Edmund Husserl Medytacje kartezjanskie z dodaniem uwag krytycznych Romana Ingardena

Edmund Husserl

Medytacje kartezjańskie z dodaniem uwag krytycznych

Romana Ingardena

Przeł. A. Wajs,

Warszawa 1982, ss. 1 – 9, 38 – 79, 292 – 294, 299 – 303

WSTĘP

§ 1

„Medytacje” Kartezjusza jako wzór filozoficznej autorefleksji (Selbstbesinnung)

To, że wolno mi mówić o fenomenologii transcendentalnej tutaj, w tej najszacowniejszej

z siedzib francuskiej nauki, ze szczególnych powodów napełnia mnie radością. To bowiem
największy myśliciel Francji, René Descartes, dał jej poprzez swe Medytacje nowy impuls, to
studiowanie ich zawartości wpłynęło całkiem bezpośrednio na przekształcenie się powstającej
już fenomenologii w nową postać filozofii transcendentalnej. Stosownie do tego, można by ją
prawie określać jako neokartezjanizm i to bez względu na to, w jak wielkiej mierze
fenomenologia ta — właśnie na drodze radykalnego rozwijania kartezjańskich motywów —
zmuszona jest odrzucać niemal całą rozpowszechnioną teoretyczną zawartość filozofii
kartezjańskiej.

Sądzę, że w tej sytuacji już z góry mogę być pewny Państwa zrozumienia, gdy nawiążę

do tych motywów Meditationes de prima philosophia, które, jak mniemam, posiadają znaczenie
nieprzemijające, i gdy odwołując się do nich scharakteryzuję pewne ich modyfikacje
i przeobrażenia, w których mają swe źródło metoda transcendentalno-fenomenologiczna
i ttranscendentalno-fenomenologiczna problematyka.

Każdy początkujący w filozofii (Anfänger der Philosophie)

zna osobliwy tok myśli zawartych

w Meditationes. Przypomnijmy sobie ich ideę przewodnią. Ich celem jest całkowite przeobrażenie
filozofii w naukę absolutnie ugruntowaną (aus absoluter Begründung)

. Dla Kartezjusza oznacza

to jednocześnie odpowiednią reformę wszystkich nauk. Są one bowiem, wedle niego, jedynie
niesamodzielnymi członami jednej uniwersalnej nauki, a tą jest [właśnie] filozofia. Tylko w jej
systematycznej jedności mogą one stać się autentycznymi (echten)

naukami. W tym jednak

Termin „Anfänger der Philosophia” pojawia się w Medytacjach kartezjańskich tylko raz, w tym właśnie miejscu, i nie jest

dla problematyki husserlowskiej istotny. Ważny jest natomiast inny, brzmieniowo podobny, choć odrębny znaczeniowo,
termin, mianowicie termin „Der anfangende Philosoph” (ewentualnie „Der radikal anfangende Philosoph”). To drugie
określenie zawiera jednak pewną dwuznaczność, która może być myląca. Nawiązuje ono więc po pierwsze do sytuacji,
w której ktoś obiera za cel swego filozofowania ustanowienie jasnego, nie obarczonego żadnymi założeniami, radykalnego
punktu wyjścia, ale po drugie, uczy się w ten sposób dopiero naprawdę autentycznie filozofować. Ów ostatni punkt zawiera
niejako odcień znaczeniowy terminu „początkujący w filozofii”, ale zawiera go przy tym w zupełnie innym, pogłębionym
rozumieniu. Żeby tę zawartość intencji oddać, dla wyrażenia niemieckiego „Anfang” posługuję się najczęściej terminem
polskim „radykalny punkt wyjścia”, zaś „Anfangender Philosoph” („Anfangende Philosophia”) tłumaczę „filozof
radykalnego punktu wyjścia” („filozofia radykalnego punktu wyjścia”). Chcę przez to zaznaczyć, że w husserlowskim
nawoływaniu do postanowienia na powrót pierwszego kroku w analizach nie chodzi o odwoływanie się do elementarza,
lecz do nowego stylu filozofowania (przypis tłumacza – odtąd zaznaczone zostaną tylko nieliczne przypisy autora, przypisy
nieoznaczone należy traktować jako pochodzące od autora przekładu).

Termin „Begründung” może mieć dwojakie znaczenie. Może w nim chodzić o uzasadnienie, uprawomocnianie teorii, tez,

sądów itp., i w takim rozumieniu stosowany jest on w filozofii niemieckiej najczęściej. Husserl używa go jednak głównie
na oznaczenie czynności poszukiwania ostatecznego fundamentu nauki w ogóle, to jest, na oznaczenie procesów
ugruntowywania. Podstawowa, lecz nie jedyna, różnica między tymi operacjami polega na tym, że w uzasadnianiu —
przykładowo — teorię uprawomocnia się poprzez teorię, twierdzenie poprzez twierdzenie, w ugruntowaniu natomiast
chodzi o zrywające z charakterem pozytywności podbudowywanie tego wszystkiego przez coś, co nie da się już sprowadzić
do tego samego porządku, porządku czegoś, co ukonstytuowane, a przy tym nadaje temu wszystkiemu sens i określa jego
wewnętrzne możliwości.

Autor polskiego przekładu Idej (I i II Księgi), Danuta Gierulanka tłumaczy termin „echt” przez polskie „właściwy”,

„prawdziwy”, „rzetelny”. Tymczasem wydaje się, że Husserlowi, gdy używa tego terminu, chodzi o coś innego.
Nie rzetelność, prawdziwość wchodzi tu w grę, lecz autentyczność, zgodność z pewną ideą. I tak, dla przykładu, logika
końca wieku XIX jest dla Husserla bez wątpienia przykładem nauki rzetelnej, formułującej prawdziwe tezy i poszukującej
dla nich uzasadnienia, nie jest jednak nauką autentyczną; nie jest nią w tym sensie, że nie odpowiada idei nauki
uniwersalnej, a przy tym takiej, która świadoma jest swych własnych transcendentalnych pierwocin. Autor przekładu
angielskiego, Dorion Cairns również przyjmuje takie właśnie rozumienie znaczenia tego terminu, wprowadzając wyrażenie
„genuine”.

kształcie, w jakim rozwinęły się historycznie, nauki te pozbawione są owej autentyczności,
autentyczności, która charakterystyczna jest dla całkowitego i ostatecznego ugruntowania
w oparciu

absolutne

naoczne

zrozumienie

(Einsicht)

—

naoczne

zrozumienie,

poza które nie można się już głębiej cofnąć. Niezbędna jest przeto radykalna przebudowa,
która uczyni zadość tej idei filozofii — filozofii jako uniwersalnej jedności nauk w obrębie
jedności owego absolutnego ugruntowania. Ten postulat przebudowy manifestuje się u Kartezjusza
w [jego] subiektywnie skierowanej filozofii. Na dwu znaczących szczeblach dokonuje się ów
subiektywny zwrot.

Po pierwsze, każdy, kto poważnie pragnie zostać filozofem, musi „raz w swoim życiu” cofnąć

się do siebie samego i podjąć próbę zdobycia się w sobie samym na obalenie wszystkich
obowiązujących dlań dotąd nauk i zbudowania ich na nowo. Filozofia — mądrość (sagesse) — jest
absolutnie osobistą sprawą filozofującego. Musi się ona stać jego mądrością, pozyskaną przezeń
samego, dążącą do uniwersalizmu wiedzą, wiedzą, za którą może on odpowiadać od początku
i na każdym kroku w oparciu o zdobyte przez siebie samego naoczne zrozumienia. Jeśli powziąłem
decyzję życia zgodnie z tym celem, a więc jedyną decyzję, która może zaprowadzić mnie na drogę
rozwoju filozoficznego, to wybrałem tym samym jako punkt wyjścia (Anfang) absolutną ascezę
poznawczą (Erkenntnisarmut). Oczywiście pierwszą rzeczą, jaką muszę w tym punkcie wyjścia
uczynić, będzie uświadomienie sobie (mich zu besinnen), w jaki sposób mógłbym odnaleźć taką
metodę posuwania się naprzód, która dawałaby mi gwarancję dotarcia do autentycznej wiedzy.
Medytacje kartezjańskie nie chcą więc być jedynie prywatną sprawą filozofa Kartezjusza, a tym
bardziej samą tylko pełną impresji literacką formą przedstawienia pierwszych kroków,
jakie poczynił on na drodze procesu filozoficznych ugruntowań

. Kreślą one raczej wzór

koniecznych medytacji, jakie musi podjąć każdy rozpoczynający swą drogę (anfangende) filozof,
jedynych, w których może pierwotnie wyrastać filozofia

Jeśli zwrócimy się ku tej tak osobliwej dla nas, współczesnych, treści Medytacji, zauważymy,

e realizuje się w nich powrót ku filozofującemu ego w drugim i głębszym znaczeniu słowa,

powrót do ego czystych cogitationes

. Zwrotu tego medytujący podmiot dokonuje w oparciu

o znaną i bardzo szczególną metodę wątpienia. Dążąc z radykalną konsekwencją
do [urzeczywistnienia] celu absolutnego poznania, nie dopuszcza on do uznania za istniejące
niczego, co nie byłoby zabezpieczone przed każdą dającą się pomyśleć możliwością podania go
w wątpliwość. Dokonuje on przeto metodycznej krytyki tego wszystkiego, co w naturalnym
ż

yciu doświadczenia

i myślenia pewne, dokonuje jej ze względu na możliwość podania tego

czegoś w wątpliwość; poprzez wykluczenie wszystkiego, co pozostawia miejsce na możliwość
wątpienia, dąży on do osiągnięcia zasobu tego, co absolutnie oczywiste. Postępując
wedle tej metody, okazujemy, że zmysłowa pewność czerpana z doświadczenia, pewność,
z którą w życiu naturalnego nastawienia dany jest nam świat, nie wytrzymuje krytyki,

Zgodnie z sugestiami D. Gierulanki (patrz Idee), w terminie „Einsicht” usiłuję oddać zarówno moment widzenia,

jak i moment rozumienia popartego oczywistością.

Zdanie sformułowane jest dość niezgrabnie (rzecz u Husserla nader częsta) i wydaje się pozostawać w sprzeczności

ze zdaniem drugim tego samego akapitu, gdzie mówi się o tym, że filozofia jest bezwzględnie, osobistą sprawą
filozofującego. Chodzi tu jednak o dwie nieco inne sprawy. Tam mówi się o samoodpowiedzialności filozofa, tu o tym
natomiast, że zdobyta w radykalnym subiektywnym zwrocie wiedza nie może ograniczać się do kręgu medytacji jednostek,
lecz powinna stanowić wzór, jaki należy naśladować, jeśli chce się uzyskać autentyczną wiedzę, autentyczną, a więc —
między innymi — intersubiektywnie obowiązującą.

Na potwierdzenie tej interpretacji por. „Lettre de l’auteur” do tłumacza Zasad filozofii (Descartes, Oeuvres, wyd.

Ch. Adam i P. Tannery, Paryż 1902).

Uwaga na marginesie: Jeśli powstałby zarzut, że nauka, filozofia wyrastają przecież w naukowej współpracy

wspólnoty filozofujących i tylko w niej osiągają — na każdym ze swych szczebli —jakąś doskonałość, to odpowiedź
Kartezjusza w tej sprawie brzmiałaby zapewne następująco: sam, w pojedynkę filozofujący, mogę wiele zawdzięczać
innym, ale to, co oni uznają za prawdę, to, co przedkładają mi jako coś rzekomo przez nich naocznie zrozumianego
i uzasadnionego, stanowi dla mnie — na razie — tylko ich uroszczenie. Jeśli miałbym je przejąć, musiałbym je
uprawomocnić w swoim własnym doskonałym naocznym wglądzie. Na tym polega moja teoretyczna autonomia —
moja i każdego innego autentycznego uczonego (przypis autora).

Ów pierwszy zwrot oznaczał, jak wiadomo, powrót ku sobie samemu w ogóle, jakiego musi dokonać każdy, kto chce

autentycznie filozofować. Tutaj mówi się natomiast już o szczegółowej technice tego przedsięwzięcia.

e istnienie świata musi więc w tym stadium punktu wyjścia pozostać poza sferą

obowiązywania (aufter Geltung). Tylko siebie samego, wziętego jako czyste ego swych cogitationes,
zachowuje medytujący podmiot jako coś istniejącego absolutnie niepowątpiewalnie, jako coś nie
dającego się unieważnić (unaufhebbar) nawet wtedy, gdy ten świat przestałby istnieć.
Zredukowane poznawczo w ten sposób, ego realizuje teraz akty pewnego rodzaju solipsystycznego
filozofowania. Szuka ono apodyktycznie pewnych dróg, które pozwoliłyby mu odkryć
we własnej czystej wewnętrznej sferze zasoby tego, co obiektywnie zewnętrzne. Dzieje się to
w znanym nam wszystkim trybie, zgodnie z którym najpierw wyprowadza się egzystencję
i veracitas Boga, a następnie za ich pośrednictwem obiektywną przyrodę, dualizm
skończonych substancji, krótko mówiąc, obiektywny grunt metafizyki i nauk pozytywnych
oraz same te nauki. Wszystkie rodzaje wnioskowań przebiegają tu przy tym, bo przebiegać
muszą, po nici przewodniej naczelnych zasad (Prinzipien)

, które są immanentne czystemu ego,

które mu są wrodzone (eingeboren).

§2

Konieczność radykalnego ponowienia punktu wyjścia filozofii

Tyle Kartezjusz. Pytamy teraz: czy warto w ogóle doszukiwać się jakiegoś nieprzemijającego

znaczenia ukrytego w tych myślach lub w dającym się wypreparować z tych myśli rdzeniu,
czy są one jeszcze zdolne obudzić jakieś żywotne siły w naszej epoce?

Zastanawiające jest w każdym razie to, że nauki pozytywne, które miały doznać poprzez te

medytacje absolutnie racjonalnego ugruntowania, tak mało się o nie troszczyły. To prawda,
ż

e po trzech stuleciach błyskotliwego rozwoju nauki te czują się dzisiaj bardzo zahamowane

przez niejasności dotyczące ich własnych podstaw, własnych podstawowych pojęć i metod.
Nie przychodzi im jednak na myśl, by w procesie podejmowanego przez nie przekształcania tych
podstaw sięgnąć na powrót do medytacji kartezjańskich.

Z drugiej przecież strony wielką doniosłość ma fakt, że medytacje te dały początek nowej

erze filozoficznej, dały jej ten początek w absolutnie wyjątkowym znaczeniu słowa, mianowicie
poprzez ich zwrot ku czystemu ego cogito. Rzeczywiście, Kartezjusz inauguruje całkiem nowy
typ filozofowania, filozofowania, które zmieniając cały dotychczasowy styl odwraca się
w radykalny

sposób

naiwnego

obiektywizmu

kierunku

subiektywizmu

transcendentalnego. Subiektywizmu wydającego się dążyć w ciągle nowych, a przecież ciągle
jeszcze nie zadowalających usiłowaniach, do swego koniecznego, ostatecznego kształtu,
w którym odsłoni się być może dopiero jego prawdziwy sens oraz sens samego owego
radykalnego przeistoczenia. Czy jest więc możliwe, by ta nieustanna dążność miała nie zawierać
w sobie nieśmiertelnego znaczenia, czy nie wyznacza nam ona wielkiego, nałożonego nam
przez historię samą zadania, do którego wspólnej realizacji jesteśmy wszyscy powołani?

Rozproszenie się filozofii współczesnej w jej bezradnej krzątaninie (Betriebsamkeit) daje nam

dużo do myślenia. W porównaniu z czasami poprzednimi, od polowy zeszłego stulecia dokonuje
się w filozofii Zachodu niezaprzeczalny upadek, który ujawnia się w niej, gdy próbujemy
rozpatrywać ją z punktu widzenia jedności nauki. W wyznaczaniu celów, w problematyce,
w kwestiach metody jedność ta została [przez nią] zatracona. Gdy z nastaniem Nowożytności
wiara religijna coraz bardziej zamierała w martwej konwencji, ludzie intelektu wznieśli się
ku nowej wierze, wierze w autonomiczną filozofię i naukę. Cała kultura ludzkości miała być
odtąd prowadzona i oświecana przez wglądy naukowe i przebudowywana w ten sposób
w nowym kształcie kultury autonomicznej.

Ale w międzyczasie również i ta wiara poczęła marnieć. I nie bez powodu. Zamiast

jednolitej i żywej filozofii mamy teraz rozrastającą się bez granic, na pewno literacką, ale nie
mającą poważnego naukowego znaczenia, filozoficzną literaturę; zamiast poważnej polemiki
sprzeciwiających się sobie wzajemnie teorii, teorii, które w sporze tym manifestują jednak swą
wewnętrzną

współprzynależność,

swą

wspólność

podstawowych

przekonaniach

i w niezachwianej wierze w prawdziwą filozofię, mamy pseudoreferowanie i pseudokrytykowanie,

Pomysł tłumaczenia „Prinzip” przez polskie „zasada naczelna” pochodzi, zdaje mi się, od Romana Ingardena,

który zastosował go w swoim przekładzie Krytyki czystego rozumu Kanta. Tam właśnie, podobnie jak tutaj, zaznaczyła się
konieczność rozróżnienia pomiędzy „Prinzip” („zasadą naczelną”) i „Grundsatz” („zasadą”, zasadą nauki po prostu).

sam tylko pozór poważnego współfilozofowania, filozofowania, w którym jeden filozof
komunikowałby coś drugiemu (Miteinander-und Füreinanderphilosophierens).

Nie odnajdujemy tu

adnych świadectw odpowiedzialnego i świadomego wspólnego badania, prowadzonego w duchu

poważnej współpracy i zmierzania do obiektywnie prawomocnych rezultatów. Rezultatów
obiektywnie prawomocnych — to znaczy wyprecyzowanych przez wzajemną krytykę i po prostu
każdą krytykę wytrzymujących. Ale jak mogą istnieć rzeczywiste badania i rzeczywista
współpraca tam, gdzie jest tak wielu filozofów i prawie tyle samo filozofii? Mamy jeszcze
wprawdzie kongresy filozoficzne — spotykają się ze sobą filozofowie, ale niestety
nie filozofie. Filozofie te pozbawione są jedności duchowej przestrzeni, w której mogłyby
wzajemnie istnieć, w której mogłyby wzajemnie na siebie oddziaływać

. Być może w obrębie

niektórych z wielu „szkół” czy „kierunków” sprawy mają się nieco lepiej; ale zarówno
co do tych filozofii istniejących w formie czegoś odosobnionego, jak i w odniesieniu do całej
filozoficznej współczesności charakterystyka nasza zachowuje w istotnych rysach swój sens.

Czy pozostając w tej nieszczęśliwej teraźniejszości, nie znajdujemy się, w podobnym położeniu,

w jakim znalazł się w swojej młodości Kartezjusz? Czy nie nadszedł właśnie czas, by odnowić jego
radykalizm zaczynającego [wszystko] od początku filozofa, by poddać kartezjańskiemu prze-
wrotowi również ową niezmierzoną filozoficzną literaturę z całą jej chaotyczną mieszaniną
wielkich tradycji, nowych poważniejszych inicjacji, modnej literackiej aktywności, która liczy
na wywołanie wrażenia, nie zaś na ducha badań (Studium), i rozpocząć wszystko od nowych
Meditationes de prima philosophia? Czy beznadziejność naszego filozoficznego położenia
nie wynika w końcu z faktu, że inspirująca moc promieniująca z tych medytacji straciła swą
pierwotną żywotność, straciła ją, ponieważ zaprzepaszczony został duch radykalizmu filozoficznej
samoodpowiedzialności? Czy rzekomo wygórowany postulat filozofii zmierzającej do absolutnie
ostatecznej bezzałożeniowości (Vorurteilslosigkeit)

, filozofii, która kształtuje się w rzeczywistej

autonomii na gruncie ostatecznych, tworzonych przez siebie samą oczywistości, filozofii,
która przeto odpowiada absolutnie za siebie samą, czy postulat ten nie powinien należeć do sensu
podstawowego autentycznej filozofii? Tęsknota za żywą filozofią prowadziła w czasach
najnowszych do rozmaitych renesansów. Ale czy jedynym owocnym odrodzeniem
nie powinien być właśnie ten renesans, który na nowo budzi impulsy bijące z medytacji
kartezjańskich: renesans, który nie polega na dosłownym ich przejęciu, lecz na odnowieniu
w jeszcze większej mierze radykalizmu ich przekonań, cechującej je samoodpowiedzialności,
na uczynieniu tego radykalizmu prawdziwym poprzez ostateczną jego maksymalizację,
na odsłonięciu po raz pierwszy, właśnie na tej drodze, autentycznego sensu koniecznego zwrotu
ku ego, a w dalszej kolejności na przezwyciężeniu ciągle jeszcze ukrytej, choć już powoli
odczuwalnej naiwności wcześniejszego filozofowania?

W każdym razie zarysowuje się tutaj jedna z dróg, które prowadzą do fenomenologii

transcendentalnej.

Na tę drogę chcemy teraz wspólnie wstąpić, jako filozofowie radykalnego punktu wyjścia

zamierzamy w quasi-kartezjański sposób spełniać akty medytacji, spełniać je z największą
krytyczną ostrożnością i w gotowości na każde konieczne — i jeśli trzeba nawet głęboko sięgające
— przekształcenie starych medytacji kartezjańskich. Musimy sobie przy tym wyjaśnić istotę
zwodniczego błądzenia, w które popadł Kartezjusz i następująca po nim epoka, musimy je
sobie wyjaśnić i starannie go unikać.

Zdania od słów: „Mamy jeszcze... do ,..na siebie oddziaływać” Husserl skreślił poprawiając rękopis. Zachowuję je

dla utrzymania jednolitego sensu całego ustępu.

Termin „Vorurteilslosigkeit” tłumaczę w zależności od kontekstu przez „nieuprzedzoność” lub „bezzałożeniowość”, samo

zaś „Vorurteil” przez „powzięte z góry założenie”, a niekiedy przez „przesąd”. Intencja tych zróżnicowań przekładu będzie
dla czytelnika oczywista. Pojawiające się gdzieniegdzie próby tłumaczenia „Vorurteil” przez „przed-sąd” wydają mi się
nieporozumieniem.

MEDYTACJA DRUGA

ODSŁONIĘCIE UNIWERSALNYCH STRUKTUR POLA

TRANSCENDENTALNEGO DOŚWIADCZENIA

§ 12

Idea transcendentalnego ugruntowania poznania

Medytacje nasze domagają się teraz dalszego rozwinięcia, w którym to, co dotychczas zostało

okazane, może dopiero przynieść rzeczywiste korzyści. Jaki użytek filozoficzny, ja, medytujący
po kartezjańsku filozof, mogę uczynić z transcendentalnego ego? Z pewnością, istnienie
transcendentalnego ego poprzedza dla mnie poznawczo wszelkie istnienie obiektywne:
w pewnym [szczególnym] sensie stanowi ono podstawę i grunt, na którym rozgrywa się wszelkie
obiektywne poznanie. Ale czy pierwszeństwo

to oznacza już, że istnienie transcendentalnego

ego jest podstawą poznawczą wszelkiego obiektywnego poznania [także] w zwykłym znaczeniu
słowa? Pytamy o to nie dlatego, żeby kierował nami zamiar porzucenia wielkiej kartezjańskiej
idei poszukiwania w subiektywności transcendentalnej najgłębszego ugruntowania wszystkich
nauk, a nawet ugruntowania samego istnienia świata obiektywnego. Inaczej nie szlibyśmy
przecież drogą jego medytacji, fakt zaś, że dokonujemy tego w oparciu o ich krytyczną
modyfikację, niczego tu nie zmienia. Kto wie, czy kartezjańskie odkrycie transcendentalnego ego
nie ujawni nam j ednak r ówni e ż pe wnej nowej i dei u gr unt owa ni a poznania, mianowicie
idei ugruntowania transcendentalnego. I rzeczywiście, rezygnując ze spożytkowania twierdzenia
ego cogito jako apodyktycznie oczywistej przesłanki dla rzekomo dających się z niego
wyprowadzić konkluzji dotyczących transcendentalnej subiektywności, kieruję moją uwagę
na to, że fenomenologiczna epoche odsłania mi, medytującemu filozofowi, pewną całkiem
nową (neuartige), rozpościerającą się w nieskończoność sferę istnienia — sferę nowego rodzaju
doświadczenia, doświadczenia transcendentalnego. Jeżeli uwzględnimy, że każdemu rodzajowi
rzeczywistego doświadczenia i jego ogólnym zmodyfikowanym pochodnym (Abwandlungsmodi):
spostrzeżeniu, retencji, przypomnieniu itd. odpowiada również odpowiednia czysta fantazja,
doświadczenie jak gdyby (als ob) wraz z równoległymi modi (spostrzeżeniem jak gdyby, retencją
jak gdyby, przypomnieniem jak gdyby itd.), to spodziewamy się zarazem, że istnieje pewna
ograniczająca się do obszaru czystej możliwości (obszaru czystej przedstawialności, czystej
wyobrażalności) aprioryczna nauka, która wydaje sądy na temat możliwości apriorycznych
raczej niż na temat rzeczywistości ujawniających się w obrębie transcendentalnego istnienia,
i która tym samym nakreśla także owym rzeczywistościom pewne aprioryczne prawidła.

Jeśli będziemy jednak przynaglać w ten sposób nasze myśli, przynaglać je ku koncepcji nauki

fenomenologicznej, nauki, która miałaby stać się filozofią, natychmiast popadniemy we wcześniej
już zaznaczone trudności związane z realizacją podstawowego postulatu metodycznego
oczywistości apodyktycznej. Bez względu bowiem na to, jak absolutna byłaby ta oczywistość
istnienia ego, jeśli chodzi

o nie samo, nie zbiega się ona przecież bezpośrednio

z oczywistością istnienia mnogich (mannigfaltigen) danych dostarczanych przez doświadczenie
transcendentalne. Jeśli jednak cogitationes, które dane są w nastawieniu redukcji transcendentalnej
jako coś spostrzeganego, przypominane go itd., nie mogą jeszcze żadną miarą pretendować
do absolutnie niepowątpiewalnego, teraźniejszego względnie minionego, istnienia, to przecież
może uda się pokazać, że — nawet jeśli wchodzą tu w grę pewne ściśle określające zasięg takich
oczywistości (oczywistości przypominania, retencji itd.) ograniczenia — i tutaj również, w sferę
mnogości samodoświadczenia, w których dane są transcendentalne życie i własności habitualne
ego, sięga z koniecznością absolutna oczywistość ego sum

. Jeszcze dokładniej rzecz zaznaczając

należałoby może pokazać, że nie sama tylko identyczność owego „Ja jestem” stanowi
absolutnie niepowątpiewalną zawartość transcendentalnego samodoświadczenia, że wszystkie
poszczególne dane rzeczywistego

możliwego samodoświadczenia — choć każdej z osobna

Jest to fundamentalna kwestia, której właśnie kartezjańskie medytacje nie podejmują, zagadnienie statusu egzystencjalnego,

jaki charakteryzuje świadomość wziętą w jej całokształcie, a więc ze wszystkimi jej odmianami konstytucji czasowej. Rzecz,
której Kartezjusz rozpatrzyć nie mógł.

nie cechuje absolutna niepowątpiewalność — poddane są przenikaniu uniwersalnej
apodyktycznej struktury, w której Ja doświadcza siebie samego (np. immanentna forma
czasowa strumienia przeżyć). Ze strukturą tą związane jest jako coś do niej przynależącego, że Ja
nakreślone (vorgezeichnet) jest sobie samemu apodyktycznie jako Ja konkretne, istniejące
wraz z indywidualnie

określoną

zawartością

własnych

przeżyć,

zdolności,

dyspozycji,

jako doświadczany przedmiot, wytyczony z góry w pewnym horyzoncie i dostępny w drodze
możliwego, in infinitum doskonalonego i ewentualnie wzbogacanego samodoświadczenia.

§ 13

Konieczność tymczasowego wyłączenia zagadnień zasięgu poznania transcendentalnego

Ujawnienie tego, że rzeczy naprawdę tak się mają, był oby wi el ki m zadaniem kr yt yki

t ranscendent alnego samodoświadczenia, kr ytyki, która uj ęłaby splatające się ze sobą
(verflechtenden) wzajemnie poszczególne formy (Einzelformen) tego doświadczenia i dokonujący
się poprzez uniwersalny splot (Verflechtung) tych form całościowy efekt (Gesamtleistung).
Oczywiście byłoby to zadanie wyższego szczebla, które zakładałoby już, że postępując
za naiwnie (naiv), w pewnym sensie, funkcjonującą oczywistością jednozgodnie naprzód
biegnącego transcendentalnego doświadczenia, dokonaliśmy już przedtem przeglądu jego danych
i opisaliśmy je co do ich ogólnych rysów.

Przeprowadzone przez nas właśnie rozszerzenie medytacji kartezjańskich będzie nadawać

naszemu dalszemu postępowaniu [ściśle]

filozoficzny kierunek (filozoficzny w powyżej

określonym,

kartezjańskim

znaczeniu

słowa).

Nasze

wysiłki

naukowe,

dla których transcendentalna fenomenologia stanowi nazwę zbiorczą, będą musiały, jak to już
teraz przewidujemy, przebiegać w dwu etapach.

W pierwszym będziemy musieli przemierzyć to, co okaże się niebawem naszym oczom

jako niezmierzony obszar transcendentalnego samodoświadczenia; będzie to
na początek samo tylko poddanie się właściwej temu obszarowi oczywistości, oczywistości
ożywiającej ten obszar swym jednozgodnym przebiegiem, odraczające więc tymczasowo
zagadnienia ostatecznej krytyki skierowanej na zasady naczelne określające zasięg tej
oczywistości. Na tym jeszcze nie w pełnym znaczeniu słowa filozoficznym szczeblu
postępowanie nasze przypominać będzie poczynania badacza przyrody, jego oddawanie się
oczywistościom doświadczenia naturalnego, przy czym dla tego ostatniego problemy
zasadniczej krytyki doświadczenia pozostają, jako dla przyrodnika, w ogóle poza obrębem
poruszanej przezeń problematyki.

Drugi etap badania fenomenologicznego obejmowałby właśnie krytykę doświadczenia

transcendentalnego, a następnie również krytykę poznania transcendentalnego
w ogóle.

W polu naszego widzenia pojawia się swoista i odrębna w sposób dotąd niespotykany nauka,

nauka o transcendentalnej subiektywności, danej jako konkret w rzeczywistym i możliwym
doświadczeniu transcendentalnym, nauka, która stanowi najbardziej skrajne przeci-
wieństwo nauk w dotychczasowym rozumieniu, tj. pozytywnych, obiektywnych nauk.
Między tymi ostatnimi znajduje się wprawdzie również nauka o subiektywności,
ale o subiektywności obiektywnej, zwierzęcej, subiektywności przynależącej do świata. Tutaj jednak
chodzi o, żeby tak powiedzieć, absolutnie subiektywną naukę,

naukę, której przedmiot niezależny

jest w swoim istnieniu od rozstrzygnięć co do bytu lub niebytu świata. Więcej jeszcze. Wydaje
się, że jej pierwszym i zarazem jedynym przedmiotem jest i może być wyłącznie moje,
filozofującego podmiotu, transcendentalne ego. Do sensu redukcji transcendentalnej należy
bez wątpienia to, że nie może ona w punkcie wyjścia uznawać za istniejące niczego z wyjątkiem
ego i jego własnych zawartości, zawartości noematyczno-noetycznych. Z pewnością musi ona

Pozwoliłem sobie dodać tutaj owo „ściśle”, by jeszcze dobitniej określić filozoficzny, a zarazem naukowy charakter

następujących teraz rozważań. O przechodzeniu czystej fenomenologii w naukę fenomenologiczną powiedziano już
w literaturze fenomenologicznej dużo.

na początku wziąć w nawias manifestującą się w obrębie mojego ego różnicę pomiędzy „mną
samym”, wziętym wraz z moim życiem, moimi zjawiskami, pozyskanymi przeze mnie
przeświadczeniami co do niepowątpiewalnego istnienia, moimi stałymi zainteresowaniami etc,
a Innymi, wziętymi [również] z ich życiem etc. W pewnym więc sensie rozpoczyna się ona
jako czysta egologia i jako nauka, która, jak się wydaje, skazuje nas na solipsyzm, choć jest to
solipsyzm transcendentalny. W tej chwili jest przecież jeszcze czymś zupełnie niemożliwym
dojrzeć, w jaki sposób w nastawieniu redukcji mogłoby doznawać uznania w bycie, i stawać
się dzięki temu równoprawnym tematem egologii fenomenologicznej, inne ego — ujęte nie jako
sam tylko ujawniający się w granicach świata fenomen, lecz jako inne transcendentalne ego.

Wątpliwości te nie powinny przerażać nas, filozofów radykalnego punktu wyjścia. Być może

redukcja transcendentalna pociąga za sobą jedynie pozór nauki permanentnie solipsystycznej,
gdy tymczasem konsekwentna jej realizacja prowadzi, zgodnie z jej [redukcji] własnym sensem,
do fenomenologii intersubiektywności transcendentalnej, by za jej pośrednictwem rozwinąć się
w postaci filozofii transcendentalnej w ogóle. I rzeczywiście, okaże się, że solipsyzm
transcendentalny stanowi w pewien sposób jedynie filozoficzne stadium wstępne, ale jako taki
musi być, dla celów metodycznych, odgraniczony przez nas w swoim własnym obszarze,
odgraniczony po to, byśmy mogli we właściwy sposób uruchomić następnie ufundowaną na nim,
a więc należącą do wyższego szczebla refleksji, problematykę intersubiektywności
transcendentalnej. W tym miejscu naszych medytacji nie możemy jednak w tej sprawie
niczego konkretnego rozstrzygać; to samo dotyczy innych podanych wstępnych zapowiedzi,
które dopiero w dalszym toku tych medytacji będą mogły okazać swoje pełne znaczenie.

W sposób całkiem określony wyznaczony został w każdym razie kierunek istotnego

i podstawowego odstąpienia od kartezjańskiego biegu myśli, odstąpienia, które na przyszłość
decydować będzie o całym kształcie naszych medytacji. W przeciwieństwie do Kartezjusza,
zagłębimy si ę w za dani e odsł oni ęci a ni eogr ani c zone go pol a doświ adc zeni a
t r anscendent al nego. O czywi st ość kartezjańska, oczywistość twierdzenia „Ego cogito, ego sum”
pozostaje bezowocna, ponieważ Kartezjusz nie tylko zaniedbuje obowiązek wyprecyzowania
czystego sensu metodycznego transcendentalnej epoche, ale przeocza również konieczność
skierowania uwagi na fakt, że ego może wydobywać siebie samo in infinitum i systematycznie
na drodze doświadczenia transcendentalnego i że tym samym staje ono przed sobą otworem
jako zupełnie wyjątkowe i zamknięte w sobie pole możliwych prac, wyjątkowe
i zamknięte w sobie, o ile współodnosi się wprawdzie również do świata w całości
i do wszystkich obiektywnych nauk, ale nie zakłada ich ważności bytowej, i które oddzielone
jest przeto od tych wszystkich nauk, a przecież w żaden sposób z nimi nie graniczy.

§ 14

Strumień „cogitationes”. „Cogito” i „cogitatum”

Punkt ciężkości transcendentalnej oczywistości twierdzenia ego cogito (to ostatnie słowo

bierzemy w najszerszym, kartezjańskim znaczeniu) przesuwamy teraz (gdy sądzimy,
ż

e odroczyliśmy na razie zagadnienia zasięgu apodyktyczności tej oczywistości) z identycznego

ego na mnogie cogitationes, a więc na płynące w strumieniu (strömende) życie świadomości,
w którym „żyje” identyczne (moje, medytującego podmiotu) „Ja”, czynimy to bez względu
na to, co wyrażenia te mogą tutaj bliżej oznaczać. Na życie to, np. na jego zmysłowo
spostrzegające, przedstawiające, stwierdzające, wartościujące i pragnące czegoś akty, ego
skierować może zawsze spojrzenie własnej refleksji, może obserwować je, wydobywać
i opisywać co do jego zawartości.

Byłoby wielkim błędem stwierdzenie, że podążać za tym kierunkiem badań to nic innego,

jak dokonywać psychologicznych opisów w oparciu o czysto wewnętrzne doświadczenie —
doświadczenie własnego świadomościowego życia — opisów, których czystość wymagałaby
przy tym oczywiście, żeby wszystko, co psychofizyczne, pozostawało poza kręgiem rozważań.
Byłby to wielki błąd, ponieważ czysto opisowa psychologia świadomości, choć jej rzetelny
metodyczny sens odsłonił się w tak wielkim stopniu dopiero dzięki nowej fenomenologii, nie jest
sama transcendentalną fenomenologią w znaczeniu, w jakim fenomenologię tę określiliśmy
w ten właśnie sposób poprzez odniesienie jej do redukcji transcendentalno-fenomenologicznej.
Czysta psychologia świadomości jest wprawdzie dokładną paralelą transcendentalnej
fenomenologii świadomości, jednocześnie jednak muszą one być od razu ściśle od siebie

oddzielone,

gdy

tymczasem

ich

mieszanie

sobą

nosi

piętno

psychologizmu

transcendentalnego, kładącego kres wszelkiej autentycznej filozofii. Chodzi tutaj o jeden
z owych na pozór błahych niuansów, które w sposób decydujący określają drogi i bezdroża
filozofii. Trzeba nieustannie podkreślać, że całe badanie transcendentalno-fenomenologiczne
zobowiązane jest do bezwzględnego przestrzegania zasad redukcji transcendentalnej,
której nie wolno mylić z przeprowadzanym na gruncie antropologii abstrahującym
zacieśnieniem pola badań do samego tylko życia psychicznego. Sensy psychologicznego
i transcendentalno-fenomenologicznego badania świadomości dzieli przeto głęboka przepaść,
mimo że treści, które mają być po obydwu stronach opisywane, mogą sobie odpowiadać. Z jednej
strony mamy dane czerpane z obrębu zakładanego w swym istnieniu świata, ujęte mianowicie
jako zespół psychicznych zasobów człowieka, po drugiej natomiast stronie, w stosunku
do równoległych, treściowo identycznych danych, o niczym podobnym nie może być mowy,
ś

wiat bowiem nie ma tutaj, w nastawieniu fenomenologicznym, w ogóle mocy obowiązującej

rzeczywistości, lecz tylko jej fenomenu.

Gdy uniknęliśmy już tego psychologistycznego pomieszania, nasuwa nam się teraz inny jeszcze

punkt o decydującej ważności (punkt, który poza tym, przy odpowiedniej zmianie nastawienia,
odgrywa ważną rolę również na naturalnym gruncie doświadczenia, w autentycznej psychologii
ś

wiadomości). Nie można przeoczyć faktu, że epoche przeprowadzona w odniesieniu

do wszelkiego zamykającego się w obrębie świata istnienia nie zmienia niczego w tym, że mnogie
cogitationes, które odnoszą się do świata i jego przedmiotów, zawierają to odniesienie w sobie
samych, że np. spostrzeżenie tego oto stołu jest zarówno przed jak i po dokonaniu epoche
właśnie spostrzeżeniem tego oto stołu. W ten sposób wszelkie w ogóle przeżycie świadomości
jest w sobie samym, świadomością tego a tego, bez względu na to, jak mają się rzeczy
z uprawnioną ważnością rzeczywistego istnienia tego przedmiotu i bez względu na to,
ż

e jako pozostający w nastawieniu transcendentalnym filozof mogę Wstrzymać się od uznania tej,

jak i każdej innej mocy obowiązującej, akceptowanej przeze mnie w doświadczeniu
naturalnym.

Transcendentalny tytuł ego cogito trzeba zatem poszerzyć o pewien nowy człon: każde cogito,

każde przeżycie świadomości, mówimy tedy, domniemuje (meint) to lub tamto i nosi w sobie
samym w charakterze czegoś domniemywanego (Gemeinten) swoje każdorazowe cogitatum,
przy czym każde przeżycie czyni to we właściwy sobie sposób. Spostrzeganie domu jest
domniemywaniem domu, dokładniej, domniemywaniem tego oto konkretnego domu,
domniemywaniem go w sposób właściwy dla spostrzegania, przypominanie sobie domu jest
domniemywaniem go w modus przypominania, swobodne wyobrażanie sobie domu —
domniemywaniem go w sposób właściwy dla swobodnego wyobrażania; orzekające sądzenie
na temat domu, domu, który jest, dajmy na to, spostrzeżeniowo obecny, domniemuje go właśnie
w modus sądzenia, w inny z kolei sposób domniemuje go dołączający się tu [niekiedy] akt
wartościowania

itd.

Przeżycia

wiadomości

nazywa

się

również

przeżyciami

intencjonalnymi, przy czym słowo intencjonalność nie oznacza tu jednak niczego innego
jak tylko tę ogólną podstawową cechę świadomości, dzięki której jest ona świadomością czegoś,
dzięki której występując w charakterze cogito zawiera ona w sobie swoje cogitatum.

§ 15

Naturalna a transcendentalna refleksja

Ujaśniając rzecz dalej, należy jednak dodać, że konieczne jest dokonanie rozróżnienia

pomiędzy spełnianym wprost (geradehin) uchwytującym spostrzeganiem, przypominaniem sobie,
orzekaniem, wartościowaniem, obieraniem celu itd. a aktami refleksji, w których, jako w aktach
uchwytujących nowego szczebla, odsłaniają nam się dopiero tamte pierwsze, wprost
realizowane przeżycia aktowe. Wprost spostrzegając uchwytujemy, by dać taki przykład,
dom, nie zaś jego spostrzeżenie. Dopiero w refleksji zwracamy się na nie samo
i na charakteryzujące je spostrzeżeniowe skierowanie się na dom. W naturalnej refleksji życia
dnia codziennego, ale również w refleksji nauk psychologicznych (a więc w refleksji
realizowanej w psychologicznym doświadczeniu własnych przeżyć psychicznych) stoimy
na gruncie zastanego już w swym istnieniu świata; tak jak wtedy, gdy żyjąc dniem powszednim
stwierdzamy: „Widzę tam dom” albo „Przypominam sobie, że słyszałem tę melodię”, itd.

W refleksji

transcendentalno-fenomenologicznej

porzucamy

ten

teren

poprzez zastosowanie powszechnej epoche względem zagadnienia istnienia lub nieistnienia świata.
Zmodyfikowane w ten sposób, transcendentalne doświadczenie polega tedy, można
powiedzieć, na tym, że [pozostając w jego obrębie] przypatrujemy się danemu
transcendentalnie zredukowanemu cogito i opisujemy je, nie dokonując przy tym jednak,
jako spełniające akt refleksji podmioty, naturalnego uznania w bycie (Seinssetzung), które zawarte
jest w realizującym się pierwotnie wprost spostrzeżeniu lub innym cogito, uznania w bycie,
którego zanurzające się wprost w ten świat Ja rzeczywiście [przedtem] doko

nało. Tym samym

jednak, na miejscu przeżycia wyjściowego pojawia się przeżycie istotowo odmienne; o tyle
wolno nam więc powiedzieć, że refleksja zmienia pierwotne przeżycie. Ale fakt ten obowiązuje
w przypadku każdej, również naturalnej refleksji. Zmienia ona w sposób całkowicie istotny
poprzednie, naiwnie spełniane przeżycie — przeżycie to traci przecież pierwotny modus bycia
skierowanym wprost — zmienia je właśnie dlatego, że czyni przedmiotem to, co przedtem było
przeżyciem i nie podlegało przedmiotowemu ujmowaniu. Jednak zadaniem refleksji nie jest
przecież powtarzanie pierwotnego przeżycia, lecz obserwowanie go i wydobywanie z niego tego,
co da się w nim odnaleźć. Naturalnie przejście w modus owej obserwacji dostarcza pewnego
nowego przeżycia intencjonalnego, które w swej intencjonalnej właściwości odnoszenia się, wstecz
(Rückbeziehung ) do wcześniejszego przeżycia to właśnie a nie inne przeżycie uświadamia,
a niekiedy uświadamia z oczywistością. Właśnie na tej drodze możliwa staje się ta wszelka,
przede wszystkim opisowa, wiedza doświadczeniowa (Erfahrungswissen), której zawdzięczamy
wszelką dającą się pomyśleć znajomość i poznanie naszego życia intencjonalnego. To samo
powiedzieć można również o refleksji transcendentalno-fenomenologicznej. Uchylenie się
od „spełnienia tezy” (Setzung), od żywienia przeświadczeń egzystencjalnych, przeprowadzone
ze strony żyjącego w refleksji Ja powstrzymanie się od zajmowania stanowiska w sprawie
istnienia, stanowiska charakteryzującego realizowane wprost spostrzeganie domu, nie zmienia
w niczym tego, że owo przebiegające w refleksyjnym akcie doświadczanie jest właśnie
doświadczającym przeżyciem spostrzegania domu z jego [spostrzegania] wszystkimi należącymi
do niego przedtem i kształtującymi się nieustannie nadal momentami. Między nimi znajdują się
w naszym przykładzie momenty samego spostrzeżenia, ujętego jako płynące strumieniem
przeżywanie, i momenty spostrzeganego domu, wziętego jedynie tak, jak jest spostrzegany.
Nie brakuje wśród nich z jednej strony właściwego (normalnemu) spostrzeganiu uznania
w bycie (przeświadczenia spostrzeżeniowego), uznania realizowanego w modus pewności,
ani, gdy rozważamy stronę przejawiającego się domu, charakteru zwykłego (schlichten) istnienia.
Realizowane przez żyjące w fenomenologicznym nastawieniu Ja uchylenie, powstrzymanie się
[od tezy], jest jego rzeczą, nie zaś refleksyjnie przez nie uchwytywanego spostrzegania, resp. tego
Ja, które spełnia w naturalny sposób akt spostrzeżeniowy.

Zachodzącą tutaj sytuację możemy opisać również w następujących słowach: jeśli Ja

oddające się światu w naturalny sposób całym swoim doświadczeniem i pogrążające się w nim
innymi

jeszcze

aktami

swego

ycia

określimy

jako

zainteresowane

wiatem,

to fenomenologicznie zmodyfikowane i utrzymywane nieustannie w tym charakterze nastawienie
polega na tym, że prowadzi ono do zaistnienia pewnego rozwarstwienia w obrębie Ja
(Ichspaltung), w którym ponad Ja pochłoniętym światem osadza się (etabliert) Ja
fenomenologiczne jako nieuprzedzony obserwator (uninteressierter Zuschauer). Że tak rzeczywiście jest,
wiemy znowu dzięki pewnemu nowemu aktowi refleksji, który, jako akt transcendentalny,
domaga się ponownie realizacji owej postawy nieuprzedzonego obserwowania — obserwowania,
którego jedyną zachowywaną korzyścią jest patrzeć, i to, co zobaczone, adekwatnie,
wyłącznie tak, jak jest zobaczone, w jego „co” i „jak” opisywać.

W ten oto sposób, wszystkie procesy zwróconego ku światu życia, ze wszystkimi ich prostymi

i fundowanymi aktami uznawania w bycie i odpowiadającymi im modi istnienia — istnieniem
niewątpliwym, możliwym, prawdopodobnym, istnieniem w charakterze czegoś pięknego, dobrego,
użytecznego itd. — stają się więc dostępne opisowi właśnie jako coś oczyszczonego z wszelkich
współdomniemań i domniemań antycypuj ących wyni kłych z interwencji obserwatora.
Dopiero ujęte w tej czystości stanowić mogą przecież obiekt krytyki świadomości,
tak jak domaga się tego z koniecznością [ściśle] filozoficzny cel naszych rozważań. Przypominamy
sobie radykalizm kartezjańskiej idei filozofii jako idei powszechnej, aż do końca apodyktycznie
ugruntowanej nauki. Jako taka, idea ta postuluje konieczność absolutnej uniwersalnej nauki,

która, ze swej strony, musi zapewnić sobie dostęp do dzi edzi n y abs ol ut nej
bezzał o żeni o wości , a dokonać tego może jedynie poprzez powstrzymanie się od zajmowania
wszelkiego rodzaju stanowisk, które dawałyby przewagę (vorgebenden) temu, co istnieje. Postulat
ten realizują zmierzające do uniwersalności transcendentalne doświadczenie i transcendentalny
opis dlatego właśnie, że wstrzymują one powzięte z góry założenie doświadczenia świata,
przenikające niepostrzeżenie całe naturalne nastawienie — przenikające je w postaci
niezmiennie i na wskroś nurtującego je przeświadczenia o istnieniu świata — i w absolutnej,
trwającej w nienaruszonym kształcie egologicznej sferze istnienia, sferze zredukowanych
do czystej

bezzałożeniowości

domniemań,

aspirują

rangi

uniwersalizmu.

Opis

fenomenologiczny powołany jest więc do tego, by stanowić podwaliny radykalnej
i uniwersalnej krytyki. Naturalnie chodzi tu przede wszystkim o ścisłe przestrzeganie absolutnej
nieuprzedzoności, a tym samym o zadośćuczynienie ustanowionej już przez nas zawczasu
naczelnej zasadzie czystej oczywistości. Oznacza to wierność czystym danym transcendentalnej
refleksji, które muszą być dlatego brane dokładnie tak, jak czysto naocznie prezentują się
w prostej oczywistości, i być chronione przed wszelkimi interpretacjami, które z zewnątrz
narzucają im to, co wykracza poza sferę czystego oglądania. Jeśli będziemy postępować
wedle tej zasady metodycznej stosując ją do dwustronnego schematu cogito-cogitatum
(qua cogitatum),

otworzy

się

przed

nami

dziedzina

ogólnych

zrazu

opisów,

przeprowadzanych

[jednak]

zawsze

w oparciu o

pojedyncze akty

cogitationes,

i uwzględniających obie korelujące ze sobą strony. Będą to więc z jednej strony opisy
przedmiotu intencjonalnego jako takiego ze względu na określenia przypisane mu
domniemująco (zugemeinten) przez odpowiednie odmiany świadomości, przypisane mu
w przynależących do tych określeń modi, modis które uwydatniają się w polu naszego
widzenia, gdy kierujemy na nie

nasze spojrzenie (takich jak modi istnienia: istnienia

w charakterze czegoś niewątpliwego, możliwego, przypuszczalnego itd., lub modi
subiektywno-czasowe: bycie czymś teraźniejszym, przeszłym, przyszłym). Ten kierunek opisu
określamy jako noematyczny. Przeciwstawia mu się kierunek noetyczny. Dotyczy on odmian
samego cogito, odmian świadomości, np. spostrzegania, przywoływania w pamięci, retencji,
wraz z przynależącymi do nich różnicami modalnymi, jak różnice jasności i wyraźności.

Rozumiemy teraz, że rzeczywiście, w wyniku powszechnej epoche przeprowadzonej ze względu

na istnienie i nieistnienie świata, świat ten wcale nie staje się dla fenomenologii tematem
straconym — zachowujemy go przecież qua cogitatum. I to nie tylko gdy chodzi o poszczególne
konkretne przedmioty realne (Realiäten), domniemane (gemeinte), lub mówiąc wyraźniej,
wyodrębniająco domniemane (herausgemeinte) w tych czy innych pojedynczych aktach
ś

wiadomości, przedmioty wzięte dokładnie, tak, jak zostały domniemane. Ich odrębność

(Vereinzelung) jest bowiem odrębnością w obrębie jednolitego uniwersum, które nawet wtedy,
gdy w procesie uchwytywania skierowani jesteśmy na to, co poszczególne, nieustannie
jako jedność się nam przejawia. Innymi słowy, jest ono stale współuświadamiane
w jedności świadomości, która może ze swej strony stać się [ze względu na to uniwersum]
ś

wiadomością uchwytującą i dosyć często taką się staje. Świat jako całość uświadamiany jest

wtedy w charakterystycznej dla niego formie czasoprzestrzennej nieograniczoności.
Przy wszelkiej zmianie świadomości świat ten, choć podlegający przeobrażeniom
co do swoich poszczególnych przedmiotów, doświadczanych i w rozmaity inny sposób
przez wyodrębnianie domniemywanych, trwa jednak w swym bycie (verbleibt) jako jedno,
jedyne uniwersum, istniejące tło (Hintergrund) całego naturalnego życia. Konsekwentna
realizacja redukcji fenomenologicznej pozostawia nam więc po stronie noetycznej otwartą
nieskończoną dziedzinę czystego życia świadomości, a po stronie jego noematycznego korelatu
— domniemany świat jako taki. W ten oto sposób, fenomenologicznie medytujące Ja może stać się
nieuprzedzonym obserwatorem siebie samego nie tylko co do szczegółów, ale również
co do całokształtu, i to także w odniesieniu do wszystkich odmian przedmiotów,
które dla niego istnieją i tak, jak dla niego istnieją. Z całą oczywistością można powiedzieć:

W oryginale: „Also einerseits solche des intentionalen Gegenstandes als solchen, hinsichtlich der ihm

in den betreffenden Bewußtseinsweisen zugemeinten Bestimmungen, und zugemeint in zugehörigen, in der Blickrichtung
auf sie hervortretenden Modis...“ Zaimek „sie” może się, gramatycznie rzecz biorąc, odnosić również do „Bestimmungen”.
Merytorycznie jest to jednak mało prawdopodobne.

jako żyjące w naturalnym nastawieniu Ja, jestem równocześnie i za każdym razem (auch
und immer) Ja transcendentalnym, dowiaduję się o tym jednak dopiero przeprowadzając
redukcję fenomenołogiczną. Dopiero to nowe nastawienie pozwala mi zobaczyć,
ż

e wszechświat, a w ten sposób również wszelki w ogóle naturalnie doświadczany byt,

istnieje tylko dla mnie, istnieje z całym swoim aktualnie posiadanym sensem jako wyłącznie
ze względu na mnie obowiązujący byt, jako cogitatum moich zmieniających się i w tej zmianie
wzajemnie powiązanych cogitationes; i tylko w takiej postaci utrzymuję go w mocy
obowiązywania. Odpowiednio do tego, ja, transcendentalny fenomenolog, posiadam jako temat
moich

uniwersalnych

opisowych

ustaleń

przedmioty

wzięte

—

pojedynczo

czy w uniwersalnych związkach — wyłącznie w charakterze intencjonalnych korelatów
odpowiadających im odmian świadomości.

§ 16

Dygresja. „Ego cogito” jako konieczny punkt wyjścia zarówno transcendentalnej,

jak i „czysto psychologicznej” refleksji

Zgodnie z treścią tych wywodów, transcendentalne ego, cogito wskazuje w sobie

na otwartą, rozwijającą się w całokształcie swego życia, nieskończoną mnogość pojedynczych
konkretnych przeżyć. Ujawnienie i opisowe ujęcie tych przeżyć w ich zmieniających się
(noetycznych i noematycznych) strukturach wytycza pierwszy wielki obszar zadań, obszar,
który, z drugiej strony, obejmuje te same procedury zastosowane w odniesieniu do [różnych]
sposobów łączenia się przeżyć, aż po najwyższą jedność, którą stanowi dla nich jedność samego
konkretnego ego. To zaś staje się konkretnym ego naturalnie jedynie w otwartej nieskończonej
uniwersalności swego jednolicie powiązanego życia intencjonalnego i zawierających się
(implizierten) w nim jako cogitata, ujednoliconych ze swej strony również w całościowe systemy,
korelatów, pomiędzy którymi znajduje się także przejawiający się świat jako taki. Samo to
konkretne ego stanowi uniwersalny temat opisu, czy mówiąc wyraźniej: Ja, medytujący
fenomenolog, stawiam sobie wszechobejmujące w swym uniwersalizmie zadanie odsłonięcia
siebie samego jako transc e n d e n t a l n e g o e g o w m o j e j p e ł n e j k o n k r e t n o ś c i
(Konkretion), a więc wespół ze wszystkimi intencjonalnymi korelatami, które [życie moje]
zawiera

. Paralelą tego transcendentalnego odsłaniania jest, jak już wspomnieliśmy, procedura

psychologicznego odsłaniania mnie samego, tj. mojego czysto psychicznego istnienia,
przede wszystkim mojego życia psychicznego, które apercypowane jest przy tym w naturalny
sposób jako część składowa mnie samego, wziętego w charakterze rzeczywistości psychofizycznej
(zwierzęcej), a więc jako składnik uznawanego przeze mnie w naturalny sposób świata.

Jest rzeczą oczywistą, że tak jak transcendentalno-opisowa egologia, tak również i czysta

psychologia wnętrza (Innenpsychologie) wyrosła opisowo (i rzeczywiście całkiem wyłącznie)
na gruncie doświadczenia wewnętrznego, że również ona, ta dziedzina, która ma być
zrealizowana jako niezbędna psychologiczna dyscyplina podstawowa, nie może mieć innego
punktu wyjścia niż ego cogito. W obliczu niepowodzeń wszelkich przeprowadzanych
w erze nowożytnej wysiłków, wysiłków zmierzających do odróżnienia psychologicznej
i fenomenologicznej nauki o świadomości, uwaga ta posiada niezwykłą doniosłość.
Zamyka się sobie dostęp do obydwu, gdy idąc fałszywym tropem wciąż jeszcze wszechwładnej
tradycji sensualizmu obiera się za punkt wyjścia teorię wrażeń. W jej ramach, z góry
i jak by to było czymś samo przez się zrozumiałym, interpretuje się życie świadomości
jako kompleks dat zewnętrznej i (w najlepszym wypadku) również wewnętrznej zmysłowości,
których połączenie w całość pozostawia się wtedy trosce jakości postaciowych (Gestaltqualitdten).
Ż

eby zapobiec atomizmowi dołącza się jeszcze teorię, w myśl której w datach owych

z koniecznością założone (fundiert) są [już] postaci

, a więc w myśl której całości są względem

Pierwszy raz w Medytacjach kartezjańskich dochodzi do uwikłanego zdefiniowania ego jako monady poprzez określenie,

co się rozumie przez pełną konkretność ego. Sprawa wyjaśni się bliżej w § 33. ,

Odstępuję tu od stosowanego przeze mnie w innych miejscach Medytacji kartezjańskich sposobu tłumaczenia terminu

„fundiert”. Zwykle tłumaczę go polskim „ufundowany”. Istnieje cała Husserlowska teoria aktów ufundowanych, fundowania
się warstw itd. Tu jednak chodzi o innego rodzaju znaczenie owego „fundiert”. Nie oznacza ono tutaj wspierania się
na czymś, lecz bycie założonym u podstaw czegoś („fundiert in”). W taki właśnie sposób mówi się tu o wzajemnym
stosunku postaci (całości) i dat (części): daty zakładają już w swej organizacji jedności postaciowe. Gdyby przetłumaczyć

części czymś w sobie wcześniejszym. Ale ta opisowa nauka o świadomości, która jest jednocześnie
nauką radykalnego punktu wyjścia (die radikal anfangende deskriptive Bewußltseinslehre), ta nauka
nie przyjmuje tego rodzaju dat i całości, chyba że w charakterze czegoś uznanego za powzięte
z góry założenie. Jej pierwszym krokiem jest czyste i żeby się tak wyrazić jeszcze nieme
(stumme) doświadczenie psychologiczne, które potem dopiero doprowadzić należy do czystego
wypowiedzenia jego własnego sensu. Tą rzeczywiście pierwszą wypowiedzią jest jednak
kartezjańskie ego cogito, np.: spostrzegam — ten dom, przypominam sobie — pewne uliczne
zbiegowisko itd.; pierwszym zaś opisowo danym ogólnym momentem (Allgemeine) — rozdział
pomiędzy cogito i cogitatum qua cogitatum. W jakich przypadkach i w jakich różnych znaczeniach
można byłoby ujawnić następnie zasadnie daty wrażeniowe jako części składowe [przeżyć],
to zależy

już

szczegółowego

rezultatu

czynności

odsłaniania

opisywania,

od których przeprowadzenia tradycyjna nauka o świadomości, ze szkodą dla siebie samej,
całkowicie się uchyliła. Niejasności co do zasadniczych zagadnień metody sprawiły, że straciła
ona całkiem z pola widzenia nie tylko przeogromną tematykę opisu cogitatorum qua cogitatorum,
ale również właściwy sens i szczególnego rodzaju zadania, jakie stają przed opisem samych
cogitationes wziętych jako odmiany świadomości.

§ 17

Dwustronność badań nad świadomością jako następstwo problematyki korelacji. Kierunki opisu.

Synteza jako praforma (Urform)

świadomości

Jeżeli jednak już na samym wstępie posiadamy jasność co do punktu wyjścia i kierunku

realizowania zadań, to, w naszym nastawieniu transcendentalnym, otwierają się przed nami
ważne idee przewodnie określające dalszą problematykę. Dwustronność badań nad świadomością
(pytania o identyczne Ja jeszcze na razie nie uwzględniamy) ma swoje źródło w dającej się
opisowo scharakteryzować nierozdzielnej współprzynależności, w pewnego rodzaju związku,
który łączy świadomość ze świadomością, w wyłącznie świadomości właściwym związku syntezy.
Jeśli, na przykład, obieram za temat opisu proces spostrzegania tego oto sześcianu, to w czystej
refleksji widzę, że sześcian ten dany jest w sposób ciągły (kontinuierlich) jako przedmiotowa
jedność w wielokształtnej, podlegającej zmianie mnogości odpowiadających mu ściśle odmian
przejawów (Erscheinungsweisen)

. Te zaś z kolei nie stanowią w swym upływaniu nie powiązanego

następstwa przeżyć. Przebiegają one raczej w jedności syntezy, która sprawia, że uświadamiane
jest w nich — w charakterze czegoś przejawiającego się (Erscheinendes) — zawsze jedno i to samo.
Sześcian, jeden i ten sam, przejawia się raz w zjawiskowej bliskości (Naherscheinungen ), innym
razem w zjawiskowej dali (Fernerscheinungen)

, w zmieniających się modi [momentów] Tu (Da)

i Tam (Dort), stanowiących przeciwstawienie dla pewnego stale współuświadamianego,

sformułowanie „daß in diesen Daten die Gestalten notwendig fundiert (sind)” tak jak to robi Cairns („that the forms or
configurations are founded on these data necessarily”), wówczas w jaskrawej z nim sprzeczności będzie stała dalsza część
zdania: „also die Ganzen der Teilen gegenüber das an sich Früheres sind”. Tłumacze francuscy przekładają „fundiert”
przy pomocy terminu „impliquée” i jest to bliskie intencji oryginału. Z całego tego fragmentu analizy Husserla wynika jednak,
ż

e mamy tu do czynienia z następującą wersją schematu data-postać. Pierwotnie postaci są czymś podbudowującym daty — to

one nadają im pewien sens, pewną organizację. Jednakowoż w porządku płaszczyzn już ukonstytuowanych daty stanowią
wobec postaci moment wyjściowy. Uporządkowane wzajemnie daty mogą „przyjmować” różne następne sensy, organizacje,
postaci. Zachodzi tylko

podejrzenie, że w pierwszym i drugim przypadku chodzi o różne pojęcia postaci,

których Husserl nie odróżnił i nie objaśnił.

Termin „Urform” może być dwuznaczny. Może chodzić w nim o formę jako o po arystotelesowsku rozumiany moment

konstytutywny struktury lub o formę w rozumieniu postaci, kształtu, jakie coś przybiera. W naszym przykładzie „Urform”
to właśnie podstawowa forma, postać, w jakiej może występować świadomość.

Husserlowskie „Erscheinungsweisen” przysparza tłumaczom ogromnych kłopotów. „Erscheinung” samo może

przede wszystkim oznaczać zarówno „przejaw”, jak i „przeżycie przejawiania (się)”; w konsekwencji „Erscheinungsweisen”
można tłumaczyć odpowiednio jako „odmiany (sposoby, modi) przejawów” lub jako „odmiany (sposoby, modi)
przejawiania się”. Kontekst decyduje, jaki aspekt w danym przypadku uwzględniać.

Tu właśnie mamy do czynienia z owymi wymienionymi w poprzednim przypisie odmianami przejawów, przy czym

terminy „Naherscheinungen” i „Fernerscheinungen” dosłownie mogłyby znaczyć „przejawy bliskości” i „przejawy dali”,
merytorycznie jednak poprawne jest tłumaczenie „zjawiskowa bliskość” i „zjawiskowa dal”, o to przecież ostatecznie
Husserlowi chodzi.

choć nie spostrzeżonego absolutnego Tutaj (Hier) — zlokalizowanego we wspólprzejawiającym
się ciele podmiotu. Ale każda utrzymująca się dłużej (festgehaltene) odmiana zjawiskowa
jakiegoś z tych modi, na przykład sześcian tutaj w sferze bliskości, sama z kolei okazuje się
jednością syntetyczną jakiejś [innej] mnogości przynależących do niej odmian przejawów. Rzecz
ze sfery bliskości przejawia się tedy jako ta sama już to z tej, już to z innej strony (Seite),
„perspektywy wzrokowe”, ale również „dotykowe”, „akustyczne” i inne pozostałe „odmiany
przejawów” podlegają, ciągłej zmianie, jak to zaobserwować możemy przy odpowiednim
skierowaniu naszej uwagi. Jeżeli następnie zwrócimy szczególną uwagę na jakąś cechę
(Merkmal) sześcianu wziętą z osobna, cechę, która ujawnia się w naszym spostrzeżeniu sześcianu,
np. na wzięty sam w sobie kształt sześcianu lub jego zabarwienie, bądź na samą jego
powierzchnię lub jej kwadratowy kształt czy jej barwę, to wszystko się powtórzy.
Odpowiednią własność odnajdywać będziemy cały czas jako jedność upływających strumieniem
mnogości. Patrząc wprost (geradehin), mamy w naszym przykładzie przed oczyma jeden
niezmiennie trwały kształt czy barwę, w nastawieniu refleksyjnym natomiast ukazują się nam
w tym miejscu odpowiednie odmiany przejawów — dołączające się do siebie w nieprzerwanym
następstwie modi zorientowania, perspektywy, itd. Każda taka odmiana, np. wygląd
(Abschattung) kształtu czy barwy, jest przy tym sama w sobie również czymś przedstawiającym
(Darstellung von) własny kształt, własną barwę itd. Tak oto, każde poszczególne cogito udostępnia
sobie świadomościowo swoje cogitatum nie w pustym niezróżnicowaniu, lecz w pewnej, opisowi
dostępnej, strukturze mnogości, strukturze, która ma całkiem określoną budowę noetyczno-
noematyczną odpowiadającą w sposób płynący z jej istoty temu właśnie [a nie innemu]
identycznemu cogitatum.

Równoległe i, jak wykaże ich realizacja, niezwykle daleko sięgające opisy dadzą się

przeprowadzić dla wszystkich rodzajów aktów naoczności (Anschaungen), a więc również
dla

innych

niż

zmysłowe

spostrzeganie

modi

ujmowania

naocznościowego

(dla unaoczniającego z przeszłości przypominania i unaoczniającego antycypująco oczekiwania),
jako że również, na przykład, przypomniana rzecz przejawiać się będzie w zmieniających się
stronach, perspektywach itd. Aby uczynić jednak zadość różnicom odmian uchwytywania
naocznego, np. temu, co odróżnia prezentację charakterystyczną dla przypominania sobie
od prezentacji właściwej spostrzeganiu, należałoby uwzględnić w rozważaniach nowe wymiary
opisu. To, co najbardziej ogólne, pozostaje jednak dla każdej w ogóle świadomości, o ile jest
ona świadomością czegoś, zawsze to samo. Owo wspomniane coś, dany w niej w danym wypadku
intencjonalny przedmiot jako taki, uświadamiane jest jako identyczna jedność zmieniających się
noetyczno-noematycznie, zarówno naocznościowych, jak i nienaocznościowych odmian
ś

wiadomości.

Teraz, gdy już raz ogarnęliśmy zasięg fenomenologicznego zadania konkretnych opisów

wiadomości, otwierają się naszym oczom prawdziwie niezmierzone dziedziny nigdy dotąd

konkretnych historii refleksji przedfenomenologicznej nie przebadanych faktów, które można by
określić wszystkie również jako fakty syntetycznej struktury [świadomości], fakty nadające
noetyczno-noematyczną jedność zarówno poszczególnym cogitationes (wziętym jako konkretne
syntetyczne całości), jak i cogitationes pozostającym w związku z innymi przeżyciami.

Dopiero naświetlenie specyfiki procesów syntezy czyni owocnym ukazanie, że istotą cogito,

przeżycia intencjonalnego, jest bycie świadomością czegoś, dopiero ono zatem pozwała nam
wynieść rzeczywistą korzyść z doniosłego odkrycia Franza Brentana, pokazania,
ż

e podstawowym dającym się opisowo ująć charakterem fenomenów psychicznych jest

intencjonalność, i dopiero ono odsłania w sposób rzeczywisty istotę metody opisowej — zarówno
transcendentalno-filozoficznej, jak i, naturalnie, psychologicznej — nauki o świadomości.

§ 18

Identyfikacja jako forma podstawowa syntezy. Wszechobejmująca synteza czasu

transcendentalnego

Gdy rozważamy podstawową formę syntezy, mianowicie identyfikację, ujawnia nam się ona

przede wszystkim jako wszechwładna (allwaltende), pasywnie przebiegająca synteza,
przybierająca postać ciągłej wewnętrznej świadomości czasu. Każde przeżycie posiada własną

czasowość (Zeitlichkeit)

przeżyciową. Jeśli mamy do czynienia z takim przeżyciem

wiadomości, w którym jako cogitatum pojawia się (jak to miało miejsce w przypadku spostrzeżenia

sześcianu) przedmiot istniejący w obrębie świata, to czas obiektywny, który się [przy tym]
przejawia, np. czas tego sześcianu, musimy odróżnić od wewnętrznego czasu [samego] przejawiania
się (np. czasu spostrzegania sześcianu). To przejawianie się jest procesem płynącym w swych
odcinkach i fazach czasowych, odcinkach i fazach, które ze swej strony są zmieniającymi się
w sposób ciągły przejawami jednego i tego samego sześcianu. Ich jedność jest jednością syntezy,
nie stanowi więc tylko zwykłego tworzącego ciągłość połączenia cogitationes (do pewnego stopnia
zewnętrznego wzajemnego przylegania), lecz połączenie [ich] w Jedną świadomość (zu Einem
Bewußtsein), w której konstytuuje się jedność przedmiotu intencjonialnego jako jedność tego samego
przedmiotu mnogich odmian przejawów. Istnienie świata, a zatem również tego tutaj sześcianu,
zostaje na mocy epoche wzięte w nawias, ale jeden i ten sam przejawiający się sześcian jako taki

istnieje [nadal] jako coś nieprzerwanie immanentnego płynącej w strumieniu świadomości

opis ujmuje go jako cos istniejącego w niej wraz z jego również opisowo dającym się
w świadomości odnaleźć charakterem identyczności. To zawieranie się jest zawieraniem się
(Darinsein) całkiem szczególnego rodzaju, nie jest mianowicie zawieraniem się w charakterze
efektywnego, lecz intencjonalnego składnika, jest idealnym

zawieraniem się czegoś danego

przez przejawy albo, co na jedno wychodzi, zawieraniem się w charakterze immanentnego
ś

wiadomości sensu przedmiotowego. Przedmiot świadomości, utrzymujący swą tożsamość z sobą

samym w trakcie, gdy jest przeżywany przez tę świadomość w jej strumieniu, nie wchodzi
w nią z zewnątrz, lecz tkwi w niej samej zawarty jako sens, to znaczy jako efekt intencjonalny jej
syntezy.

Jednakże ten sam sześcian — świadomościowo ten sam — może być również (jednocześnie

lub w odstępie pewnego czasu) uświadamiany w oddzielnych od siebie, zasadniczo różnych
odmianach świadomości, np. w różnych odrębnych spostrzeżeniach, przypomnieniach, aktach
oczekiwania, wartościowania itp. Tym, co decyduje, że mamy tu do czynienia
ze świadomością identyczności jako jednolitą świadomością nakładającą się na te oddzielone
od siebie przeżycia i umożliwia tym samym wszelką o tej identyczności wiedzę, jest znowu
synteza.

Ale w końcu nawet każda świadomość, w której jednolicie uświadamiane jest to,

co nieidentyczne, każda świadomość wielości, relacji itd., jest syntezą w tym znaczeniu słowa,
syntetycznie, czy, jak się w tym przypadku również mówi, syntaktyczne konstytuującą swoje
szczególnego rodzaju cogitatum (wielość, relację itd.), przy czym jest rzeczą nieistotną, czy ową
sprawczość syntaktyczną scharakteryzujemy jako czysto pasywny proces dziejący się w Ja,
czy jako jego aktywną czynność. Nawet sprzeczności, niezgodności są tworami syntez, choć są
to oczywiście znowu innego rodzaju syntezy.

Ale czynność syntezy przenika nie tylko każde z przeżyć świadomości z osobna i nie tylko

od przypadku do przypadku wiąże ze sobą pojedyncze cogitationes; przeciwnie, d zi a ł a n i u
s y n t e t y c z n e g o

u j e d n o l i c a n i a

p o d l e g a ,

j a k

j u ż

w p r zó d y

p o w i e d zi e l i ś m y,

c a ł o ks zt a ł t ż yc i a i wiadomości. Życie to jest więc pewnego rodzaju uniwersalnym cogito,
obejmującym sobą syntetycznie wszystkie poszczególne wyodrębniające się (sich abhebenden)
każdorazowo z tła przeżycia świadomości, cogito posiadającym swe uniwersalne cogitatum,
fundowane na różnych szczeblach w mnogich, występujących jako jednostki, cogitata (Sonder-

Termin „Zeitlichkeit” może mieć dwa zasadnicze znaczenia: może oznaczać „czas” (podobnie

jak „Gegenständlichkeit” znaczy niekiedy „przedmiot”) i „charakter czasowy”, „czasowość” (podobnie jak „Gegenständlich-
keit” znaczy niekiedy charakter bycia przedmiotem). Częściej spotykamy się ze znaczeniem pierwszym.

Określenie „jako taki” (to znaczy, jako przejawiający się) dodał Husserl w manuskrypcie C. Wydaje się ono tutaj

bardzo na miejscu.

Opozycja, którą Husserl tu eksponuje, opozycja istnienia świata, realnego istnienia tego oto przykładowo wybranego

sześcianu, i istnienia sześcianu jako przedmiotu immanentnego, jako sensu przedmiotowego, nie została tu
przedstawiona wyraźnie i wyczerpująco.

Termin „idealne zawieranie się" jest terminem specyficznym, nie mającym nic wspólnego z terminologią Husserla

nawiązującą do problematyki przedmiotów idealnych. Opozycją dla przedmiotu idealnego jest przedmiot realny,
dla idealnego zawierania się w świadomości taką opozycją będzie zawsze i tylko zawieranie się efektywne (reelle).

cogitata), przy czym fundowanie to nie oznacza tu jednak procesu budowania się w czasowym
następstwie genezy, ponieważ każde dające się pomyśleć przeżycie jednostkowe jest
w rzeczywistości jedynie czymś wyodrębniającym się z tła zawsze już wprzódy jako jedność
założonego całokształtu świadomości

. [Ale] tym uniwersalnym cogitatum jest samo to

wszechobejmujące życie w jego otwartej nieskończonej jedności i jego całościowym charakterze

Tylko dlatego właśnie, że pojawia się ono zawsze już jako całościowa jedność, może być
rozpatrywane w szczególnego rodzaju uchwytujących aktach uwagi i czynione tematem
uniwersalnego poznania. Podstawową formą owej uniwersalnej syntezy, syntezy, która jest
warunkiem możliwości innych syntez, świadomości, jest wszechobejmująca wewnętrzna
ś

wiadomość czasu. Jej korelatem jest sam immanentny czas, który sprawia, że wszystkie

dające się kiedykolwiek refleksyjnie odnaleźć przeżycia ego muszą się nam prezentować
jako czasowo uporządkowane, mające swój czasowy początek i koniec, równoczesne i po sobie
następujące przeżycia — jako przeżycia pojawiające się w stałym nieograniczonym horyzoncie
immanentnego czasu. Różnica między świadomością czasu a czasem samym może być wyrażona
również jako różnica między przeżyciem wewnątrzczasowym, resp. formą czasową tego przeżycia,
a jego czasowymi (temporalen) modi przejawiania się jako odpowiadającymi mu mnogościami.
Ponieważ jednak owe zjawiskowe modi wewnętrznej świadomości czasu są same przeżyciami
intencjonalnymi i same z kolei muszą być dane refleksji z koniecznością jako coś czasowego
(Zeitlichkeiten), natrafiamy tu na pewną paradoksalną własność podstawową życia
ś

wiadomości, na to, że jest ono nacechowane charakterem nieskończonego regresu. Wyjaśnienie

pogłębiające rozumienie tego faktu nastręcza niezwykłych trudności. Ale jakkolwiek
by się rzeczy miały, fakt ten jest oczywisty, nawet apodyktycznie oczywisty, i charakteryzuje
pewien aspekt zadziwiającego istnienia ego, które jest istnieniem czegoś, co jest sobie samemu
przytomne (Für-sich-selbst-seins) — tutaj przede wszystkim istnienia jego świadomościowego życia
w formie bycia czymś odniesionym intencjonalnie do siebie samego.

§ 19

Aktualność i potencjalnośó życia intencjonalnego

Wielorakości odniesień intencjonalnych, która właściwa jest każdemu zwróconemu ku światu

cogito już choćby dlatego, że cogito to nie tylko udostępnia sobie świadomościowo przedmioty
istniejące w granicach świata, ale również samo, jako cogito, uświadamiane jest w wewnętrznej
ś

wiadomości czasu, nie można wyczerpać tematycznie poprzez rozważanie cogitationum

wyłącznie jako przeżyć aktualnych. Przeciwnie, wszystko, co aktualne, zakł ad a s wój
w ł as n y u kł ad p ot en cj a l n oś ci , kt ór e ni e są żadnymi pustymi, lecz z góry nakreślonymi
intencjonalnie co do treści w każdorazowym aktualnym przeżyciu samym możliwościami,
możliwościami wyposażonymi nadto w charakter czegoś, co Ja może urzeczywistnić.
Tym samym wskazaliśmy jeszcze jeden rys podstawowy intencjonalności. Każde przeżycie

Pojawia się tu myśl fundamentalna dla całej fenomenologii Edmunda Husserla, a dotycząca pewnej podstawowej,

opisowi dostępnej różnicy. Chodzi mianowicie, o różnicę zachodzącą pomiędzy dwoma pojęciami struktury życia
ś

wiadomości. Z jednej strony, ujęte w swym całokształcie życie świadomości odsyła do swych nieograniczenie mnogich

przeżyć, przeżyć rozwijających się na wielu różnych stopniach hierarchii. Te poszczególne przeżycia stanowią dla struktury
ś

wiadomości jako całości swoistego rodzaju fundament, na którym się ona opiera. Stanowią go one jednak w pewien bardzo

szczególny sposób, mianowicie — i tu mamy do czynienia z drugim rozumieniem fenomenu struktury życia świadomości —
tak, że owo „stanowienie” nie posiada przy tym charakteru czasowego następstwa genezy. Budowanie się struktury
ś

wiadomości jest więc, paradoksalnie rzecz ujmując, procesem o tyle, o ile nie istnieje granica pojawiania się nowych wciąż

cogitationes, nie będąc nim jednak w takim sensie, że „każde dające się pomyśleć przeżycie jednostkowe jest w rzeczywistości
jedynie czymś wyodrębniającym się z tła zawsze już wprzódy jako jedność założonego całokształtu świadomości”. Dochodzi tu
w ogóle do uwikłanego odsłonięcia różnych pojęć genezy, których to pojęć Husserl nigdy dokładnie nie wyeksplikował,
a które powinny grać poważną rolę w teorii autokonstytucji świadomości i transcendentalnego ego. Chodziłoby tu
przede wszystkim o różnicę pomiędzy genezą jako konsekwencją w budowie warstwowości i genezą w rozumieniu organizacji
diachronicznej.

Zdanie to wydaje się zawierać sprzeczność, Czy owego życia świadomości nie określił Husserl przedtem jako uniwersalnego

cogito? Sprzeczność znika jednak, gdy się zważy na fakt, że cogitatum ujęte jest w tym akurat fragmencie Medytacji
kartezjańskich jako coś wyraźnie „znoetyzowanego”. Chodzi wszak tutaj o sferę czasu immanentnego. Cogito staje się
w procesie autokonstytucji własnym cogitatum. Toteż pozornie trafna interpretacją Cairnsa, który dodaje w tym zdaniu
formułę „Uniwersalne cogitatum refleksji” nie jest poprawna. Tu nie chodzi o żaden akt refleksji, w którym cogito stawałoby
się jakimś cogitatum, lecz o proces autokonstytucji.

posiada [swój własny] horyzont przeżyciowy modyfikujący się wraz ze zmianą kontekstu
ś

wiadomościowego, którego przeżycie jest fragmentem, i wraz ze zmianami faz jego

[przeżycia] własnego upływania — intencjonalny horyzont odsyłania (Verweisung)
do odpowiadających samemu temu przeżyciu potencjalnych momentów świadomości.
Do każdego spostrzeżenia zewnętrznego należy więc na przykład nawiązywanie właściwie
spostrzeganych stron przedmiotu spostrzeżenia do stron współdomniemywanych, jeszcze
nie spostrzeganych, lecz tylko w oczekiwaniu i na razie w nienaocznym braku określeń
antycypowanych — stron, które dopiero teraz nadchodzą w charakterze spostrzeganych.
Należy do niego stały moment protencji, która z każdą fazą jego upływania przybiera nowy sens.
Spostrzeżenie posiada nadto horyzonty możliwości spostrzegania czegoś w odmienny sposób,
możliwości, które moglibyśmy zrealizować, gdybyśmy czynnie interweniując inaczej
pokierowali tokiem spostrzegania, np. gdybyśmy zamiast poruszać oczami tak a tak,
poruszali nimi w inny sposób, gdybyśmy [zmieniając nasze miejsce] postąpili krok naprzód
lub odeszli

bok

itd.

odpowiednim

przypomnieniu

sytuacja

powraca

ze zmodyfikowanym charakterem, np. w świadomości, że mogłem przedtem zamiast
faktycznie zobaczonych, spostrzec równie dobrze inne strony, naturalnie gdybym odpowiednio
inaczej

pokierował

swą

czynnością

spostrzegania.

Każde

spostrzeżenie,

dodajmy

dla uzupełnienia obrazu, zawiera poza tym stale horyzont dających się obudzić z obszaru
potencjalności wtórnych przypomnień (Wiedererinnerungen), a w każde takie przypomnienie
wpisana jest [znowu] jako horyzont ciągła pośrednia intencjonalność możliwych (przeze mnie
aktywnie urzeczywistnianych) [następnych] przypomnień, aż

po aktualnie dane

spostrzeżeniowe „teraz”. Wszędzie tutaj z możliwościami tymi współgrają momenty ze sfery Ja
mogę i Ja czynię, resp. Mogą inaczej, niż czynię, które nie ograniczają zresztą stałej otwartej
możliwości występowania ograniczeń tej, jak i każdej innej swobody.

Horyzonty stanowią system zarysowywanych z góry momentów potencjalnych. Mówimy

również, że możemy zapytywać (befragen) każdy horyzont o to, co w nim tkwi, wydobywać jego
zawartość, odsłaniać zarysowujące się w danej chwili potencjalne momenty życia świadomości.
Właśnie w ten sposób odsłaniamy w aktualnym cogito [jego] sens przedmiotowy, sens,
który jest w nim domniemany implicite, dany zawsze jako coś tylko do pewnego stopnia
zaznaczonego. Sens ten, to cogitatum qua cogitatum, nie przedstawia się nigdy jako coś danego
w gotowej postaci (fertig Gegebenes); ujaśnia się on dopiero poprzez ową operację wydobywania
zawartości horyzontu i odsłaniania horyzontów dalszych, horyzontów wciąż na nowo
ożywających. Sam proces zarysowywania się horyzontu jest wprawdzie zawsze czymś
niedoskonałym, ale dopuszczając momenty nieokreślenia (Unbestimmtheit), posiada jednak zarazem
strukturę określoności (Struktur der Bestimmtheit). Sześcian, na przykład, pozostawia w zawieszeniu
(offen) jeszcze wiele, jeśli chodzi o jego niewidoczne strony, a przecież ujęty jest już zawczasu
jako sześcian, a następnie, w tym szczególnym przypadku, jako sześcian barwny, szorstki
w dotyku itp., przy czym każde z tych określeń dopuszcza jeszcze zawsze jako sprawę otwartą
możliwość dalszych uszczegółowień (Besonderheiten). To pozostawianie w zawieszeniu
wyprzedzające proces rzeczywistego dookreślania (które może w ogóle nie nastąpić), jest
momentem zawartym w samej każdorazowo danej świadomości, jest właśnie tym, co tworzy jej
horyzont.

Poprzez

rzeczywiście

naprzód

postępujące

spostrzeganie,

spostrzeganie

przeciwstawione samemu tylko opartemu o antycypujące przedstawienia ujaśnianiu — dokonuje
się proces wypełniającego, ale odsłaniającego przy tym wciąż nowe horyzonty otwartości,
dookreślania [tego horyzontu] i ewentualnie określania [go] inaczej (Andersbestimmung).

Każdą świadomość, o ile jest ona świadomością czegoś, charakteryzuje zatem ta istotna

właściwość, że nie tylko w ogóle może ona przechodzić w coraz to inne swe odmiany
zachowując przy tym znamię tego samego przedmiotu, przedmiotu, który jest w tych odmianach
za sprawą jedności syntezy zawarty intencjonalnie jako identyczny sens przedmiotowy,
ale że jest ona w stanie czynić to na s p o s ó b i n t en c j o na l n e go w y zn a c z a n i a h o r yzo n t ó w
(Horizontintentionalität), ba, tylko w ten sposób. Przedmiot jest, żeby się tak wyrazić, biegunem
identyczności, czymś, co uświadamiane jest stale jako posiadające antycypująco domniemywany
i urzeczywistniać się dający sens, w każdym momencie świadomościowego życia jest on
wskaźnikiem (Index) odpowiadającej mu zgodnie z jego sensem noetycznej intencjonalności,
o którą można pytać i którą można eskplikować. Wszystko to dostępne jest w sposób konkretny
badaniu.

§ 20

Odrębność analizy intencjonalnej

Okazuje się, że analiza świadomości jest, jako analiza intencjonalna, czymś całkowicie różnym

od analizy w potocznym i naturalnym rozumieniu tego terminu. Jak już powiedzieliśmy, życie
ś

wiadomości nie jest samym tylko zespołem dat świadomości i nie da się przeto analitycznie

rozkładać (analysierbar ), dzielić, w najszerszym znaczeniu tego słowa, na samodzielne
i niesamodzielne elementy, dzielić nadto w ten sposób, by formy jedności (Einheitsformen) —
jakości postaciowe — były przy tym policzone miedzy elementy niesamodzielne. To prawda,
ż

e przy pewnym tematycznym skierowaniu spojrzenia również intencjonalna analiza

prowadzi, w tej mierze, w jakiej słowo to może tu jeszcze funkcjonować w swym pierwotnym
znaczeniu, do takich podziałów, ale jej powszechnie właściwą funkcją [funkcją analizy
intencjonalnej] jest jednak coś innego, jest nią odsłanianie potencjalności implikowanej
w aktualnie danej świadomości, odsłanianie, które po stronie noematycznej wiedzie do eksplikacji
(Explikation), rozwijania (Auslegung), uwyraźniania (Verdeutlichung) i ewentualnie ujaśniania
(Klärung) tego, co w świadomości domniemywane, co jest jej sensem przedmiotowym

Analizie intencjonalnej przewodzi podstawowe rozeznanie co do tego, że wprawdzie każde
cogito, jako świadomość, jest w najszerszym swym sensie aktem domniemywania tego, co jest
w nim domniemywane, ale że to domniemywane jest w każdej chwili czymś więcej (jest czymś
domniemywanym jako coś więcej) niż to, co w danym momencie ukazuje się naszym oczom
jako explicite domniemane

. W naszym przykładzie z sześcianem każda faza spostrzeżenia była

zaledwie stroną przedmiotu, przedmiotu domniemywanego spostrzeżeniowo. Owo tkwiące
w każdej świadomości wykraczające poza nią samą domniemywanie (Über-sich-hinaus-meinen)
musi być rozpatrywane jako jej charakter istotowy. To jednak, że jest i musi być ono zawsze
domniemywaniem czegoś więcej niż jest aktualnie dane (Mehrmeinung), że jest nim w odniesieniu
do jednego i tego samego przedmiotu

, pokazuje dopiero oczywistość możliwego uwyraźnienia,

a w końcu oczywistość naocznego odsłonięcia, występującego w postaci rzeczywistej
bądź możliwej kontynuacji toku spostrzegania lub w formie możliwego wtórnego przypomnienia,
spostrzegania i przypominania, które mogę czynnie podjąć. Działalność fenomenologa
nie polega jednak na tym jedynie, że naiwnie oddaje się on czystemu przedmiotowi
intencjonalnemu jako takiemu, że rozpatruje go wprost i po prostu, wydobywając jego
domniemywane cechy, jego domniemywane części i właściwości. Wówczas bowiem
intencjonalność określająca naoczne bądź nienaoczne odmiany posiadania [czegoś]
w świadomości, a także przenikająca samą czynność eksplikującego rozważania pozostawałyby
czymś anonimowym. Nie ujawniałyby się, innymi słowy, noetyczne mnogości świadomości i ich
syntetyczna jedność, która sprawia, że mamy w ogóle jakiś dostęp do jednego intencjonalnego
przedmiotu, tego oto konkretnego, w sposób ciągły domniemywanego obiektu, który jest
podyktowanym przez istotę tych mnogości efektem funkcji jednolicenia (Einheitsleistung )
i który mamy niejako przed oczyma jako tak a tak domniemany. Zakryta pozostałaby również
konstytutywna sprawczość (Leistung), dzięki której możemy (jeśli rozważanie przybierze dalej
postać eksplikującego rozwijania) znajdować wprost, resp. tylko implicite domniemywać,
a dopiero później naocznie wydobywać, takie momenty, jak cecha, własność, część, momenty
stanowiące explicata

tego, co domniemywane, jako takiego. Gdy fenomenolog bada każdy

Husserl zgromadził w tym fragmencie pojęcia różnych, jak myślę, procedur fenomenologicznego badania,

których jednym wspólnym rysem jest to, że związane są z naczelnym dla nich rodzajem operacji odsłaniania

(Enthüllung)

tego, co tylko w sposób uwikłany, i właśnie potencjalnie, tkwi w tym, co explicite domniemane.

Odnajduje tu potwierdzenie interpretacja, której dokonałem w jednym z przypisów § 4, że mianowicie należy odróżniać

od tego, co domniemywane, to, co teraz właśnie domniemująco ukonstytuowane, jak również, że nie istnieją różnice
między „das Gemeinte” i „das Vermeinte”, między „Meinen” i „Vermeinen”.

Odpowiedni ustęp brzmi jak następuje: „Dieses in jedem Bewußtsein liegende Über-sich-hinaus-meinen muß

als Wesensmoment desselben betrachtet werden. Daß es aber Mehrmeinung von demselben heißt...”. Chodzi o zaimek
wskazujący „demselben”, który, podobnie jak to czyni Cairns, rozumiem jako nawiązanie do tego, że domniemywanie
domniemuje zawsze coś więcej niż jest aktualnie dane, ale w ramach jednego i tego samego sensu przedmiotowego.
Gramatycznie zaimek ów może się jednak odnosić do „Bewußtsein”.

Łacińskie „explicatum” wydaje mi się nieco poręczniejsze w użyciu niż sztuczne spolszczenie „eksplikat”.

przedmiot i to, co da się w nim odnaleźć, wyłącznie jako korelat świadomości, nie znaczy to,
ż

e rozpatruje go on i opisuje jedynie wprost i jako coś tylko w ogóle i po prostu

odniesionego do odpowiedniego Ja, do ego cogito, którego jest cogitatum; przenika on raczej
swoim przesyconym refleksją spojrzeniem w anonimowe życie kogitatywne, odsłania określone
przebiegi syntetyczne mnogich odmian świadomości i jeszcze głębiej rozwijające się modi
jaźniowego zachowania (ichlichen Verhaltens), które czynią zrozumiałym to, że przedmiot jest
czymś w ogóle domniemanym, naocznie lub nienaocznie, ze względu na Ja. Mówiąc
wyraźniej, pozwalają one zrozumieć, w jaki sposób świadomość — w sobie samej i dzięki swej
konkretnej intencjonalnej strukturze — sprawia, że coś z konieczności przenika w fakt
możliwości pojawiania się w niej tego rodzaju istniejącego i określonego w pewien sposób przedmiotu,
przedmiotu występującego jako ten właśnie a nie inny sens. W ten sposób, np. w przypadku
spostrzeżenia rzeczy wzrokowej, fenomenolog (trzymając się wyłącznie res extensa i abstrahując
na razie od wszelkich predykatów typu znaczeniowego) bada zmieniające się rzeczy wzrokowe
(Sehdinge) i inne rzeczy zmysłowe (Sinnendinge), odkrywając w nich charakter przejawów
jednej i tej samej res extensa. W przypadku każdej takiej res bada on jej zmieniające się,
potencjalne i ewentualnie aktualne, perspektywy, a następnie, ze względu na jej czasowe
sposoby dania, odmiany uświadamiania jej sobie jako jeszcze obecnej (ihres Noch-bewußtseins)
w jej retencyjnym zapadaniu się w przeszłość (im retentionalen Herabsinken), zaś w aspekcie
dotyczącym Ja — modi wypływające z aktów uważnościowych (Modi der Aufmerksamkeit) itd.
Należy przy tym pamiętać, że fenomenologiczne rozwijanie zawartości tego, co spostrzegane,
jako takiego nie musi podążać za operacją spostrzeżeniowej eksplikacji przedmiotu co do jego
cech, realizującą się w postępującym naprzód toku spostrzegania; jego zadaniem jest raczej
ujaśnianie tego, co zawarte i tylko nienaocznie domniemane w sensie cogitatum (jak na przykład
tylna strona) poprzez wyobrażeniowe przywoływanie (Vergegenwärtigung)

potencjalnych

spostrzeżeń, które byłyby w stanie uwidocznić to, co [aktualnie] niewidoczne. Można to
powiedzieć ogólnie o każdej analizie intencjonalnej. Jako intencjonalna, sięga ona
poza odosobnione i stanowiące temat wyjściowy analizy przeżycia: rozwijając skorelowane
z nimi horyzonty, umieszcza niezwykle różnorodne anonimowe przeżycia w polu tematycznym,
zawierającym te, które funkcjonują jako konstytutywne dla przedmiotowego sensu odpowiedniego
cogitatum — chodzi jej więc nie tylko o aktualne, lecz również o potencjalne przeżycia, przeży-
cia, które są implikowane, antycypująca zarysowywane w sens tworzącej intencjonalności przeżyć
aktualnych i które, ujawnione, posiadają oczywisty charakter przeżyć explicite wydobywających
nieuwyraźniony [jeszcze] sens. Tylko na tej drodze fenomenolog może zrozumieć, w jaki sposób
w immanencji życia świadomości, w określonych świadomościowych odmianach tego
nieustającego strumienia świadomości uświadamiane być może coś takiego jak stałe i trwałe
jednostki przedmiotowe, szczególnie zaś, w jaki sposób ta zadziwiająca sprawczość
konstytuowania identycznego obiektu dochodzi do skutku w przypadku każdej poszczególnej
kategorii przedmiotów, tzn. jak wyglądać musi życie konstytutywne świadomości dla każdej
takiej przedmiotowej kategorii, jak wygląda ono, gdy chodzi o korelatywne, noetyczne
i noematyczne, odmiany jednego i tego samego [konstytuowanego tutaj] przedmiotu. Struktura
horyzontu

cechująca

każdą

wiadomość

intencjonalną

nakazuje

więc

analizie

fenomenologicznej i opisowi fenomenologicznemu całkiem nowego rodzaju postępowanie
metodyczne — postępowanie, które dochodzi do głosu wszędzie tam, gdzie świadomość
i przedmiot, akt domniemywania i sens, realna i idealna rzeczywistość, możliwość,
konieczność, pozór, prawda, ale również doświadczenie, sąd, oczywistość itd. pojawiają się
jako hasła naczelne transcendentalnych (zaś równolegle, czystej psychologii właściwych)
problemów i mają być podjęte jako rzeczywiste i autentyczne problemy subiektywnego
„źródła”

W tym przypadku niemieckie „Vergegenwärtigung” tłumaczę wyjątkowo przez polskie „wyobrażeniowe przywołanie”,

aby podkreślić czasowy charakter tego aktu. Później okaże się jednak, że można to wyrażenie tłumaczyć jeszcze inaczej.

Jest rzeczą jasną, że sytuacja ta powtarza się mutatis mutandis również na gruncie psychologii wnętrza lub czysto

intencjonalnej psychologii, o której napomykając stwierdziliśmy, że stanowi paralelę dla konstytutywnej i jednocześnie
transcendentalnej fenomenologii. Jedyna radykalna odnowa psychologii polega na wykształceniu czystej intencjonalnej
psychologii. Domagał się jej już Brentano nie rozpoznając jednak jeszcze niestety podstawowego sensu jedynej metody,
która tego rodzaju psychologię czyni możliwą, jako że dopiero dzięki niej zapewnia sobie ona dostęp do swej rzeczywistej,

Zapewne, możliwość czystej fenomenologii świadomości wydaje się zrazu czymś bardzo

wątpliwym, zważywszy mianowicie na fakt, że obszar fenomenów świadomości

jest w tak

wielkiej mierze dziedziną heraklitejskiego strumienia. Byłoby rzeczywiście przedsięwzięciem
beznadziejnym chcieć postępować tu zgodnie z metodyką tworzenia pojęć i sądów właściwą
naukom obiektywnym. Chcieć określać przeżycie świadomości jako identyczny przedmiot
w oparciu o doświadczenie, określać go tak, jak ma to miejsce w przypadku obiektu
przyrody — zakładając w końcu, że możliwa byłaby tu jako idea eksplikacja jego identycznych
i dających się ujmować za pomocą trwałych pojęć elementów — byłoby naprawdę
szaleństwem. Nie ze względu na niedoskonałości naszych władz poznawczych tylko, lecz a priori,
przeżycia świadomości nie zawierają żadnych ostatecznych elementów i relacji, które podlegałyby
idei trwałej określalności pojęciowej, dla których przeto można byłoby stawiać sensownie
zadanie [ich] przybliżonego określenia w trwałych pojęciach. Na przekór temu, idea analizy
intencjonalnej zachowuje jednak swoje uprawnienie. W przepływie intencjonalnej syntezy,
która tworzy w obrębie każdej świadomości jedność i konstytuuje noetycznie i noematycznie
jedność sensu przedmiotowego, panuje bowiem podległa istotowym prawom (wesensmäßige),
dająca się ująć w ścisłe (strenge) pojęcia

typiczność (Typik).

§ 21

Przedmiot intencjonalny jako „transcendentalna nić przewodnia”

(„transzendentaler Leitfaden”)

Najogólniejszy układ typiczny (Typik), w którym jak w formie zamknięte jest wszystko,

co szczegółowe, wyznaczony jest przez nasz pierwszy ogólny schemat ego-cogito-cogitatum.
Do tego układu odnoszą się najogólniejsze opisy, przeprowadzone z najbardziej skrajną,
ż

eby się tak wyrazić, formalną ogólnością, których w szkicowym zarysie próbowaliśmy względem

intencjonalności, względem przynależących do niej syntez itd. W uszczegółowieniu tej typiki
i w jej opisie znajdujący się po stronie cogitatum przedmiot intencjonalny pełni ze zrozumiałych
powodów r ol ę t r anscendent al nej ni ci pr zewod ni ej , ni ci pr zewodniej procesu odkrywania
typicznej nieskończonej mnogości możliwych cogitationes, które, w [ich] możliwej syntezie, kryją
go w sobie we właściwy dla świadomości sposób jako coś domniemanego z charakterem
tożsamości. Punktem wyjścia jest przecież z koniecznością dany wprost w konkretnym czasie
przedmiot, od którego zaczynając refleksja cofa się [następnie] ku odpowiedniej odmianie
ś

wiadomości i ku zawartym w niej jako horyzont odmianom potencjalnym, a potem ku tym

odmianom, w których przedmiot ten mógłby być poza tym, ale wciąż jako ten sam,
uświadamiany, uświadamiany w jedności możliwego życia świadomościowego. Trzymając się
[jednak] nadal tej najbardziej skrajnej, formalnej ogólności, myśląc sobie jako cogitatum
przedmiot w ogóle

, przedmiot wzięty w dowolności nieskrępowanej żadnymi treściami,

i biorąc go w tej ogólności jako nić przewodnią, zauważamy, że mnogość możliwych odmian
ś

wiadomości odpowiadających temu przedmiotowi — pewien formalny typ zbiorczy —

różnicuje się w szeregu ostro wzajemnie odróżnionych neotyczno-noematycznych typów
szczegółowych (Sondertypen). Możliwe spostrzeżenie, retencja, przypomnienie, wyczekiwanie
(Vorerwartung), nadawanie znaczenia (Signifikation), analogizujące unaocznianie są właśnie
takimi typami przeżyć intencjonalnych, które mogą być przyporządkowane każdemu dowolnie
pomyślanemu przedmiotowi, tak samo zresztą jak przynależące do tej samej grupy typy
syntetycznych splotów tych przeżyć. Wszystkie one same z kolei różnicują się w swej całej
budowie

noetyczno-noematycznej,

gdy

tylko

uszczegółowienia

doznaje

utrzymywana

w nieokreśłoności

ogólność

przedmiotu

intencjonalnego.

Uszczegółowione

odmiany

prawdziwie nieograniczonej problematyki.

„Ścisłe pojęcia" („strenge Begriffe") nie mają tu jednak nic wspólnego z pojęciami nauk „ścisłych”. Może dlatego

stosowniejsze byłoby tu tłumaczenie terminu „Strenge” nie przez „ścisłość”, lecz przez „rygor”.

Nie można z absolutną pewnością rozstrzygnąć, czy Husserlowi chodzi tutaj o to, że w charakterze cogitatum ma

występować przedmiot w ogóle, czy o to, że sam taki przedmiot w ogóle jest czymś, co, jako że nie jest bliżej określona
jego kategoria i dziedzina, można scharakteryzować najogólniej jako samo tylko cogitatum, po prostu obiekt jako taki.
Wybieram jednak pierwszą możliwość jako zdecydowanie bardziej rzeczowo uzasadnioną.

(Besonderungen) mogą mieć w pierwszym rzędzie postać odmian formalno-logicznych (formalno-
ontologicznych):mogą to być więc modi czegoś w ogóle, takie jak jednostka i to, co ostatecznie
indywidualne, to, co ogólne, wielość, całość, stan rzeczy, relacja itd. Tutaj również pojawia się
radykalna różnica zachodząca pomiędzy przedmiotami realnymi (realnymi w szerokim tego
słowa znaczeniu) ą kategorialnymi, z których te ostatnie odsyłają do operacji jako do swego
ź

ródła, do realizowanych przez Ja krok za krokiem aktywności wytwarzania i konstruowania,

zaś pierwsze do funkcji pasywnej, w każdym razie nie wytwórczej, syntezy. Z drugiej strony
mamy tu uszczegółowione odmiany materialno-ontologiczne nawiązujące do pojęcia
indywiduum realnego, które to pojęcie specyfikuje się w podporządkowanych mu pojęciach
realnych dziedzin (Regionem), np. w pojęciu (samej tylko) przestrzennej rzeczy, istoty zwierzęcej
itd., pociągających za sobą odpowiednie uszczegółowienia równoległych zmodyfikowanych
odmian (Abwandlungen) formalno-ontologicznych (realna cecha, realna własność, realna
relacja itd.).

O każdy uzyskany wedle tej nici przewodniej typ, o jego noetyczno-noematyczną strukturę

można zapytywać, można go systematycznie odsłaniać i wykazywać co do odpowiadających mu
odmian strumienia intencjonalnego, co do jego typicznych horyzontów i tego, co w nich
implikowane itd. Jeśli zachowana jest ściśle forma czy kategoria przedmiotu, jeśli utrzymana jest
oczywistość jego identyczności w przemianach odpowiadających mu odmian świa

domości,

okazuje się, że odmiany te, choćby były nie wiadomo jak płynne i nieuchwytne w swych
ostatecznych elementach, nie są jednak czymś dowolnym. Są one stale związane pewną typiką
własnej struktury (Strukturtypik) — typiką, która jest „inwariantnie”, nienaruszalnie ta sama
— tak długo, jak długo przedmiot trwa dany świadomości jako ten a nie innego rodzaju
przedmiot i jak długo przy [wszelkiej] zmianie odmian świadomości może on pozostawać
czymś z oczywistością identycznym.

Właśnie systematyczne wydobycie istoty tej strukturalnej typiczności jest zadaniem teorii

transcendentalnej, którą, jeśli trzyma się ona ogólności przedmiotu jako swej nici przewodniej,
nazwiemy teorią transcendentalnej konstytucji przedmiotu w ogóle jako przedmiotu
odpowiedniej formy czy kategorii, lub, w przypadku wyjątkowym, dziedziny. W ten sposób
wyłaniają się, z początku wzajemnie oddzielone, rozmaite teorie transcendentalne: teoria
spostrzeżenia i innych pozostałych typów ujmowania naocznościowego, teoria nadawania
znaczenia, teoria sądu, woli itd. Łączą się one jednak w jednolitą całość, gdy nawiązują

do szerszych (übergreifenden) związków (Zusammenhänge)

syntetycznych — współprzynależą one

funkcjonalnie do formalno-ogólnej teorii konstytutywnej przedmiotu w ogóle, resp. teorii
otwartego horyzontu możliwych przedmiotów w ogóle jako przedmiotów możliwej świadomości.

W dalszej kolejności pojawiają się konstytutywne teorie transcendentalne, które nie mając już

charakteru teorii formalnych odnoszą się np. do rzeczy przestrzennych w ogóle, rzeczy
występujących pojedynczo bądź w powiązanej strukturze przyrody, do istot psychofizycznych,
ludzi, wspólnot społecznych, przedmiotów kultury, w końcu zaś do świata obiektywnego
w całości, wziętego jedynie

jako świat możliwej świadomości i ujętego w sposób

transcendentalny wyłącznie jako świat konstytuujący się świadomościowo w ego
transcendentalnym — wszystko to naturalnie pod auspicjami konsekwentnie realizowanej
transcendentalnej epoche. Jednakowoż nie powinien uchodzić naszej uwadze fakt, że typy
przedmiotów realnych i idealnych, uświadamianych jako przedmioty obiektywne, nie stanowią
jedynej nici przewodniej dla badań konstytutywnych, badań zasadzających się na stawianiu
pytań o uniwersalną typikę odpowiadających tym przedmiotom możliwych modi świadomości.
Pełnią tę funkcję również typy przedmiotów czysto subiektywnych, takich jak same wszelkiego
rodzaju przeżycia immanentne, pełnią ją, o ile, jako przedmioty wewnętrznej świadomości
czasu, czy to wzięte z osobna, czy w powiązaniu, mają swoją własną konstytucję. Wszędzie
tutaj wyodrębniają się problemy rozważanych pojedynczo i dla siebie samych rodzajów
przedmiotowych i problemy uniwersalności. Te ostatnie dotyczą ego w uniwersalności jego bytu
i życia

ujmują je w jego stosunku do odpowiedniej (korrelative) uniwersalności jego

przedmiotowych korelatów. Jeśli za transcendentalną nić przewodnią obierzemy jednolity
ś

wiat obiektywny, to odeśle nas on do syntezy spostrzeżeń obiektywnych

i innych

Należałoby tu chyba powiedzieć „spostrzeżeń zewnętrznych” czy „spostrzeżeń czegoś obiektywnego”. Wyrażenie

wchodzących tu w grę obiektywnych aktów naocznościowych, do syntezy, która przebiega
na wskroś jedność całego [naszego] życia i która sprawia, że świat ten uświadamiany jest
zawsze jako jedność i jako jedność może podlegać tematyzacji. Świat jest przeto
uniwersalnym problemem egologicznym, tak samo jak jest nim przy czysto immanentnym
kierunku spojrzenia całe życie świadomości w jego immanentnej czasowości.

§ 22

Idea powszechnej jedności wszystkich przedmiotów i zadanie jej konstytutywnego wyjaśnienia

Typy przedmiotowe — ujęte w redukcji fenomenologicznej wyłącznie jako cogitata,

nie zaś tak, jak to czynią z góry przyjęte założenia obowiązującej naukowej konstrukcji pojęć —
uznaliśmy za nici przewodnie dla tematycznie współprzynależących do siebie badań
transcendentalnych. Konstytuując mnogości świadomości — te, które w rzeczywistości są
lub potencjalnie mogą być powiązane w jedności syntezy tego, co w nich identyczne —
nie przynależą do siebie w przypadkowy, lecz właśnie w podyktowany istotowymi motywami
sposób, pod kątem możliwości owej syntezy. Podlegają one przeto pewnym zasadom,
którym zawdzięczamy fakt, że badania fenomenologiczne nie zatracają się w pozbawionych
związku opisach, lecz uporządkowane są zgodnie z racjami istoty. Każdy obiekt, każd y
pr zed mi ot w o gól e ( r ówni e ż i mmanent n y) o d s ył a d o p e w n e j o kr e ś l o n e j p r a w i d ł e m
s t r u kt u r y w obrębie transcendentalnego ego (eine Regelstruktur des transzendentalen ego)

Jako coś przezeń przedstawianego, danego mu świadomościowo na wielorakie sposoby, obiekt ten
nakreśla automatycznie (sofort) pewne uniwersalne prawidło, wedle którego mógłby być dany
możliwym innym odmianom świadomości, możliwym w zarysowywanej przez istotę typice. To
samo zachodzi naturalnie dla wszystkiego w ogóle, co może być przedmiotem myśli (erdenkliche), co da
się pomyśleć jako obiekt przedstawienia. Subiektywność transcendentalna nie jest chaosem
przeżyć intencjonalnych

. Nie jest jednak również chaosem typów konstytucji, z których,

przeciwnie, każdy uporządkowany jest w sobie poprzez odniesienie do rodzaju

lub formy

[konstytuowanych] przedmiotów intencjonalnych. Innymi słowy: całokształt wszystkich
przedmiotów i typów przedmiotowych dających się przeze mnie — transcendentalnie rzecz
ujmując, przeze mnie jako transcendentalne ego — pomyśleć, nie jest chaosem i równolegle,
nie jest nim również całokształt typów nieograniczonych w swej liczbie mnogości, mnogości,
które odpowiadają owym typom przedmiotowym, każdorazowo do siebie — noetycznie
i noematycznie — wzajemnie przynależące ze względu na swą możliwą syntezę.

Wszystko to pozwala domyślać się tutaj [działania] pewnej uniwersalnej syntezy

konstytutywnej, w której w określony uporządkowany sposób funkcjonują wszystkie syntezy
i którą objęte są przeto wszystkie rzeczywiste i możliwe odmiany świadomości. Możemy
również powiedzieć: zarysowuje się tutaj ogromne zadanie, które jest zadaniem
fenomenologii transcendentalnej jako całości. Zadanie to polega na tym, by wszystkie
badania

fenomenologiczne,

realizowane

jedności

systematycznego

i wszechobejmującego porządku, w oparciu o ruchomą nić przewodnią opracowywanego
szczebel po szczeblu systemu wszystkich przedmiotów możliwej świadomości, w tym również

„spostrzeżenie obiektywne” nie jest zbyt szczęśliwe.

Całe to zdanie nie wydaje się łatwe nie tylko do przełożenia, ale również do zinterpretowania. Mówi się w nim, że każdy

przedmiot, a przez to rozumie się każdy przedmiot, który może być dany świadomości, nawiązuje do pewnego prawidła jego
przedstawiania w odpowiednich aktach przeżyciowych, ostatecznie zaś, prawidła jego przedstawiania w ego
transcendentalnym. Pewną zagadkę stanowi tutaj dla mnie rodzajnik „des”. Otóż wydaje się, że przedmiot odsyła tylko
do pewnej struktury w obrębie ego, nie zaś do rządzonej ogólnym prawidłem struktury ego jako całości. Można powiedzieć,
ż

e „wykrawa” on niejako dla siebie fragment tej całości. Potwierdza tę intuicję dalszy ciąg rozważań Husserla. Również

w ten sposób oddaje myśl Husserla Cairns, który owo „des” tłumaczy przez „within”, nie podając jednak dlaczego. Cała myśl
autora Medytacji kartezjańskich nawiązuje tu w sposób wyraźny do rozważań kantowskiej Transcendentalnej dedukcji czystych
pojęć intelektu wydania A (zwłaszcza do fragmentu dotyczącego syntezy rozpoznawania w pojęciu, gdzie mówi się
o przedmiocie jako o jedności pewnego prawidła jego przedstawiania).

Formuła ta przypomina twierdzenie Kanta, że świadomość nie jest rapsodią przedstawień, lecz ich uporządkowaną,

syntetyczną jednością.

systemu ich formalnych i materialnych kategorii, przeprowadzane jako odpowiednie
badania konstytutywne, badania, które opierałyby się przeto w sposób ściśle
systematyczny jedne na drugich i byłyby wzajemnie powiązane

Można to jednak wyrazić lepiej jeszcze mówiąc, że chodzi tutaj o nieskończoną ideę

regulatywną, że system możliwych przedmiotów możliwej świadomości dający się założyć
w poświadczonej oczywistością antycypacji jest sam ideą (choć nie czymś wymyślonym, czymś
„jak gdyby”) i że dostarcza nam on w naszej praktyce

pewnej zasady, wedle której każdą

względnie zamkniętą teorię konstytutywną możemy łączyć z inną, a to poprzez ciągłe odsłanianie
nie tylko tych horyzontów, które właściwe są przedmiotom świadomości w sposób wewnętrzny,
lecz również tych, które odsyłają na zewnątrz, do istotowych form związków przedmiotowych.
Rzecz jasna, już nawet te zadania, które nastręczają nam się wtedy, gdy nić przewodnią
ograniczamy do pojedynczych typów przedmiotowych, okazują się zadaniami w najwyższym
stopniu złożonymi i — przy głębszej penetracji — prowadzącymi wszędzie do niezwykle
rozległych dyscyplin — jak to na przykład ma miejsce w przypadku transcendentalnej teorii
konstytucji przedmiotu przestrzennego, czy w ogóle przyrody jako takiej, teorii konstytucji świata
istot żywych (Animalität) i człowieka, konstytucji kultury w ogóle.

Występujące w końcowym fragmencie zdania słówko „przeto” („also”) ma to znaczenie, że pokazuje, iż badania

konstytutywne, właśnie poprzez ich nawiązywanie do uniwersalnej syntezy konstytutywnej wszystkich możliwych przedmiotów
ś

wiadomości i ich związku, same muszą posiadać charakter jednolitego systematycznego związku analiz i powinny

odzwierciedlać hierarchiczny układ życia świadomości. Cairns unika oddania owego „przeto” i stąd myśl Husserla nie zostaje
u niego w pełni wyrażona. Podobnie w tłumaczeniu francuskim.

Wyszukiwarka

Podobne podstrony:
Husserl Edmund Medytacje kartezjańskie z dodaniem uwag krytycznych Romana Ingardena(1)
Husserl Medytacje kartezjańskie str 92 227
Husserl Edmund Medytacje kartezjańskie Medytacja pierwsza
medytacje Kartezjusza, studia, filozofia
Medytacje Kartezjusz
-Medytacje Kartezjusza - Opracowanie^^, kognitywistyka rok 1, filozofia, Teksty z zajec
Portrety filozofów, Edmund Husserl, Edmund Husserl
HUSSERL EDMUND, HUSSERL EDMUND, 1859-1938, filozof niem
Opracowania tekstów filozofia kultury, EDMUND HUSSERL
Historia filozofii, Edmund Husserl, Historia filozofii
Edmund Husserla
Edmund Husserl Zadanie Filozofii
Four letters from Edmund Husserl to Hermann Weyl
Edmund Husserl biografia
Edmund Husserl Kryzys Europejskiego Człowieczeństwa A Filo
Edmund Husserl 1859 1938 GER Idea Uniwersalnej Filozofii

więcej podobnych podstron