejmowanego przez nie przekształ­cania tych podstaw sięgnąć na powrót do medytacji kartezjańskich.

Z drugiej przecież strony wielką doniosłość ma fakt, że medytacje te dały początek nowej erze filozoficznej, dały jej ten początek w absolutnie wyjątkowym znaczeniu słowa, mianowicie poprzez ich zwrot ku czystemu ego cogito. Rzeczywiście, Kartezjusz inauguruje całkiem nowy typ filozofowania, filozofowania, które zmieniając cały dotychczasowy styl odwraca się w radykalny sposób od naiwnego obiektywizmu w kierunku subiektywizmu transcendentalnego. Subiektywizmu wydającego się dążyć w ciągle nowych, a przecież ciągle jeszcze nie zadowalają­cych usiłowaniach, do swego koniecznego, ostatecznego kształtu, w którym odsłoni się być może dopiero jego prawdziwy sens oraz sens samego owego radykalnego przeistoczenia. Czy jest więc możliwe, by ta nieustanna dążność miała nie zawierać w sobie nieśmiertelnego zna­czenia, czy nie wyznacza nam ona wielkiego, nałożonego nam przez historię samą zadania, do którego wspólnej realizacji jesteśmy wszyscy powołani?

Rozproszenie się filozofii współczesnej w jej bezradnej krzątaninie (Betriebsamkeit) daje nam dużo do myślenia. W porównaniu z czasami poprzednimi, od polowy zeszłego stulecia dokonuje się w filozofii Zachodu niezaprzeczalny upadek, który ujawnia się w niej, gdy próbujemy rozpatrywać ją z punktu widzenia jedności nauki. W wyznacza­niu celów, w problematyce, w kwestiach metody jedność ta została [przez nią] zatracona. Gdy z nastaniem Nowożytności wiara religijna coraz bardziej zamierała w mart­wej konwencji, ludzie intelektu wznieśli się ku nowej wierze, wierze w autonomiczną filozofię i naukę. Cała kultura ludzkości miała być odtąd prowadzona i oświecana przez wglądy naukowe i przebudowywana w ten sposób w nowym kształcie kultury autonomicznej.

Ale w międzyczasie również i ta wiara poczęła marnieć. I nie bez powodu. Zamiast jednolitej i żywej filozofii mamy teraz rozrastającą się bez granic, na pewno litera­cką, ale nie mającą poważnego naukowego znaczenia, filozoficzną literaturę; zamiast poważnej polemiki sprze­ciwiających się sobie wzajemnie teorii, teorii, które w spo­rze tym manifestują jednak swą wewnętrzną współprzynależność, swą wspólność w podstawowych przekonaniach i w niezachwianej wierze w prawdziwą filozofię, mamy pseudoreferowanie i pseudokrytykowanie, sam tylko pozór poważnego współfilozofowania, filozofowania, w którym jeden filozof komunikowałby coś drugiemu (Miteinander-und Füreinanderphilosophierens). Nie odnajdujemy tu żad­nych świadectw odpowiedzialnego i świadomego wspólne­go badania, prowadzonego w duchu poważnej współpracy i zmierzania do obiektywnie prawomocnych rezultatów. Rezultatów obiektywnie prawomocnych — to znaczy wyprecyzowanych przez wzajemną krytykę i po prostu każdą krytykę wytrzymujących. Ale jak mogą istnieć rzeczy­wiste badania i rzeczywista współpraca tam, gdzie jest tak wielu filozofów i prawie tyle samo filozofii? Mamy jeszcze wprawdzie kongresy filozoficzne — spotykają się ze sobą filozofowie, ale niestety nie filozofie. Filozofie te pozbawione są jedności duchowej przestrzeni, w której mogłyby wzajemnie istnieć, w której mogłyby wzajemnie na siebie oddziaływać. Być może w obrębie niektórych z wielu „szkół” czy „kierunków” sprawy mają się nieco lepiej; ale zarówno co do tych filozofii istniejących w for­mie czegoś odosobnionego, jak i w odniesieniu do całej filozoficznej współczesności charakterystyka nasza zacho­wuje w istotnych rysach swój sens.

Czy pozostając w tej nieszczęśliwej teraźniejszości, nie znajdujemy się, w podobnym położeniu, w jakim znalazł się w swojej młodości Kartezjusz? Czy nie nadszedł właśnie czas, by odnowić jego radykalizm zaczynającego [wszystko] od początku filozofa, by poddać kartezjańskiemu prze­wrotowi również ową niezmierzoną filozoficzną literaturę z całą jej chaotyczną mieszaniną wielkich tradycji, nowych poważniejszych inicjacji, modnej literackiej aktywności, która liczy na wywołanie wrażenia, nie zaś na ducha badań (Studium), i rozpocząć wszystko od nowych Meditationes de prima philosophia? Czy beznadziejność naszego filozoficznego położenia nie wynika w końcu z faktu, że inspirująca moc promieniująca z tych medytacji straciła swą pierwotną żywotność, straciła ją, ponieważ zaprzepa­szczony został duch radykalizmu filozoficznej samoodpowiedzialności? Czy rzekomo wygórowany postulat filo­zofii zmierzającej do absolutnie ostatecznej bezzałożeniowości (Vorurteilslosigkeit), filozofii, która kształtuje się w rzeczywistej autonomii na gruncie ostatecznych, two­rzonych przez siebie samą oczywistości, filozofii, która przeto odpowiada absolutnie za siebie samą, czy postulat ten nie powinien należeć do sensu podstawowego auten­tycznej filozofii? Tęsknota za żywą filozofią prowadziła w czasach najnowszych do rozmaitych renesansów. Ale czy jedynym owocnym odrodzeniem nie powinien być właśnie ten renesans, który na nowo budzi impulsy bijące z medytacji kartezjańskich: renesans, który nie polega na dosłownym ich przejęciu, lecz na odnowieniu w jeszcze większej mierze radykalizmu ich przekonań, cechującej je samoodpowiedzialności, na uczynieniu tego radykalizmu prawdziwym poprzez ostateczną jego maksymalizację, na odsłonięciu po raz pierwszy, właśnie na tej drodze, auten­tycznego sensu koniecznego zwrotu ku ego, a w dalszej kolejności na przezwyciężeniu ciągle jeszcze ukrytej, choć już powoli odczuwalnej naiwności wcześniejszego filozo­fowania?

W każdym razie zarysowuje się tutaj jedna z dróg, które prowadzą do fenomenologii transcendentalnej.

Na tę drogę chcemy teraz wspólnie wstąpić, jako filozo­fowie radykalnego punktu wyjścia zamierzamy w quasi-kartezjański sposób spełniać akty medytacji, spełniać je z największą krytyczną ostrożnością i w gotowości na każde konieczne — i jeśli trzeba nawet głęboko sięgające — przekształcenie starych medytacji kartezjańskich. Musimy sobie przy tym wyjaśnić istotę zwodniczego błądzenia, w które popadł Kartezjusz i następująca po nim epoka, musimy je sobie wyjaśnić i starannie go unikać.

MEDYTACJA DRUGA

ODSŁONIĘCIE UNIWERSALNYCH STRUKTUR POLA

TRANSCENDENTALNEGO DOŚWIADCZENIA

§ 12

Idea transcendentalnego ugruntowania poznania

Medytacje nasze domagają się teraz dalszego rozwinię­cia, w którym to, co dotychczas zostało okazane, może dopiero przynieść rzeczywiste korzyści. Jaki użytek filo­zoficzny, ja, medytujący po kartezjańsku filozof, mogę uczynić z transcendentalnego ego? Z pewnością, istnienie transcendentalnego ego poprzedza dla mnie poznawczo wszelkie istnienie obiektywne: w pewnym [szczególnym] sensie stanowi ono podstawę i grunt, na którym rozgrywa się wszelkie obiektywne poznanie. Ale czy pierwszeństwo to oznacza już, że istnienie transcendentalnego ego jest podstawą poznawczą wszelkiego obiektywnego poznania [także] w zwykłym znaczeniu słowa? Pytamy o to nie dla­tego, żeby kierował nami zamiar porzucenia wielkiej kartezjańskiej idei poszukiwania w subiektywności transcen­dentalnej najgłębszego ugruntowania wszystkich nauk, a nawet ugruntowania samego istnienia świata obiektyw­nego. Inaczej nie szlibyśmy przecież drogą jego medytacji, fakt zaś, że dokonujemy tego w oparciu o ich krytyczną modyfikację, niczego tu nie zmienia. Kto wie, czy kartezjańskie odkrycie transcendentalnego ego nie ujawni nam jednak również pewnej nowej idei ugruntowania poznania, mianowicie idei ugruntowania transcenden­talnego. I rzeczywiście, rezygnując ze spożytkowania twierdzenia ego cogito jako apodyktycznie oczywistej przes­łanki dla rzekomo dających się z niego wyprowadzić konkluzji dotyczących transcendentalnej subiektywności, kieruję moją uwagę na to, że fenomenologiczna epoche odsłania mi, medytującemu filozofowi, pewną całkiem nową (neuartige), rozpościerającą się w nieskończoność sferę istnienia — sferę nowego rodzaju doświadczenia, doświadczenia transcendentalnego. Jeżeli uwzględnimy, że każdemu rodzajowi rzeczywistego doświadczenia i jego ogólnym zmodyfikowanym pochodnym (Abwandlungsmodi): spostrzeżeniu, retencji, przypomnieniu itd. odpowiada również odpowiednia czysta fantazja, doświadczenie jak gdyby (als ob) wraz z równoległymi modi (spostrzeżeniem jak gdyby, retencją jak gdyby, przypomnieniem jak gdyby itd.), to spodziewamy się zarazem, że istnieje pewna ograniczająca się do obszaru czystej możliwości (obszaru czys­tej przedstawialności, czystej wyobrażalności) aprioryczna nauka, która wydaje sądy na temat możliwości apriorycz­nych raczej niż na temat rzeczywistości ujawniających się w obrębie transcendentalnego istnienia, i która tym samym nakreśla także owym rzeczywistościom pewne aprioryczne prawidła.

Jeśli będziemy jednak przynaglać w ten sposób nasze myśli, przynaglać je ku koncepcji nauki fenomenologicznej, nauki, która miałaby stać się filozofią, natychmiast po­padniemy we wcześniej już zaznaczone trudności związane z realizacją podstawowego postulatu metodycznego oczywistości apodyktycznej. Bez względu bowiem na to, jak absolutna byłaby ta oczywistość istnienia ego, jeśli chodzi o nie samo, nie zbiega się ona przecież bezpośrednio z oczywistością istnienia mnogich (mannigfaltigen) danych dostarczanych przez doświadczenie transcendentalne. Jeśli jednak cogitationes, które dane są w nastawieniu redukcji transcendentalnej jako coś spostrzeganego, przypominane­ go itd., nie mogą jeszcze żadną miarą pretendować do absolutnie niepowątpiewalnego, teraźniejszego względnie minionego, istnienia, to przecież może uda się pokazać, że — nawet jeśli wchodzą tu w grę pewne ściśle określające zasięg takich oczywistości (oczywistości przypominania, retencji itd.) ograniczenia — i tutaj również, w sferę mno­gości samodoświadczenia, w których dane są transcenden­talne życie i własności habitualne ego, sięga z koniecznością absolutna oczywistość ego sum. Jeszcze dokładniej rzecz zaznaczając należałoby może pokazać, że nie sama tylko identyczność owego „Ja jestem” stanowi absolutnie niepowątpiewalną zawartość transcendentalnego samodoświadczenia, że wszystkie poszczególne dane rzeczywistego i możliwego samodoświadczenia — choć każdej z osobna nie cechuje absolutna niepowątpiewalność — poddane są przenikaniu uniwersalnej apodyktycznej struk­tury, w której Ja doświadcza siebie samego (np. immanentna forma czasowa strumienia przeżyć). Ze strukturą tą związane jest jako coś do niej przynależącego, że Ja nakre­ślone (vorgezeichnet) jest sobie samemu apodyktycznie jako Ja konkretne, istniejące wraz z indywidualnie określoną za­wartością własnych przeżyć, zdolności, dyspozycji, jako doświadczany przedmiot, wytyczony z góry w pewnym horyzoncie i dostępny w drodze możliwego, in infinitum doskonalonego i ewentualnie wzbogacanego samodoświadczenia.

§ 13

Konieczność tymczasowego wyłączenia zagadnień zasięgu poznania transcendentalnego

Ujawnienie tego, że rzeczy naprawdę tak się mają, byłoby wielkim zadaniem krytyki transcendental­nego samodoświadczenia, krytyki, która ujęłaby splatające się ze sobą (verflechtenden) wzajemnie poszcze­gólne formy (Einzelformen) tego doświadczenia i dokonu­jący się poprzez uniwersalny splot (Verflechtung) tych form całościowy efekt (Gesamtleistung). Oczywiście byłoby to zadanie wyższego szczebla, które zakładałoby już, że postępując za naiwnie (naiv), w pewnym sensie, fun­kcjonującą oczywistością jednozgodnie naprzód biegnącego transcendentalnego doświadczenia, dokonaliśmy już przedtem przeglądu jego danych i opisaliśmy je co do ich ogólnych rysów.

Przeprowadzone przez nas właśnie rozszerzenie medy­tacji kartezjańskich będzie nadawać naszemu dalszemu postępowaniu [ściśle] filozoficzny kierunek (filozoficzny w powyżej określonym, kartezjańskim znaczeniu słowa). Nasze wysiłki naukowe, dla których transcendentalna fenomenologia stanowi nazwę zbiorczą, będą musiały, jak to już teraz przewidujemy, przebiegać w dwu etapach.

W pierwszym będziemy musieli przemierzyć to, co okaże się niebawem naszym oczom jako niezmierzony obszar transcendentalnego samodoświadczenia; będzie to na początek samo tylko poddanie się właściwej temu obszarowi oczywistości, oczywistości ożywiającej ten obszar swym jednozgodnym przebiegiem, odraczające więc tymczasowo zagadnienia ostatecznej krytyki skiero­wanej na zasady naczelne określające zasięg tej oczywistości. Na tym jeszcze nie w pełnym znaczeniu słowa filozoficznym szczeblu postępowanie nasze przypo­minać będzie poczynania badacza przyrody, jego odda­wanie się oczywistościom doświadczenia naturalnego, przy czym dla tego ostatniego problemy zasadniczej krytyki doświadczenia pozostają, jako dla przyrodnika, w ogóle poza obrębem poruszanej przezeń problematyki.

Drugi etap badania fenomenologicznego obejmowałby właśnie krytykę doświadczenia transcendentalne­go, a następnie również krytykę poznania transcen­dentalnego w ogóle.

W polu naszego widzenia pojawia się swoista i odrębna w sposób dotąd niespotykany nauka, nauka o transcen­dentalnej subiektywności, danej jako konkret w rzeczy­wistym i możliwym doświadczeniu transcendentalnym, nauka, która stanowi najbardziej skrajne przeci­wieństwo nauk w dotychczasowym rozumieniu, tj. pozytywnych, obiektywnych nauk. Między tymi ostat­nimi znajduje się wprawdzie również nauka o subiektyw­ności, ale o subiektywności obiektywnej, zwierzęcej, su­biektywności przynależącej do świata. Tutaj jednak cho­dzi o, żeby tak powiedzieć, absolutnie subiektywną naukę, naukę, której przedmiot niezależny jest w swoim istnieniu od rozstrzygnięć co do bytu lub niebytu świata. Więcej jeszcze. Wydaje się, że jej pierwszym i zarazem jedynym przedmiotem jest i może być wyłącznie moje, filozofującego podmiotu, transcendentalne ego. Do sensu redukcji transcendentalnej należy bez wątpienia to, że nie może ona w punkcie wyjścia uznawać za istniejące niczego z wy­jątkiem ego i jego własnych zawartości, zawartości noematyczno-noetycznych. Z pewnością musi ona na po­czątku wziąć w nawias manifestującą się w obrębie mojego ego różnicę pomiędzy „mną samym”, wziętym wraz z mo­im życiem, moimi zjawiskami, pozyskanymi przeze mnie przeświadczeniami co do niepowątpiewalnego istnienia, moimi stałymi zainteresowaniami etc, a Innymi, wziętymi [również] z ich życiem etc. W pewnym więc sensie rozpo­czyna się ona jako czysta egologia i jako nauka, która, jak się wydaje, skazuje nas na solipsyzm, choć jest to soli­psyzm transcendentalny. W tej chwili jest przecież jeszcze czymś zupełnie niemożliwym dojrzeć, w jaki sposób w nas­tawieniu redukcji mogłoby doznawać uznania w bycie, i stawać się dzięki temu równoprawnym tematem egologii fenomenologicznej, inne ego — ujęte nie jako sam tylko ujawniający się w granicach świata fenomen, lecz jako inne transcendentalne ego.

Wątpliwości te nie powinny przerażać nas, filozofów radykalnego punktu wyjścia. Być może redukcja trans­cendentalna pociąga za sobą jedynie pozór nauki perma­nentnie solipsystycznej, gdy tymczasem konsekwentna jej realizacja prowadzi, zgodnie z jej [redukcji] własnym sensem, do fenomenologii intersubiektywności transcen­dentalnej, by za jej pośrednictwem rozwinąć się w postaci filozofii transcendentalnej w ogóle. I rzeczywiście, okaże się, że solipsyzm transcendentalny stanowi w pewien sposób jedynie filozoficzne stadium wstępne, ale jako taki musi być, dla celów metodycznych, odgraniczony przez nas w swoim własnym obszarze, odgraniczony po to, byśmy mogli we właściwy sposób uruchomić następnie ufundowaną na nim, a więc należącą do wyższego szczebla refleksji, problematykę intersubiektywności transcendentalnej. W tym miejscu naszych medytacji nie możemy jednak w tej sprawie niczego konkretnego rozstrzygać; to samo dotyczy innych podanych wstępnych zapowiedzi, które dopiero w dalszym toku tych medytacji będą mogły okazać swoje pełne znaczenie.

W sposób całkiem określony wyznaczony został w każ­dym razie kierunek istotnego i podstawowego odstąpienia od kartezjańskiego biegu myśli, odstąpienia, które na przyszłość decydować będzie o całym kształcie naszych medytacji. W przeciwieństwie do Kartezjusza, zagłębimy się w zadanie odsłonięcia nieograniczonego pola doświadczenia transcendentalnego. Oczywistość kartezjańska, oczywistość twierdzenia „Ego cogito, ego sum” pozostaje bezowocna, ponieważ Kartezjusz nie tylko zaniedbuje obowiązek wyprecyzowania czystego sensu metodycznego transcendentalnej epoche, ale przeocza rów­nież konieczność skierowania uwagi na fakt, że ego może wydobywać siebie samo in infinitum i systematycznie na drodze doświadczenia transcendentalnego i że tym samym staje ono przed sobą otworem jako zupełnie wyjątkowe i zamknięte w sobie pole możliwych prac, wyjątkowe i zamknięte w sobie, o ile współodnosi się wprawdzie również do świata w całości i do wszystkich obiektywnych nauk, ale nie zakłada ich ważności bytowej, i które od­dzielone jest przeto od tych wszystkich nauk, a przecież w żaden sposób z nimi nie graniczy.

§ 14

Strumień „cogitationes”. „Cogito” i „cogitatum”

Punkt ciężkości transcendentalnej oczywistości twier­dzenia ego cogito (to ostatnie słowo bierzemy w najszer­szym, kartezjańskim znaczeniu) przesuwamy teraz (gdy sądzimy, że odroczyliśmy na razie zagadnienia zasięgu apodyktyczności tej oczywistości) z identycznego ego na mnogie cogitationes, a więc na płynące w strumieniu (strömende) życie świadomości, w którym „żyje” identyczne (moje, medytującego podmiotu) „Ja”, czynimy to bez względu na to, co wyrażenia te mogą tutaj bliżej ozna­czać. Na życie to, np. na jego zmysłowo spostrzegające, przedstawiające, stwierdzające, wartościujące i pragnące czegoś akty, ego skierować może zawsze spojrzenie własnej refleksji, może obserwować je, wydobywać i opisywać co do jego zawartości.

Byłoby wielkim błędem stwierdzenie, że podążać za tym kierunkiem badań to nic innego, jak dokonywać psycho­logicznych opisów w oparciu o czysto wewnętrzne doś­wiadczenie — doświadczenie własnego świadomościowego życia — opisów, których czystość wymagałaby przy tym oczywiście, żeby wszystko, co psychofizyczne, pozostawało poza kręgiem rozważań. Byłby to wielki błąd, ponieważ czysto opisowa psychologia świadomości, choć jej rzetelny metodyczny sens odsłonił się w tak wielkim stopniu dopiero dzięki nowej fenomenologii, nie jest sama transcenden­talną fenomenologią w znaczeniu, w jakim fenomenologię tę określiliśmy w ten właśnie sposób poprzez odniesienie jej do redukcji transcendentalno-fenomenologicznej. Czy­sta psychologia świadomości jest wprawdzie dokładną paralelą transcendentalnej fenomenologii świadomości, jednocześnie jednak muszą one być od razu ściśle od siebie oddzielone, gdy tymczasem ich mieszanie ze sobą nosi piętno psychologizmu transcendentalnego, kładącego kres wszelkiej autentycznej filozofii. Chodzi tutaj o jeden z owych na pozór błahych niuansów, które w sposób decydujący określają drogi i bezdroża filozofii. Trzeba nieustannie podkreślać, że całe badanie transcendentalno-fenomenologiczne zobowiązane jest do bezwzględnego przestrzegania zasad redukcji transcendentalnej, której nie wolno mylić z przeprowadzanym na gruncie antropo­logii abstrahującym zacieśnieniem pola badań do samego tylko życia psychicznego. Sensy psychologicznego i transcendentalno-fenomenologicznego badania świado­mości dzieli przeto głęboka przepaść, mimo że treści, które mają być po obydwu stronach opisywane, mogą sobie odpo­wiadać. Z jednej strony mamy dane czerpane z obrębu za­kładanego w swym istnieniu świata, ujęte mianowicie jako zespół psychicznych zasobów człowieka, po drugiej natomiast stronie, w stosunku do równoległych, treściowo identycznych danych, o niczym podobnym nie może być mowy, świat bowiem nie ma tutaj, w nastawieniu fenomenologicznym, w ogóle mocy obowiązującej rzeczywis­tości, lecz tylko jej fenomenu.

Gdy uniknęliśmy już tego psychologistycznego pomiesza­nia, nasuwa nam się teraz inny jeszcze punkt o decydującej ważności (punkt, który poza tym, przy odpowiedniej zmianie nastawienia, odgrywa ważną rolę również na naturalnym gruncie doświadczenia, w autentycznej psy­chologii świadomości). Nie można przeoczyć faktu, że epoche przeprowadzona w odniesieniu do wszelkiego zamy­kającego się w obrębie świata istnienia nie zmienia niczego w tym, że mnogie cogitationes, które odnoszą się do świata i jego przedmiotów, zawierają to odniesienie w sobie samych, że np. spostrzeżenie tego oto stołu jest zarówno przed jak i po dokonaniu epoche właśnie spostrzeżeniem tego oto stołu. W ten sposób wszelkie w ogóle przeżycie świadomości jest w sobie samym, świadomością tego a tego, bez względu na to, jak mają się rzeczy z uprawnio­ną ważnością rzeczywistego istnienia tego przedmiotu i bez względu na to, że jako pozostający w nastawieniu transcendentalnym filozof mogę Wstrzymać się od uznania tej, jak i każdej innej mocy obowiązującej, akceptowanej przeze mnie w doświadczeniu naturalnym.

Transcendentalny tytuł ego cogito trzeba zatem posze­rzyć o pewien nowy człon: każde cogito, każde przeżycie świadomości, mówimy tedy, domniemuje (meint) to lub tamto i nosi w sobie samym w charakterze czegoś domnie­mywanego (Gemeinten) swoje każdorazowe cogitatum, przy czym każde przeżycie czyni to we właściwy sobie sposób. Spostrzeganie domu jest domniemywaniem domu, do­kładniej, domniemywaniem tego oto konkretnego domu, domniemywaniem go w sposób właściwy dla spostrzegania, przypominanie sobie domu jest domniemywaniem go w modus przypominania, swobodne wyobrażanie sobie domu — domniemywaniem go w sposób właściwy dla swobodnego wyobrażania; orzekające sądzenie na temat domu, domu, który jest, dajmy na to, spostrzeżeniowo obecny, domniemuje go właśnie w modus sądzenia, w inny z kolei sposób domniemuje go dołączający się tu [niekiedy] akt wartościowania itd. Przeżycia świadomości nazywa się również przeżyciami intencjonalnymi, przy czym słowo intencjonalność nie oznacza tu jednak niczego innego jak tylko tę ogólną podstawową cechę świadomości, dzięki której jest ona świadomością czegoś, dzięki której występując w charakterze cogito zawiera ona w sobie swoje cogitatum.

§ 15

Naturalna a transcendentalna refleksja

Ujaśniając rzecz dalej, należy jednak dodać, że konie­czne jest dokonanie rozróżnienia pomiędzy spełnianym wprost (geradehin) uchwytującym spostrzeganiem, przy­pominaniem sobie, orzekaniem, wartościowaniem, obie­raniem celu itd. a aktami refleksji, w których, jako w aktach uchwytujących nowego szczebla, odsłaniają nam się do­piero tamte pierwsze, wprost realizowane przeżycia akto­we. Wprost spostrzegając uchwytujemy, by dać taki przykład, dom, nie zaś jego spostrzeżenie. Dopiero w re­fleksji zwracamy się na nie samo i na charakteryzujące je spostrzeżeniowe skierowanie się na dom. W naturalnej refleksji życia dnia codziennego, ale również w refleksji nauk psychologicznych (a więc w refleksji realizowanej w psychologicznym doświadczeniu własnych przeżyć psychicznych) stoimy na gruncie zastanego już w swym istnieniu świata; tak jak wtedy, gdy żyjąc dniem powszed­nim stwierdzamy: „Widzę tam dom” albo „Przypominam sobie, że słyszałem tę melodię”, itd. W refleksji transcendentalno-fenomenologicznej porzucamy ten te­ren poprzez zastosowanie powszechnej epoche względem zagadnienia istnienia lub nieistnienia świata. Zmodyfiko­wane w ten sposób, transcendentalne doświadczenie polega tedy, można powiedzieć, na tym, że [pozostając w jego obrębie] przypatrujemy się danemu transcendentalnie zredukowanemu cogito i opisujemy je, nie dokonując przy tym jednak, jako spełniające akt refleksji podmioty, naturalnego uznania w bycie (Seinssetzung), które zawarte jest w realizującym się pierwotnie wprost spostrzeżeniu lub innym cogito, uznania w bycie, którego zanurzające się wprost w ten świat Ja rzeczywiście [przedtem] dokonało. Tym samym jednak, na miejscu przeżycia wyjścio­wego pojawia się przeżycie istotowo odmienne; o tyle wolno nam więc powiedzieć, że refleksja zmienia pierwotne przeżycie. Ale fakt ten obowiązuje w przypadku każdej, również naturalnej refleksji. Zmienia ona w sposób całko­wicie istotny poprzednie, naiwnie spełniane przeżycie — przeżycie to traci przecież pierwotny modus bycia skiero­wanym wprost — zmienia je właśnie dlatego, że czyni przedmiotem to, co przedtem było przeżyciem i nie pod­legało przedmiotowemu ujmowaniu. Jednak zadaniem refleksji nie jest przecież powtarzanie pierwotnego prze­życia, lecz obserwowanie go i wydobywanie z niego tego, co da się w nim odnaleźć. Naturalnie przejście w modus owej obserwacji dostarcza pewnego nowego przeżycia intencjonalnego, które w swej intencjonalnej właściwości odnoszenia się, wstecz (Rückbeziehung ) do wcześniejszego prze­życia to właśnie a nie inne przeżycie uświadamia, a niekiedy uświadamia z oczywistością. Właśnie na tej drodze możliwa staje się ta wszelka, przede wszystkim opisowa, wiedza doświadczeniowa (Erfahrungswissen), której zaw­dzięczamy wszelką dającą się pomyśleć znajomość i po­znanie naszego życia intencjonalnego. To samo powiedzieć można również o refleksji transcendentalno-fenomenologicznej. Uchylenie się od „spełnienia tezy” (Setzung), od żywienia przeświadczeń egzystencjalnych, przeprowa­dzone ze strony żyjącego w refleksji Ja powstrzymanie się od zajmowania stanowiska w sprawie istnienia, sta­nowiska charakteryzującego realizowane wprost spostrze­ganie domu, nie zmienia w niczym tego, że owo przebie­gające w refleksyjnym akcie doświadczanie jest właśnie doświadczającym przeżyciem spostrzegania domu z jego [spostrzegania] wszystkimi należącymi do niego przedtem i kształtującymi się nieustannie nadal momentami. Między nimi znajdują się w naszym przykładzie momenty samego spostrzeżenia, ujętego jako płynące strumieniem przeżywanie, i momenty spostrzeganego domu, wziętego jedynie tak, jak jest spostrzegany. Nie brakuje wśród nich z jednej strony właściwego (normalnemu) spostrzeganiu uznania w bycie (przeświadczenia spostrzeżeniowego), uznania realizowanego w modus pewności, ani, gdy rozważamy stronę przejawiającego się domu, charakteru zwykłego (schlichten) istnienia. Realizowane przez żyjące w fenomenologicznym nastawieniu Ja uchylenie, powstrzymanie się [od tezy], jest jego rzeczą, nie zaś refleksyjnie przez nie uchwytywanego spostrzegania, resp. tego Ja, które spełnia w naturalny sposób akt spostrzeżeniowy.

Zachodzącą tutaj sytuację możemy opisać również w następujących słowach: jeśli Ja oddające się światu w naturalny sposób całym swoim doświadczeniem i pogrą­żające się w nim innymi jeszcze aktami swego życia okreś­limy jako Ja zainteresowane światem, to fenomenologicznie zmodyfikowane i utrzymywane nieustannie w tym charak­terze nastawienie polega na tym, że prowadzi ono do zaistnienia pewnego rozwarstwienia w obrębie Ja (Ichspaltung), w którym ponad Ja pochłoniętym światem osadza się (etabliert) Ja fenomenologiczne jako nieuprzedzony ob­serwator (uninteressierter Zuschauer). Że tak rzeczywiście jest, wiemy znowu dzięki pewnemu nowemu aktowi refleksji, który, jako akt transcendentalny, domaga się ponow­nie realizacji owej postawy nieuprzedzonego obserwowania — obserwowania, którego jedyną zachowywaną korzyścią jest patrzeć, i to, co zobaczone, adekwatnie, wyłącznie tak, jak jest zobaczone, w jego „co” i „jak” opisywać.

W ten oto sposób, wszystkie procesy zwróconego ku światu życia, ze wszystkimi ich prostymi i fundowanymi aktami uznawania w bycie i odpowiadającymi im modi istnienia — istnieniem niewątpliwym, możliwym, prawdo­podobnym, istnieniem w charakterze czegoś pięknego, dobrego, użytecznego itd. — stają się więc dostępne opi­sowi właśnie jako coś oczyszczonego z wszelkich współdomniemań i domniemań antycypujących wynikłych z interwencji obserwatora. Dopiero ujęte w tej czystości stanowić mogą przecież obiekt krytyki świadomości, tak jak domaga się tego z koniecznością [ściśle] filozoficzny cel naszych rozważań. Przypominamy sobie radykalizm kartezjańskiej idei filozofii jako idei powszechnej, aż do końca apodyktycznie ugruntowanej nauki. Jako taka, idea ta postuluje konieczność absolutnej uniwersalnej nauki, która, ze swej strony, musi zapewnić sobie dostęp do dziedziny absolutnej bezzałożeniowości, a do­konać tego może jedynie poprzez powstrzymanie się od zajmowania wszelkiego rodzaju stanowisk, które dawałyby przewagę (vorgebenden) temu, co istnieje. Postulat ten realizują zmierzające do uniwersalności transcendentalne doświadczenie i transcendentalny opis dlatego właśnie, że wstrzymują one powzięte z góry założenie doświadczenia świata, przenikające niepostrzeżenie całe naturalne nasta­wienie — przenikające je w postaci niezmiennie i na wskroś nurtującego je przeświadczenia o istnieniu świata — i w absolutnej, trwającej w nienaruszonym kształcie egologicznej sferze istnienia, sferze zredukowanych do czystej bezzałożeniowości domniemań, aspirują do rangi uniwer­salizmu. Opis fenomenologiczny powołany jest więc do tego, by stanowić podwaliny radykalnej i uniwersalnej krytyki. Naturalnie chodzi tu przede wszystkim o ścisłe przestrzeganie absolutnej nieuprzedzoności, a tym samym o zadośćuczynienie ustanowionej już przez nas zawczasu naczelnej zasadzie czystej oczywistości. Oznacza to wier­ność czystym danym transcendentalnej refleksji, które muszą być dlatego brane dokładnie tak, jak czysto naocznie prezentują się w prostej oczywistości, i być chronione przed wszelkimi interpretacjami, które z zewnątrz narzu­cają im to, co wykracza poza sferę czystego oglądania. Jeśli będziemy postępować wedle tej zasady metodycz­nej stosując ją do dwustronnego schematu cogito-cogitatum (qua cogitatum), otworzy się przed nami dziedzina ogól­nych zrazu opisów, przeprowadzanych [jednak] zawsze w oparciu o pojedyncze akty cogitationes, i uwzględniających obie korelujące ze sobą strony. Będą to więc z jednej strony opisy przedmiotu intencjonalnego jako takiego ze względu na określenia przypisane mu domniemująco (zugemeinten) przez odpowiednie odmiany świadomości, przypisane mu w przynależących do tych określeń modi, modis które uwydatniają się w polu naszego widzenia, gdy kierujemy na nie nasze spojrzenie (takich jak modi istnienia: istnienia w charakterze czegoś niewątpliwego, możliwego, przypuszczalnego itd., lub modi subiektywno-czasowe: bycie czymś teraźniejszym, przeszłym, przysz­łym). Ten kierunek opisu określamy jako noematyczny. Przeciwstawia mu się kierunek noetyczny. Dotyczy on od­mian samego cogito, odmian świadomości, np. spostrzega­nia, przywoływania w pamięci, retencji, wraz z przynale­żącymi do nich różnicami modalnymi, jak różnice jas­ności i wyraźności.

Rozumiemy teraz, że rzeczywiście, w wyniku powszech­nej epoche przeprowadzonej ze względu na istnienie i nie­istnienie świata, świat ten wcale nie staje się dla fenome­nologii tematem straconym — zachowujemy go przecież qua cogitatum. I to nie tylko gdy chodzi o poszczególne konkretne przedmioty realne (Realiäten), domniemane (gemeinte), lub mówiąc wyraźniej, wyodrębniająco dom­niemane (herausgemeinte) w tych czy innych pojedynczych aktach świadomości, przedmioty wzięte dokładnie, tak, jak zostały domniemane. Ich odrębność (Vereinzelung) jest bowiem odrębnością w obrębie jednolitego uniwersum, które nawet wtedy, gdy w procesie uchwytywania skiero­wani jesteśmy na to, co poszczególne, nieustannie jako jedność się nam przejawia. Innymi słowy, jest ono stale współuświadamiane w jedności świadomości, która może ze swej strony stać się [ze względu na to uniwersum] świadomością uchwytującą i dosyć często taką się staje. Świat jako całość uświadamiany jest wtedy w charaktery­stycznej dla niego formie czasoprzestrzennej nieograniczoności. Przy wszelkiej zmianie świadomości świat ten, choć podlegający przeobrażeniom co do swoich poszcze­gólnych przedmiotów, doświadczanych i w rozmaity inny sposób przez wyodrębnianie domniemywanych, trwa jednak w swym bycie (verbleibt) jako jedno, jedyne uni­wersum, istniejące tło (Hintergrund) całego naturalnego życia. Konsekwentna realizacja redukcji fenomenologicznej pozostawia nam więc po stronie noetycznej otwartą nieskończoną dziedzinę czystego życia świadomości, a po stronie jego noematycznego korelatu — domniemany świat jako taki. W ten oto sposób, fenomenologicznie medytu­jące Ja może stać się nieuprzedzonym obserwatorem siebie same­go nie tylko co do szczegółów, ale również co do całokształtu, i to także w odniesieniu do wszystkich odmian przedmio­tów, które dla niego istnieją i tak, jak dla niego istnieją. Z całą oczywistością można powiedzieć: jako żyjące w naturalnym nastawieniu Ja, jestem równocześnie i za każdym razem (auch und immer) Ja transcendentalnym, dowiaduję się o tym jednak dopiero przeprowadzając redukcję fenomenołogiczną. Dopiero to nowe nastawienie pozwala mi zobaczyć, że wszechświat, a w ten sposób również wszelki w ogóle naturalnie doświadczany byt, istnieje tylko dla mnie, istnieje z całym swoim aktualnie posiadanym sensem jako wyłącznie ze względu na mnie obowiązujący byt, jako cogitatum moich zmieniających się i w tej zmianie wzajemnie powiązanych cogitationes; i tylko w takiej postaci utrzymuję go w mocy obowiązywania. Odpowiednio do tego, ja, transcendentalny feno­menolog, posiadam jako temat moich uniwersalnych opi­sowych ustaleń przedmioty wzięte — pojedynczo czy w uniwersalnych związkach — wyłącznie w charakterze intencjonalnych korelatów odpowiadających im odmian świadomości.

§ 16

Dygresja. „Ego cogito” jako konieczny punkt wyjścia zarówno transcendentalnej, jak i „czysto psychologicznej” refleksji

Zgodnie z treścią tych wywodów, transcendentalne ego, cogito wskazuje w sobie na otwartą, rozwijającą się w całokształcie swego życia, nieskończoną mnogość poje­dynczych konkretnych przeżyć. Ujawnienie i opisowe ujęcie tych przeżyć w ich zmieniających się (noetycznych i noematycznych) strukturach wytycza pierwszy wielki obszar zadań, obszar, który, z drugiej strony, obejmuje te same procedury zastosowane w odniesieniu do [różnych] sposobów łączenia się przeżyć, aż po najwyższą jedność, którą stanowi dla nich jedność samego konkretnego ego. To zaś staje się konkretnym ego naturalnie jedynie w ot­wartej nieskończonej uniwersalności swego jednolicie powiązanego życia intencjonalnego i zawierających się (implizierten) w nim jako cogitata, ujednoliconych ze swej strony również w całościowe systemy, korelatów, pomiędzy którymi znajduje się także przejawiający się świat jako taki. Samo to konkretne ego stanowi uniwersalny temat opisu, czy mówiąc wyraźniej: Ja, medytujący fenomeno­log, stawiam sobie wszechobejmujące w swym uniwersaliz­mie zadanie odsłonięcia siebie samego jako trans­cendentalnego ego w mojej pełnej konkretności (Konkretion), a więc wespół ze wszystkimi intencjonalnymi korelatami, które [życie moje] zawiera. Paralelą tego transcendentalnego odsłaniania jest, jak już wspomnieliśmy, procedura psychologicznego odsłaniania mnie samego, tj. mojego czysto psychicznego istnienia, przede wszystkim mojego życia psychicznego, które apercypowane jest przy tym w naturalny sposób jako część składowa mnie samego, wziętego w charakterze rzeczywistości psycho­fizycznej (zwierzęcej), a więc jako składnik uznawanego przeze mnie w naturalny sposób świata.

Jest rzeczą oczywistą, że tak jak transcendentalno-opisowa egologia, tak również i czysta psychologia wnętrza (Innenpsychologie) wyrosła opisowo (i rzeczywiście całkiem wyłącznie) na gruncie doświadczenia wewnętrznego, że również ona, ta dziedzina, która ma być zrealizowana jako niezbędna psychologiczna dyscyplina podstawowa, nie może mieć innego punktu wyjścia niż ego cogito. W obliczu niepowodzeń wszelkich przeprowadzanych w erze nowożytnej wysiłków, wysiłków zmierzających do odróżnienia psychologicznej i fenomenologicznej nauki o świadomości, uwaga ta posiada niezwykłą donio­słość. Zamyka się sobie dostęp do obydwu, gdy idąc fał­szywym tropem wciąż jeszcze wszechwładnej tradycji sensualizmu obiera się za punkt wyjścia teorię wrażeń. W jej ramach, z góry i jak by to było czymś samo przez się zrozumiałym, interpretuje się życie świadomości jako kompleks dat zewnętrznej i (w najlepszym wypadku) również wewnętrznej zmysłowości, których połączenie w całość pozostawia się wtedy trosce jakości postaciowych (Gestaltqualitdten). Żeby zapobiec atomizmowi dołącza się jeszcze teorię, w myśl której w datach owych z koniecznością założone (fundiert) są [już] postaci, a więc w myśl której całości są względem części czymś w sobie wcześniejszym. Ale ta opisowa nauka o świadomości, która jest jednocześ­nie nauką radykalnego punktu wyjścia (die radikal anfangende deskriptive Bewußltseinslehre), ta nauka nie przyjmuje tego rodzaju dat i całości, chyba że w charakterze czegoś uznanego za powzięte z góry założenie. Jej pierwszym krokiem jest czyste i żeby się tak wyrazić jeszcze nieme (stumme) doświadczenie psychologiczne, które potem dopiero doprowadzić należy do czystego wypowiedzenia jego własnego sensu. Tą rzeczywiście pierwszą wypowie­dzią jest jednak kartezjańskie ego cogito, np.: spostrzegam — ten dom, przypominam sobie — pewne uliczne zbiego­wisko itd.; pierwszym zaś opisowo danym ogólnym mo­mentem (Allgemeine) — rozdział pomiędzy cogito i cogitatum qua cogitatum. W jakich przypadkach i w jakich róż­nych znaczeniach można byłoby ujawnić następnie za­sadnie daty wrażeniowe jako części składowe [przeżyć], to zależy już od szczegółowego rezultatu czynności odsła­niania i opisywania, od których przeprowadzenia trady­cyjna nauka o świadomości, ze szkodą dla siebie samej, całkowicie się uchyliła. Niejasności co do zasadniczych zagadnień metody sprawiły, że straciła ona całkiem z pola widzenia nie tylko przeogromną tematykę opisu cogitatorum qua cogitatorum, ale również właściwy sens i szczegól­nego rodzaju zadania, jakie stają przed opisem samych cogitationes wziętych jako odmiany świadomości.

§ 17

Dwustronność badań nad świadomością jako następstwo problematyki korelacji. Kierunki opisu. Synteza jako praforma (Urform) świadomości

Jeżeli jednak już na samym wstępie posiadamy jasność co do punktu wyjścia i kierunku realizowania zadań, to, w naszym nastawieniu transcendentalnym, otwierają się przed nami ważne idee przewodnie określające dalszą problematykę. Dwustronność badań nad świadomością (pytania o identyczne Ja jeszcze na razie nie uwzględnia­my) ma swoje źródło w dającej się opisowo scharaktery­zować nierozdzielnej współprzynależności, w pewnego rodzaju związku, który łączy świadomość ze świadomością, w wyłącznie świadomości właściwym związku syntezy. Jeśli, na przykład, obieram za temat opisu proces spostrzegania tego oto sześcianu, to w czystej refleksji widzę, że sześcian ten dany jest w sposób ciągły (kontinuierlich) jako przed­miotowa jedność w wielokształtnej, podlegającej zmianie mnogości odpowiadających mu ściśle odmian przejawów (Erscheinungsweisen). Te zaś z kolei nie stanowią w swym upływaniu nie powiązanego następstwa przeżyć. Przebie­gają one raczej w jedności syntezy, która sprawia, że uświadamiane jest w nich — w charakterze czegoś prze­jawiającego się (Erscheinendes) — zawsze jedno i to samo. Sześcian, jeden i ten sam, przejawia się raz w zjawiskowej bliskości (Naherscheinungen ), innym razem w zjawiskowej dali (Fernerscheinungen), w zmieniających się modi [mo­mentów] Tu (Da) i Tam (Dort), stanowiących przeciw­stawienie dla pewnego stale współuświadamianego, choć nie spostrzeżonego absolutnego Tutaj (Hier) — zlokalizo­wanego we wspólprzejawiającym się ciele podmiotu. Ale każda utrzymująca się dłużej (festgehaltene) odmiana zja­wiskowa jakiegoś z tych modi, na przykład sześcian tutaj w sferze bliskości, sama z kolei okazuje się jednością synte­tyczną jakiejś [innej] mnogości przynależących do niej odmian przejawów. Rzecz ze sfery bliskości przejawia się tedy jako ta sama już to z tej, już to z innej strony (Seite), „perspektywy wzrokowe”, ale również „dotykowe”, „akus­tyczne” i inne pozostałe „odmiany przejawów” podlegają, ciągłej zmianie, jak to zaobserwować możemy przy od­powiednim skierowaniu naszej uwagi. Jeżeli następnie zwrócimy szczególną uwagę na jakąś cechę (Merkmal) sześcianu wziętą z osobna, cechę, która ujawnia się w na­szym spostrzeżeniu sześcianu, np. na wzięty sam w sobie kształt sześcianu lub jego zabarwienie, bądź na samą jego powierzchnię lub jej kwadratowy kształt czy jej barwę, to wszystko się powtórzy. Odpowiednią własność odnaj­dywać będziemy cały czas jako jedność upływających stru­mieniem mnogości. Patrząc wprost (geradehin), mamy w naszym przykładzie przed oczyma jeden niezmiennie trwały kształt czy barwę, w nastawieniu refleksyjnym natomiast ukazują się nam w  tym miejscu odpowiednie odmiany przejawów — dołączające się do siebie w nie­przerwanym następstwie modi zorientowania, perspektywy, itd. Każda taka odmiana, np. wygląd (Abschattung) kształtu czy barwy, jest przy tym sama w sobie również czymś przedstawiającym (Darstellung von) własny kształt, własną barwę itd. Tak oto, każde poszczególne cogito udo­stępnia sobie świadomościowo swoje cogitatum nie w pustym niezróżnicowaniu, lecz w pewnej, opisowi dostępnej, strukturze mnogości, strukturze, która ma całkiem okreś­loną budowę noetyczno-noematyczną odpowiadającą w sposób płynący z jej istoty temu właśnie [a nie innemu] identycznemu cogitatum.

Równoległe i, jak wykaże ich realizacja, niezwykle daleko sięgające opisy dadzą się przeprowadzić dla wszystkich rodzajów aktów naoczności (Anschaungen), a więc również dla innych niż zmysłowe spostrzeganie modi ujmowania naocznościowego (dla unaoczniającego z przeszłości przypominania i unaoczniającego antycypująco oczekiwania), jako że również, na przykład, przypo­mniana rzecz przejawiać się będzie w zmieniających się stronach, perspektywach itd. Aby uczynić jednak zadość różnicom odmian uchwytywania naocznego, np. temu, co odróżnia prezentację charakterystyczną dla przypomi­nania sobie od prezentacji właściwej spostrzeganiu, nale­żałoby uwzględnić w rozważaniach nowe wymiary opisu. To, co najbardziej ogólne, pozostaje jednak dla każdej w ogóle świadomości, o ile jest ona świadomością czegoś, zawsze to samo. Owo wspomniane coś, dany w niej w da­nym wypadku intencjonalny przedmiot jako taki, uświadamiane jest jako identyczna jedność zmieniających się noetyczno-noematycznie, zarówno naocznościowych, jak i nienaocznościowych odmian świadomości.

Teraz, gdy już raz ogarnęliśmy zasięg fenomenologicznego zadania konkretnych opisów świadomości, otwierają się naszym oczom prawdziwie niezmierzone dziedziny nigdy dotąd konkretnych historii refleksji przedfenomenologicznej nie przebadanych faktów, które można by określić wszyst­kie również jako fakty syntetycznej struktury [świadomości], fakty nadające noetyczno-noematyczną jedność zarówno poszczególnym cogitationes (wziętym jako konkretne syn­tetyczne całości), jak i cogitationes pozostającym w związku z innymi przeżyciami.

Dopiero naświetlenie specyfiki procesów syntezy czyni owocnym ukazanie, że istotą cogito, przeżycia intencjonalnego, jest bycie świadomością czegoś, dopiero ono zatem pozwała nam wynieść rzeczywistą korzyść z doniosłego odkrycia Franza Brentana, pokazania, że podstawo­wym dającym się opisowo ująć charakterem fenomenów psychicznych jest intencjonalność, i dopiero ono odsłania w sposób rzeczywisty istotę metody opisowej — zarówno transcendentalno-filozoficznej, jak i, naturalnie, psycholo­gicznej — nauki o świadomości.

§ 18

Identyfikacja jako forma podstawowa syntezy. Wszechobejmująca synteza czasu transcendentalnego

Gdy rozważamy podstawową formę syntezy, mianowi­cie identyfikację, ujawnia nam się ona przede wszyst­kim jako wszechwładna (allwaltende), pasywnie przebie­gająca synteza, przybierająca postać ciągłej wewnętrznej świadomości czasu. Każde przeżycie posiada własną czasowość (Zeitlichkeit) przeżyciową. Jeśli mamy do czynienia z takim przeżyciem świadomości, w którym jako cogitatum pojawia się (jak to miało miejsce w przypadku spostrzeżenia sześcianu) przedmiot istniejący w obrębie świata, to czas obiektywny, który się [przy tym] przejawia, np. czas tego sześcianu, musimy odróżnić od wewnętrznego czasu [samego] przejawiania się (np. czasu spostrzegania sześcianu). To przejawianie się jest procesem płynącym w swych odcinkach i fazach czasowych, odcinkach i fazach, które ze swej strony są zmieniającymi się w sposób ciągły przejawami jednego i tego samego sześcianu. Ich jedność jest jednością syntezy, nie stanowi więc tylko zwykłego tworzącego ciągłość połączenia cogitationes (do pewnego stopnia zewnętrznego wzajemnego przylegania), lecz połączenie [ich] w Jedną świadomość (zu Einem Bewußtsein), w której konstytuuje się jedność przedmiotu intencjonialnego jako jedność tego samego przedmiotu mnogich odmian przejawów. Istnienie świata, a zatem również tego tutaj sześcianu, zostaje na mocy epoche wzięte w nawias, ale jeden i ten sam przejawiający się sześcian jako taki istnieje [nadal] jako coś nieprzerwanie immanentnego płynącej w strumieniu świadomości, opis ujmuje go jako cos istniejącego w niej wraz z jego również opisowo dającym się w świadomości odnaleźć charakterem identycz­ności. To zawieranie się jest zawieraniem się (Darinsein) całkiem szczególnego rodzaju, nie jest mianowicie zawiera­niem się w charakterze efektywnego, lecz intencjonalnego składnika, jest idealnym zawieraniem się czegoś danego przez przejawy albo, co na jedno wychodzi, zawieraniem się w charakterze immanentnego świadomości sensu przedmiotowego. Przedmiot świadomości, utrzymujący swą tożsamość z sobą samym w trakcie, gdy jest przeżywany przez tę świadomość w jej strumieniu, nie wchodzi w nią z zewnątrz, lecz tkwi w niej samej zawarty jako sens, to znaczy jako efekt intencjonalny jej syntezy.

Jednakże ten sam sześcian — świadomościowo ten sam — może być również (jednocześnie lub w odstępie pewnego czasu) uświadamiany w oddzielnych od siebie, zasadniczo różnych odmianach świadomości, np. w róż­nych odrębnych spostrzeżeniach, przypomnieniach, aktach oczekiwania, wartościowania itp. Tym, co decyduje, że mamy tu do czynienia ze świadomością identyczności jako jednolitą świadomością nakładającą się na te od­dzielone od siebie przeżycia i umożliwia tym samym wszel­ką o tej identyczności wiedzę, jest znowu synteza.

Ale w końcu nawet każda świadomość, w której jedno­licie uświadamiane jest to, co nieidentyczne, każda świa­domość wielości, relacji itd., jest syntezą w tym znaczeniu słowa, syntetycznie, czy, jak się w tym przypadku również mówi, syntaktyczne konstytuującą swoje szczególnego rodzaju cogitatum (wielość, relację itd.), przy czym jest rzeczą nieistotną, czy ową sprawczość syntaktyczną scha­rakteryzujemy jako czysto pasywny proces dziejący się w Ja, czy jako jego aktywną czynność. Nawet sprzeczności, niezgodności są tworami syntez, choć są to oczywiście znowu innego rodzaju syntezy.

Ale czynność syntezy przenika nie tylko każde z przeżyć świadomości z osobna i nie tylko od przypadku do przy­padku wiąże ze sobą pojedyncze cogitationes; przeciwnie, działaniu syntetycznego ujednolicania podlega, jak już wprzódy powiedzieliśmy, całokształt życia i wiadomości. Życie to jest więc pewnego rodzaju uni­wersalnym cogito, obejmującym sobą syntetycznie wszystkie poszczególne wyodrębniające się (sich abhebenden) każdorazowo z tła przeżycia świadomości, cogito posiada­jącym swe uniwersalne cogitatum, fundowane na różnych szczeblach w mnogich, występujących jako jednostki, cogitata (Sonder-cogitata), przy czym fundowanie to nie oznacza tu jednak procesu budowania się w czasowym następstwie genezy, ponieważ każde dające się pomyśleć przeżycie jednostkowe jest w rzeczywistości jedynie czymś wyodrębniającym się z tła zawsze już wprzódy jako jed­ność założonego całokształtu świadomości. [Ale] tym uniwersalnym cogitatum jest samo to wszechobejmujące życie w jego otwartej nieskończonej jedności i jego całoś­ciowym charakterze. Tylko dlatego właśnie, że pojawia się ono zawsze już jako całościowa jedność, może być rozpatrywane w szczególnego rodzaju uchwytujących aktach uwagi i czynione tematem uniwersalnego poznania. Pod­stawową formą owej uniwersalnej syntezy, syntezy, która jest warunkiem możliwości innych syntez, świadomości, jest wszechobejmująca wewnętrzna świadomość czasu. Jej korelatem jest sam immanentny czas, który sprawia, że wszystkie dające się kiedykolwiek refleksyjnie odnaleźć przeżycia ego muszą się nam prezentować jako czasowo uporządkowane, mające swój czasowy początek i koniec, równoczesne i po sobie następujące przeżycia — jako przeżycia pojawiające się w stałym nieograniczonym hory­zoncie immanentnego czasu. Różnica między świadomo­ścią czasu a czasem samym może być wyrażona również jako różnica między przeżyciem wewnątrzczasowym, resp. formą czasową tego przeżycia, a jego czasowymi (temporalen) modi przejawiania się jako odpowiadającymi mu mnogościami. Ponieważ jednak owe zjawiskowe modi wew­nętrznej świadomości czasu są same przeżyciami intencjonalnymi i same z kolei muszą być dane refleksji z koniecz­nością jako coś czasowego (Zeitlichkeiten), natrafiamy tu na pewną paradoksalną własność podstawową życia świadomości, na to, że jest ono nacechowane charakterem nieskończonego regresu. Wyjaśnienie pogłębiające rozu­mienie tego faktu nastręcza niezwykłych trudności. Ale jakkolwiek by się rzeczy miały, fakt ten jest oczywisty, nawet apodyktycznie oczywisty, i charakteryzuje pewien aspekt zadziwiającego istnienia ego, które jest istnieniem czegoś, co jest sobie samemu przytomne (Für-sich-selbst-seins) — tutaj przede wszystkim istnienia jego świadomoś­ciowego życia w formie bycia czymś odniesionym intencjonalnie do siebie samego.

§ 19

Aktualność i potencjalnośó życia intencjonalnego

Wielorakości odniesień intencjonalnych, która właściwa jest każdemu zwróconemu ku światu cogito już choćby dlatego, że cogito to nie tylko udostępnia sobie świadomościowo przedmioty istniejące w granicach świata, ale rów­nież samo, jako cogito, uświadamiane jest w wewnętrznej świadomości czasu, nie można wyczerpać tematycznie poprzez rozważanie cogitationum wyłącznie jako przeżyć aktualnych. Przeciwnie, wszystko, co aktualne, za­kłada swój własny układ potencjalności, które nie są żadnymi pustymi, lecz z góry nakreślonymi intencjonalnie co do treści w każdorazowym aktualnym przeżyciu samym możliwościami, możliwościami wyposażonymi nad­to w charakter czegoś, co Ja może urzeczywistnić. Tym samym wskazaliśmy jeszcze jeden rys podstawowy intencjonalności. Każde przeżycie posiada [swój własny] hory­zont przeżyciowy modyfikujący się wraz ze zmianą kontekstu świadomościowego, którego przeżycie jest fragmentem, i wraz ze zmianami faz jego [przeżycia] własnego upły­wania — intencjonalny horyzont odsyłania (Verweisung) do odpowiadających samemu temu przeżyciu potencjal­nych momentów świadomości. Do każdego spostrzeżenia zewnętrznego należy więc na przykład nawiązywanie właściwie spostrzeganych stron przedmiotu spostrzeżenia do stron współdomniemywanych, jeszcze nie spostrzeganych, lecz tylko w oczekiwaniu i na razie w nienaocznym braku okre­śleń antycypowanych — stron, które dopiero teraz nad­chodzą w charakterze spostrzeganych. Należy do niego stały moment protencji, która z każdą fazą jego upływania przybiera nowy sens. Spostrzeżenie posiada nadto hory­zonty możliwości spostrzegania czegoś w odmienny sposób, możliwości, które moglibyśmy zrealizować, gdybyśmy czynnie interweniując inaczej pokierowali tokiem spos­trzegania, np. gdybyśmy zamiast poruszać oczami tak a tak, poruszali nimi w inny sposób, gdybyśmy [zmieniając nasze miejsce] postąpili krok naprzód lub odeszli na bok itd. W odpowiednim przypomnieniu sytuacja ta powraca ze zmodyfikowanym charakterem, np. w świadomości, że mogłem przedtem zamiast faktycznie zobaczonych, spostrzec równie dobrze inne strony, naturalnie gdybym odpowiednio inaczej pokierował swą czynnością spostrze­gania. Każde spostrzeżenie, dodajmy dla uzupełnienia obrazu, zawiera poza tym stale horyzont dających się obudzić z obszaru potencjalności wtórnych przypomnień (Wiedererinnerungen), a w każde takie przypomnienie wpisana jest [znowu] jako horyzont ciągła pośrednia intencjonalność możliwych (przeze mnie aktywnie urzeczywist­nianych) [następnych] przypomnień, aż po aktualnie dane spostrzeżeniowe „teraz”. Wszędzie tutaj z możli­wościami tymi współgrają momenty ze sfery Ja mogę i Ja czynię, resp. Mogą inaczej, niż czynię, które nie ograni­czają zresztą stałej otwartej możliwości występowania ograniczeń tej, jak i każdej innej swobody.

Horyzonty stanowią system zarysowywanych z góry momentów potencjalnych. Mówimy również, że możemy zapytywać (befragen) każdy horyzont o to, co w nim tkwi, wydobywać jego zawartość, odsłaniać zarysowujące się w danej chwili potencjalne momenty życia świadomości. Właśnie w ten sposób odsłaniamy w aktualnym cogito [jego] sens przedmiotowy, sens, który jest w nim domniemany implicite, dany zawsze jako coś tylko do pewnego stopnia zaznaczonego. Sens ten, to cogitatum qua cogitatum, nie przedstawia się nigdy jako coś danego w gotowej pos­taci (fertig Gegebenes); ujaśnia się on dopiero poprzez ową operację wydobywania zawartości horyzontu i odsłaniania horyzontów dalszych, horyzontów wciąż na nowo ożywających. Sam proces zarysowywania się horyzontu jest wprawdzie zawsze czymś niedoskonałym, ale dopuszcza­jąc momenty nieokreślenia (Unbestimmtheit), posiada jednak zarazem strukturę określoności (Struktur der Bestimmtheit). Sześcian, na przykład, pozostawia w zawieszeniu (offen) jeszcze wiele, jeśli chodzi o jego niewidoczne strony, a prze­cież ujęty jest już zawczasu jako sześcian, a następnie, w tym szczególnym przypadku, jako sześcian barwny, szorstki w dotyku itp., przy czym każde z tych określeń dopuszcza jeszcze zawsze jako sprawę otwartą możliwość dalszych uszczegółowień (Besonderheiten). To pozostawia­nie w zawieszeniu wyprzedzające proces rzeczywistego dookreślania (które może w ogóle nie nastąpić), jest momentem zawartym w samej każdorazowo danej świa­domości, jest właśnie tym, co tworzy jej horyzont. Poprzez rzeczywiście naprzód postępujące spostrzeganie, spostrze­ganie przeciwstawione samemu tylko opartemu o antycy­pujące przedstawienia ujaśnianiu — dokonuje się proces wypełniającego, ale odsłaniającego przy tym wciąż nowe horyzonty otwartości, dookreślania [tego horyzontu] i ewen­tualnie określania [go] inaczej (Andersbestimmung).

Każdą świadomość, o ile jest ona świadomością czegoś, charakteryzuje zatem ta istotna właściwość, że nie tylko w ogóle może ona przechodzić w coraz to inne swe od­miany zachowując przy tym znamię tego samego przed­miotu, przedmiotu, który jest w tych odmianach za sprawą jedności syntezy zawarty intencjonalnie jako identyczny sens przedmiotowy, ale że jest ona w stanie czynić to na sposób intencjonalnego wyznaczania horyzontów (Horizontintentionalität), ba, tylko w ten sposób. Przedmiot jest, żeby się tak wyrazić, biegunem identyczności, czymś, co uświadamiane jest stale jako posiadające antycypująco domniemywany i urzeczywistniać się dający sens, w każ­dym momencie świadomościowego życia jest on wskaźnikiem (Index) odpowiadającej mu zgodnie z jego sensem noetycznej intencjonalności, o którą można pytać i którą można eskplikować. Wszystko to dostępne jest w sposób konkretny badaniu.

§ 20

Odrębność analizy intencjonalnej

Okazuje się, że analiza świadomości jest, jako analiza intencjonalna, czymś całkowicie różnym od analizy w po­tocznym i naturalnym rozumieniu tego terminu. Jak już powiedzieliśmy, życie świadomości nie jest samym tylko zespołem dat świadomości i nie da się przeto analitycznie rozkładać (analysierbar ), dzielić, w najszerszym znaczeniu tego słowa, na samodzielne i niesamodzielne elementy, dzielić nadto w ten sposób, by formy jedności (Einheitsformen) —jakości postaciowe — były przy tym policzone miedzy elementy niesamodzielne. To prawda, że przy pewnym tematycznym skierowaniu spojrzenia również intencjonalna analiza prowadzi, w tej mierze, w jakiej słowo to może tu jeszcze funkcjonować w swym pierwot­nym znaczeniu, do takich podziałów, ale jej powszechnie właściwą funkcją [funkcją analizy intencjonalnej] jest jednak coś innego, jest nią odsłanianie potencjalności implikowanej w aktualnie danej świadomości, odsłanianie, które po stronie noematycznej wiedzie do eksplikacji (Explikation), rozwijania (Auslegung), uwyraźniania (Verdeutlichung) i ewentualnie ujaśniania (Klärung) tego, co w świadomości domniemywane, co jest jej sensem przedmiotowym. Analizie intencjonalnej przewodzi podsta­wowe rozeznanie co do tego, że wprawdzie każde cogito, jako świadomość, jest w najszerszym swym sensie aktem domniemywania tego, co jest w nim domniemywane, ale że to domniemywane jest w każdej chwili czymś więcej (jest czymś domniemywanym jako coś więcej) niż to, co w danym momencie ukazuje się naszym oczom jako explicite domniemane. W naszym przykładzie z sześcia­nem każda faza spostrzeżenia była zaledwie stroną przed­miotu, przedmiotu domniemywanego spostrzeżeniowo. Owo tkwiące w każdej świadomości wykraczające poza nią samą domniemywanie (Über-sich-hinaus-meinen) musi być rozpatrywane jako jej charakter istotowy. To jednak, że jest i musi być ono zawsze domniemywaniem czegoś więcej niż jest aktualnie dane (Mehrmeinung), że jest nim w odnie­sieniu do jednego i tego samego przedmiotu, pokazuje dopiero oczywistość możliwego uwyraźnienia, a w końcu oczywistość naocznego odsłonięcia, występującego w pos­taci rzeczywistej bądź możliwej kontynuacji toku spos­trzegania lub w formie możliwego wtórnego przypomnie­nia, spostrzegania i przypominania, które mogę czynnie podjąć. Działalność fenomenologa nie polega jednak na tym jedynie, że naiwnie oddaje się on czystemu przedmio­towi intencjonalnemu jako takiemu, że rozpatruje go wprost i po prostu, wydobywając jego domniemywane cechy, jego domniemywane części i właściwości. Wówczas bowiem intencjonalność określająca naoczne bądź nienaoczne odmiany posiadania [czegoś] w świadomości, a także przenikająca samą czynność eksplikującego roz­ważania pozostawałyby czymś anonimowym. Nie ujawnia­łyby się, innymi słowy, noetyczne mnogości świadomości i ich syntetyczna jedność, która sprawia, że mamy w ogóle jakiś dostęp do jednego intencjonalnego przedmiotu, tego oto konkretnego, w sposób ciągły domniemywanego obiektu, który jest podyktowanym przez istotę tych mno­gości efektem funkcji jednolicenia (Einheitsleistung ) i który mamy niejako przed oczyma jako tak a tak domniemany. Zakryta pozostałaby również konstytutywna sprawczość (Leistung), dzięki której możemy (jeśli rozważanie przy­bierze dalej postać eksplikującego rozwijania) znajdować wprost, resp. tylko implicite domniemywać, a dopiero później naocznie wydobywać, takie momenty, jak cecha, własność, część, momenty stanowiące explicata tego, co domniemywane, jako takiego. Gdy fenomenolog bada każdy przedmiot i to, co da się w nim odnaleźć, wyłącznie jako korelat świadomości, nie znaczy to, że rozpatruje go on i opisuje jedynie wprost i jako coś tylko w ogóle i po prostu odniesionego do odpowiedniego Ja, do ego cogito, którego jest cogitatum; przenika on raczej swoim przesyconym refleksją spojrzeniem w anonimowe życie kogitatywne, odsłania określone przebiegi syntetyczne mnogich odmian świadomości i jeszcze głębiej rozwijające się modi jaźniowego zachowania (ichlichen Verhaltens), które czynią zrozumiałym to, że przedmiot jest czymś w ogóle domniemanym, naocznie lub nienaocznie, ze względu na Ja. Mówiąc wyraźniej, pozwalają one zrozu­mieć, w jaki sposób świadomość — w sobie samej i dzięki swej konkretnej intencjonalnej strukturze — sprawia, że coś z konieczności przenika w fakt możliwości pojawiania się w niej tego rodzaju istniejącego i określonego w pewien sposób przedmiotu, przedmiotu występującego jako ten właśnie a nie inny sens. W ten sposób, np. w przypadku spostrzeżenia rzeczy wzrokowej, fenomenolog (trzymając się wyłącznie res extensa i abstrahując na razie od wszelkich predykatów typu znaczeniowego) bada zmieniające się rzeczy wzrokowe (Sehdinge) i inne rzeczy zmysłowe (Sinnendinge), odkrywając w nich charakter przejawów jednej i tej samej res extensa. W przypadku każdej takiej res bada on jej zmieniające się, potencjalne i ewentualnie aktualne, perspektywy, a następnie, ze względu na jej czasowe sposoby dania, odmiany uświadamiania jej sobie jako jeszcze obecnej (ihres Noch-bewußtseins) w jej reten­cyjnym zapadaniu się w przeszłość (im retentionalen Herabsinken), zaś w aspekcie dotyczącym Ja — modi wypływa­jące z aktów uważnościowych (Modi der Aufmerksamkeit) itd. Należy przy tym pamiętać, że fenomenologiczne roz­wijanie zawartości tego, co spostrzegane, jako takiego nie musi podążać za operacją spostrzeżeniowej eksplikacji przedmiotu co do jego cech, realizującą się w postępującym naprzód toku spostrzegania; jego zadaniem jest raczej ujaśnianie tego, co zawarte i tylko nienaocznie domnie­mane w sensie cogitatum (jak na przykład tylna strona) poprzez wyobrażeniowe przywoływanie (Vergegenwärtigung) potencjalnych spostrzeżeń, które byłyby w stanie uwidocznić to, co [aktualnie] niewidoczne. Można to powiedzieć ogólnie o każdej analizie intencjonalnej. Jako intencjonalna, sięga ona poza odosobnione i stanowiące temat wyjściowy analizy przeżycia: rozwijając skorelowane z nimi horyzonty, umieszcza niezwykle różnorodne ano­nimowe przeżycia w polu tematycznym, zawierającym te, które funkcjonują jako konstytutywne dla przedmiotowego sensu odpowiedniego cogitatum — chodzi jej więc nie tylko o aktualne, lecz również o potencjalne przeżycia, przeży­cia, które są implikowane, antycypująca zarysowywane w sens tworzącej intencjonalności przeżyć aktualnych i które, ujawnione, posiadają oczywisty charakter przeżyć explicite wydobywających nieuwyraźniony [jeszcze] sens. Tylko na tej drodze fenomenolog może zrozumieć, w jaki sposób w immanencji życia świadomości, w określonych świadomościowych odmianach tego nieustającego strumienia świadomości uświadamiane być może coś takiego jak stałe i trwałe jednostki przedmiotowe, szczególnie zaś, w jaki sposób ta zadziwiająca sprawczość konstytuowania identycznego obiektu dochodzi do skutku w przypadku każdej poszczególnej kategorii przedmiotów, tzn. jak wyglądać musi życie konstytutywne świadomości dla każdej takiej przedmiotowej kategorii, jak wygląda ono, gdy chodzi o korelatywne, noetyczne i noematyczne, od­miany jednego i tego samego [konstytuowanego tutaj] przedmiotu. Struktura horyzontu cechująca każdą świadomość intencjonalną nakazuje więc analizie fenomenologicznej i opisowi fenomenologicznemu całkiem nowego rodzaju postępowanie metodyczne — postępo­wanie, które dochodzi do głosu wszędzie tam, gdzie świa­domość i przedmiot, akt domniemywania i sens, realna i idealna rzeczywistość, możliwość, konieczność, pozór, prawda, ale również doświadczenie, sąd, oczywistość itd. pojawiają się jako hasła naczelne transcendentalnych (zaś równolegle, czystej psychologii właściwych) proble­mów i mają być podjęte jako rzeczywiste i autentyczne problemy subiektywnego „źródła”.

Zapewne, możliwość czystej fenomenologii świadomości wydaje się zrazu czymś bardzo wątpliwym, zważywszy mianowicie na fakt, że obszar fenomenów świadomości jest w tak wielkiej mierze dziedziną heraklitejskiego stru­mienia. Byłoby rzeczywiście przedsięwzięciem beznadziej­nym chcieć postępować tu zgodnie z metodyką tworzenia pojęć i sądów właściwą naukom obiektywnym. Chcieć określać przeżycie świadomości jako identyczny przedmiot w oparciu o doświadczenie, określać go tak, jak ma to miejsce w przypadku obiektu przyrody — zakładając w końcu, że możliwa byłaby tu jako idea eksplikacja jego identycznych i dających się ujmować za pomocą trwałych pojęć elementów — byłoby naprawdę szaleństwem. Nie ze względu na niedoskonałości naszych władz poznaw­czych tylko, lecz a priori, przeżycia świadomości nie za­wierają żadnych ostatecznych elementów i relacji, które podlegałyby idei trwałej określalności pojęciowej, dla których przeto można byłoby stawiać sensownie zadanie [ich] przybliżonego określenia w trwałych pojęciach. Na przekór temu, idea analizy intencjonalnej zachowuje jednak swoje uprawnienie. W przepływie intencjonalnej syntezy, która tworzy w obrębie każdej świadomości jedność i kons­tytuuje noetycznie i noematycznie jedność sensu przedmio­towego, panuje bowiem podległa istotowym prawom (wesensmäßige), dająca się ująć w ścisłe (strenge) pojęcia typiczność (Typik).

§ 21

Przedmiot intencjonalny jako „transcendentalna nić przewodnia”

(„transzendentaler Leitfaden”)

Najogólniejszy układ typiczny (Typik), w którym jak w formie zamknięte jest wszystko, co szczegółowe, wyzna­czony jest przez nasz pierwszy ogólny schemat ego-cogito-cogitatum. Do tego układu odnoszą się najogólniejsze opisy, przeprowadzone z najbardziej skrajną, żeby się tak wyrazić, formalną ogólnością, których w szkicowym zary­sie próbowaliśmy względem intencjonalności, względem przynależących do niej syntez itd. W uszczegółowieniu tej typiki i w jej opisie znajdujący się po stronie cogitatum przedmiot intencjonalny pełni ze zrozumiałych powodów rolę transcendentalnej nici przewodniej, nici prze­wodniej procesu odkrywania typicznej nieskończonej mnogości możliwych cogitationes, które, w [ich] możliwej syntezie, kryją go w sobie we właściwy dla świadomości sposób jako coś domniemanego z charakterem tożsamości. Punktem wyjścia jest przecież z koniecznością dany wprost w konkretnym czasie przedmiot, od którego zaczynając refleksja cofa się [następnie] ku odpowiedniej odmianie świadomości i ku zawartym w niej jako horyzont odmia­nom potencjalnym, a potem ku tym odmianom, w któ­rych przedmiot ten mógłby być poza tym, ale wciąż jako ten sam, uświadamiany, uświadamiany w jedności możliwego życia świadomościowego. Trzymając się [jednak] nadal tej najbardziej skrajnej, formalnej ogólności, myśląc sobie jako cogitatum przedmiot w ogóle, przedmiot wzięty w dowolności nieskrępowanej żadnymi treściami, i biorąc go w tej ogólności jako nić przewodnią, zauważa­my, że mnogość możliwych odmian świadomości odpowia­dających temu przedmiotowi — pewien formalny typ zbiorczy — różnicuje się w szeregu ostro wzajemnie odróż­nionych neotyczno-noematycznych typów szczegóło­wych (Sondertypen). Możliwe spostrzeżenie, retencja, przypomnienie, wyczekiwanie (Vorerwartung), nadawanie znaczenia (Signifikation), analogizujące unaocznianie są właśnie takimi typami przeżyć intencjonalnych, które mogą być przyporządkowane każdemu dowolnie pomy­ślanemu przedmiotowi, tak samo zresztą jak przynależące do tej samej grupy typy syntetycznych splotów tych prze­żyć. Wszystkie one same z kolei różnicują się w swej całej budowie noetyczno-noematycznej, gdy tylko uszczegóło­wienia doznaje utrzymywana w nieokreśłoności ogólność przedmiotu intencjonalnego. Uszczegółowione odmiany (Besonderungen) mogą mieć w pierwszym rzędzie postać odmian formalno-logicznych (formalno-ontologicznych):mogą to być więc modi czegoś w ogóle, takie jak jednostka i to, co ostatecznie indywidualne, to, co ogólne, wielość, całość, stan rzeczy, relacja itd. Tutaj również pojawia się radykalna różnica zachodząca pomiędzy przedmiotami realnymi (realnymi w szerokim tego słowa znaczeniu) ą kategorialnymi, z których te ostatnie odsyłają do operacji jako do swego źródła, do realizowanych przez Ja krok za krokiem aktywności wytwarzania i konstruowania, zaś pierwsze do funkcji pasywnej, w każdym razie nie wy­twórczej, syntezy. Z drugiej strony mamy tu uszczegółowio­ne odmiany materialno-ontologiczne nawiązujące do po­jęcia indywiduum realnego, które to pojęcie specyfikuje się w podporządkowanych mu pojęciach realnych dzie­dzin (Regionem), np. w pojęciu (samej tylko) przestrzennej rzeczy, istoty zwierzęcej itd., pociągających za sobą odpo­wiednie uszczegółowienia równoległych zmodyfikowanych odmian (Abwandlungen) formalno-ontologicznych (realna cecha, realna własność, realna relacja itd.).

O każdy uzyskany wedle tej nici przewodniej typ, o jego noetyczno-noematyczną strukturę można zapytywać, moż­na go systematycznie odsłaniać i wykazywać co do odpo­wiadających mu odmian strumienia intencjonalnego, co do jego typicznych horyzontów i tego, co w nich impliko­wane itd. Jeśli zachowana jest ściśle forma czy kategoria przedmiotu, jeśli utrzymana jest oczywistość jego identycz­ności w przemianach odpowiadających mu odmian świadomości, okazuje się, że odmiany te, choćby były nie wia­domo jak płynne i nieuchwytne w swych ostatecznych elementach, nie są jednak czymś dowolnym. Są one stale związane pewną typiką własnej struktury (Strukturtypik) — typiką, która jest „inwariantnie”, nienaruszal­nie ta sama — tak długo, jak długo przedmiot trwa dany świadomości jako ten a nie innego rodzaju przedmiot i jak długo przy [wszelkiej] zmianie odmian świadomości może on pozostawać czymś z oczywistością identycznym.

Właśnie systematyczne wydobycie istoty tej strukturalnej typiczności jest zadaniem teorii transcendentalnej, którą, jeśli trzyma się ona ogólności przedmiotu jako swej nici przewodniej, nazwiemy teorią transcendentalnej konsty­tucji przedmiotu w ogóle jako przedmiotu odpowiedniej formy czy kategorii, lub, w przypadku wyjątkowym, dzie­dziny. W ten sposób wyłaniają się, z początku wzajemnie oddzielone, rozmaite teorie transcendentalne: teoria spostrzeżenia i innych pozostałych typów ujmowania naocznościowego, teoria nadawania znaczenia, teoria sądu, woli itd. Łączą się one jednak w jednolitą całość, gdy nawiązują do szerszych (übergreifenden) związków (Zusammenhänge) syntetycznych — współprzynależą one funkcjonalnie do formalno-ogólnej teorii konstytutywnej przedmiotu w ogóle, resp. teorii otwartego horyzontu możliwych przedmiotów w ogóle jako przedmiotów możliwej świa­domości.

W dalszej kolejności pojawiają się konstytutywne teorie transcendentalne, które nie mając już charakteru teorii formalnych odnoszą się np. do rzeczy przestrzennych w ogóle, rzeczy występujących pojedynczo bądź w powią­zanej strukturze przyrody, do istot psychofizycznych, ludzi, wspólnot społecznych, przedmiotów kultury, w koń­cu zaś do świata obiektywnego w całości, wziętego jedynie jako świat możliwej świadomości i ujętego w sposób transcendentalny wyłącznie jako świat konstytuujący się świadomościowo w ego transcendentalnym — wszystko to naturalnie pod auspicjami konsekwentnie realizowanej transcendentalnej epoche. Jednakowoż nie powinien ucho­dzić naszej uwadze fakt, że typy przedmiotów realnych i idealnych, uświadamianych jako przedmioty obiektywne, nie stanowią jedynej nici przewodniej dla badań konsty­tutywnych, badań zasadzających się na stawianiu pytań o uniwersalną typikę odpowiadających tym przedmiotom możliwych modi świadomości. Pełnią tę funkcję również typy przedmiotów czysto subiektywnych, takich jak same wszelkiego rodzaju przeżycia immanentne, pełnią ją, o ile, jako przedmioty wewnętrznej świadomości czasu, czy to wzięte z osobna, czy w powiązaniu, mają swoją własną konstytucję. Wszędzie tutaj wyodrębniają się problemy rozważanych pojedynczo i dla siebie samych rodzajów przedmiotowych i problemy uniwersalności. Te ostatnie dotyczą ego w uniwersalności jego bytu i życia i ujmują je w jego stosunku do odpowiedniej (korrelative) uniwersalności jego przedmiotowych korelatów. Jeśli za transcendentalną nić przewodnią obierzemy jednolity świat obiektywny, to odeśle nas on do syntezy spostrzeżeń obiektywnych i innych wchodzących tu w grę obiektyw­nych aktów naocznościowych, do syntezy, która przebiega na wskroś jedność całego [naszego] życia i która sprawia, że świat ten uświadamiany jest zawsze jako jedność i jako jedność może podlegać tematyzacji. Świat jest przeto uniwersalnym problemem egologicznym, tak samo jak jest nim przy czysto immanentnym kierunku spojrzenia całe życie świadomości w jego immanentnej czasowości.

§ 22

Idea powszechnej jedności wszystkich przedmiotów i zadanie jej konstytutywnego wyjaśnienia

Typy przedmiotowe — ujęte w redukcji fenomenologicznej wyłącznie jako cogitata, nie zaś tak, jak to czynią z góry przyjęte założenia obowiązującej naukowej konstruk­cji pojęć — uznaliśmy za nici przewodnie dla tematycznie współprzynależących do siebie badań transcendentalnych. Konstytuując mnogości świadomości — te, które w rzeczy­wistości są lub potencjalnie mogą być powiązane w jed­ności syntezy tego, co w nich identyczne — nie przynależą do siebie w przypadkowy, lecz właśnie w podyktowany istotowymi motywami sposób, pod kątem możliwości owej syntezy. Podlegają one przeto pewnym zasadom, którym zawdzięczamy fakt, że badania fenomenologiczne nie zatracają się w pozbawionych związku opisach, lecz upo­rządkowane są zgodnie z racjami istoty. Każdy obiekt, każdy przedmiot w ogóle (również immanentny) odsyła do pewnej określonej prawidłem struktury w obrębie transcendentalnego ego (eine Regelstruktur des transzendentalen ego). Jako coś przezeń przedstawia­nego, danego mu świadomościowo na wielorakie sposoby, obiekt ten nakreśla automatycznie (sofort) pewne uniwer­salne prawidło, wedle którego mógłby być dany możli­wym innym odmianom świadomości, możliwym w zary­sowywanej przez istotę typice. To samo zachodzi naturalnie dla wszystkiego w ogóle, co może być przedmiotem myśli (erdenkliche), co da się pomyśleć jako obiekt przedstawie­nia. Subiektywność transcendentalna nie jest chaosem przeżyć intencjonalnych. Nie jest jednak również chao­sem typów konstytucji, z których, przeciwnie, każdy uporządkowany jest w sobie poprzez odniesienie do rodzaju lub formy [konstytuowanych] przedmiotów intencjonalnych. Innymi słowy: całokształt wszystkich przedmiotów i typów przedmiotowych dających się przeze mnie — transcendentalnie rzecz ujmując, przeze mnie jako trans­cendentalne ego — pomyśleć, nie jest chaosem i równo­legle, nie jest nim również całokształt typów nieograni­czonych w swej liczbie mnogości, mnogości, które odpo­wiadają owym typom przedmiotowym, każdorazowo do siebie — noetycznie i noematycznie — wzajemnie przy­należące ze względu na swą możliwą syntezę.

Wszystko to pozwala domyślać się tutaj [działania] pewnej uniwersalnej syntezy konstytutywnej, w której w określony uporządkowany sposób funkcjonują wszystkie syntezy i którą objęte są przeto wszystkie rzeczywiste i możliwe odmiany świadomości. Możemy również po­wiedzieć: zarysowuje się tutaj ogromne zadanie, które jest zadaniem fenomenologii transcendentalnej jako cało­ści. Zadanie to polega na tym, by wszystkie badania fenomenologiczne, realizowane w jedności systema­tycznego i wszechobejmującego porządku, w oparciu o ruchomą nić przewodnią opracowywanego szczebel po szczeblu systemu wszystkich przedmiotów możliwej świadomości, w tym również systemu ich formalnych i ma­terialnych kategorii, przeprowadzane jako odpowied­nie badania konstytutywne, badania, które opierałyby się przeto w sposób ściśle systematyczny jedne na dru­gich i byłyby wzajemnie powiązane.

Można to jednak wyrazić lepiej jeszcze mówiąc, że chodzi tutaj o nieskończoną ideę regulatywną, że system możliwych przedmiotów możliwej świadomości dający się założyć w poświadczonej oczywistością antycy­pacji jest sam ideą (choć nie czymś wymyślonym, czymś „jak gdyby”) i że dostarcza nam on w naszej praktyce pewnej zasady, wedle której każdą względnie zamkniętą teorię konstytutywną możemy łączyć z inną, a to poprzez ciągłe odsłanianie nie tylko tych horyzontów, które wła­ściwe są przedmiotom świadomości w sposób wewnętrzny, lecz również tych, które odsyłają na zewnątrz, do istotowych form związków przedmiotowych. Rzecz jasna, już nawet te zadania, które nastręczają nam się wtedy, gdy nić przewodnią ograniczamy do pojedynczych typów przed­miotowych, okazują się zadaniami w najwyższym stopniu złożonymi i — przy głębszej penetracji — prowadzącymi wszędzie do niezwykle rozległych dyscyplin — jak to na przykład ma miejsce w przypadku transcendentalnej teorii konstytucji przedmiotu przestrzennego, czy w ogóle przyrody jako takiej, teorii konstytucji świata istot żywych (Animalität) i człowieka, konstytucji kultury w ogóle.

Termin „Anfänger der Philosophia” pojawia się w Medytacjach kartezjańskich tylko raz, w tym właśnie miejscu, i nie jest dla problematyki husserlowskiej istotny. Ważny jest natomiast inny, brzmieniowo podobny, choć odrębny znaczeniowo, termin, mianowicie termin „Der anfangende Philosoph” (ewentualnie „Der radikal anfangende Philosoph”). To drugie określenie zawiera jednak pewną dwuznaczność, która może być myląca. Nawiązuje ono więc po pierwsze do sytuacji, w której ktoś obiera za cel swego filozofowania ustanowienie jasnego, nie obarczonego żadnymi zało­żeniami, radykalnego punktu wyjścia, ale po drugie, uczy się w ten sposób dopiero naprawdę autentycznie filozofować. Ów ostatni punkt zawiera niejako odcień znaczeniowy terminu „początkujący w filozofii”, ale zawiera go przy tym w zupełnie innym, pogłębionym rozumieniu. Żeby tę zawartość intencji oddać, dla wyrażenia niemieckiego „Anfang” posługuję się najczę­ściej terminem polskim „radykalny punkt wyjścia”, zaś „Anfangender Philosoph” („Anfangende Philosophia”) tłumaczę „filozof radykalnego punktu wyjścia” („filozofia radykalnego punktu wyjścia”). Chcę przez to zaznaczyć, że w husserlowskim nawoływaniu do postanowienia na powrót pierwszego kroku w analizach nie chodzi o odwoływanie się do elementarza, lecz do nowego stylu filozofowania (przypis tłumacza - odtąd zaznaczone zostaną tylko nieliczne przypisy autora, przypisy nieoznaczone należy traktować jako pochodzące od autora przekładu).

Termin „Begründung” może mieć dwojakie znaczenie. Może w nim chodzić o uzasadnienie, uprawomocnianie teorii, tez, sądów itp., i w takim rozumieniu stosowany jest on w filozofii niemieckiej najczęściej. Husserl używa go jednak głównie na oznaczenie czynności poszukiwania ostatecz­nego fundamentu nauki w ogóle, to jest, na oznaczenie procesów ugruntowywania. Podstawowa, lecz nie jedyna, różnica między tymi operacjami polega na tym, że w uzasadnianiu — przykładowo — teorię uprawomocnia się poprzez teorię, twierdzenie poprzez twierdzenie, w ugruntowaniu nato­miast chodzi o zrywające z charakterem pozytywności podbudowywanie tego wszystkiego przez coś, co nie da się już sprowadzić do tego samego porządku, porządku czegoś, co ukonstytuowane, a przy tym nadaje temu wszystkiemu sens i określa jego wewnętrzne możliwości.

Autor polskiego przekładu Idej (I i II Księgi), Danuta Gierulanka tłu­maczy termin „echt” przez polskie „właściwy”, „prawdziwy”, „rzetelny”. Tymczasem wydaje się, że Husserlowi, gdy używa tego terminu, chodzi o coś innego. Nie rzetelność, prawdziwość wchodzi tu w grę, lecz autentycz­ność, zgodność z pewną ideą. I tak, dla przykładu, logika końca wieku XIX jest dla Husserla bez wątpienia przykładem nauki rzetelnej, formułującej prawdziwe tezy i poszukującej dla nich uzasadnienia, nie jest jednak nauką autentyczną; nie jest nią w tym sensie, że nie odpowiada idei nauki uniwersalnej, a przy tym takiej, która świadoma jest swych własnych transcenden­talnych pierwocin. Autor przekładu angielskiego, Dorion Cairns również przyjmuje takie właśnie rozumienie znaczenia tego terminu, wprowadzając wyrażenie „genuine”.

Zgodnie z sugestiami D. Gierulanki (patrz Idee), w terminie „Einsicht” usiłuję oddać zarówno moment widzenia, jak i moment rozumienia popartego oczywistością.

Zdanie sformułowane jest dość niezgrabnie (rzecz u Husserla nader częsta) i wydaje się pozostawać w sprzeczności ze zdaniem drugim tego samego akapitu, gdzie mówi się o tym, że filozofia jest bezwzględnie, oso­bistą sprawą filozofującego. Chodzi tu jednak o dwie nieco inne sprawy. Tam mówi się o samoodpowiedzialności filozofa, tu o tym natomiast, że zdobyta w radykalnym subiektywnym zwrocie wiedza nie może ograniczać się do kręgu medytacji jednostek, lecz powinna stanowić wzór, jaki należy naśladować, jeśli chce się uzyskać autentyczną wiedzę, autentyczną, a więc —między innymi — intersubiektywnie obowiązującą.

Na potwierdzenie tej interpretacji por. „Lettre de l'auteur” do tłuma­cza Zasad filozofii (Descartes, Oeuvres, wyd. Ch. Adam i P. Tannery, Paryż 1902).

Uwaga na marginesie: Jeśli powstałby zarzut, że nauka, filozofia wyras­tają przecież w naukowej współpracy wspólnoty filozofujących i tylko w niej osiągają — na każdym ze swych szczebli —jakąś doskonałość, to odpowiedź Kartezjusza w tej sprawie brzmiałaby zapewne następująco: sam, w poje­dynkę filozofujący, mogę wiele zawdzięczać innym, ale to, co oni uznają za prawdę, to, co przedkładają mi jako coś rzekomo przez nich naocznie zrozumianego i uzasadnionego, stanowi dla mnie — na razie — tylko ich uroszczenie. Jeśli miałbym je przejąć, musiałbym je uprawomocnić w swoim własnym doskonałym naocznym wglądzie. Na tym polega moja teoretyczna autonomia — moja i każdego innego autentycznego uczonego (przypis autora).

Ów pierwszy zwrot oznaczał, jak wiadomo, powrót ku sobie samemu w ogóle, jakiego musi dokonać każdy, kto chce autentycznie filozofować. Tutaj mówi się natomiast już o szczegółowej technice tego przedsięwzięcia.

Pomysł tłumaczenia „Prinzip” przez polskie „zasada naczelna” pochodzi, zdaje mi się, od Romana Ingardena, który zastosował go w swoim przekładzie Krytyki czystego rozumu Kanta. Tam właśnie, podobnie jak tutaj, zaznaczyła się konieczność rozróżnienia pomiędzy „Prinzip” („zasadą naczelną”) i „Grundsatz” („zasadą”, zasadą nauki po prostu).

Zdania od słów: „Mamy jeszcze... do ,..na siebie oddziaływać” Husserl skreślił poprawiając rękopis. Zachowuję je dla utrzymania jednolitego sensu całego ustępu.

Termin „Vorurteilslosigkeit” tłumaczę w zależności od kontekstu przez „nieuprzedzoność” lub „bezzałożeniowość”, samo zaś „Vorurteil” przez „po­wzięte z góry założenie”, a niekiedy przez „przesąd”. Intencja tych zróżnico­wań przekładu będzie dla czytelnika oczywista. Pojawiające się gdzieniegdzie próby tłumaczenia „Vorurteil” przez „przed-sąd” wydają mi się nieporozu­mieniem.

Jest to fundamentalna kwestia, której właśnie kartezjańskie medytacje nie podejmują, zagadnienie statusu egzystencjalnego, jaki charakteryzuje świadomość wziętą w jej całokształcie, a więc ze wszystkimi jej odmianami konstytucji czasowej. Rzecz, której Kartezjusz rozpatrzyć nie mógł.

Pozwoliłem sobie dodać tutaj owo „ściśle”, by jeszcze dobitniej określić filozoficzny, a zarazem naukowy charakter następujących teraz rozważań. O przechodzeniu czystej fenomenologii w naukę fenomenologiczną powie­dziano już w literaturze fenomenologicznej dużo.

W oryginale: „Also einerseits solche des intentionalen Gegenstandes als solchen, hinsichtlich der ihm in den betreffenden Bewußtseinsweisen zugemeinten Bestimmungen, und zugemeint in zugehörigen, in der Blickrichtung auf sie hervortretenden Modis...“ Zaimek „sie” może się, grama­tycznie rzecz biorąc, odnosić również do „Bestimmungen”. Merytorycznie jest to jednak mało prawdopodobne.

Pierwszy raz w Medytacjach kartezjańskich dochodzi do uwikłanego zde­finiowania ego jako monady poprzez określenie, co się rozumie przez pełną konkretność ego. Sprawa wyjaśni się bliżej w § 33. ,

Odstępuję tu od stosowanego przeze mnie w innych miejscach Medytacji kartezjańskich sposobu tłumaczenia terminu „fundiert”. Zwykle tłumaczę go polskim „ufundowany”. Istnieje cała Husserlowska teoria aktów ufundo­wanych, fundowania się warstw itd. Tu jednak chodzi o innego rodzaju znaczenie owego „fundiert”. Nie oznacza ono tutaj wspierania się na czymś, lecz bycie założonym u podstaw czegoś („fundiert in”). W taki właśnie sposób mówi się tu o wzajemnym stosunku postaci (całości) i dat (części): daty zakładają już w swej organizacji jedności postaciowe. Gdyby przetłu­maczyć sformułowanie „daß in diesen Daten die Gestalten notwendig fun­diert (sind)” tak jak to robi Cairns („that the forms or configurations are founded on these data necessarily”), wówczas w jaskrawej z nim sprzeczności będzie stała dalsza część zdania: „also die Ganzen der Teilen gegenüber das an sich Früheres sind”. Tłumacze francuscy przekładają „fundiert” przy pomocy terminu „impliquée” i jest to bliskie intencji oryginału. Z całego tego fragmentu analizy Husserla wynika jednak, że mamy tu do czynienia z następującą wersją schematu data-postać. Pierwotnie postaci są czymś pod­budowującym daty — to one nadają im pewien sens, pewną organizację. Jednakowoż w porządku płaszczyzn już ukonstytuowanych daty stanowią wobec postaci moment wyjściowy. Uporządkowane wzajemnie daty mogą „przyjmować” różne następne sensy, organizacje, postaci. Zachodzi tylko podejrzenie, że w pierwszym i drugim przypadku chodzi o różne pojęcia postaci, których Husserl nie odróżnił i nie objaśnił.

Termin „Urform” może być dwuznaczny. Może chodzić w nim o formę jako o po arystotelesowsku rozumiany moment konstytutywny struktury lub o formę w rozumieniu postaci, kształtu, jakie coś przybiera. W naszym przykładzie „Urform” to właśnie podstawowa forma, postać, w jakiej może występować świadomość.

Husserlowskie „Erscheinungsweisen” przysparza tłumaczom ogrom­nych kłopotów. „Erscheinung” samo może przede wszystkim oznaczać zarówno „przejaw”, jak i „przeżycie przejawiania (się)”; w konsekwencji „Erscheinungsweisen” można tłumaczyć odpowiednio jako „odmiany (sposoby, modi) przejawów” lub jako „odmiany (sposoby, modi) przejawiania się”. Kontekst decyduje, jaki aspekt w danym przypadku uwzględniać.

Tu właśnie mamy do czynienia z owymi wymienionymi w poprzed­nim przypisie odmianami przejawów, przy czym terminy „Naherscheinungen” i „Fernerscheinungen” dosłownie mogłyby znaczyć „przejawy blis­kości” i „przejawy dali”, merytorycznie jednak poprawne jest tłumaczenie „zjawiskowa bliskość” i „zjawiskowa dal”, o to przecież ostatecznie Husserlowi chodzi.

Termin „Zeitlichkeit” może mieć dwa zasadnicze znaczenia: może oznaczać „czas” (podobnie jak „Gegenständlichkeit” znaczy niekiedy „przed­miot”) i „charakter czasowy”, „czasowość” (podobnie jak „Gegenständlich­keit” znaczy niekiedy charakter bycia przedmiotem). Częściej spotykamy się ze znaczeniem pierwszym.

Określenie „jako taki” (to znaczy, jako przejawiający się) dodał Husserl w manuskrypcie C. Wydaje się ono tutaj bardzo na miejscu.

Opozycja, którą Husserl tu eksponuje, opozycja istnienia świata, real­nego istnienia tego oto przykładowo wybranego sześcianu, i istnienia sześ­cianu jako przedmiotu immanentnego, jako sensu przedmiotowego, nie została tu przedstawiona wyraźnie i wyczerpująco.

Termin „idealne zawieranie się" jest terminem specyficznym, nie mają­cym nic wspólnego z terminologią Husserla nawiązującą do problematyki przedmiotów idealnych. Opozycją dla przedmiotu idealnego jest przedmiot realny, dla idealnego zawierania się w świadomości taką opozycją będzie zawsze i tylko zawieranie się efektywne (reelle).

Pojawia się tu myśl fundamentalna dla całej fenomenologii Edmunda Husserla, a dotycząca pewnej podstawowej, opisowi dostępnej różnicy. Chodzi mianowicie, o różnicę zachodzącą pomiędzy dwoma pojęciami struk­tury życia świadomości. Z jednej strony, ujęte w swym całokształcie życie świadomości odsyła do swych nieograniczenie mnogich przeżyć, przeżyć rozwijających się na wielu różnych stopniach hierarchii. Te poszczególne przeżycia stanowią dla struktury świadomości jako całości swoistego rodzaju fundament, na którym się ona opiera. Stanowią go one jednak w pewien bardzo szczególny sposób, mianowicie — i tu mamy do czynienia z drugim rozumieniem fenomenu struktury życia świadomości — tak, że owo „stano­wienie” nie posiada przy tym charakteru czasowego następstwa genezy. Budowanie się struktury świadomości jest więc, paradoksalnie rzecz ujmując, procesem o tyle, o ile nie istnieje granica pojawiania się nowych wciąż cogitationes, nie będąc nim jednak w takim sensie, że „każde dające się po­myśleć przeżycie jednostkowe jest w rzeczywistości jedynie czymś wyodręb­niającym się z tła zawsze już wprzódy jako jedność założonego całokształtu świadomości”. Dochodzi tu w ogóle do uwikłanego odsłonięcia różnych pojęć genezy, których to pojęć Husserl nigdy dokładnie nie wyeksplikował, a które powinny grać poważną rolę w teorii autokonstytucji świadomości i transcendentalnego ego. Chodziłoby tu przede wszystkim o różnicę pomię­dzy genezą jako konsekwencją w budowie warstwowości i genezą w rozu­mieniu organizacji diachronicznej.

Zdanie to wydaje się zawierać sprzeczność, Czy owego życia świado­mości nie określił Husserl przedtem jako uniwersalnego cogito? Sprzeczność znika jednak, gdy się zważy na fakt, że cogitatum ujęte jest w tym akurat fragmencie Medytacji kartezjańskich jako coś wyraźnie „znoetyzowanego”. Chodzi wszak tutaj o sferę czasu immanentnego. Cogito staje się w procesie autokonstytucji własnym cogitatum. Toteż pozornie trafna interpretacją Cairnsa, który dodaje w tym zdaniu formułę „Uniwersalne cogitatum refleksji” nie jest poprawna. Tu nie chodzi o żaden akt refleksji, w którym cogito stawałoby się jakimś cogitatum, lecz o proces autokonstytucji.

Husserl zgromadził w tym fragmencie pojęcia różnych, jak myślę, procedur fenomenologicznego badania, których jednym wspólnym rysem jest to, że związane są z naczelnym dla nich rodzajem operacji odsłaniania (Enthüllung) tego, co tylko w sposób uwikłany, i właśnie potencjalnie, tkwi w tym, co explicite domniemane.

Odnajduje tu potwierdzenie interpretacja, której dokonałem w jed­nym z przypisów § 4, że mianowicie należy odróżniać od tego, co domniemy­wane, to, co teraz właśnie domniemująco ukonstytuowane, jak również, że nie istnieją różnice między „das Gemeinte” i „das Vermeinte”, między „Meinen” i „Vermeinen”.

Odpowiedni ustęp brzmi jak następuje: „Dieses in jedem Bewußtsein liegende Über-sich-hinaus-meinen muß als Wesensmoment desselben betrachtet werden. Daß es aber Mehrmeinung von demselben heißt...”. Chodzi o zaimek wskazujący „demselben”, który, podobnie jak to czyni Cairns, rozumiem jako nawiązanie do tego, że domniemywanie domniemuje zawsze coś więcej niż jest aktualnie dane, ale w ramach jednego i tego samego sensu przedmiotowego. Gramatycznie zaimek ów może się jednak odnosić do „Bewußtsein”.

Łacińskie „explicatum” wydaje mi się nieco poręczniejsze w użyciu niż sztuczne spolszczenie „eksplikat”.

W tym przypadku niemieckie „Vergegenwärtigung” tłumaczę wyjąt­kowo przez polskie „wyobrażeniowe przywołanie”, aby podkreślić czasowy charakter tego aktu. Później okaże się jednak, że można to wyrażenie tłuma­czyć jeszcze inaczej.

Jest rzeczą jasną, że sytuacja ta powtarza się mutatis mutandis również na gruncie psychologii wnętrza lub czysto intencjonalnej psychologii, o której napomykając stwierdziliśmy, że stanowi paralelę dla konstytutywnej i jed­nocześnie transcendentalnej fenomenologii. Jedyna radykalna odnowa psy­chologii polega na wykształceniu czystej intencjonalnej psychologii. Domagał się jej już Brentano nie rozpoznając jednak jeszcze niestety podstawowego sensu jedynej metody, która tego rodzaju psychologię czyni możliwą, jako że dopiero dzięki niej zapewnia sobie ona dostęp do swej rzeczywistej, prawdziwie nieograniczonej problematyki.

„Ścisłe pojęcia" („strenge Begriffe") nie mają tu jednak nic wspólnego z pojęciami nauk „ścisłych”. Może dlatego stosowniejsze byłoby tu tłuma­czenie terminu „Strenge” nie przez „ścisłość”, lecz przez „rygor”.

Nie można z absolutną pewnością rozstrzygnąć, czy Husserlowi cho­dzi tutaj o to, że w charakterze cogitatum ma występować przedmiot w ogóle, czy o to, że sam taki przedmiot w ogóle jest czymś, co, jako że nie jest bliżej określona jego kategoria i dziedzina, można scharakteryzować najogólniej jako samo tylko cogitatum, po prostu obiekt jako taki. Wybie­ram jednak pierwszą możliwość jako zdecydowanie bardziej rzeczowo uzasadnioną.

Należałoby tu chyba powiedzieć „spostrzeżeń zewnętrznych” czy „spostrzeżeń czegoś obiektywnego”. Wyrażenie „spostrzeżenie obiektywne” nie jest zbyt szczęśliwe.

Całe to zdanie nie wydaje się łatwe nie tylko do przełożenia, ale rów­nież do zinterpretowania. Mówi się w nim, że każdy przedmiot, a przez to rozumie się każdy przedmiot, który może być dany świadomości, nawiązuje do pewnego prawidła jego przedstawiania w odpowiednich aktach przeży­ciowych, ostatecznie zaś, prawidła jego przedstawiania w ego transcendentalnym. Pewną zagadkę stanowi tutaj dla mnie rodzajnik „des”. Otóż wydaje się, że przedmiot odsyła tylko do pewnej struktury w obrębie ego, nie zaś do rządzonej ogólnym prawidłem struktury ego jako całości. Można powie­dzieć, że „wykrawa” on niejako dla siebie fragment tej całości. Potwierdza tę intuicję dalszy ciąg rozważań Husserla. Również w ten sposób oddaje myśl Husserla Cairns, który owo „des” tłumaczy przez „within”, nie podając jednak dlaczego. Cała myśl autora Medytacji kartezjańskich nawiązuje tu w sposób wyraźny do rozważań kantowskiej Transcendentalnej dedukcji czystych pojęć intelektu wydania A (zwłaszcza do fragmentu dotyczącego syntezy rozpoznawania w pojęciu, gdzie mówi się o przedmiocie jako o jedności pewnego prawidła jego przedstawiania).

Formuła ta przypomina twierdzenie Kanta, że świadomość nie jest rapsodią przedstawień, lecz ich uporządkowaną, syntetyczną jednością.

Występujące w końcowym fragmencie zdania słówko „przeto” („also”) ma to znaczenie, że pokazuje, iż badania konstytutywne, właśnie poprzez ich nawiązywanie do uniwersalnej syntezy konstytutywnej wszystkich możli­wych przedmiotów świadomości i ich związku, same muszą posiadać charak­ter jednolitego systematycznego związku analiz i powinny odzwierciedlać hierarchiczny układ życia świadomości. Cairns unika oddania owego „przeto” i stąd myśl Husserla nie zostaje u niego w pełni wyrażona. Podobnie w tłu­maczeniu francuskim.

7

---