Edmund Husserl
Kryzys
europejskiego
człowieczeństwa
a filozofia
PRZEŁOŻYŁ I WSTĘPEM OPATRZYŁ
JANUSZ SIDOREK
Warszawa 1993
Tytuł oryginału: Die Krisis des europäischen
Menschentums und die Philosophie
Opracowanie graficzne: Jan Bokiewicz
© Copyright for the Polish edition by Fundacja Aletheia
ISBN 83-900393-8-9
Tytuł dotowany przez Fundację Kultury
OD TŁUMACZA
Szkic Kryzys europejskiego człowieczeństwa a filozofia
jest tekstem odczytu wygłoszonego przez Husserla 7 V
1935 r. w Wiedniu w sali wykładowej Österreichisches
Museum i w nieco zmienionej formie powtórzonego w tym
samym miejscu trzy dni później. Bezpośrednio po odczycie
Husserl pisał w liście do Ingardena: „W Wiedniu poszło
osobliwie. Pojechałem właściwie bez gotowego rękopisu,
a to na skutek zbyt późnego podjęcia decyzji, żeby tam
przemawiać, przesunięcia się odczytów praskich i innych
jeszcze przeszkód. Przezwyciężyłem zmęczenie i 7 V mó
wiłem z nieoczekiwanym powodzeniem. W zasadzie nie
korzystałem z notatek. «Filozofia a kryzys europejskiego
człowieczeństwa». Część pierwsza: filozoficzna idea euro
pejskiego człowieczeństwa (albo «europejskiej kultury»),
rozjaśniona przez odwołanie się do źródeł teleologiczno-
historycznych (do filozofii). Część druga: podłoże kryzysu
od końca XIX wieku, podłoże fiaska filozofii, resp. wyro
słych z niej nowoczesnych nauk szczegółowych – fiaska
jej powołania (jej funkcji teleologicznej) do normatyw
nego przewodzenia wyższemu typowi człowieka, który
jako idea winien urzeczywistnić się w historii Europy.
Pierwsza część stanowiła zamknięty w sobie odczyt, który
zajął dobrą godzinę. Dlatego chciałem na tym zakończyć
i przeprosiłem za nazbyt szeroko zakrojony temat. Ale
słuchacze żądali, bym mówił dalej, toteż po krótkiej przer
wie przeszedłem do części drugiej, która spotkała się z
jeszcze żywszym zainteresowaniem”
1
.
6
Od tłumacza
Do odczytu Husserl przygotowywał się przez cały czer
wiec, pracując – jak sam to określał – „z prawdziwą pasją”,
z „płomiennym zapałem”, „w prawdziwym paroksyzmie
pracy”
2
. Podróż do Wiednia nie przerwała tej twórczej
atmosfery i w czerwcu Husserl pisał do Cairnsa: „Teraz z
pasją pracuję nad odczytem, który wygłosiłem w Wiedniu.
Porządnie pracować to literacko, odpowiednio pogłębić,
dać uzasadnienie dla niemieckich czytelników z roku 1935
– rękopis coraz bardziej puchnie! Medytacje nad filozofią
historii – właściwie dalszy szczebel konkretyzacji całej fe
nomenologii, przez co to, co ostateczne, antycypowana
teologia i wyczuwane dopiero «problemy marginalne»
stają się uchwytne – całkiem zawładnęły mą starą głową.
Właściwie chciałbym w wielkim stylu przedstawić redukcję
fenomenologiczną.. .”
3
. Ostatecznie – jak wiadomo – Hus
serl zdecydował się na opracowanie zupełnie nowej serii
odczytów, które w listopadzie wygłosił w Pradze, następnie
zaś opublikował w belgradzkiej „Philosophia”
4
. Mimo to
rękopis odczytu wiedeńskiego został przepisany na maszy
nie przez ówczesnego asystenta Husserla, Eugena Finka,
i znacznie rozszerzony przez autora. Ten właśnie tekst
został włączony do VI tomu Husserliana i jest podstawą
poniższego przekładu.
Wyraźne zaadresowanie Kryzysu do „niemieckiego
czytelnika z roku 1935” sprawiło, że dopatrywano się tu
radykalnego przełomu w myśleniu Husserla. Większość
wszakże podejmowanych tu tematów obecna jest także –
i to niekiedy w sposób znacznie bardziej rozbudowany –
w pracach pisanych wcześniej. Rozprawa o idealizacji i
matematyzacji przyrody – kluczowa dla problematyki Kry
zysu –
napisana została w latach 1926-28. Także drugi z
włączonych tu Dodatków – rozprawa poświęcona przeci
wstawieniu nauk przyrodniczych i humanistycznych – po
wstała przed rokiem 1930, choć tutaj już w czasie pracy
nad Kryzysem Husserl wprowadził szereg modyfikacji i
Od tłumacza
7
uzupełnień. Ostatni wreszcie z zamieszczonych tu tekstów,
zawierający rewizję polemiki z historyzmem z Filozofii
jako ścisłej nauki,
napisany został w roku 1935, prawdopo
dobnie w trakcie pracy nad odczytami praskimi.
Pierwszy i ostatni z zamieszczonych tu tekstów są po
prawionymi wersjami przekładu opublikowanego w t. 29
„Archiwum Historii Filozofii i Myśli Społecznej”, pozo
stałe drukowane są w języku polskim po raz pierwszy.
Przypisy
1
Przytaczam za: E. Husserl, Die Krisis der europäischen Wissenschaften
und die transzendentale Phänomenologie
(Husserliana, Bd. VI), hrsg.
von Walter Biemel, Den Haag 1954, s. xiii.
2
Por. Karl Schuhmann, Husserl-Chronik, dan Haag 1977, s. 460.
3
Przytaczam za K. Schuhmann, op. cit. s. 463 i n.
4
Die Krisis der europäischen Wissenschaften und die transzendentale Phä
nomenologie,
„Philosophie”, t. I, Belgrad 1936. W polskim przekładzie
S. Walczewskiej: Kryzys nauk europejskich i fenomenologia transcenden
talna,
Kraków 1987.
KRYZYS EUROPEJSKIEGO
CZŁOWIECZEŃSTWA A FILOZOFIA
I
Chcę podjąć w tym wykładzie próbę obudzenia nowego
zainteresowania tak szeroko dziś dyskutowanym tematem
kryzysu europejskiego przez filozoficzne rozwinięcie histo
rycznej idei (albo teleologicznego sensu) europejskiego
człowieczeństwa. Jeżeli uda mi się przy tym wykazać isto
tne funkcje, jakie w ramach tego sensu winny pełnić filo
zofia i wyrosłe z filozofii nauki, kryzys Europy ukaże się
nam w nowym świetle.
Zacznijmy od nawiązania do tego, co wszyscy dobrze
znamy, do różnicy między naukową medycyną przyrodni
czą a tak zwaną „ludową medycyną naturalną”. Podczas
gdy ta ostatnia czerpie swe soki z naiwnej empirii i tradycji,
to źródłem medycyny naukowej jest spożykowanie wyni
ków nauk czysto teoretycznych, nauk o ludzkiej cielesno
ści, a więc przede wszystkim anatomii i fizjologii. Te z
kolei opierają się na naukach podstawowych wyjaśniają
cych przyrodę najogólniej, tj. na fizyce i chemii.
Przejdźmy teraz od ludzkiej cielesności do ludzkiej du
chowości, do tematu tak zwanych nauk humanistycznych.
Interesują się one w sposób teoretyczny wyłącznie człowie
kiem jako osobą, jego osobowym życiem i działalnością,
a korelatywnie – wytworami tej działalności. O życiu oso
bowym mówimy wtedy, gdy Ja i My wspólnie żyją w hory
zoncie wspólnoty. Są to wspólnoty o rozmaitych, prostych
lub bardziej złożonych postaciach, jak rodzina, naród,
wspólnota ponadnarodowa. Słowo „życie” nie ma tu zna
czenia fizjologicznego, lecz oznacza życie kierujące się ku
celom, dokonujące pracy w sferze ducha; jest to życie w
12 Edmund Husserl
najszerszym sensie kulturotwórcze w jedności danej dzie-
jowości. Wszystko to jest tematem różnorodnych nauk
humanistycznych. Rzecz jasna, różnica między prężnym
rozwojem a uwiądem albo – można i tak powiedzieć –
między zdrowiem a chorobą, zachodzi również w odniesie
niu do wspólnot, ludów, państw. Nie powinno zatem dziwić
pytanie: dlaczego tutaj nigdy nie wykształciła się odpowie
dnia medycyna naukowa, medycyna narodów i wspólnot
ponadnarodowych? Narody europejskie są chore, sama
Europa, powiada się, przeżywa kryzys. Bynajmniej nie
brak tu znachorów. Wręcz zalewają nas strumieniem na
iwnych i niedowarzonych propozycji reform. Ale dlaczego
te tak wspaniale rozwinięte nauki humanistyczne odma
wiają tu tej służby, którą nauki przyrodnicze w swej sferze
pełnią w sposób wzorowy?
Kto zna ducha nowoczesnych nauk, nie będzie miał
kłopotu z odpowiedzią. Wielkość nauk przyrodniczych po
lega na tym, że nie poprzestają na naocznej empirii,
wszelki bowiem opis przyrody ma być dla nich jedynie
wstępnym krokiem do ścisłego, a ostatecznie fizykalno-
chemicznego wyjaśnienia. Powiada się: nauki „tylko opisu
jące” wiążą nas ze skończonością otaczającego nas świata.
Ścisłe matematyczne przyrodoznawstwo natomiast, dzięki
swej metodzie, obejmuje nieskończoności – wraz z tym,
co w nich jest rzeczywiste i realnie możliwe. To, co dane
naocznie, jest dlań jedynie subiektywnie zrelatywizowa-
nym zjawiskiem i chce ono w systematycznej aproksymacji
badać bezwarunkowo ogólne prawa i elementy ponadsu-
biektywnej („obiektywnej”) przyrody. Wszelkie wstępnie
dane naocznie konkrety – obojętne, czy są to ludzie, czy
zwierzęta, czy też ciała niebieskie – chce wyjaśniać na
podstawie tego, co istnieje ostatecznie, a mianowicie indu
kując z wszystkich faktycznie danych zjawisk przyszłe mo
żliwości i prawdopodobieństwa w takim zakresie i z taką
dokładnością, jakie przekraczają wszelką związaną z nao-
Kryzys europejskiego człowieczeństwa...
13
cznością empirię. Następstwem konsekwentnego wy
kształcenia nauk ścisłych w czasach nowożytnych była pra
wdziwa rewolucja w technicznym opanowaniu przyrody.
Całkiem inna, niestety, (w myśl tego zrozumiałego już
dla nas ujęcia) jest sytuacja metodyczna w naukach huma
nistycznych – i to z powodów należących do istoty rzeczy.
Ludzka duchowość ma przecież swą podstawę w ludzkiej
physis,
wszelkie jednostkowe życie psychiczne ufundo
wane jest na fizycznej cielesności – a zatem także każda
wspólnota ufundowana jest na fizycznych ciałach ludzi bę
dących jej członkami. Gdyby więc w odniesieniu do feno
menów humanistyki miało być możliwe rzeczywiście ścisłe
wyjaśnianie, a co za tym idzie, podobnie dalekosiężna
praktyka naukowa jak w sferze przyrody, to humaniści
musieliby zajmować się nie tylko duchem jako takim, ale
również cofać się do jego fizycznych podstaw i korzystać
w swych wyjaśnieniach z pośrednictwa ścisłej fizyki i che
mii. To jednak już w odniesieniu do pojedynczego człowie
ka, nie mówiąc o wielkich wspólnotach historycznych, roz
bija się (i nie widać tu nadziei na żadną zmianę) o skom
plikowany charakter niezbędnych ścisłych badań psychofi
zycznych. Gdyby świat był budowlą o dwóch, by tak rzec,
równouprawnionych sferach realności, przyrody i ducha,
i żadna z nich nie byłaby ani metodycznie, ani rzeczowo
uprzywilejowana, wówczas sytuacja byłaby zupełnie inna.
Ale jedynie przyrodę można traktować jako zamknięty
świat dla siebie, jedynie przyrodoznawstwo może z niezło
mną konsekwencją abstrahować od wszystkiego, co du
chowe i badać przyrodę tylko jako przyrodę. Taka konse
kwentna abstrakcja, przeprowadzona vice versa po drugiej
stronie, nie prowadzi wcale humanisty, zainteresowanego
wyłącznie sprawami ducha, do zamkniętego w sobie, okre
ślonego jedynie przez związki czysto duchowe „świata”,
który mógłby być tematem czystej i uniwersalnej humani
styki jako paraleli czystego przyrodoznawstwa. Ducho-
14 Edmund Husserl
wość animalna, duchowość ludzkich i zwierzęcych „dusz”,
do której odsyła wszelka inna duchowość, ufundowana
jest w każdym przypadku przyczynowo w ciałach fizycz
nych. Dlatego też jest zrozumiałe, że humanista, zaintere
sowany wyłącznie sprawami ducha jako takimi, nie wycho
dzi poza opisy, poza historię ducha, i pozostaje całkowicie
związany z naocznymi skończonościami. Widać to na każ
dym przykładzie. Historyk np. nie może zajmować się
antyczną Grecją, nie uwzględniając jej geografii fizycznej,
nie może badać starogreckiej architektury, pomijając
stronę fizyczną budowli itd. Wydaje się to zupełnie jasne.
Ale czy cały manifestujący się w tym wywodzie sposób
myślenia nie opiera się na fatalnych przesądach i czy sam
przez swe oddziaływanie nie ponosi współodpowiedzialno
ści za chorobę Europy? Rzeczywiście, jestem o tym prze
konany, a zarazem mam nadzieję wykazać, że tu również
leży istotne źródło owej pozornej oczywistości, z jaką
współczesny naukowiec przeczy możliwości zbudowania
podstaw ogólnej, samodzielnej i nie odwołującej się do
innych dziedzin nauki o duchu, i nawet nie próbuje wdawać
się na ten temat w dyskusję.
Ze względu na nasz problem Europy musimy zająć się
tymi sprawami nieco bliżej i obnażyć korzenie powyższej,
na pierwszy rzut oka tak jasnej argumentacji. Z pewnością
historyk, badacz kultury, badacz każdej sfery ducha, wśród
swych fenomenów znajduje również fizyczną przyrodę, w
naszym przykładzie przyrodę antycznej Grecji. Ale ta
przyroda nie jest przyrodą w sensie nauk przyrodniczych,
lecz tym, co starożytni Grecy uważali za przyrodę, tym,
co jako otaczający ich świat stanowiło ich naturalną rzeczy
wistość. Mówiąc pełniej: historyczny świat otaczający Gre
ków nie jest światem obiektywnym w naszym sensie, lecz
ich „przedstawieniem świata”, tj. ogółem tego, co subiek
tywnie dla nich istniało, wraz ze wszystkim, co uznawali
za rzeczywiste, łącznie z bogami, demonami itp.
Kryzys europejskiego człowieczeństwa...
15
„Świat otaczający” jest pojęciem należącym wyłącznie
do sfery duchowej. Fakt, że zawsze żyjemy w jakimś ota
czającym nas świecie, do którego odnoszą się wszelkie
nasze troski i poczynania, jest faktem czysto duchowym.
Ten otaczający nas świat jest naszym tworem duchowym,
powstałym w naszym historycznym życiu. Jeżeli ktoś
przeto za temat swych badań bierze ducha jako takiego,
to nie ma tu żadnych powodów, które nakazywałyby mu
odwoływać się do wyjaśnień innych niż czysto duchowe.
I tak jest wszędzie, albowiem: niedorzecznością jest upa
trywanie w przyrodzie czegoś z istoty swej obcego duchowi,
podobnie jak niedorzeczna jest wynikająca z tego chęć
podbudowania humanistyki przyrodoznawstwem w celu
jej rzekomego uściślenia.
Całkiem zapomina się również, że przyrodoznawstwo
(jak wszelka nauka w ogóle) jest nazwą pewnych osiągnięć
duchowych, mianowicie osiągnięć współpracujących ze
sobą przyrodników; jako takie należą one, na równi z
innymi wydarzemiami duchowymi, do kręgu tego, co na
leży wyjaśnić humanistycznie. Czyż nie byłoby znów nie
dorzecznością i błędnym kołem, gdyby ktoś chciał wyjaś
niać przyrodniczo to historyczne wydarzenie noszące na
zwę „przyrodoznawstwo”, wyjaśniać odwołując się do
przyrodoznawstwa i jego praw przyrody, które same, jako
osiągnięcie duchowe, stanowią tu przecież problem?
Humaniści zaślepieni naturalizmem (zwalczanym
wprawdzie, ale tylko werbalnie) w ogóle zrezygnowali z
samego postawienia problemu czystej i uniwersalnej hu
manistyki, nauki o istocie ducha jako takiego, nauki, która
śledziłaby bezwarunkowo ogólne prawa i elementy ducho
wości, w celu uzyskania wyjaśnień naukowych w sensie
absolutnie definitywnym.
Dotychczasowe filozoficzne rozważania dotyczące du
cha prowadzą nas do nastawienia, które pozwala prawi
dłowo uchwycić nasz temat duchowej Europy jako pro-
16 Edmund Husserl
blem czysto humanistyczny i tak też go potraktować, a
więc przede wszystkim jako problem historii ducha. Jak
już powiedzieliśmy na wstępie, na tej drodze powinniśmy
dostrzec osobliwą, tylko naszej Europie jakby wrodzoną
teleologię, najściślej przy tym powiązaną z owym przeło
mem czy też wtargnięciem filozofii i jej rozgałęzień – nauk
– w antycznej Grecji. Przeczuwamy już, że będzie tu szło
o rozjaśnienie najgłębszych źródeł fatalnego naturalizmu
albo też – co okaże się równoznaczne – nowożytnego du
alizmu w interpretacji świata. Ostatecznie na tej właśnie
drodze powinien odsłonić się właściwy sens kryzysu euro
pejskiego człowieczeństwa.
Nasze pytanie brzmi: jak można scharakteryzować du
chową postać Europy? Nie idzie nam więc o Europę w
rozumieniu geograficznym, Europę na mapie – tak, jakby
terytorialny zakres mieszkających tu razem ludzi zakreślał
granice europejskiego człowieczeństwa. W sensie ducho
wym do Europy należą oczywiście dominia angielskie,
Stany Zjednoczone itd., ale nie Eskimosi, Indianie z jar
marcznych bud czy też Cyganie od wieków włóczący się
po całej Europie. Termin „Europa” obejmuje tutaj, rzecz
jasna, jedność duchowego życia, działania, tworzenia,
wraz ze wszystkimi celami, interesami, zabiegami i wysił
kami oraz stworzonymi dla nich instytucjami i organizac
jami. W tym wszystkim działają poszczególni ludzie stowa
rzyszeni w różnoraki sposób i na różnych szczeblach w
rodzinach, plemionach, narodach, wszyscy wewnętrznie
powiązani duchowo i – jak powiedziałem – w jedności
jednej postaci duchowej. Osobom, związkom osób i wszy
stkim ich dziełom kultury należy zatem przyznać wspólny,
łączący je wszystkie charakter.
„Duchowa postać Europy” – co to jest? [Należy] wyka
zać filozoficzną ideę immanentnie zawartą w historii Eu
ropy (duchowej Europy) albo – co jest tym samym – jej
immanentną teleologię, która z punktu widzenia całej lu-
Kryzys europejskiego człowieczeństwa...
17
dzkości uwidacznia się jako wyłonienie się i początek ro
zwoju nowej epoki ludzkości, epoki takiej ludzkości, która
chce i potrafi żyć jedynie w swobodnym kształtowaniu
swego bytu (Daseins), swego historycznego życia w oparciu
o idee rozumu, o nieskończone zadania.
Każda postać duchowa z istoty swej osadzona jest w
uniwersalnej przestrzeni historycznej albo też w szczegól
nej jedności czasu historycznego [określających ją] co do
następstwa i współistnienia; każda postać ma swe dzieje.
Jeżeli zatem podążymy za związkami historycznymi i wyj
dziemy, co jest konieczne, od nas i od naszego narodu, to
historyczna ciągłość poprowadzi nas coraz dalej od naszego
narodu do sąsiednich, i tak od narodu do narodu, od epoki
do epoki. W starożytności wreszcie od Rzymian do Gre
ków, do Egipcjan, Persów itd., ale to oczywiście nie ko
niec. Zagłębiamy się w prehistorię i musimy sięgnąć do
ważnego i obfitującego w cenne uwagi dzieła Menghina
Weltgeschichte der Steinzeit.
Przy takim postępowaniu lud
zkość jawi nam się jako jedno jedyne, duchowo tylko po
wiązane życie ludzi i ludów. Pełno tu typów kulturowych
i antropologicznych, ale nie ma między nimi ostrych granic.
Jest jak morze, w którym ludzie i ludy tworzą przelotne i
znów znikające fale, raz bogatsze i bardziej skomplikowa
ne, raz znów bardziej prymitywne.
A przecież gdy rozważymy sprawę konsekwentnie i nie
będziemy ograniczać się do czysto zewnętrznych przeja
wów, dostrzeżemy nowe, swoiste powiązania i różnice.
Narody europejskie, choć tak skłócone, łączy przecież pe
wne szczególne pokrewieństwo wewnętrzne, które prze
nika je wszystkie i wykracza poza różnice narodowe. Jest
to jakby braterstwo, które w tym kręgu daje nam świado
mość wspólnej ojczyzny. Wychodzi to natychmiast na jaw,
gdy wczuwamy się np. w dzieje Indii z ich wieloma naro
dami i tworami kulturowymi. W tym kręgu znów zachodzi
jedność jakby rodzinnego pokrewieństwa, ale obcego nam.
Edmund Husserl
Z drugiej strony ludzie indyjskiego obszaru kulturowego
doświadczają nas jako obcych, a tylko siebie nawzajem
jako współplemieńców. Lecz ta zrelatywizowana na wielu
poziomach istotowa różnica między swojskością a obcoś
cią, podstawowa kategoria wszelkiej dziejowości, nie może
wystarczyć. Historyczna ludzkość nie zawsze da się jedno
licie usystematyzować wedle tej kategorii. Czujemy to wła
śnie, gdy idzie o naszą Europę. Jest w niej coś wyjątkowe
go, co również inne grupy ludzkości w nas wyczuwają, a
co, niezależnie od wszelkich względów utylitarnych, skła
nia je, przy niezłomnej woli duchowego samozachowania,
do ciągłej przecież europeizacji, podczas gdy my, o ile
dobrze siebie rozumiemy, nigdy nie będziemy się np. india-
nizować. Jak sądzę, czujemy (i przy całej swej niejasności
poczucie to jest prawomocne), że naszemu europejskiemu
człowieczeństwu wrodzona jest pewna entelechia, która
przenika wszelkie przemiany postaci Europy i nadaje im
sens rozwoju zmierzającego ku idealnej postaci życia i bytu
– jako wiecznemu biegunowi. Nie idzie tu o którąś z owych
znanych celowości, które nadają specyficzny charakter fi
zycznemu królestwu istot organicznych, a więc o coś w
rodzaju biologicznego rozwoju od postaci zarodkowej, po
przez liczne stadia, do dojrzałości, a następnie starości i
obumierania. Z istoty nie istnieje zoologia narodów. Na
rody są jednościami duchowymi, brak im, a w szczególno
ści brak ponadnarodowej Europie, jakiejkolwiek już osią
gniętej albo osiągalnej postaci dojrzałej, jako postaci regu
larnie powtarzalnej. Człowieczeństwo dusz nigdy nie było
ani nigdy nie będzie gotowe i nigdy nie może się powtórzyć.
Duchowy telos europejskiego człowieczeństwa, w którym
zawarty jest telos poszczególnych narodów i pojedynczych
ludzi, leży w nieskończoności, jest nieskończoną ideą, ku
której, by tak rzec, skrycie zmierza wszelkie duchowe sta
wanie się. Skoro uświadomiony został w rozwoju jako
telos,
z konieczności stał się też praktycznym celem woli,
Kryzys europejskiego człowieczeństwa...
19
i tak oto zapoczątkowane zostało nowe stadium rozwoju,
kierowane przez normy i idee normatywne.
To wszystko jednakże ma być nie spekulatywną inter
pretacją naszych dziejów, lecz wyrazem żywego przeczucia
narastającego w wyzbytym wszelkich przesądów namyśle.
Przeczucie to daje nam do ręki intencjonalną nić przewo
dnią, która pozwala dostrzec w dziejach europejskich
szczególnie ważne związki; prześledzenie tych związków
zmieni nasze przeczucie w pewność. Przeczucie jest emoc
jonalnym drogowskazem wszelkich odkryć.
Przejdźmy do rzeczy. Duchowa Europa ma swe miejsce
urodzenia. Nie mam tu na myśli miejsca w sensie geogra
ficznym, jako określonego kraju – jakkolwiek i to jest
faktem – lecz duchowe miejsce urodzenia w pewnym naro
dzie lub w pojedynczych ludziach i grupach ludzi tego
narodu. Jest to oczywiście naród grecki w VII i VI wieku
przed Chr. W narodzie tym powstało n o w e g o r o d z a j u
n a s t a w i e n i e jednostek do otaczającego świata. A w
konsekwencji wyłonił się również nowy rodzaj tworów
duchowych, szybko rozrastający się w zamkniętą postać
kulturową; Grecy nazwali ją filozofią. W poprawnym
przekładzie, zgodnym ze źródłowym sensem, nie znaczyło
to nic innego, jak uniwersalna nauka, nauka o wszechświe
cie, o wszechjedności wszelkiego bytu. Wkrótce zaintere
sowanie wszechbytem, a tym samym pytanie o wszechoga
rniające stawanie się i o byt w stawaniu zaczęło różnicować
się co do ogólnych form i dziedzin bytu, i tak oto filozofia,
nauka jedyna, rozgałęziła się w liczne nauki szczegółowe.
W wyłonieniu się filozofii mającej taki właśnie sens, a
więc sens, w którym współzawarte są wszystkie nauki,
widzę – jakkolwiek może to brzmieć paradoksalnie – pra-
fenomen duchowej Europy. Bliższe wyjaśnienia, choć z
konieczności zwięzłe, usuną niebawem pozór paradoksu.
Filozofia, nauka, to nazwa pewnej specjalnej klasy two
rów kultury. Historyczny ruch, którego formą stał się styl
20
Edmund Husserl
europejskiej wspólnoty ponadnarodowej, zmierza ku pew
nej leżącej w nieskończoności postaci normatywnej, ale
nie jest to taka postać, którą można by wyczytać z czysto
morfologiczcnej obserwacji zmian postaci tej wspólnoty.
Stałe skierowanie na normę charakteryzuje wewnętrznie
życie intencjonalne poszczególnych osób, a stąd również
narody wraz z ich poszczególnymi społecznościami i w
końcu organizm narodów powiązanych swą europejskoś
cią; oczywiście, nie charakteryzuje ono życia wszystkich
osób, a zatem nie jest w pełni rozwinięte w osobach wyż
szego rzędu, ukonstytuowanych przez akty intersubiekty-
wne, ale mimo to przynależy do nich w formie koniecznego
toku rozwoju i rozprzestrzeniania się ducha powszechnie
obowiązujących norm. To zaś oznacza postępującą prze
mianę całej ludzkiej wspólnoty, powodowaną przez idee
kształtowane i oddziałujące pierwotnie tylko w małych, a
nawet najmniejszych kręgach. Idee, wytworzone w posz
czególnych osobach twory sensowe nowego, cudownego
rodzaju, kryjące w sobie intencjonalne nieskończoności,
nie są jak realne rzeczy w przestrzeni, które przez sam
fakt pojawienia się w obszarze ludzkiego doświadczenia
wcale nie muszą jeszcze mieć znaczenia dla człowieka jako
osoby. Wraz z pierwszą koncepcją idei człowiek stopniowo
zaczyna stawać się nowym człowiekiem. Jego duchowy byt
wkracza w rozwijający się ruch kształtowania od nowa.
Ruch ten od samego początku ma charakter komunikaty
wny, budzi nowy styl w sposobie życia osób pozostających
w kręgu jego oddziaływania, a ci, którzy tylko rozumieją
idee zrodzone w innych osobach, pobudzani są do stawania
się nowymi ludźmi. W jego ramach (a następnie również
poza nimi) upowszechnia się szczególny sposób bycia czło
wiekiem, taki mianowicie, że żyjąc w skończoności, czło
wiek kieruje się całym swym życiem ku biegunom nieskoń
czoności. Wraz z tym powstaje również nowa zasada jed
noczenia osób we wspólnotę i nowa postać trwałej współ-
Kryzys europejskiego człowieczeństwa...
21
noty, której życie duchowe, zjednoczone miłością idei,
wytwarzaniem idei i idealnym normowaniem życia, za
wiera w sobie otwarty ku przyszłości horyzont nieskończo
ności: horyzont nieskończoności pokoleń odnawiających
się z ducha idei. To wszystko dokonuje się początkowo w
przestrzeni duchowej jednego jedynego narodu, narodu
greckiego, jako rozwój filozofii i wspólnot filozoficznych.
Wraz z tym rodzi się, najpierw tylko w tym narodzie,
powszechny duch kultury, który później wciąga w swą or
bitę całą ludzkość – i tak oto dokonuje się postępująca
wciąż przemiana w formie nowej historyczności.
Ten szkicowy zarys nabierze pełni i stanie się bardziej
zrozumiały, gdy dotrzemy do historycznego źródła czło
wieka uprawiającego filozofię oraz naukę, i z tej perspek
tywy wyjaśnimy naocznie sens Europy oraz związany z
nim nowy rodzaj dziejowości, wyróżniający się swym cha
rakterem rozwoju z tła historii powszechnej.
Rzućmy najpierw nieco światła na ową osobliwą odrę
bność filozofii, rozwiniętą w coraz to nowych naukach
szczegółowych. Skontrastujmy ją z pozostałymi formami
kultury obecnymi już przed pojawieniem się nauki: z rze
miosłem, uprawą roli, budownictwem itd. Formy te okre
ślają klasy wytworów kultury wraz z przynależnymi do
nich metodami efektywnego wytwarzania. Ponadto mają
one przemijający byt w otaczającym świecie. Z drugiej
strony, zdobycze naukowe, gdy uzyskana jest już metoda
efektywnego wytwarzania, mają zupełnie inny sposób ist
nienia, zupełnie inną czasowość. Nie zużywają się, są nie
przemijające, a ponowne wytworzenie nie tworzy czegoś
jednakowego, co można najwyżej w ten sam sposób użyć,
lecz w dowolnie wielu aktach wytwarzania – dokonywa
nych przez tę samą osobę lub dowolnie wiele osób -wytwa
rza identycznie to samo, identyczne co do sensu i ważności.
Osoby związane ze sobą aktualnym wzajemnym porozu
mieniem nie mogą tego, co zostało wytworzone przez każ-
22 Edmund Husserl
dorazowego partnera w jego akcie wytwarzania, doświad
czać inaczej niż jako identyczne z tym, co same wytwarzają
w takich samych własnych aktach. Innymi słowy: wytwory
działalności naukowej nie mają charakteru realnego, lecz
idealny.
Ale jeszcze więcej. To, co zostało w ten sposób zdobyte
i obowiązuje jako prawda, służy za materiał możliwego
wytwarzania [przedmiotów] idealnych wyższego rzędu, i
tak wciąż od nowa. Tam, gdzie zainteresowania naukowe
są już rozwinięte, każdy z nich od razu ma sens celu tylko
relatywnie ostatecznego, staje się szczeblem pośrednim na
drodze do coraz to nowych celów, coraz to wyższego rzędu,
w ramach tej nieskończoności, która dla każdej nauki jest
wstępnie zakreślona jako jej uniwersalne pole pracy, jako
jej „dziedzina” (Gebiet). Nauka oznacza zatem ideę nies
kończoności zadań, z których zawsze pewna skończona
ilość jest już rozwiązana i przechowywana jako mająca
trwałą ważność. Tworzą one zarazem zasób przesłanek
dla nieskończonego horyzontu zadań jako jedności zadania
wszechogarniającego.
Należy tu jednak dodać jeszcze jedną ważną uwagę.
W nauce idealność poszczególnych wytworów pracy –
prawd – nie oznacza tylko powtarzalności pod warunkiem
identyfikacji sensu i potwierdzenia. Idea prawdy w tym
znaczeniu, o które idzie w nauce, różni się (i o tym bę
dziemy jeszcze mówić) od prawdy życia przednaukowego.
Chce ona być prawdą bezwarunkową. Zawarta w tym jest
pewna nieskończoność, która każdemu faktycznemu po
twierdzeniu i każdej faktycznej prawdzie nadaje charakter
czegoś tylko relatywnego, przybliżenia jedynie, odniesio
nego właśnie do owego nieskończonego horyzontu, w któ
rym prawda sama w sobie jest, by tak rzec, nieskończenie
odległym punktem. Korelatywnie nieskończoność ta za
warta jest także w tym, co w sensie naukowym „rzeczywi
ście istnieje” – w tej mierze, w jakiej posiada ono „powsze-
Kryzys europejskiego człowieczeństwa...
23
chną” ważność dla „każdego”, jako dla podmiotu zawsze
możliwych uzasadnień; nie jest to już więc „każdy” w skoń
czonym sensie życia przednaukowego.
Po przeprowadzeniu charakterystyki tej swoistej ideal-
ności naukowej, wraz z wielorako implikowanymi przez
jej sens idealnymi nieskończonościami, wyraźnie uwydat
nia się w perspektywie historycznej kontrast, któremu mo
żemy dać wyraz w twierdzeniu: żadna inna postać kultury
obecna w horyzoncie historycznym przed filozofią nie jest
w takim sensie [jak ona] kulturą idei i wszystkim im obce
są zadania nieskończone, obce są takie uniwersa przedmio
tów idealnych, które tak w całości, jak i w każdym szcze
góle oraz zgodnie z sensem metod ich wytwarzania zawie
rają w sobie nieskończoność.
Przednaukowa, nie tknięta jeszcze przez naukę kultura
jest zadaniem i osiągnięciem człowieka żyjącego w skoń-
czoności. Otwarty, nie mający końca horyzont, w którym
żyje, nie jest mu jeszcze dostępny; jego cele, działania,
interesy, jego motywacja osobista, grupowa, narodowa –
wszystko to mieści się w ramach takiego świata otaczające
go, który można przemierzyć skończoną ilością kroków.
Nie ma tu żadnych nieskończonych zadań, żadnych zdoby
czy, których nieskończoność sama byłaby polem pracy –
i to w taki sposób, że pracujący na tym polu sami uświada
mialiby sobie jego nieskończoność jako właściwy mu spo
sób istnienia.
Ale wraz z pojawieniem się filozofii greckiej i jej pierw
szym przeformowaniem drogą konsekwentnej idealizacji
nowego sensu nieskończoności dokonuje się pod tym
względem dalsza przemiana, wciągająca ostatecznie w swą
orbitę wszelkie idee należące do sfery skończoności, a tym
samym całą kulturę duchową i skorelowane z nią człowie
czeństwo. Dlatego też dla nas Europejczyków poza sferą
filozoficzno-naukową istnieje jeszcze wiele różnych nies
kończonych idei (jeżeli wolno posłużyć się tym wyrażę-
24 Edmund Husserl
niem), ale swój analogiczny charakter nieskończoności
(nieskończonych zadań, celów, potwierdzeń, prawd, „pra
wdziwych wartości”, „rzetelnych dóbr”, „absolutnie” obo
wiązujących norm) zawdzięczają one dopiero przekształ
ceniu człowieczeństwa przez filozofię i jej przedmioty ide
alne. Kultura naukowa wyznaczona przez ideę nieskończo
ności oznacza zatem zrewolucjonizowanie całej kultury,
zrewolucjonizowanie całego sposobu bycia człowiekiem
jako twórcy kultury. Oznacza także zrewolucjonizowanie
dziejowości, która teraz jest dziejami stawania się człowie
czeństwa skończonego człowieczeństwem nieskończonych
zadań.
Możemy spotkać się tu z zarzutem, że filozofia, nauka,
wcale nie jest czymś, co by szczególnie wyróżniało Greków
i dopiero wraz z nimi przyszło na świat. Przecież oni sami
przekazali nam informacje o uczonych Egipcjanach, Babi-
lończykach itd. i rzeczywiście wiele się od nich nauczyli.
Dysponujemy dzisiaj wieloma pracami o filozofiach indyjs
kich, chińskich itd., przy czym filozofie te stawia się na
tej samej płaszczyźnie, co grecką i tylko ujmuje jako różne
historyczne postacie w obrębie jednej i tej samej idei kul
tury. Oczywiście, nie brak tu wspólnych rysów. Ale prze
cież to, co morfologicznie powszechne, nie powinno prze
słonić nam intencjonalnych głębi i uczynić nas ślepymi na
najbardziej istotne różnice co do zasad.
Przede wszystkim zasadniczo odmienne jest podsta
wowe nastawienie tych „filozofii”, uniwersalny kierunek
ich zainteresowań. Naturalnie i tu, i tam można skonstato
wać zainteresowanie ogarniające cały świat, które wszę
dzie, a więc również w „filozofiach” indyjskiej, chińskiej
i podobnych, prowadzi do uniwersalnego poznania świata,
wszędzie rozwija się ono w traktowane jako rodzaj zawodu
podstawowe zainteresowanie życiowe i w zrozumiałej mo
tywacji prowadzi do wykształcenia się wspólnot zawodo
wych, w których z pokolenia na pokolenie przekazuje się
Kryzys europejskiego człowieczeństwa...
25
albo rozwija wspólne osiągnięcia. Ale tylko u Greków
pojawia się to uniwersalne („kosmologiczne”) zaintereso
wanie w istotnie nowej postaci nastawienia czysto „teore
tycznego” i tylko tutaj, odpowiednio, mamy istotnie nową
formę wspólnoty, w której realizuje się ono z powodów
wewnętrznych – formę wspólnoty filozofów, naukowców
(matematyków, astronomów itd.). Są to ludzie, którzy już
nie pojedynczo, lecz wspólnie i dla siebie nawzajem, a
więc w powiązanej interpersonalnie pracy wspólnoty, szu
kają i zdobywają teorię i tylko teorię, a wraz z rozszerza
niem się kręgu współpracowników i następowaniem po
sobie pokoleń badaczy wzbogacanie i stałe doskonalenie
owej teorii przybiera w ich woli sens zadania nieskończo
nego i najbardziej powszechnego. Nastawienie teoretyczne
ma swe historyczne źródło u Greków.
Nastawienie, mówiąc ogólnie, jest habitualnie ustalo
nym stylem życia wolitywnego wstępnie wyznaczającym
dostępne temu życiu kierunki chcenia albo interesy, osta
teczne cele, osiągnięcia kultury, których całościowy styl
jest zatem przez nie określony. W tym trwałym stylu, jako
w swej formie normalnej, przebiega każdorazowo okre
ślone życie. Zmienia ono konkretne treści kultury w ra
mach względnie zamkniętej dziejowości. Ludzkość w swej
historycznej sytuacji (względnie zamknięta wspólnota, jak
naród, plemię itd.) zawsze żyje w jakimś nastawieniu. Jej
życie zawsze ma swój normalny styl, a w nim ciągłą histo-
ryczność lub rozwój.
Jeśli więc odniesiemy nastawienie teoretyczne do nasta
wienia poprzedzającego je, przedtem normalnego, to
trzeba je scharakteryzować jako przestawienie. W uniwer
salnych rozważaniach nad dziejowością istnienia ludzkiego
we wspólnotach w każdej formie i na każdym szczeblu
historycznym okazuje się teraz, że z istoty swej pewne
nastawienie jest samo w sobie pierwsze, albo też, że pewien
normalny styl istnienia człowieka (ujmując rzecz w forma-
26 Edmund Husserl
lnej ogólności) zakreśla pierwszą historyczność, w obrębie
której każdorazowy normalny styl faktyczny istnienia kul
turotwórczego pozostaje formalnie ten sam, przy wszyst
kich swych wzlotach, upadkach bądź stagnacji. Mówimy
tutaj o nastawieniu pierwotnym, naturalnym, o nastawie
niu pierwotnie naturalnego życia, o pierwszej, pierwotnie
naturalnej formie kultur – wyższych i niższych, rozwijają
cych się bez ograniczeń albo popadających w stagnację.
Wszystkie inne nastawienia są więc – w odniesieniu do
tego naturalnego – przestawieniami. Mówiąc w sposób bar
dziej konkretny: w jednej z faktycznie istniejących [posta
ci] ludzkości o nastawieniu naturalnym w pewnym momen
cie musiały z konkretnej, wewnętrznej i zewnętrznej sytu
acji wyniknąć motywy, które skłoniły najpierw poszczegó
lnych ludzi i grupy ludzi w jej obrębie do dokonania takiego
przestawienia.
Jak można scharakteryzować owo nastawienie z istoty
pierwotne, ów historycznie podstawowy sposób istnienia
człowieka? Odpowiadamy: jest rzeczą jasną, że ludzie ze
względu na konieczność odnawiania pokoleń zawsze żyją
we wspólnotach, w rodzinie, plemieniu, narodzie, które
ze swej strony dzielą się – w sposób mniej lub bardziej
rozwinięty – na poszczególne społeczności różnych typów.
Życie naturalne możemy scharakteryzować jako naiwne
otwarcie się na świat, który jako uniwersalny horyzont
zawsze jest w pewien sposób obecny dla świadomości, ale
nietematycznie. Tematycznie [obecne] jest to, na co [świa
domość] się kieruje. Życie przytomne zawsze jest kierowa
niem się na to lub owo, jest skierowane na coś jako na
cel lub środek, jako na coś ważnego lub nieważnego, inte
resującego lub obojętnego, prywatnego lub publicznego,
na potrzebę codzienną lub nowo powstającą. Wszystko to
zawiera się w horyzoncie świata, trzeba jednak szczegól
nych motywów, by ten, kto żyje w takim świecie, dokonał
Kryzys europejskiego człowieczeństwa...
27
przestawienia i doszedł do tego, aby tematem uczynić jakoś
sam świat, aby zainteresować się nim na stałe.
Niezbędne są tu dokładniejsze wywody. Poszczególni
ludzie, którzy dokonują przestawienia, jako ludzie nale
żący do uniwersalnej wspólnowy życiowej (do swego naro
du), nadal mają naturalne interesy, każdy swoje indywidu
alne, i na mocy żadnego przestawienia nie mogą ich po
prostu utracić, gdyż dla każdego z nich znaczyłoby to po
prostu zaprzestać być tym, kim jest, kim się stał w ciągu
całego swego życia. Tak więc przestawienie może się do
konać tylko na pewien czas; trwanie habitualne, obowiązu
jące w całym dalszym życiu może przysługiwać mu tylko
w formie bezwarunkowej decyzji woli, by w periodycz
nych, ale wewnętrznie jednolitych okresach podejmować
wciąż na nowo to samo nastawienie, by przerzucając inten
cjonalnie most ciągłości nad nieciągłością utrzymywać w
mocy interesy nowego rodzaju, jako stale wymagające
urzeczywistnienia, oraz realizować je w odpowiednich two
rach kultury.
Coś podobnego znamy z pojawiających się już w natu
ralnym pierwotnym życiu kulturalnym zawodów, wraz z
ich periodycznym czasem pracy zawodowej (godziny urzę
dowania urzędników itd.) przeplatającym się z resztą życia
i jego konkretną czasowością.
Możliwe są teraz dwa przypadki. Albo interesy nowego
nastawienia mają służyć naturalnym interesom życiowym
lub – w istocie jest to to samo – naturalnej praktyce; wtedy
nowe nastawienie samo przybiera charakter praktyczny.
Może ono mieć sens podobny do praktycznego nastawienia
polityka, który, jako rzecznik narodu, zmierza ku powsze
chnemu dobru, a zatem chce swą praktyką służyć praktyce
wszystkich (a pośrednio również swojej własnej). Takie
nastawienie z pewnością należy jeszcze do obszaru nasta
wienia naturalnego, które przecież w zależności od rodzaju
członków wspólnoty różnicuje się istotowo i de facto inne
28
Edmund Husserl
jest dla tych, którzy rządzą wspólnotą, a inne dla „obywa
teli” – biorąc oczywiście oba te określenia w najszerszym
sensie. Analogia ta w każdym razie pozwala zrozumieć,
że uniwersalność nastawienia praktycznego, skierowanego
teraz ku całemu światu, wcale nie musi oznaczać zaintere
sowania i zajmowania się wszystkimi szczegółami i posz
czególnymi całościami na świecie, co byłoby przecież nie
do pomyślenia.
Ale oprócz praktycznego nastawienia wyższego stopnia
zachodzi jeszcze inna istotowa możliwość zmiany powsze
chnego nastawienia naturalnego (które wkrótce poznamy
na przykładzie nastawienia religijno-mitycznego), miano
wicie n a s t a w i e n i e t e o r e t y c z n e - nazwane tak już
z góry, gdyż właśnie w nim w toku koniecznego rozwoju
powstaje filozoficzna teoria i staje się celem dla siebie bądź
też polem interesów. Nastawienie teoretyczne, choć znów
jest pewnym nastawieniem zawodowym, jest całkowicie
niepraktyczne. Opiera się przeto na będącej wyrazem woli
epoché
od wszelkiej naturalnej praktyki, a więc również
praktyki wyższego rzędu, służącej w ramach swego życia
zawodowego naturalności.
Zarazem jednak trzeba powiedzieć, że nie może tu być
mowy o całkowitym „odcięciu” życia teoretycznego od
praktycznego, bądź o rozpadnięciu się konkretnego życia
teoretyka na dwa, nie mające ze sobą żadnego związku,
przeplatające się ciągi życiowe, co – mówiąc językiem spo
łecznym – byłoby równoznaczne z powstaniem dwóch du
chowo nie powiązanych ze sobą sfer kultury. Możliwa bo
wiem jest jeszcze trzecia forma nastawienia uniwersalnego
(w przeciwieństwie do ufundowanego w naturalnym nasta
wienia religijno-mitycznego, a z drugiej strony – do nasta
wienia teoretycznego). Jest to mianowicie dokonująca się
w przechodzeniu od nastawienia teoretycznego do prakty
cznego synteza obustronnych interesów, synteza tego ro
dzaju, że wykształcona w zamkniętej jednolitości i pod
Kryzys europejskiego człowieczeństwa...
29
epoché
od wszelkiej praktyki teoria (uniwersalna nauka)
powołana zostaje (i w teoretycznym wglądzie sama oka
zuje swe powołanie) do tego, by w nowy sposób służyć
ludzkości, która w swej konkretnej egzystencji zawsze
przede wszystkim żyje w sposób naturalny. Dzieje się to
w formie praktyki nowego rodzaju, praktyki uniwersalnej
krytyki wszelkiego życia i wszelkich celów życiowych,
wszelkich wyrosłych już z życia ludzkości dzieł kultury i
systemów kultury, a co za tym idzie – również krytyki
samej ludzkości i wartości, którymi się ona świadomie i
nieświadomie kieruje. W dalszych następstwach przybiera
ona formę praktyki zmierzającej do tego, by przez uniwer
salny naukowy rozum podnieść ludzkość ku wszelkim for
mom norm prawdy, by przekształcić ją w całkowicie nową
ludzkość, zdolną do absolutnej samoodpowiedzialności na
podstawie absolutnych wglądów teoretycznych. Ale, rzecz
jasna, tę syntezę teoretycznej uniwersalności i uniwersal
nie zainteresowanej praktyki poprzedza inna synteza teorii
i praktyki – mianowicie synteza zastosowania do praktyki
życia naturalnego ograniczonych wyników teorii, ograni
czonych nauk szczegółowych, pomijających w swej specja
lizacji uniwersalność zainteresowania teoretycznego. Mo
mentem wiążącym nastawienie pierwotnie-naturalne z te
oretycznym jest więc tutaj skierowanie ku skończoności.
Aby głębiej zrozumieć zasadniczą różnicę dzielącą
naukę grecko-europejską (mówiąc uniwersalnie: filozofię)
od stawianych na równi z nią „filozofii” orientalnych,
trzeba rozważyć bliżej owo praktycznie-uniwersalne nasta
wienie, jakie wytworzyły sobie te filozofie przed nauką
europejską i objaśnić je jako religijno-mityczne. Nie tylko
jest znanym faktem, ale również z istoty swej dającą się
zrozumieć koniecznością, że praktyka i motywy religijno-
mityczne współprzynależą do każdej kultury naturalnej –
zanim wyłoniła się i oddziałała filozofia grecka i związany
z nią sposób traktowania świata. Nastawienie religijno-mi-
30
Edmund Husserl
tyczne polega na tym, że tematem, i to tematem praktycz
nym, staje się świat jako całość; jest to oczywiście świat
uznawany mocą konkretnej tradycji danej społeczności
ludzkiej (np. narodu), a zatem świat apercepowany mity
cznie. Do świata nastawienia mitycznego należą nie tylko
istoty ludzkie, zwierzęce i stojące jeszcze niżej, lecz także
istoty ponadludzkie. Spojrzenie obejmujące je wszystkie
jako całość ma charakter praktyczny, ale nie ma mowy o
tym, by człowiek, który w naturalnym życiu interesuje się
aktualnie tylko poszczególnymi rzeczami realnymi, mógł
kiedyś dojść do tego, że nagle wszystko stałoby się dlań
jednakowo i jednocześnie ważne praktycznie. Ponieważ
jednak cały świat uchodzi tutaj za świat opanowany przez
siły mityczne, a od sposobu, w jaki siły te nim rządzą,
zależy pośrednio lub bezpośrednio ludzki los, zatem uni-
wersalno-mityczny sposób traktowania świata jest, na ile
to możliwe, inicjowany przez praktykę i wtedy sam nabiera
charakteru praktycznego. Motywy do przybierania takiego
religijno-mitycznego nastawienia mają, rzecz jasna, kapła
ni, którzy jako kler razem zarządzają interesami mityczno-
religijnymi i związaną z nimi tradycją. Wśród nich powstaje
i rozpowszechnia się skanonizowana językowo „wiedza”
o potęgach mitycznych (pomyślanych w najszerszym sensie
osobowo). Przyjmuje ona jakby sama z siebie formę mity
cznej spekulacji, która, występując jako naiwnie przeko
nująca interpretacja, przekształca sam mit. Spojrzenie,
rzecz jasna, jest przy tym cały czas skierowane również
na pozostały świat opanowany przez potęgi mityczne i
przynależne doń ludzkie i niższe od ludzi istoty (które,
skądinąd, nie utwierdzone przez własną istotę w swym
bycie, podatne są na napływ momentów mitycznych), na
sposoby, w jakie owe potęgi rządzą losami tego świata, w
jakich same muszą uczestniczyć w hierarchii tworzącej ład
najwyższej władzy, w jakie, tworząc poszczególne funkcje
i ich podmioty, działając, kierując losem, wkraczają [w
Kryzys europejskiego człowieczeństwa...
31
bieg tego świata]. Celem całej tej spekulatywnej wiedzy
jest jednak służba człowiekowi, tak, by mógł on kształto
wać swe życie w miarę możliwości szczęśliwie, by mógł
chronić je przed chorobą, przeciwnościami losu, nędzą i
śmiercią. Zrozumiałe jest, że w mityczno-praktycznym
sposobie rozważania i poznawania świata częstokroć mogą
pojawić się treści, które z późniejszej perspektywy zasłu
gują na miano naukowego poznania świata faktycznego,
poznania świata doświadczenia naukowego. Ale w konte
kście ich własnego sensu są one i pozostają mityczno-prak-
tyczne i jest czymś opacznym, jest zafałszowaniem sensu,
gdy ktoś wychowany w naukowym sposobie myślenia stwo
rzonym w Grecji, a rozwiniętym w czasach nowożytnych,
mówi o chińskiej i indyjskiej filozofii i nauce (astronomii
i matematyce), gdy zatem interpretuje Indie, Babilonię,
Chiny na sposób europejski.
Od nastawienia uniwersalnego, ale mityczno-praktycz-
nego ostro odcina się niepraktyczne w każdym dotychcza
sowym sensie nastawienie „teoretyczne”, nastawienie tha-
umazein
– w którym tytani pierwszego okresu kulminacji
filozofii greckiej, Arystoteles i Platon, upatrywali źródło
filozofii. Człowieka ogarnia teraz pasja poznawania i roz
ważania świata, która odwraca go od wszelkich interesów
praktycznych. W zamkniętym kręgu swych czynności poz
nawczych oraz w ramach poświęconego im czasu stara się
osiągnąć i osiąga tylko i wyłącznie czystą teorię. Innymi
słowy: człowiek staje się tu niezaangażowanym obserwato
rem, przygląda się światu, staje się filozofem; albo też
raczej jego życie zyskuje odtąd wrażliwość na możliwą
tylko w tym nastawieniu motywację do nowego typu celów
myślowych i metod, dzięki którym powstaje w końcu filo
zofia, a on sam staje się filozofem.
Pojawienie się nastawienia teoretycznego ma natural
nie, jak wszystko, co wydarzyło się w historii, swą fakty
czną motywację w konkretnych powiązaniach procesu
32
Edmund Husserl
dziejowego. Należałoby zatem wyjaśnić, w jaki sposób
możliwe było pojawienie się w horyzoncie życia greckiej
wspólnoty kulturowej (Menschentums) VII stulecia, wspó
lnoty kontaktującej się z wielkimi i reprezentującymi już
wysoką kulturę narodami otaczającego ją świata, owego
thaumazein
, i w jaki sposób mogło ono przybrać – najpierw
u poszczególnych jednostek – postać nastawienia habitua-
lnego. Nie będziemy zagłębiać się w tę problematykę, wa
żniejsze dla nas jest zrozumienie ciągu nadających i tworzą
cych sens motywacji, prowadzących od samego przestawie
nia, bądź od samego thaumazein do teorii – fakt historycz
ny, który przecież musi posiadać swój istotowy [sens]. Na
leży teraz wytłumaczyć przemianę pierwotnej teorii, całko
wicie „niezaangażowanego” (dokonującego się w epoché
od wszelkich interesów praktycznych) oglądu świata (poz
nanie świata na podstawie uniwersalnego oglądu) w teorię
właściwej nauki, przy czym obie zapośredniczone są przez
przeciwstawienie doxa i epistèmè. Budzące się zaintereso
wania teoretyczne, jako owe thaumazein jest oczywiście
odmianą ciekawości, która w naturalnym życiu występuje
jako wyłom w toku „życia poważnego”, jako refleks
ukształtowanych pierwotnie zainteresowań życiowych albo
też jako rozglądanie się wokół siebie dla zabawy, gdy za
spokojone są już aktualne potrzeby życiowe bądź też mi
nęły godziny pracy. Ciekawość (nie będąca tutaj habitua-
lną „przywarą”) sama jest pewną odmianą, zainteresowa
niem, które uwolniło się od interesów życiowych, zerwało
z nimi.
Człowiek tak nastawiony dostrzega przede wszystkim
rozmaitość narodów, swojego i obcych, z których każdy
ma swój własny otaczający go świat, będący dlań oczywi
ście, wraz z należącymi doń tradycjami, bogami, demona
mi, mocami mitycznymi, po prostu światem rzeczywistym.
W tym zdumiewającym kontraście wychodzi na jaw różnica
między przedstawieniem świata a światem rzeczywistym i
Kryzys europejskiego człowieczeństwa...
33
pojawia się nowe pytanie o prawdę; już nie o związaną z
tradycją prawdę potoczną, lecz o identyczną prawdę po
wszechnie obowiązującą wszystkich nie zaślepionych tra
dycją, o prawdę samą w sobie. Do teoretycznego nastawie
nia filozofa należy więc i to, że jest on stale i już z góry
zdecydowany poświęcać zawsze swe przyszłe życie, w sen
sie życia uniwersalnego, zadaniom teorii, piętrzyć pozna
nia teoretyczne na poznaniach teoretycznych in infinitum.
Tak oto w poszczególnych osobach, jak Tales itd., rodzi
się nowy sposób bycia człowiekiem, człowiekiem, który
zawodowo tworzy życie filozoficzne, filozofię jako nowego
rodzaju postać kultury. Zrozumiałe jest, że niebawem ro
dzi się odpowiednio nowy typ wspólnoty. Idealne twory
teorii od razu wspólnie przejmuje się i wspólnie ożywia
we wtórnym rozumieniu i wtórnym wytwarzaniu. Od razu
prowadzą one do wspólnej pracy, do wzajemnego poma
gania sobie przez krytykę. Również ci, którzy pozostają
poza tym kręgiem, nie-filozofowie, zaczynają baczyć na tę
osobliwą działalność. Wtórnie rozumiejąc, albo sami stają
się filozofami, albo też, gdy zbyt silnie związani są ze swym
zawodem – słuchaczami. Tak oto filozofia rozprzestrzenia
się w dwojaki sposób, jako rozszerzająca się zawodowa
wspólnota filozofów i jako rozszerzający się wraz z nią
wspólnotowy ruch oświatowy. Tutaj jednak również leży
źródło tak fatalnego później wewnętrznego pęknięcia pier
wotnej jedności ludzi i podziału na wykształconych i nie
wykształconych. Rzecz jasna, ta tendencja filozofii do
rozprzestrzeniania się nie jest ograniczona do narodu oj
czystego. W przeciwieństwie do innych tworów kultury nie
jest ona ruchem interesów związanym z podłożem tradycji
narodowych. Także członkowie innych narodów uczą się
wtórnie rozumieć i w ogóle biorą udział w potężnej prze
mianie kultury, jaka promieniuje z filozofii. Ale to właśnie
wymaga bliższej charakterystyki.
Filozofia rozprzestrzeniająca się w formach odkryw-
34
Edmund Husserl
czego badania i kształcenia oddziałuje w dwojaki sposób.
Z jednej strony najbardziej istotna dla teoretycznego na
stawienia człowieka filozofującego jest szczególna uniwer
salność postawy krytycznej, związana z decyzją, by nie
przyjmować z góry żadnej tradycji, nie pytając zarazem o
to, co w całym danym już mocą tradycji uniwersum jest
prawdziwe samo w sobie, co jest idealne. Nie jest to jednak
tylko nowa postawa poznawcza. Wobec żądania, by
wszelką empirię poddać normom idealnym, mianowicie
normom bezwarunkowej prawdy, wkrótce dokonuje się
dalekosiężna przemiana wszelkiej ludzkiej praktyki, a więc
całego życia kulturowego; jej normą winna być teraz nie
naiwna potoczna empiria i tradycja, lecz obiektywna pra
wda. W ten sposób prawda idealna staje się wartością
absolutną, która poprzez ruch oświatowy i stałe oddziały
wanie na wychowywanie dzieci wprowadza ze sobą uniwer
salnie przekształconą praktykę. Gdy rozważymy bliżej ro
dzaj tego przekształcenia, natychmiast zrozumiemy nastę
pującą konieczność: jeżeli powszechna idea prawdy samej
w sobie staje się uniwersalną normą wszystkich pojawiają
cych się w życiu ludzkim prawd relatywnych, rzeczywistych
i rzekomych prawd sytuacyjnych, to dotyczy to również
wszelkich norm tradycyjnych, norm prawa, piękna, celo
wości, dominujących wartości osobowych, wartości cha
rakterów osobowych itd.
Tak oto korelatywnie z tworzeniem nowej kultury rodzi
się szczególne człowieczeństwo i szczególny zawód – powo
łanie życiowe. Filozoficzne poznanie świata tworzy nie
tylko te [nowe] wyniki szczególnego rodzaju, lecz również
postawę ludzką, która wkrótce ingeruje w całą resztę życia
praktycznego, ze wszystkimi jego wymogami i celami, wy
znaczonymi przez tradycję historyczną, która stanowiła
podstawę wychowania i z której czerpią one swą moc obo
wiązującą. Wśród ludzi tworzy się nowa i wewnętrzna
wspólnota, moglibyśmy powiedzieć, wspólnota interesów
Kryzys europejskiego człowieczeństwa...
35
czysto idealnych – wśród ludzi żyjących filozofią, związa
nych poświęceniem się ideom, które nie tylko wszystkim
przynoszą korzyść, lecz także jako identycznie te same
należą do wszystkich. Z konieczności tworzy się wspólne
działanie szczególnego rodzaju, współpraca i praca dla
siebie nawzajem, wzajemna pomoc przez krytykę, z czego
wyrasta czyste i bezwarunkowe obowiązywanie prawdy
jako dobro wspólne. Do tego dochodzi jeszcze konieczna
tendencja do upowszechniania zainteresowań poprzez
wtórne rozumienie tego, do czego się tu zmierza i co osią
gnięto; zatem tendencja do wciągania coraz to nowych
osób jeszcze nie związanych z filozofią do wspólnoty filo
zofujących. Dzieje się tak najpierw w obrębie narodu oj
czystego. Upowszechnienie nowej postawy nie może się
dokonać wyłącznie jako upowszechnienie zawodowych ba
dań naukowych, raczej odbywa się to wykraczając daleko
poza krąg zawodowy, jako ruch oświatowy.
Jakie skutki pociąga za sobą fakt, że ruch oświatowy
obejmuje coraz szersze kręgi ludzi – przede wszystkim
kręgi wyższe, mniej zajęte zaspokajaniem podstawowych
potrzeb życiowych? Rzecz jasna, nie prowadzi to po prostu
do homogenicznej przemiany normalnego, w sumie zado
walającego życia państwowo-narodowego, lecz – z dużą
dozą prawdopodobieństwa – do głębokich pęknięć wew
nętrznych, w których dochodzi do przełomu nie tylko w
tym życiu, lecz również w całej kulturze narodowej. Kon
serwatyści zadowalający się tradycją i kręgi filozoficzne
będą się wzajemnie zwalczać i walka z pewnością rozegra
się w sferze władzy politycznej. Już w początkach filozofii
rozpoczyna się prześladowanie. A przecież idee są silniej
sze niż wszelka empiryczna władza.
Należy tu również zauważyć, że rozprzestrzeniania się
filozofii, wyrosłej z nastawienia krytycznego wobec wszel
kich przesłanek tradycyjnych, nie mogą powstrzymać ża
dne bariery narodowe. Wystarczy tylko zdolność do uni-
36
Edmund Husserl
wersalnego nastawienia krytycznego, skądinąd zakłada
jąca już określony poziom kultury przednaukowej. Prze
łom w kulturze narodowej może rozprzestrzeniać się coraz
dalej dzięki temu, że uniwersalna nauka staje się wspólnym
dobrem obcych sobie pierwotnie narodów i jedność wspó
lnoty naukowej i wspólnoty ludzi wykształconych przenika
wielość narodów.
Ale jeszcze coś ważnego trzeba powiedzieć o stosunku
filozofii do tradycji. Trzeba wziąć pod uwagę dwie możli
wości. Albo to, co obowiązywało na mocy tradycji, zostaje
całkowicie zarzucone, albo też jego treść zostaje przejęta
przez filozofię i tym samym uformowana na nowo w duchu
filozoficznej idealności. Znakomitym przykładem jest tu
taj religia. Nie wliczam tu „religii politeistycznych”. Bogo
wie w liczbie mnogiej, potęgi mityczne wszelkiego rodzaju
są obiektami otaczającego świata i mają tę samą rzeczywi
stość, co zwierzę albo człowiek. W pojęciu Boga istotna
jest liczba pojedyncza. Natomiast z punktu widzenia czło
wieka do [istoty] Boga należy to, że moc obowiązująca
jego istnienia i wartości doświadczane są jako absolutnie
wewnętrznie wiążące. Następstwem jest narzucające się
teraz stopienie się tej absolutności z absolutnością idealno
ści filozoficznej. W zapoczątkowanym przez filozofię po
wszechnym procesie idealizacji Bóg zostaje, by tak rzec,
zlogicyzowany, ba, staje się nosicielem absolutnego Logo
su. Element logiczny ponadto widzę już w tym, że religia
za pośrednictwem teologii powołuje się na oczywistość
wiary jako na swój własny i najgłębszy sposób uzasadnia
nia prawdziwego bytu. Bogowie narodowi natomiast po
prostu są obecni jako realne fakty otaczającego świata.
Przed filozofią nie staje żadne pytanie dotyczące krytyki
poznania, żadne pytanie o oczywistość.
Tak oto naszkicowaliśmy w najbardziej istotnych ry
sach, aczkolwiek nieco schematycznie, historyczną moty
wację, która pozwala teraz zrozumieć, jak kilku greckich
Kryzys europejskiego człowieczeństwa...
37
dziwaków mogło zapoczątkować proces przemiany bytu
ludzkiego i całego życia kulturalnego, najpierw w swym
własnym narodzie, a później w sąsiednich. Ale widać teraz
również wyraźnie, że stąd mogła wyrosnąć wspólnota po
nadnarodowa zupełnie nowego rodzaju. Oczywiście, mam
na myśli duchową postać Europy. Nie jest to już istnienie
obok siebie różnych narodów, których wzajemny wpływ
dokonuje się tylko w walkach o rynki i władzę – wspólnotę
ludzi opanował nowy, pochodzący z filozofii i jej nauk
szczegółowych duch swobodnej krytyki i norm zwróconych
ku nieskończonym zadaniom i tworzy teraz nowe, nieskoń
czone ideały! Są to ideały dla jednostek w narodach i dla
narodów samych. Ale są również nieskończone ideały dla
rozszerzającej się syntezy narodów, w której każdy naród,
właśnie dzięki temu, że zmierza ku swym własnym ideal
nym zadaniom, w duchu nieskończoności, daje narodom
zjednoczonym z nim to, co ma najlepszego. W tym dawa
niu i przyjmowaniu powstaje ponadnarodowa całość z jej
społecznościami różnych stopni, którą wypełnia duch nie-
wyczerpalnego, nieskończenie różnorodnego, a przecież
jedynego nieskończonego zadania. W tej idealnie ukieru
nkowanej wszechspołeczności filozofia sama zachowuje
funkcję kierowniczą i swe szczególne nieskończone zada
nie: funkcję swobodnego i uniwersalnego namysłu teore
tycznego, która zawiera również wszelkie ideały i wszech-
ideał, a zatem uniwersum wszelkich norm. W ludzkości
Europy filozofia winna stale pełnić swą funkcję jako funk
cję archontyczną całej ludzkości.
II
Teraz jednak muszą dojść do głosu cisnące się natarczy
wie zarzuty i nieporozumienia, które, jak mi się wydaje,
38
Edmund Husserl
całą swą sugestywną siłę czerpią z modnych przesądów i
związanej z nimi frazeologii.
Czy wykład ten nie jest zupełnie niestosowną w naszych
czasach próbą rehabilitacji racjonalizmu, tendencji do wy
jaśniania za wszelką cenę, intelektualizmu gubiącego się
w obcych światu teoriach – ze wszystkimi płynącymi stąd
złymi skutkami, z pustym kultem wykształcenia, ze snobiz
mem intelektualnym? Czyż nie oznacza to chęci powrotu
do owej fatalnej pomyłki, jakoby nauka czyniła człowieka
mądrym, jakoby była ona powołana do stworzenia auten
tycznego sposobu bycia człowiekiem – człowiekiem panu
jącym nad swym losem i czyniącym zadość swemu człowie
czeństwu? Któż dziś jeszcze będzie brał takie myśli powa
żnie?
Zarzut ten na pewno jest względnie prawomocny w
odniesieniu do fazy rozwoju Europy od XVII do końca
XIX wieku. Ale właściwego sensu moich wywodów on nie
dotyczy. Wydaje mi się, że ja, rzekomy reakcjonista, je
stem dużo bardziej radykalny i dużo bardziej rewolucyjny
niż ci, którzy dziś pozują na radykałów.
I ja jestem pewien, że kryzys europejski ma swe korze
nie w zbłąkanym racjonalizmie. Ale nie wolno sądzić, że
racjonalność jako taka jest zła albo też, że w całości egzy
stencji ludzkiej ma ona znaczenie jedynie podrzędne. Rac
jonalność w owym szczytnym i rzetelnym sensie, o jakim
tu wyłącznie mówimy, w sensie pierwotnie greckim, który
w klasycznym okresie greckiej filozofii stał się ideałem –
z pewnością wymagałaby jeszcze wielu wyjaśnień autoref-
leksyjnych, jest jednak powołana do przewodzenia rozwo
jowi w sposób dojrzały. Z drugiej strony chętnie przyzna
jemy (i idealizm niemiecki dawno nas już tu wyprzedził),
że postać racjonalizmu oświeceniowego, którą ratio przy
brała w toku swego rozwoju, była zbłąkaniem, choć zbłą
kaniem dającym się przecież zrozumieć.
Rozum jest obszernym terminem. Zgodnie z dobrą
Kryzys europejskiego człowieczeństwa...
39
starą definicją człowiek jest rozumną istotą żywą i w tym
szerokim sensie również Papuas jest człowiekiem, a nie
zwierzęciem. Ma on swoje cele i działa z namysłem, roz
ważając różne praktyczne możliwości. Wyrosłe stąd dzieła
i metody przechodzą do tradycji i zawsze dadzą się zrozu
mieć w swej racjonalności. Ale tak jak człowiek, a nawet
i Papuas, reprezentuje nowy szczebel w rozwoju istot ży
wych, mianowicie w odniesieniu do zwierzęcia, tak też w
rozwoju człowieka i jego rozumu nowym szczeblem jest
rozum filozoficzny. Ten szczebel ludzkiej egzystencji,
szczebel idealnych norm obliczonych na idealne zadania,
szczebel egzystencji sub specie aeterni, możliwy jest jednak
tylko w absolutnej uniwersalności, właśnie tej, która z
góry zawarta jest w idei filozofii. Wprawdzie uniwersalna
filozofia wraz ze wszystkimi naukami stanowi tylko cząst
kowy przejaw kultury europejskiej, ale sensem wszystkich
moich wywodów jest to, że część ta jest, by tak rzec,
funkcjonującym mózgiem, od którego normalnego funk
cjonowania zależna jest rzetelna, zdrowa duchowość euro
pejska. Bycie człowiekiem na wyższym szczeblu człowie
czeństwa albo rozumu wymaga zatem autentycznej filozo
fii.
Ale tu właśnie tkwi niebezpieczeństwo! „Filozofia” –
musimy tu przecież odróżnić filozofię jako historyczny fakt
związany z pewną epoką oraz filozofię jako ideę, ideę
nieskończonego zadania. Wszelka historycznie rzeczywista
filozofia jest mniej lub bardziej pomyślną próbą urzeczy
wistnienia przewodniej idei nieskończoności, a nawet
ogółu prawd. Ideały praktyczne, wypatrzone jako wieczne
bieguny, od których w ciągu całego życia nie można zbo
czyć, by tego nie pożałować, by nie sprzeniewierzyć się
sobie i tym samym siebie nie unieszczęśliwić, żadną miarą
nie są w tym widzeniu jasne i określone; raczej są antycy
powane w wieloznacznej ogólności. Określenie dokonuje
się dopiero w konkretnym zastosowaniu i co najmniej
40
Edmund Husserl
względnie pomyślnym działaniu. Grozi tu stale popadanie
w jednostronność i przedwczesne zadowolenie, które
mszczą się w pojawiających się potem sprzecznościach.
Stąd też kontrast między wielkimi roszczeniami systemów
filozoficznych, które nie dają się przecież ze sobą pogodzić.
Do tego dochodzi konieczność specjalizacji, będąca no
wym niebezpieczeństwem.
Tak więc jednostronna racjonalność zawsze może stać
się złem. Można również powiedzieć: do istoty rozumu
należy to, że filozofowie początkowo mogą rozumieć i
opracowywać swe nieskończone zadanie tylko w absolutnie
koniecznej jednostronności. Samo w sobie nie jest to by
najmniej opaczne, nie ma w tym żadnego błędu, lecz, jak
powiedziałem, prosta i konieczna droga filozofii najpierw
pozwala jej ogarnąć tylko jedną stronę zadania i zrazu nie
dostrzega ona, że całe nieskończone zadanie teoretycznego
poznania ogółu bytu ma inne jeszcze strony. Dopiero gdy
w niejasnościach i sprzecznościach ujawniają się niedosta
tki, stają się one motywem do przeprowadzenia uniwersa
lnego namysłu. Filozof zatem zawsze musi dążyć do opa
nowania prawdziwego i pełnego sensu filozofii, jej wszyst
kich horyzontów nieskończoności. Żadna linia poznania,
żadna pojedyncza prawda nie może zostać wyizolowana i
zabsolutyzowana. Tylko w tej najwyższej samoświadomo
ści, która sama staje się jedną z gałęzi nieskończonego
zadania, filozofia może spełnić swą funkcję teleologiczną
w odniesieniu do siebie samej, a przez to i w odniesieniu
do autentycznego człowieczeństwa. A to, że tak jest, także
i to przynależy znów do dziedziny poznawczej filozofii na
szczeblu najwyższego samopoznania. Tylko dzięki tej sta
łej refleksyjności filozofia może być poznaniem uniwersa
lnym.
Powiedziałem: droga filozofii wiedzie przez naiwność.
Oto właśnie miejsce krytyki tak wysoko cenionego dziś
irracjonalizmu, czyli miejsce, gdzie można obnażyć całą
Kryzys europejskiego człowieczeństwa...
41
naiwność tego racjonalizmu, który uchodzi za filozoficzną
racjonalność po prostu, a z pewnością charakteryzuje filo
zofię epoki nowożytnej od czasów Renesansu i sam siebie
uważa za racjonalizm rzeczywisty, a więc uniwersalny. W
tej nieuniknionej jako początek naiwności tkwią więc
wszystkie nauki, także i te, których rozwój zapoczątko
wany został w starożytności. Mówiąc dokładniej: najbar
dziej ogólną nazwą tej naiwności jest o b i e k t y w i z m ,
przybierający postać różnych typów naturalizmu, naturali-
zacji ducha. Stare i nowe filozofie były i nadal są naiwnie
obiektywistyczne. Tutaj jednak należy oddać sprawiedli
wość zapoczątkowanemu przez Kanta idealizmowi niemie
ckiemu i dodać, że starał się on żarliwie przezwyciężyć tę
dotkliwie już wtedy odczuwaną naiwność, choć przecież
nie był w stanie osiągnąć poziomu wyższej refleksyjności,
decydującego o nowej postaci filozofii i o europejskim
człowieczeństwie.
Tylko ogólnikowo mogę przybliżyć zrozumienie po
wyższych słów. Człowiek naturalny (przyjmijmy, człowiek
okresu przedfilozoficznego) kieruje się we wszystkich
swych troskach i czynach ku światu. Polem jego życia i
działania jest rozpościerający się wokół niego w czasie i
w przestrzeni świat otaczający, do którego zalicza on rów
nież siebie samego. To wszystko zostaje zachowane w na
stawieniu teoretycznym, które pierwotnie musi być nasta
wieniem niezaangażowanego obserwatora świata – świata
ulegającego przy tym demitologizacji. Filozofia widzi w
świecie uniwersum bytów, a świat sam staje się światem
obiektywnym, w przeciwieństwie do przedstawień świata,
różnych dla różnych narodów i pojedynczych podmiotów,
prawda staje się więc prawdą obiektywną. Tak oto filozofia
zaczyna jako kosmologia, pierwotnie kieruje swe teorety
czne zainteresowanie ku materialnej przyrodzie – co zdaje
się oczywiste, gdyż wszystko, co dane jest w czasoprze
strzeni, zawsze ma, przynajmniej w swej podbudowie, ma-
42 Edmund Husserl
terialną formę istnienia. Ludzie, zwierzęta nie są tylko
bryłami materialnymi, lecz oglądane jako elementy otacza
jącego świata przejawiają się jako coś istniejącego materia
lnie, a więc jako [rzeczy] realne włączone do uniwersalnej
czasoprzestrzeni. Tak też wszystkim procesom psychicz
nym zawsze związanym z jakimś Ja – doświadczaniu, my
śleniu, chceniu – przysługuje pewna obiektywność. Życie
wspólnot – rodzin, narodów itp. – zdaje się zatem sprowa
dzać tutaj do życia poszczególnych jednostek [rozumia
nych] jako obiekty psychofizyczne; duchowe powiązanie
na mocy przyczynowości psychofizycznej nie wymaga cią
głości czysto duchowej, wszędzie wkracza fizyczna przyro
da.
Na pewno tok rozwoju historycznego jest wstępnie wy
znaczony przez to nastawienie na otaczający świat. Już
pobieżne spojrzenie na materialne ciała zastawane w ota
czającym świecie pokazuje, że przyroda jest homogenicz
ną, wszechpowiązaną całością, że jest, by tak rzec, światem
dla siebie, otoczonym homogeniczną przestrzenią, podzie
lonym na poszczególne rzeczy, równe sobie jako res exten-
sae
i wzajemnie określające się przyczynowo. Bardzo
szybko następuje pierwszy i największy krok na drodze
odkryć: przezwyciężenie skończoności przyrody pomyśla
nej jako obiektywnie istniejąca w sobie, skończoności
mimo otwartej niezakończoności. Zostaje odkryta nies
kończoność, najpierw w formie idealizacji wielkości, miar,
liczb, figur, prostych, biegunów, powierzchni itd. Przyro
da, przestrzeń, czas stają się w nieskończoność idealiter
rozciągłe i w nieskończoność idealiter podzielne. Ze sztuki
mierzenia powstaje geometria, ze sztuki liczenia arytmety
ka, z codziennej mechaniki mechanika matematyczna itd.
Naoczna przyroda i świat przekształcają się, choć nikt nie
wyraża tego explitice w hipotezach, w świat matematyczny,
w świat matematycznego przyrodoznawstwa. Starożytność
była tu pierwsza i wraz z jej matematyką po raz pierwszy
Kryzys europejskiego człowieczeństwa...
43
dokonało się odkrycie nieskończonych ideałów i nieskoń
czonych zadań. Dla nauki we wszystkich późniejszych epo
kach stało się to gwiazdą przewodnią.
Jak ten oszałamiający sukces odkrycia fizycznej nies
kończoności oddziałał na naukowe opanowanie sfery du
chowej? W nastawieniu na otaczający świat, ciągle mają
cym charakter obiektywistyczny, wszystko, co duchowe,
przejawiało się tak, jakby było nałożone na fizyczną ciele
sność. Tak więc przeniesienie przyrodniczego sposobu my
ślenia narzucało się samo. Dlatego już w początkach filo
zofii odnajdujemy demokrytejski materializm i determi-
nizm. Ale przecież największe umysły wzdragały się przed
tym. Od Sokratesa człowiek w swym specyficznym czło
wieczeństwie, jako osoba, staje się tematem – człowiek w
duchowym życiu wspólnotowym. Nadal pozostaje włą
czony do obiektywnego świata, ale już dla Platona i Ary
stotelesa staje się on wielkim tematem. Daje się tu wyczuć
osobliwe pęknięcie: człowiek należy do uniwersum obiek
tywnych faktów, ale jako osoby, jako Ja ludzie mają cele,
dążenia, mają normy tradycji, normy prawdy – wieczne
normy. I jeśli w starożytności rozwój ten w końcu osłabł,
to przecież się nie zakończył. Dokonajmy przeskoku do
tzw. czasów nowożytnych. Z płomiennym zapałem zostaje
podjęte na nowo nieskończone zadanie matematycznego
poznania przyrody i w ogóle poznania świata. Olbrzymie
sukcesy poznania przyrody winny teraz przypaść w udziale
także poznaniu ducha. Rozum dowiódł swej siły w przyro
dzie. „Tak jak istnieje tylko jedno słońce, które zarazem
oświetla i ogrzewa, tak też rozum jest jeden” (Kartezjusz).
Metoda nauk przyrodniczych musi dać również klucz do
tajemnic ducha. Duch istnieje realnie, obiektywnie w świe
cie, i jako taki ufundowany jest w cielesności. Dlatego też
od razu zaczyna dominować dualistyczne ujęcie świata, w
postaci ujęcia psychofizycznego. Ta sama przyczynowość,
tylko rozszczepiona na dwoje, ogarnia jeden świat, sens
44 Edmund Husserl
racjonalnego wyjaśniania jest wszędzie ten sam, ale prze
cież tak, że wszelkie wyjaśnianie ze sfery ducha, jeśli ma
być jedyne, a tym samym uniwersalnie filozoficzne, prowa
dzi do sfery fizycznej. Niemożliwe jest czyste i zupełne
wyjaśniające badanie ducha, niemożliwa jest czysto imma-
nentystyczna psychologia, która wychodząc od Ja, od prze
żywanych przez siebie samego treści psychicznych, docie
rałaby do psychiki obcej. Trzeba pójść drogą zewnętrzną,
drogą fizyki i chemii. Wszystkie tak chętnie używane
zwroty o duchu wspólnoty, o woli narodu, o idealnych,
politycznych celach narodów itp. są romantyką, mitologią
wyrosłą z analogicznego przeniesienia pojęć, które swój
właściwy sens mają tylko w sferze pojedynczych osób. Na
pytanie o źródło wszystkich trudności trzeba teraz odpo
wiedzieć: cały ten obiektywizm albo psychofizyczne ujęcie
świata, choć pozornie oczywiste, są naiwnie jednostronne,
a same nie potrafią tego zrozumieć. Realność ducha jako
rzekomego realnego dodatku do ciał materialnych, jego
rzekomo czasoprzestrzenny byt w obrębie przyrody, jest
niedorzecznością.
Ale teraz, ze względu na nasz problem kryzysu, trzeba
pokazać, jak to się stało, że dumna przez stulecia ze swych
praktycznych i teoretycznych sukcesów „nowożytność” w
końcu popada w rosnące niezadowolenie z siebie, a swe
położenie musi odczuwać jako wręcz nad wyraz trudne.
Trudności nawiedzają wszystkie nauki ostatecznie jako
trudności metody. Ale nasza europejska trudność, nawet
jeśli nie jest powszechnie rozumiana, jest trudnością po
wszechną.
Jedynym źródłem tych problemów jest naiwność nauki
obiektywistycznej, która to, co nazywa obiektywnym świa
tem, uważa za uniwersum wszystkich bytów, nie bacząc
na to, że sama tworząca naukę subiektywność nie może
dojść swych praw w żadnej nauce obiektywnej. Dla kogoś
wychowanego w duchu nauk przyrodniczych jest oczywi-
Kryzys europejskiego człowieczeństwa...
45
ste, że trzeba wykluczyć wszystko, co ma charakter tylko
subiektywny i że metoda nauk przyrodniczych, występując
w subiektywnych sposobach przedstawiania, sama określa
obiektywnie. Dlatego również w sferze psychicznej szuka
on prawdy obiektywnej. Przyjmuje przy tym, że to, co
fizyk wyklucza jako subiektywne, w psychologii trzeba
właśnie przebadać jako psychiczne, oczywiście w psycho
logii psychofizycznej. Lecz badacz przyrody nie uświada
mia sobie, że stałym fundamentem jego subiektywnej prze
cież pracy myślowej jest otaczający go świat, w którym
żyje, że stale jest on założony jako życiodajna gleba, jako
pole pracy – jedyne pole, na którym jego pytania, jego
metody myślenia mają sens. I gdzie teraz jest krytyka i
wyjaśnienie tej olbrzymiej części metody, która od naocz
nego świata otaczającego prowadzi do idealizacji matema
tycznych i do interpretacji tego świata jako bytu obiekty
wnego? Przewroty Einsteina dotyczą wzorów, w które uj
muje się zidealizowaną i naiwnie zobiektywizowaną physis.
Ale o tym, jak wzory w ogóle, jak matematyczna obiekty
wizacja w ogóle nabiera sensu na podłożu życia i naocznego
świata otaczającego, o tym nie dowiadujemy się nic – dla
tego właśnie Einstein wcale nie reformuje tego czasu i tej
przestrzeni, w których rozgrywa się nasze żywe życie.
Matematyczne przyrodoznawstwo jest cudowną tech
niką dokonywania indukcji o takiej efektywności i o takim
prawdopodobieństwie, dokładności i wyliczalności, o ja
kich przedtem nikt nawet nie miał pojęcia. Co się jednak
tyczy racjonalności jego metod i teorii, to jest ona całko
wicie relatywna. Zakłada taki zespół fundamentalnych
przesłanek, który sam zupełnie pozbawiony jest rzeczywi
stej racjonalności. Ponieważ zaś nauka w swej tematyce
zapomina o naocznym świecie otaczającym, o tym świecie
subiektywnym jedynie, zapomina również o pracującym
nad nią podmiocie i naukowiec sam nigdy nie staje się dla
niej tematem. (Z tego więc punktu widzenia racjonalność
46 Edmund Husserl
nauk ścisłych stoi na równi z racjonalnością egipskich pi
ramid.)
Faktem jest, że już od Kanta dysponujemy niezależną
teorią poznania, która ze swymi roszczeniami do właściwej
naukom przyrodniczym ścisłości chce być podstawową
ogólną nauką o duchu. Ale nasza nadzieja na rzeczywistą
racjonalność, tj. na rzeczywistą naoczną zrozumiałość, jak
zwykle zawodzi. Psychologowie wcale nie zauważają, że
w tematyce swej nie docierają ani do siebie samych jako
twórców tej nauki, ani też do otaczającego ich świata, w
którym żyją. Nie zauważają, że z konieczności zakładają
już z góry siebie samych jako ludzi żyjących we wspólnocie
w otaczającym ich świecie i w czasie historycznym; [czynią
to założenie] już przez to, że zmierzają do prawdy samej
w sobie jako do prawdy ważnej dla każdego w ogóle. Z
powodu tego obiektywizmu dusza, która przecież zawsze
jest jakimś działającym i doznającym Ja, nie może wcale
stać się tematem psychologii w przysługującym jej z istoty
sensie. Psychologia może obiektywizować przeżycia warto
ściujące i przeżycia wolitywne, wiążąc je z fizykalnie poj
mowanymi żywymi ciałami, może badać je indukcyjnie,
ale czy można robić to także z celami, wartościami, norma
mi, czy może uczynić tematem rozum, choćby jako „dys
pozycję”? Całkiem przeoczono, że obiektywizm jako rze
telne osiągnięcie badacza kierującego się prawdziwymi
normami zakłada właśnie te normy, że nie może on przeto
być wywiedziony z faktów, gdyż fakty te są tu już pomy
ślane jako prawdy, a nie jako urojenia. Oczywiście, te
wszystkie trudności dały się już odczuć, dlatego też rozgo
rzał spór o psychologizm. Ale odrzucając psychologiczne
uzasadnienie norm, przede wszystkim norm prawdy samej
w sobie, nie osiąga się jeszcze niczego. Poczucie koniecz
ności reformy całej nowożytnej psychologii staje się coraz
bardziej powszechne, ale jeszcze nie rozumie się, że zawio
dła ona właśnie przez swój obiektywizm, że w ogóle nie
Kryzys europejskiego człowieczeństwa...
47
dociera ona do własnej istoty ducha, że dokonywana przez
nią izolacja obiektywnie pomyślanej duszy i psychofizy
czna dezinterpretacja bycia-we-wspólnocie są czymś zgoła
opacznym. Z pewnością jej praca nie była daremna, psy
chologia odkryła wiele również praktycznie wartościo
wych, empirycznych reguł. Ale jest ona rzeczywistą psy
chologią w równie małym stopniu, jak statystyka przeko
nań moralnych z jej nie mniej wartościowymi poznaniami
jest rzeczywistą nauką o moralności.
W naszych czasach wszędzie ujawnia się paląca po
trzeba zrozumienia ducha i już prawie nie do zniesienia
stała się niejasność metodycznego i rzeczowego stosunku
między naukami przyrodniczymi a humanistycznymi. Dil-
they, jeden z największych uczonych w naukach humani
stycznych, poświęcił całą energię swego życia wyjaśnieniu
stosunku przyrody i ducha, wyjaśnieniu dzieła (Leistung)
psychologii psychofizycznej, którą, jak sądził, należałoby
uzupełnić nową psychologią, opisową i analityczną. Wy
siłki Windelbanda i Rickerta nie przyniosły, niestety, upra
gnionego wglądu. Również oni pozostają, jak wszyscy, w
okowach obiektywizmu, a cóż tu mówić o nowych reforma
torach psychologii, wierzących, że wszystkiemu winien jest
panujący od dawna przesąd atomizmu i że wraz z psycho
logią holistyczną nadejdą nowe czasy. Żadna poprawa nie
będzie tu jednak możliwa, dopóki nie przejrzy się całej
naiwności obiektywizmu, który wyrósł z naturalnego na
stawienia na otaczający świat, i dopóki nie utoruje sobie
drogi poznanie, że opaczne jest dualistyczne ujęcie świata,
w którym przyroda i duch uchodzą za realności mające
taki sam sens, choć przyczynowo nadbudowane jedna nad
drugą. Z całą powagą twierdzę: nigdy nie istniała i nigdy
nie będzie istniała obiektywna nauka o duchu, obiektywna
teoria psychiki – obiektywna w tym sensie, że przyznawa
łaby duszom i wspólnotom osobowym istnienie w formach
czasoprzestrzeni.
48
Edmund Husserl
D u c h , a n a w e t t y l k o d u c h , i s t n i e j e w s o b i e
s a m y m i dla s i e b i e s a m e g o , j e s t s a m o d z i e l n y
i w t e j s a m o d z i e l n o ś c i i t y l k o w n i e j m o ż e
być p o t r a k t o w a n y n a p r a w d ę r a c j o n a l n i e , na
p r a w d ę i od p o d s t a w n a u k o w o . Co się natomiast
tyczy przyrody w jej przyrodoznawczej prawdzie, jest ona
tylko pozornie samodzielna i tylko pozornie poznawana
jest racjonalnie i dla siebie w naukach przyrodniczych.
Albowiem prawdziwa przyroda we właściwym jej sensie,
w sensie nauk przyrodniczych, jest wytworem badającego
przyrodę ducha, zakłada zatem już naukę o duchu. Duch
z istoty swej zdolny jest do tego, by dokonywać samopo-
znania, a jako duch naukowy – samopoznania naukowego,
i to w sposób powtarzalny. Tylko w czystym poznaniu
humanistycznym naukowiec wolny jest od zarzutu skrywa
nia przed sobą swej własnej działalności. Dlatego też opa
czna jest walka humanistyki o równouprawnienie z przyro
doznawstwem. O ile uznaje ona obiektywność przyrodoz
nawstwa za samodzielność, sama popada w obiektywizm,
ale tej humanistyce, która faktycznie istnieje, podzielonej
na różnorakie dyscypliny, brak jest racjonalności ostatecz
nej, rzeczywistej, takiej, która możliwa jest tylko dzięki
światopoglądowi duchowemu. Ten występujący po obu
stronach brak rzetelnej racjonalności jest źródłem dziś już
nieznośnego dla człowieka braku jasności co do własnej
egzystencji i własnych nieskończonych zadań. Wszystkie
te zadania są nierozerwalnie zjednoczone w jednym:
D u c h b ę d z i e m ó g ł u c z y n i ć s o b i e z a d o ś ć do
p i e r o w t e d y , gdy p r z e s t a n i e n a i w n i e z w r a c a ć
się na z e w n ą t r z , p o w r ó c i do s i e b i e s a m e g o i
t y l k o p r z y s o b i e s a m y m p o z o s t a n i e .
Jak jednak doszło do początku takiej autorefleksji?
Początek dopóty nie był możliwy, dopóki teren opanowany
był przez sensualizm, albo lepiej, przez psychologizm da
nych, przez psychologię tabula rasa. Dopiero gdy Brentano
Kryzys europejskiego człowieczeństwa...
49
zaczął domagać się psychologii jako nauki o przeżyciach
intencjonalnych, pojawił się impuls, który mógł poprowa
dzić dalej, jakkolwiek sam Brentano nie przezwyciężył
jeszcze obiektywizmu i psychologicznego naturalizmu.
Wypracowanie rzeczywistej metody uchwytywania podsta
wowej istoty ducha w jego intencjonalnościach i konsek
wentnego rozbudowywania w nieskończoność analizy du
cha doprowadziło do transcendentalnej fenomenologii.
Przezwycięża ona obiektywizm naturalistyczny i w ogóle
każdy obiektywizm w jedyny możliwy sposób, a mianowi
cie przez to, że filozofujący punktem wyjścia czyni swe Ja,
rozpatrywane wyłącznie w jego funkcji uznawania tego
wszystkiego, co ma dlań moc obowiązującą, i poddaje to
czysto teoretycznej obserwacji. W tym nastawieniu udało
się zbudować absolutnie samodzielną naukę o duchu w
formie konsekwentnego samozrozumienia i zrozumienia
świata jako dokonania duchowego. Duch nie jest tutaj
duchem w przyrodzie albo obok niej, lecz to przyroda
sama przeniesiona zostaje do sfery ducha. Także Ja nie
jest już teraz izolowaną rzeczą obok innych podobnych
rzeczy w danym z góry świecie; w ogóle traktowane powa
żnie zewnętrzne istnienie obok siebie podmiotowych osób
ustępuje na rzecz wewnętrznego splecenia i wzajemnego
bycia dla siebie.
O tym wszystkim nie sposób tu mówić, żaden wykład
tego nie wyczerpie. Mam nadzieję, że pokazałem, iż nie
odnawiam tu starego racjonalizmu, będącego niedorzecz
nym naturalizmem, w ogóle niezdolnym do uchwycenia
najżywiej nas obchodzących problemów ducha. Ratio, o
której teraz jest mowa, nie jest niczym innym jak rzeczy
wiście uniwersalnym i rzeczywiście radykalnym samozro-
zumieniem ducha w formie uniwersalnej, odpowiedzialnej
nauki, uprawianej w zupełnie nowym modus naukowości,
w którym jest miejsce dla wszelkich dających się pomyśleć
pytań, pytań o byt i pytań o normę, pytań o tak zwaną
50
Edmund Husserl
egzystencję. Jestem przekonany, że intencjonalna fenome
nologia po raz pierwszy uczyniła ducha jako takiego polem
systematycznego doświadczenia i nauki, a przez to spowo
dowała całkowite przestawienie zadania poznania. Uni
wersalność ducha absolutnego obejmuje wszelki byt w ab
solutnej historyczności, do której przyroda włącza się jako
dzieło ducha. Dopiero intencjonalna, i to transcendentalna
fenomenologia przyniosła światło – dzięki swemu pun
ktowi wyjścia i dzięki swym metodom. Dopiero dzięki niej
można zrozumieć, i to w najgłębszych podstawach, czym
jest naturalistyczny obiektywizm, a w szczególności to, że
psychologia, właśnie z powodu swego naturalizmu, w ogóle
nie mogła napotkać problemu sprawczości – radykalnego
i właściwego problemu życia duchowego.
III
Podsumujmy teraz nasze wywody: dokumentujący się
w niezliczonych symptomach rozkładu życia „kryzys euro
pejskiego sposobu istnienia”, o którym tak powszechnie
się dziś rozprawia, nie jest wcale ciemnym zrządzeniem
losu, nie jest nieprzeniknionym fatum, lecz staje się zrozu
miały i przejrzysty na tle dającej się filozoficznie odsłonić
t e l e o l o g i i d z i e j ó w E u r o p y . Założeniem tego zro
zumienia jest jednak to, że najpierw uchwycony zostanie
fenomen „Europa” w swym centralnym rdzeniu istotnoś
ciowym. By pojąć całe zwyrodnienie obecnego „kryzysu”,
trzeba było wypracować p o j ę c i e „ E u r o p a ” jako hi
s t o r y c z n ą t e l e o l o g i ę n i e s k o ń c z o n y c h c e l ó w
r o z u m u , trzeba było pokazać, jak europejski „świat”
narodził się z idei rozumu, tzn. z ducha filozofii. Można
było wtedy wyraźnie zobaczyć „kryzys” jako p o z o r n e
f i a s k o r a c j o n a l i z m u . Podstawy tego niepowodzenia
racjonalnej kultury nie leżą jednak – jak powiedziano -
Kryzys europejskiego człowieczeństwa...
51
w istocie samego racjonalizmu, lecz tylko w jego uze
wnętrznieniu, w uwikłaniu się w „naturalizm” i „obiekty
wizm”.
Istnieją tylko dwa wyjścia z kryzysu europejskiego spo
sobu istnienia: upadek Europy przez wyobcowanie ze
swego własnego racjonalnego sensu życiowego, popadnie
cie we wrogość wobec ducha i barbarzyństwo, albo też
odrodzenie Europy z ducha filozofii przez heroizm rozumu
przezwyciężającego ostatecznie naturalizm. Największym
niebezpieczeństwem dla Europy jest zmęczenie. Jeżeli
jako „dobrzy Europejczycy” będziemy walczyć z tym nie
bezpieczeństwem nad niebezpieczeństwami z takim mę
stwem, które nie lęka się również walki nieskończonej, to
wtedy z niszczącego pożaru niewiary, z wezbranego ognia
zwątpienia w ogólnoludzkie posłannictwo Zachodu, z po
piołów wielkiego zmęczenia powstanie Feniks nowego
uduchowienia i skierowania życia ku wnętrzu, jako rękoj
mia wielkiej i odległej przyszłości człowieka, gdyż tylko
duch jest nieśmiertelny.
DODATKI
I
NAUKA O R Z E C Z A C H REALNYCH A IDEALIZACJA.
MATEMATYZACJA P R Z Y R O D Y
Nauka powstała z filozofii greckiej wraz z odkryciem
idei oraz poprzez idee określającej ścisłej nauki. Doprowa
dziła do wykształcenia się czystej matematyki jako czystej
nauki o ideach, nauki o możliwych przedmiotach w ogóle
jako określonych przez idee. Stanął przed nią problem
tego, co istnieje, jako istniejącego w sobie samym czegoś
realnego, istniejącego w sobie samym wobec różnorodno
ści subiektywnych sposobów dania każdorazowego pod
miotu poznającego; pytanie o przepływ stającego się bytu
oraz o warunki możliwości identyczności bytu w jego sta
waniu się, określalności czegoś istniejącego realnie jako
określalności ciągłego szeregu naocznego poprzez mate-
matyzację kontinuów. Wszystko to zaś niezależnie od przy
padkowej subiektywności, co zrazu znaczyło niezależnie
od przypadkowości aktualnej zmysłowości.
Konieczność rozwiązania tych problemów w toku roz
woju doprowadziła do w y k s z t a ł c e n i a się l o g i k i
bytu j a k o l o g i k i r e a l n o ś c i , zrazu mianowicie real
ności przyrodniczej, oraz logiki apofantycznej jako formal
nej logiki określania predykatywnego.
Co się tyczy tej ostatniej, to ma ona do czynienia z
tym, co w ogóle istnieje, jako z identycznymi substratami
identycznych określeń; następnie ma ona do czynienia z
różnorodnością form sądzenia i form substratów jako okre-
56 Edmund Husserl
sianych oraz z formami predykatów w określaniu i z nale
żącymi do określania możliwościami określania hipotetycz
nego, dysjunktywnego, z odmianami modalnymi itd. Coś
identycznego jest korelatem identyfikowania, określanie
jest sądzeniem, coś określonego jako takie jest korelatem
sądzenia.
Tutaj należą także normy możliwych sądów, które mają
móc być prawdami, jako normy możliwych dróg wywodze
nia przez wnioskowanie, wynikania prawd z prawd (pośre
dniego wytwarzania prawd) względnie osiągania prawd hi
potetycznych z hipotetycznie przyjmowanych przesłanek
(prawd przyjmowanych na próbę, hipotez); następnie ro
zważanie form myśli, form możliwych wytworów myślo
wych, możliwych form sposobów wytwarzania lub myśli o
wytwarzaniu w drodze wynikania oraz krytyka myśli stoso
wnie do możliwych form myśli prawdziwych; również pro
blem identyczności „przedmiotu”, tego, co „domniema
ne”, w przechodzeniu do oczywistości. W oczywistości zaś
ogólnie poznawane są konieczności należące do możliwego
utrzymania identyczności, podczas gdy to, co identyczne,
podlega tylko tym zmianom, które utrzymują jego identy
czność. Dochodzimy tu do identyczności form myśli prze
nikających wszystkie określenia, które nie zrywają jeszcze
identyczności określanych przedmiotów.
Przeciw pierwszym zalążkom rozwoju nauki występuje
sceptyczna krytyka nauki i wszelkich praktycznych norm
pretendujących do obiektywnej ważności. Reakcją jest so-
kratejskie odwołanie się do oczywistości, mianowicie uja-
śnianie sobie na przykładach pól czystych możliwości, swo
bodne przebieganie odmian zachowujące identyczność
sensu, identyczność przedmiotu jako substratu określania,
oraz pozwalające dostrzec tę identyczność. Temu przebie
ganiu odmian przeciwstawia się inne, zrywające identycz
ność. Przebieganie odmian dokonuje się w przejściu do
dziedziny czystego „w ogóle”, do ogólnych form możliwo-
Nauka o rzeczach realnych a idealizacja
57
ści oraz do przynależnych tu istotowych możliwości i isto-
towych niemożliwości. Stąd wyrastają normatywne pojęcia
dobra, piękna, prawdziwie dobrego polityka, rzetelnego
sędziego, prawdziwego honoru, prawdziwej dzielności i
sprawiedliwości, a także podstawowe pojęcia samej kryty
ki: prawo, bezprawie, prawdziwy, fałszywy itp.
Tak oto sceptycyzm zmusza nas do krytyki krytyki scep
tycznej , ponieważ zaś krytyka ta w ogólności dotyczy mo
żliwości prawdy i poznawalnego bytu, przymusza ona do
radykalnego rozważenia warunków możliwej prawdy i mo
żliwego bytu oraz do uznania, że prawdę i byt zapewnić
sobie możemy nie przy pomocy niejasnego myślenia i mó
wienia, lecz tylko przy pomocy oczywistości, myślenia
ukierunkowanego na dokonujące się w oczywistości wyka
zanie możliwego bytu. Nie wolno mi pozwalać sobie na
pustą gadaninę, nie wolno mi zdawać się na nieostre poję
cia tradycji i osady pasywnie tworzących się residuów do
świadczeń, analogii itd., lecz w samodzielnym myśleniu
muszę czerpać me pojęcia z czystej intuicji, wtedy zaś
zyskuję czyste prawdy, powołane do tego, by stanowić
normę. Każda prawda zaczerpnięta z czystej oczywistości
jest rzetelną prawdą i jest normą. Z drugiej strony nie
musi ona bynajmniej sama zawierać w sobie pojęcia nor
my, tzn. żadnej z wielorakich postaci „rzetelnie”, „słusz
nie”, które same, ujęte myślowo, prowadzą do pojęć i
predykatywnych wypowiedzi o rzetelności i o prawdziwo
ści; wypowiedzi te same muszą być zaczerpnięte z oczywi
stości, same muszą być prawdziwe, a mogą być fałszywe.
Nauka nie jest naiwnym poznaniem wiedzionym zain
teresowaniem teoretycznym, lecz odtąd do jej istoty należy
pewna krytyka – krytyka zasadnicza, krytyka uprawoma-
cniająca na podstawie „zasad” każdy krok poznawczego
działania, na każdym kroku wprowadzająca świadomość,
że w ogóle krok o takiej formie jest z konieczności słuszny,
że tak oto droga poznawczego uzasadniania, przechodze-
58
Edmund Husserl
nia od tego, co uzasadnia do tego, co przezeń uzasadniane,
jest drogą słuszną i zmierzającą do celu, a tym samym, że
poznanie jest poznaniem rzetelnym, że poznany byt nie
jest tylko bytem domniemanym, lecz w ścisłym sensie po
znanym, prawdziwym bytem samym, wykazującym w po
znaniu swe uprawnienie. Najpierw dotyczy to tylko pozna
nia aktualnego, którego postęp przeniknięty jest przez
oczywistość. Nauka jednakże posługuje się wynikami po
znawczymi osiągniętymi we wcześniejszych poznaniach.
Wprowadzana przez nią świadomość normy oznacza wtedy
odsyłającą do wcześniejszego uzasadnienia świadomość re
alnej zdolności powtórzenia uzasadnienia, sprowadzenia
przeświadczenia o prawomocności do jego źródła i pono
wnego uprawomocnienia go.
Co dała tu epoka starożytna i ku czemu utorowała w
ten sposób drogę? Po części zalążkowe rudymenty i impul
sy, po części fragmenty rzeczywiście zapoczątkowanej nau
ki.
Droga, którą wskazała, jest drogą wykształcenia takiej
oto naczelnej zasady oczywistości ogólnej i zasadniczej:
W wyniku doświadczenia jednostkowego, doświadcze
nia indywidualnego konkretnego bytu (Daseins) nie otrzy
mujemy wypowiedzi, którą można by obiektywnie upra
womocnić. Jak jednakże mogą wtedy w ogóle obowiązy
wać jednostkowe sądy o faktach? Jak w ogóle doświad
c z a n y świat może naprawdę być? Byt okazuje się ideal
nym biegunem wobec „nieskończoności” oczywistości pre-
sumptywnych, związanych z danymi w sposób oczywisty
odcieniami sensu („stronami”, przejawami), w których
przybiera różne odcienie oczywiście to samo, lecz w każ
dym skończonym odcinku jest tylko presumptywnie, choć
jest to presumpcja uprawniona
1
. Realna prawda jest kore-
1
Lecz tutaj wciąż ma się na uwadze tylko przyrodę, a przy tym w
odniesieniu do świata jako fundamentalną zakłada się taką ideę realności,
Nauka o rzeczach realnych a idealizacja
59
latem realnego bytu, i tak jak realny byt jest nieskończenie
odległą ideą, ideą bieguna systematycznych nieskończono
ści przejawów, „doświadczeń” w stale prawomocnej pre-
sumpcji, tak też i realna prawda jest nieskończenie odległą
ideą, tym, co identyczne w zgodności sądów doświadcze-
niowych; w każdym z nich prawda „przejawia się”, jest
prawomocnie subiektywnie dana. Nieskończenie odległą
ideę można a priori określić zgodnie z czystą formą ogól
ności zawierającą w sobie wszystkie możliwości, i stosow
nie do niej na podstawie skończonego, zamkniętego cało
ściowego doświadczenia (tzn. na podstawie jego względnie
„zamkniętego przejawu”, na podstawie tego, co w sensie
zmysłowych rzeczy określone, na podstawie zmysłowych
predykatów doświadczeniowych) można skonstruować an
tycypację odpowiedniej tkwiącej w niej idei postulowanej
przez to doświadczenie.
W formie idei czegoś realnego zawarte są jednostronne,
cząstkowe idee, tak jak w pełnej prawdzie określającej
to, co istnieje (ogół przysługujących mu, określających je
jako ono samo orzeczników), zawarta jest różnorodność
poszczególnych predykatywnych określeń, które w innych
kierunkach pozostawiają to, co istnieje, nieokreślonym.
Ponieważ każde doświadczenie a priori może zawierać ele
menty niezgodności, usuwane w toku dalszego doświadcze
nia i w ich syntezie, to określenie uzyskiwanej na jego
podstawie idei może być nie tylko jednostronne, lecz także
częściowo fałszywe, jakkolwiek naprawdę postulowane
przez owo dotychczasowe doświadczenie. Do samej idei
tego, co realne oraz do jej czystej formy korelatywnie
przynależy nieskończony system doświadczeń tworzących
system czystej zgodności (w drodze ciągłego usuwania
której korelatem jest idea prawdy samej w sobie, idea prawdy dającej
się empirycznie skonstruować, choćby nawet miała to być prawda w
dowolnym przybliżeniu.
60
Edmund Husserl
wszystkiego, co doświadczone w sposób niezgodny, przy
dopasowaniu do tego, co się zgadza) i mających charakter
czegoś doświadczonego. Wtedy zaś do każdego doświad
czenia lub do stosownie ograniczonego doświadczenia a
priori
należy właściwa mu (als zugehörige) idea, która
wszakże nigdy nie jest ideą ostateczną, lecz tylko jej zaczą
tkiem (Anhieb), w pewnym sensie przedstawieniem idei
nieskończenie odległej i nieosiągalnej – z tej ostatniej dana
jest tylko forma, będąca absolutną normą wszelkiego kon
struowania takich zaczątków.
Jasne pokazanie tego wszystkiego oraz apioryczne na
szkicowanie formy możliwego względnie prawdziwego, a
dla każdego stanu doświadczenia względnie koniecznego
określenia tego, co samo w sobie prawdziwe w przyrodzie
– oto teoria nauk przyrodniczych; jako metoda – teoria
metody nauk przyrodniczych. Należy tu wszakże rozróżnić
dwie sprawy:
1. Ontologia przyrody „samej w sobie”: element konie
czności w przyrodzie w ogóle, konieczna forma, idealna
istota przyrody oraz konieczne formy określeń wszelkiego
przedmiotu jednostkowego, który idealiter i „sam w sobie”
może należeć do przyrody. Takie rozważanie c z y s t e j
i d e i dokonywane jest w naukach o czystej matematyce
przyrody.
2. Aprioryczna metodologia możliwego poznania przy
rody samej w sobie w prawdach samych w sobie: Jeśli
zamiast czystej przyrody jako idei (jako idei matematycz
nej, nadzmysłowej) pomyślimy sobie p r z y r o d ę j a k o
d o ś w i a d c z a n ą przez doświadczające istoty albo jeśli
przyrodę matematyczną potraktujemy jako idealny „byt
sam w sobie” [w stosunku do] doświadczeń przyrody (on
tycznie: zmysłowo naocznych przyród), wówczas będziemy
mieli i n n ą czystą i d e ę . Uzyskujemy wtedy naukę o
możliwości poznania przyrody samej w sobie na podstawie
doświadczenia przyrody, a to jest aprioryczna nauka o
Nauka o rzeczach realnych a idealizacja
61
możliwości matematycznej nauki przyrodniczej lub też
nauka o właściwej naukom przyrodniczym metodzie okre
ślania przyrody na podstawie danych doświadczenia.
Wprowadźmy tu ograniczenie: za doświadczenie uzna
jemy tylko „doświadczenie normalne”, normalną zmysło
wość i odniesienie do normalnego „rozumu”. Jak na pod
stawie normalnych przejawów można określić matematy
czną prawdziwą przyrodę? Dokonuje się to dzięki meto
dzie uściślania kontinuów, przekształcania przyczynowości
zmysłowych w przyczynowości matematyczne itd. Dopiero
wtedy można uwzględnić to, co odbiega od psychofizycznej
normy.
Lecz czy w ten sposób rzeczywiście można odróżnić
a p r i o r y c z n ą o n t o l o g i ę p r z y r o d y od apriorycznej
m e t o d o l o g i i możliwego określania przyrody samej w
sobie na podstawie jej doświadczeń? Jak ja, poznający,
uzyskuję apriorycznie ontologiczne poznanie przyrody?
Żyję wtedy w możliwych doświadczeniach, w możliwych
spostrzeżeniach i w możliwych sądach spostrzeżeniowych.
Co należy do owego czegoś identycznego, przy wszystkich
zmianach zmysłowych sposobów przejawiania się, jeśli one
to właśnie, niezależnie od tego, jakie poza tym są, mają
zbiegać się ze sobą w zgodności stanowiącej identyczność
i mają móc umożliwiać identyczne określenia?
Nie każda z m i a n a zasobu zmysłowych cech burzy
identyczność i nie każda utrzymuje ją pod nazwą „prze
m i a n a p r z e d m i o t u ” . Anormalne zmiany przejawów
nie są apercepowane lub nie trzeba ich apercepować, jako
„przemiany”. Jeśli zaś są tak apercepowane, to następnie
zostają unieważnione, otrzymując miano „iluzji”. Gdy żyję
w doświadczeniu (w jego apercepcjach, dzięki którym
mam doświadczenie jako zmysłowo naoczną realność) i
trzymam się linii zgodności, to wszelkie anomalie zostają
wykluczone i każda dana naocznie przemiana jest realną
przemianą dla m n i e w ramach syntezy moich własnych
62
Edmund Husserl
doświadczeń. Gdy teraz nawiązuję kontakt z k i m ś in
nym, to może się okazać, że odbiega on (w swej norma
lności, ale załóżmy że jest on daltonistą) w swych sądach
o tym, co jednakie, o różnicach itd. ode mnie, podczas
gdy doświadczamy tego samego. (Może on także mieć ba
rdziej wyostrzone zmysły niż ja, może mieć dobre oczy,
gdy ja mam gorsze – w przypadku każdego człowieka ulega
to zmianom.) Istnieje tu możliwość nader różnorodnych,
a idealnie nieskończenie wielu różnic, lecz także sprzecz
ności. Cóż może tu pomóc?
Jeśli spojrzymy na rozwiniętą naukę przyrodniczą, to
odpowiedź będzie brzmiała: Każda doświadczana przez
jednostkowy podmiot różnica zmysłowa wskazuje na pe
wną prawdziwą różnicę, to, co prawdziwe zaś określone
zostaje przez pomiar w sferze koina. Różnicom jakościo
wym w pewien sposób krok w krok towarzyszą z grubsza
różnice ilościowe. W sferze ilościowej, w dziedzinie exten-
sio
znajduje swój wyraz wszystko, co prawdziwe.
Z drugiej strony nie wszystkie wielkości i zależności
między wielkościami, które dadzą się ilościowo wykazać,
są dla mnie i dla każdego w taki sam sposób „zauważalne”.
Dzięki metodom pomiarowym mogę się przekonać, że
obowiązują pewne ilościowe stosunki i prawa, o których
wiem właśnie tylko dzięki metodzie, że trwale zachodzą i
obowiązują, podczas gdy przedtem jestem zdany tylko na
zmysłowość i „sądy spostrzeżeniowe”.
Czy nauka przyrodnicza mogłaby dojść do takiego uję
cia inaczej niż przez ogólny namysł nad metodą, jak wobec
względności przejawów można określić owo coś prawdzi
wego, co się w przejawach tych przejawia, zwłaszcza zaś
przez ogólny namysł nad tym, jak w zmianie przejawów
może ujawniać się i dokumentować prawdziwy byt? Taki
namysł jednakże, przeprowadzony w eidetycznej czystoś
ci, prowadzi w oczywisty sposób do ontologii przyrody.
Nauka o rzeczach realnych a idealizacja
63
Możemy więc także powiedzieć: czy m ó g ł b y m
d o j ś ć do a p r i o r y c z n e j o n t o l o g i i na drodze innej
niż ta, że uzyskam tę oczywistość:
1. Jeśli mam zgodnie doświadczoną przyrodę, jeśli
utrzymuję się w obrębie zgodności, a zwłaszcza jakichś
zgodnie doświadczonych rzeczy lub procesów, i jeśli ja
albo ktoś inny (o czym przekonuję się porozumiewając się
z nim) w dowolnym innym przypadku doświadczyliśmy
tych samych rzeczy itd., to możliwość poznania tego, co
jest tym samym w obu doświadczeniach z konieczności
zakłada „res extensa”, czasoprzestrzenny s z k i e l e t
obu kwalifikacji, identyczność rozłożenia kształtu we
wspólnym czasie, identyczność następstwa czasu, a tym
samym także przyczynowej zależności odpowiednich
ukształtowań. Natomiast zmiana kwalifikacji oraz sądów
o kwalifikacjach jest „przypadkowa”. W tym sensie, tzn.
także i wtedy, gdy wynikają stąd sprzeczności, nie szkodzą
one identyczności. (Również w doświadczeniu samotnym
identyczność tego, co doświadczone w różnych modi sensu,
z konieczności jest identycznością „czasoprzestrzennego”
szkieletu. Jest on tym, co koniecznie identyczne, koniecz
nie identycznym zespołem określeń we wszelkich różni
cach zmysłowych „sposobów przejawiania się”.) Pierwsze
uwydatnienie tego, co istotowo, tzn. z konieczności, przy
należy do owego identycznego szkieletu, doprowadziło do
geometrii, foronomii, a mogło także doprowadzić do
apriorycznej mechaniki, do dyscyplin o możliwych for
mach funkcjonalnych zależności przemian, lub do dyscy
pliny o formach możliwej przyczynowości ilościowej i jej
możliwych przyczynowych prawach. To, co realne, okre
ślone jest samo w sobie, gdy stale podlega nie tylko pra
wom (a więc prawom przyczynowym) odnośnie do swej
geometrycznej formy, lecz także odnośnie do możliwych
przemian tej formy. Coś realnego ma realne własności,
ma swe empiryczne własności przyczynowe. Ażeby mogło
istnieć samo w sobie jako coś identycznego, musi ono mieć
64 Edmund Husserl
dające się empirycznie poznać własności podlegające iloś
ciowej przyczynowości.
A zatem: nowa nauka o przyrodzie wyróżnia się tym,
że wobec zmienności (prawomocnego) zjawiska zmysło
wego zogniskowała rozważania na tym, co w określonym
sensie konieczne, i poznała, że do tego, co konieczne,
należą prawa ilościowej przyczynowości.
2. Czymś dalszym były obserwacje takie jak ta: Słyszę
pewien dźwięk i widzę wibrujący ruch, dźwięk jest jakoś
ciowo ten sam, niezależnie od barwy, od zmysłowych jako
ści, ale zależnie od siły napięcia, grubości [struny] itd., a
więc tylko od czynników mierzalnych. To, co ilościowe,
nie tylko jest w przejawiających się ekstencjonalnych pro
cesach, lecz także jest czymś wskazywanym w nich poprzez
to, co tylko jakościowe. Potem zaś ewentualnie można je
także wykazać zmysłowo w zmysłowych sposobach przeja
wiania się (jakoś „odzianych” jakościowo).
Odwrotnie: każda jakościowa przemiana, każda jako
ściowa charakterystyka (Sosein) – jeżeli jest to jakość na
leżąca do normalnego przejawu – powinna być własnością
czegoś realnego. Lecz „jakość” (jakość wtórna) nie może
przysługiwać przedmiotowi samemu w sobie, jest czymś,
co się może subiektywnie zmieniać, mianowicie dla pod
miotów, z których każdy doświadcza odnośną realność,
każdy dla siebie w sposób zgodny. Jeżeli każda doświad
czona jakość ma zachować swe uprawnienie do obiektyw
ności, to jest to możliwe jedynie wtedy, gdy wskazuje ona
coś matematycznego, a tylko w tym i w tamtym przypadku
wskazuje z różną doskonałością; to, co ilościowe, każdy
musi móc metodycznie osiągnąć na podstawie wskazówek,
ewentualnie przy pomocy innych [ludzi], lecz to, co jako
ściowe, może określać sam. Wszelki „byt sam w sobie”
jest zatem „sam w sobie” matematyczny, a wszelkie prawa
przyczynowe muszą być prawami matematycznymi. Włas
ności realne są własnościami przyczynowymi, określanymi
na gruncie praw przyczynowych.
Nauka o rzeczach realnych a idealizacja
65
Należałoby tu wszakże rozróżnić dwie rzeczy:
1. Omówione wyżej szczegółowo poznanie, że w zgo
dnym doświadczeniu (jako zmysłowym sposobie przeja
wiania się) trzeba odróżnić to, co przypadkowe, i to, co
konieczne, tj. cechy pierwotne, z konieczności przenika
jące wszelkie doświadczenie zmysłowe, i cechy specyficzne
poszczególnym zmysłom, wtórne, a więc poznanie, że
„wspólne” cechy zmysłowe nie przypadkowo są wspólne,
lecz z konieczności.
2. To, co spostrzeżone, doświadczone, jako takie jest
całkowicie „niejasne”, zawsze podlega – w zgodnym do
świadczeniu – istotowemu prawu pewnego wzrostu dosko
nałości, który zawsze stanowi idealną możliwość. Zgodnie
z tym tę samą cechę mogę mieć daną mniej albo bardziej
„jasno” i jakkolwiek jasno miałbym ją daną, zawsze jesz
cze możliwy jest dalszy wzrost tej jasności. Zawsze da się
pomyśleć, że to, co jasno uznaję za niezróżnicowane, wraz
ze wzrostem jasności wykaże różnice, i to zarówno dla
mnie, jak i intersubiektywnie. Z różnicami jasności kore-
latywnie związane są możliwości [otwierane przez] moż
ność przybliżania się do zawsze zapewne odsuwającej się
doskonałości absolutnej, do prawdziwego bytu samego.
Tak więc i w odniesieniu do stopniowalności jasności za
chowuje ważność przyjęty sposób mówienia o różnych
„sposobach przejawiania się” tego samego. Lecz za tym
kryje się idea identycznego Samego, Samego w sobie. Pra
wdziwe cechy są granicznymi punktami możliwego wzro
stu. Ponieważ zaś tylko cechy matematyczne są „prawdzi
we”, prawdziwe matematyczne cechy są matematycznymi
granicami.
Mówiąc wyraźniej: w postępującej syntezie doświad
czenia cechy pierwotne, tak samo jak i wtórne, wykazują
różnice doskonałości. Odpowiada temu dla cech pierwot
nych stopniowalność doskonałości pomiaru, przybliżania
się przez pomiar, oraz dokonującej się na tej podstawie,
66 Edmund Husserl
resp.
w związku z tym, kwantyfikacji poprzez pojęcia ge
ometryczne i podobne. To prowadzi do granicznej ideali-
zacji ścisłej matematyki przyrody wraz z jej myślowymi
określeniami. Podczas gdy cechy pierwotne są intersubiek-
tywne, póki w ogóle może dokonywać się zgodna identy
fikacja, i wykazują tylko tę względność doskonałości i przy
bliżenia (oraz względność przyczynowości interrealnej),
cechy wtórne są względne w inny jeszcze sposób, mianowi
cie „przypadkowo” odniesione są do normalności lub anor-
malności doświadczenia, a przez to do podmiotów, i zmie
niają się wraz z nimi
2
. Granica doskonałości cech wtórnych
nie jest przy tym mierzalna, w ogóle da się ją tylko „obej
rzeć”. Ale jest określona intersubiektywnie i da się określić
poprzez odniesienie do matematycznych granic cech pier
wotnych.
3. Określanie jest predykatywnym orzekaniem, a pier
wotnie oczywiste określanie jest tworzeniem sądów spo
strzeżeniowych, pośrednie określanie jest tworzeniem em
pirycznych sądów ogólnych (indukcyjnych sądów doświad-
czeniowych), empirycznych sądów przyczynowych itd.
Określające myślenie, sądzenie i wnioskowanie, uogólnia
nie i uszczegółowianie, dokonujące się w sferze właściwego
doświadczenia, traktuje przejawiające się rzeczy, cechy i
prawidłowości jako prawdziwe, lecz prawdziwość ta jest
względna i „uwarunkowana subiektywnie”. Potrzeba do
piero n o w e g o t y p u m y ś l e n i a lub swoistej m e t o d y ,
ażeby to, co tu zostało uzyskane (i co wystarcza dla celów
praktycznych niższego szczebla), odnieść do jego obiekty
wności
3
, ażeby kunsztownie wypracować na tej podstawie
2
Mamy tu dwojaką normalność: 1) założenie komunikacji jako wspó
lna przyroda: tym, co konieczne jest tu to, co ilościowe; 2) to, co wobec
tego przypadkowe, mianowicie zgodność jakości wtórnych jest „przypad
kowa”.
3
Ta obiektywność jest ideą „bezwzględnej” prawdy samej w sobie.
Nauka o rzeczach realnych a idealizacja
67
prawdę samą w sobie i prawdziwą realność. Rozważenie
zasadniczych warunków możliwości czegoś identycznego,
co prezentuje się w przepływających i subiektywnie zmie
niających się sposobach przejawiania
4
(i prezentuje się w
sposób zgodny), prowadzi do matematyzacji przejawów
jako immanentnej im konieczności, albo też do konieczno
ści konstrukcyjnej metody, pozwalającej z przejawów
skonstruować to, co identyczne, i jego identyczne określe
nia
5
.
Lecz czy przejawy różnych zmysłów mogą zawierać coś
identycznego – i w jakim sensie mogą je zawierać? Różno
rodności przejawów, które zgodnie przynależą do siebie i
konstytuują coś identycznego, muszą odpowiadać warun
kom możliwości identycznej (prawdziwej) przedmiotowo-
ści, wszystkie zaś prawa realnej matematyki muszą być
uszczegółowieniami praw formalnej ontologii, formalnej
matematyki (teorii mnogości). Uszczegółowieniami, gdyż
formalna matematyka uczy, jak konstruować i konstruk
cyjnie określać nieskończenie wiele w ogóle możliwych
form przedmiotów i nieskończoności przedmiotów, każdy
zaś dany system przejawów, każda jedność doświadczenia
wyznacza pewną przedmiotową wszystkość (Allheit), pe
wną przyrodę, mianowicie co do jej formy.
W filozofii starożytnej zainteresowanie początkowo og
niskuje się na zniewalającej konieczności rozumu, której
zaprzeczenie prowadzi do niedorzeczności, absurdu. Po
raz pierwszy w sposób czysty ujawniła się ona w sferze
matematycznej jako konieczność geometryczna i arytme
tyczna. W tej sferze wielkości, początkowo wielkości prze
strzennych – zrazu w klasach uprzywilejowanych przypad
ków (linii prostych, ograniczonych figur płaskich i odpo
wiednich przypadków wielkości przestrzennych), zrazu w
4
Lecz także z zasady prezentuje się tylko w ten sposób.
5
Owo coś identycznego z konieczności jest substrukcją.
68
Edmund Husserl
empirycznej naoczności ukazującej mnogości jednako
wych elementów, które można rozłożyć na mnogości czą
stkowe, a przez dołączenie nowych elementów lub mnogo
ści elementów przekształcić w nowe mnogości, powstało
„ścisłe” porównywanie wielkości, które sprowadzało się
do porównywania liczb. Nieokreślonym [terminom] „więk
szy”, „mniejszy”, „więcej”, „mniej”, nieokreślonemu „ró
wno” można było w procedurze określania przyporządko
wać ścisłe „o tyle większy”, „tyle razy większy” albo
„mniejszy” oraz ścisłe „równy”. Każde takie ścisłe rozwa
żanie zakłada możliwość przyjęcia pewnego „równo”, wy
kluczającego „większy” i „mniejszy”, i przyjęcia takich
jednostek wielkości, które byłyby po prostu wzajemnie
zastępowalne, jako wielkości byłyby identyczne, tzn. ob
jęte byłyby tym samym identycznym pojęciem wielkości,
istotą wielkości. Do wielkości przestrzennych, jako przed
miotów empirycznej naoczności, należy, że można się do
nich bardziej przybliżyć, „dokładniej” je sobie obejrzeć.
Owo „dokładnie”, „ściśle” w życiu praktycznym określone
jest przez cel, „równo” (das Gleich) jest dla tego celu
obojętne (gleich-gültig), gdyż mogą tu zachodzić nieistotne
różnice, które się nie liczą. Tutaj przez wykluczenie wszel
kich ograniczeń praktycznych mogła zostać utworzona idea
absolutnego „równo”, matematycznie ścisłego.
Tutaj więc dopiero zaczyna się myślowy proces ideali-
zacyjnego tworzenia pojęć, owa logicyzacja umożliwiająca
„ścisłe” prawdy, prawdy logiczne, zaś dla owej sfery logi
cznej myślenie w ścisłej konieczności i powszechnej waż
ności, których negacja nosi znamię niedorzeczności i zna
mię to da się dostrzec we wglądzie. Powstałe w sposób
naturalny znaczenia słów są ostre, płynne, tak, że nie jest
określone na stałe, co podpada pod „pojęcie”, pod ogólny
sens. Znaczenie logiczne jest ścisłe. To, co logicznie ogól
ne, pojęcie, jest absolutnie identyczne z sobą samym, sub-
sumpcja jest absolutnie jednoznaczna. Pojęcia logiczne
Nauka o rzeczach realnych a idealizacja
69
jednakże właśnie nie są pojęciami zaczerpniętymi po pro
stu z naoczności, powstają one dzięki własnej aktywności
rozumu, dzięki tworzeniu idei, ś c i s ł e m u tworzeniu po
jęć, np. dzięki tej idealizacji, która wytwarza geometry
czne proste, geometryczne okręgi, przeciwstawione nieo
kreślonym empirycznym prostym i krzywym.
Praktyczna potrzeba pomiaru pól skłania zrazu tylko
do tego, ażeby w sposób nieostry, pośród tego, co zmy
słowo typowe, odróżniać to, co typowo równie ważne (gle-
ich Geltende
) (dla aktualnej praktycznej potrzeby) od tego,
co nie było typowo równie ważne. To, co dla pewnego
rodzaju praktycznych celów było równie ważne, zostało
uznane za równe sobie, natomiast różnice cech w obrębie
tej równości były różnicami „obojętnymi” (gleichgültige),
tzn. uchodziły one za różnice nie przeszkadzające równej
ważności (Gleichgültigkeit), dające się zignorować. W ten
sposób można już było zapoczątkować mierzenie i racho
wanie, można było głosić twierdzenia „geometryczne”, a
także dowodzić ich, choć przy pewnych zastrzeżeniach.
Gdy bowiem dodano do siebie tysiąc „równych” długości,
z których każda różniła się od poprzedniej tylko o grubość
palca (różnica zupełnie obojętna), to pomiar mógł wyka
zać, że 1000 łokci równa się 1001. To znaczy, że różne
pomiary przy użyciu tej samej miary mogły dawać różne
wyniki – różne, czyli nie obojętnie różne. Dopiero konce
pcja czystych matematycznych „idei” jako idealnych norm
oraz wykształcenie metod stosowania aproksymacji dopro
wadziły do czystej rzeczowo określonej matematyki i ma
tematycznej techniki. W naturze doświadczenia prze
strzennego leżało, że jeśli ktoś przeprowadzał w doświad
czeniu porównania, to musiał rozpoznać możliwe różnice
doskonałości równości; to mianowicie, co z pewnej odle
głości postrzegane było jako zupełnie „równe”, przy po
dejściu bliżej mogło okazać się różne, to, co w dalszym
70 Edmund Husserł
ciągu wydawało się równe, można było rozpatrywać jesz
cze bliżej itd.
Tak oto można było sobie pomyśleć procesy idealnego
przybliżania, w których dawało się skonstruować coś abso
lutnie równego jako granicę ciągłego przyrównywania,
przy założeniu, że jeden z członów sam pomyślany był
jako absolutnie stały, absolutnie identyczny co do wielko
ści z sobą samym. W ścisłym myśleniu o ideach posługi
wano się idealnymi pojęciami niezmienności, spoczynku i
niezmienności jakościowej, idealnymi pojęciami równości
i tego, co powszechne (co do wielkości, kształtu), co w
dowolnie wielu idealnie nie zmienionych, a przez to jako
ściowo identycznych egzemplarzach daje absolutne równo
ści; każdą zmianę budowano z faz, które tak samo jak
momentalna ścisła niezmienność rozpatrywane były w
swych ścisłych wielkościach itd.
Platoński idealizm dzięki w pełni świadomemu odkry
ciu „idei” i aproksymacji utorował drogę myśleniu logicz
nemu, „logicznej” nauce, nauce racjonalnej. Idee ujęte
zostały jako „wzorce”, w których wszystko, co jednostko
we, mniej albo bardziej „idealnie” uczestniczy, do których
się zbliża, które w mniejszym lub większym stopniu reali
zuje; związane z ideami czyste prawdy o ideach ujęte zo
stały jako absolutne normy wszelkich prawd empirycz
nych. Jeśli racjonalizmem nazywa się przeświadczenie, że
wszelkie rozumne poznanie musi być racjonalne, już to
czysto racjonalne w myśleniu badającym istotowe stosunki
czysto racjonalnych pojęć (albo raczej badające prawa
tego, co możliwe, o ile podpada ono pod czysto racjonalne
idee, o ile pomyślane jest jako ściśle określone), już to [w
tym sensie], że to, co empiryczne przymierza ono do tego,
co czysto idealne, posługując się przy tym metodami
aproksymacji i pozostałymi normami osądzania tego, co
empiryczne, podług odpowiednich czystych idei, to prze
świadczenie całej epoki nowożytnej jest racjonalistyczne.
Nauka o rzeczach realnych a idealizacja
71
Prawdziwym przedmiotem w sensie logiki jest przed
miot, który jest absolutnie identyczny „z samym sobą”,
tzn. jest absolutnie identycznie tym, czym jest, lub, wyra
żając to inaczej: przedmiot jest w swych określeniach, w
swych quidditatis (Washeiten), w swych predykatach, i jest
on identyczny, gdy owe quidditatis są identyczne jako mu
przysługujące albo też gdy ich przysługiwanie absolutnie
wyklucza ich nieprzysługiwanie. Jednakże tylko przedmio
tom idealnym przysługuje ścisła identyczność; w konsek
wencji coś jednostkowego byłoby naprawdę identyczne, a
więc istniejące, tylko wtedy, gdyby było idealnie identycz
nym substratem ogólnych absolutnych idei. Ale jak coś
jednostkowego może uczestniczyć w tym, co ogólne, nie
tylko „jakoś tam”, ale uczestniczyć w sposób ścisły, jak
stosunek subsumpcji może tu być ścisły?
Myślenie czysto matematyczne odnosi się do możliwych
przedmiotów, pomyślanych jako określone przez idealnie
„ścisłe” (graniczne) pojęcia matematyczne, np. do prze
strzennych kształtów przedmiotów przyrody, które jako
doświadczone w nieostry sposób podpadają pod pojęcie
kształtu, są co do kształtu określone; jednakże w naturze
tych danych doświadczenia leży, że pod identyczny przed
miot, który w zgodnym doświadczeniu wykazuje się jako
istniejący, może i prawomocnie musi zostać podłożone coś
idealnie identycznego, idealnego we wszystkich swych
określeniach; wszystkie te określenia są ścisłe, tzn. to, co
podpada pod ich ogólność, jest równe i równość ta wyklu
cza nierówność albo, co jest tym samym, ścisłe określenie
przysługujące przedmiotowi wyklucza, że określenie to
temu samemu przedmiotowi nie przysługuje. Spośród
wszystkich zaś szczegółowych określeń, których zakres wy
znaczony jest przez „ogólną naturę” przedmiotu – dla
przedmiotów przyrody może to być np. przestrzenny
kształt – jedno mu przysługuje, a każde inne nie przysłu
guje. (Zasada wyłączonego środka.)
72
Edmund Husserl
Przedmiot ma w ogóle kształt przestrzenny. Empirycz
nie doświadczone przestrzenne kształty mają różne empi
ryczne typy. Może się jednak zdarzyć, że jakiś przedmiot
ma pewien (najniższy) typ – mianowicie doświadczam, że
ma on ten oto szczególny kształt – i że go nie ma – miano
wicie w toku dalszego doświadczenia widzę, że (choć się
nie zmienił) nie ma go. (W sferze empirycznej zasada wy
łączonego środka nie obowiązuje.) Żadnego empirycznego
określenia nie mogę traktować jako rzeczywiście przysłu
gującego przedmiotowi, lecz mogę tylko powiedzieć, że w
tym określeniu został on doświadczony. Także w myśleniu
nie mogę utrzymać absolutnej identyczności określenia,
nigdy nie mogę powiedzieć, podchodząc do doświadcza
nego przedmiotu, że określenie, którego teraz doświad
czam, jest absolutnie to samo co to, którego doświadcza
łem [przedtem].
Pod każdy doświadczany przeze mnie kształt prze
strzenny jednakże mogę podłożyć ideę czystego kształtu
przestrzennego, w której kształt widziany „uczestniczy”,
zaś kształt przestrzenny w ogóle staje się [tu] empirycznym
rodzajem, za którym kryje się czysty rodzaj czystych ści
słych kształtów przestrzennych. Każdy przedmiot empiry
czny jest empirycznie ukształtowany (z konieczności da
się doświadczać i w doświadczeniu wyposażony jest w jakiś
empiryczny kształt), lecz ma on także kształt prawdziwy,
ścisły. Ścisłe idee kształtów różnią się od siebie w sposób
absolutny: jeśli przedmiot ma [kształt będący] ujednostko-
wieniem jednej z nich, to tym samym wszystkie różne od
niej są wykluczone. Z dwóch ścisłych kształtów (najniż
szych odmian kształtów przestrzennych) każdemu przed
miotowi jeden przysługuje, drugi zaś nie przysługuje. (Za
sada wyłączonego środka.)
II
NASTAWIENIE NAUKI PRZYRODNICZEJ I NASTAWIENIE
NAUKI HUMANISTYCZNEJ.
NATURALIZM, DUALIZM I PSYCHOFIZYCZNA PSYCHO
LOGIA
Nastawienie naturalistyczne
1
. Świat jako ogół rzeczy
realnych w formie zewnętrzności. Przyroda jako królestwo
czystych res extensae. Wszystko, co realne, jest [fizycznym]
ciałem lub ma takie ciało, lecz tylko ciało ma rzeczywistą
i właściwą co-extensio, rozumianą zarazem czasowo i prze
strzennie. Jedność nie zmienionego (choć zmiennego) albo
zmieniającego się kształtu w jedności trwania, forma ekste-
ncjonalnego kształtu, wypełniona określeniami jakościo
wymi. Każde ciało [podlega] regułom powszechnej przy
czynowości, uniwersalna przyroda [podlega] a priori przy
czynowości – da się określić, da się skonstruować w praw
dach samych w sobie, zgodnie z określonymi przyczyno
wymi prawami, które można wyszukać w drodze indukcji.
Byt cielesny jest więc bytem ekstensjonalnie koegzystu-
jącym, zaś w danych okolicznościach -współistniejących,
koegzystujących ze sobą w jedności przyrody ciał – jest
bytem jednoznacznie określonym -jeśli przyroda jest przy
rodą pozostawioną samej sobie. Naturalizm rozpatruje
człowieka jako wypełnioną rozciągłość, zaś świat w ogóle
1
„Nastawienie naturalistyczne” to nie związane z naturalnym ujęciem
świata, konstytutywnie wytyczone uniwersalne ukierunkowanie spojrze
nia, lecz naturalistyczny przesąd.
74 Edmund Husserl
tylko jako rozszerzoną przyrodę. Trwanie ludzkiego ducha
traktowane jest jako trwanie obiektywne, dusza zaś w każ
dej fazie swego trwania – choć nie przypisuje się jej rzeczy
wistego przestrzennego kształtu w paraleli do kształtu ciała
– jako koegzystencja danych psychicznych, jako ich rów-
noczesność, która przecież jakoś musi dać się przyporząd
kować równoczesności w formie tego, co współistnieje w
przestrzennej extensio i w ogóle współistnieje przestrzen
nie.
Naturalnie jest rzeczą słuszną, że ludzkie życie psychi
czne przebiega w formie immanentnego czasu i że każda
momentalna teraźniejszość jest dla nas jednością współist
nienia różnorodnych „danych”. Lecz tutaj trzeba dopiero
uzyskać podstawowe istotowe wglądy dotyczące struktury
tego immanentnego czasu, a z drugiej strony dotyczące
tego, jak „czas obiektywny” otrzymuje konstytutywny sens
jako forma transcendentnego bytu naturalnego, w którym
obiektywnie „uczasowione” są immanentne czasy dusz, a
przez to i same dusze.
Naturalizm przyjmuje bez zastrzeżeń, że w gruncie rze
czy cały świat da się pomyśleć analogicznie do tak pojętej
przyrody, a co za tym idzie, że i byt sam w sobie świata
także da się pomyśleć jako korelat prawd samych w sobie,
mianowicie prawd konstruowalnych – tak samo jak (pozo
stawiona sobie samej) przyroda
2
. Świat tematem uniwersa
lnej indukcyjnej nauki o świecie, empiryczna indukcja jako
podłoże idealizującej metody matematycznej służącej
znajdowaniu ścisłych praw świata (w tym i praw przyrody),
2
Przyroda jest konstruowalna jako poddana idealizacji; w ten sposób
jest ona faktyczną rzeczywistością ontologicznej, mianowicie matematy
cznej bezwarunkowej ogólności, a przy tym także idealizacją empirycz
nego przyporządkowania empirycznych jakości empirycznym jakościom.
Jeśli jednak konkretny faktyczny świat, świat doświadczenia, ma być
idealizowalny i konstruowalny, to w konsekwencji wymaga to ogarniają
cej świat matematyki.
Nastawienie nauki przyrodniczej
75
znajdowaniu praw odnoszących się do ludzi i zwierząt jako
istot psychofizycznych, do ich dusz, do ich osobowego bytu
i czynów – tak samo, jak do ich ciał. A zatem, wyrażając
się w sposób skrajny, Bóg dysponuje uniwersalną matema
tyką świata, Bóg zna prawa świata odnoszące się do wszy
stkiego, co istnieje w świecie i do wszystkich jego określeń,
a więc ścisłe prawa współistnienia tego, co w ogóle istnieje
w czasoprzestrzeni i istniejąc jest jakoś określone; są to
prawa przyczynowe, tylko bardziej skomplikowane, bar
dziej różnorodne, właśnie także rozpostarte na sferę du
cha.
Problemem psychofizyki, wraz jej niepowątpiewalnymi
ustaleniami empirycznymi, jest: co można włączyć do przy
porządkowania psychofizycznego?
Naukowym nastawieniem na poznanie obiektywne (tak
jak praktykuje je nauka przyrodnicza), i to uniwersalnie
jako obiektywne poznanie świata, ogółu istniejących w
sobie samych rzeczy realnych, byłoby to, które kieruje się
zamiarem poznania bytu samego w sobie w prawdach sa
mych w sobie. Lecz czyż nie jest to zadaniem nauki w
ogóle? Cóż oznacza to „samo w sobie” w odniesieniu do
przyrody, do zwierzęcia, do człowieka, do wspólnoty ludzi,
do przedmiotów kultury i do uniwersalnej kultury jakiejś
ludzkości?
I czy możliwe byłoby odróżnienie tematycznego nasta
wienia na „obiektywny” świat (jako temat nauki) od tema
tycznego nastawienia na uniwersalną subiektywność, w
którym świat byłby światem doświadczanym, przejawiają
cym się, osądzanym, wartościowanym itd.? Czy nie jest
to jednak nastawienie osobowe?
Cóż to takiego jest nastawienie osobowe? Ludzie, tak
samo jak zwierzęta, są w przestrzeni, świat rzeczy realnych
zawsze już jest wstępnie dany wraz z ludźmi w nim. Zain
teresowanie kieruje się ku ludziom jako osobom, które w
osobowym działaniu i doznawaniu odnoszą się do „świata”
76 Edmund Husserl
(auf „die” Welt), i we wzajemnym współżyciu, w osobo
wym obcowaniu ze sobą, we wspólnym działaniu i w pozo
stałych formach, w których określani są przez to, co świa
towe, i do tego, co światowe, się ustosunkowują, mają
jeden i ten sam świat otaczający, mianowicie ten, który
sobie uświadamiają i który uświadamiają sobie jako ten
sam.
Świat, do którego się ustosunkowują, który dostarcza
im motywacji, z którym stale mają do czynienia, jest wpra
wdzie właśnie jedynym światem (die Welt), jedynym świa
tem istniejącym, lecz w nastwieniu osobowym zaintereso
wanie kieruje się ku osobom i ich stosunkowi do świata,
oraz ku sposobom, w jakie tematyzowane osoby uświada
miają sobie to, co sobie uświadamiają jako dla nich istnie
jące, a zwłaszcza jaki szczególny przedmiotowy sens towa
rzyszy temu uświadamianiu. Z tego punktu widzenia pro
blemem staje się nie świat taki, jakim rzeczywiście jest,
lecz świat aktualnie ważny dla osób, pojawiający się im i
tak uposażony, jak im się pojawia; pytaniem jest, jak za
chowują się one jako osoby działające i doznające, w jaki
sposób są motywowane do swych specyficznie osobowych
aktów spostrzegania, przypominania sobie, myślenia, war
tościowania, robienia planów, lękania się i bezwzględnego
wycofywania, bronienia się, atakowania itd. Motywacji
dostarcza osobom tylko to, co one sobie uświadamiają, i
to na mocy sposobu, w jaki to czynią, sensu, który ma dla
nich to, co sobie uświadamiają, tego, jak jest to dla nich
ważne lub nieważne itd.
Zainteresowanie osobami naturalnie nie jest tylko za
interesowaniem ich sposobami zachowania się i motywami
tychże, lecz tym, co czyni je osobami identycznymi. Można
powiedzieć: osobowymi własnościami habitualnymi i cha
rakterami. Lecz te od razu odsyłają do sposobów zachowa
nia się, w których się ujawniają (najpierw w aktach jako
ich Ja-podmioty), a z których te wypływają
3
.
Nastawienie nauki przyrodniczej
77
Jak ma się tematyka nauk humanistycznych i – wyma
gającej jeszcze ugruntowania – ogólnej nauki humanisty
cznej do antropologii, zoologii (w sensie nauki o ludziach
i zwierzętach jako „obiektywnych” realnościach, jako
przyrodzie), oraz do psychologii, będącej nauką o obiek
tywnie-realnych składnikach realnych ludzi i zwierząt,
zwanych duszą, życiem psychicznym, psychiczną swoisto
ścią?
Nauka humanistyczna jest nauką o ludzkiej subiektyw
ności w jej świadomościowym odniesieniu do świata jako
pojawiającego się jej i dostarczającego jej motywacji w
jej działaniu i doznawaniu – i odwrotnie: o świecie jako
otaczającym świecie osób, czyli jako pojawiającym się im,
dla nich ważnym. W zmianach sposobów pojawiania się,
w zmianach apercepcji dokonywanych przez ludzi w ich
„życiu wewnętrznym”, pojedynczo i wspólnie we wzajem
nym porozumieniu, „rzeczy” („die” Dinge) i stosunki, po
dobnie jak dostarczające im motywacji i będące dla nich
tematem w otaczającym świecie osoby i związki osób,
uświadamiane są jako te same, tylko pojawiające się im i
innym osobom raz tak, a raz inaczej, raz tak, a raz inaczej
obowiązujące, na pewno istniejące itd.
Na ogół jednakże w życiu osobowym owe tożsame rze
czy nie są [obiektami] tematycznego zainteresowania nau
kowego, życie osobowe na ogół nie jest życiem teoretycz
nym, na ogół więc rzeczy nie są tematyzowane naukowo,
jako takie, jakimi są „zgodnie z prawdą obiektywną”,
„same w sobie”, lecz jako mające taką właśnie ważność
dla osób, a więc jako rzeczy dostarczające im takiej właśnie
motywacji, określające je w ich pozateoretycznym działa-
3
Lecz właśnie korektywnie naukowy charakter nauk osobowych do
tyczy dostarczającego osobom motywacji, a więc przez nie uświadamia
nego świata otaczającego, tego, który w swym stylu przejawiania się jest
im rzeczywiście obecny, jest przez nie rzeczywiście doświadczany i da się
doświadczać.
78
Edmund Husserl
niu i doznawaniu. Jeśli czynimy rzeczy, przyrodę, świat
zwierząt i ludzi, żywe ciała i dusze, takie, jakie są one
same w sobie i dla „siebie” (obiektywnie) tematem nauki,
to wówczas jesteśmy przyrodnikami, zoologami, antropo
logami, a zwłaszcza (teraz w sensie będącym paralelą do
przyrodniczej zoologii) psychologami.
Odnośne realności są wprawdzie dla nas nadal realno-
ściami pojawiającymi się, lecz nasze obiektywne zaintere
sowanie nimi, ostatecznie rozumiane w pełnej uniwersal
ności, jako teoretyczne zainteresowanie realnością, kie
ruje się ku nim jako pojawiającym się w przejawach, w
subiektywnych sposobach dania, dającym się określić w
uniwersalnie ważnych naukowych sądach w swym ścisłym,
obiektywnie prawdziwym bycie, w prawdziwym bycie bę
dącym ich własnym bytem, nie zaś bytem dla nas czy dla
takiej lub innej grupy osób, bytem dostarczającym różno
rodnej motywacji
4
.
Uprzywilejowany jest tu pewien szczególny sposób mo
tywowania, oznaczony wyrażeniem „teoretyczne zaintere
sowanie obiektywnie realnym bytem”. Wprawdzie obiek
tywna przyroda jako temat, jej obiektywnie prawdziwy
byt sam w sobie także jest osiągnięciem osobowym, albo
raczej ideą takiego osiągnięcia, osiągnięciem metody za
wierającej w sobie nieskończoną ideę, ideę nieskończo
nego udoskonalania, mianowicie jako idealiter w metodzie
nauk przyrodniczych stale określający się i określający się
coraz to doskonalej realny byt sam w sobie przyrody. Ale
jest to korelat osiągnięcia nieskończonego, szczególny ko-
relat osiągnięć tej osobowej wspólnoty, która tu nazywana
jest wspólnotą przyrodników. O ile nauka humanistyczna
jako wszechogarniająca nauka o świecie duchowym ma za
temat wszystkie osoby, rodzaje osób i osobowych osiąg-
4
Taki jest ogólny sens nauki – choć ta w swych naiwnych początkach
nie osiąga pełnego świata, lecz zrazu pozostaje, niepostrzeżenie dla siebie,
w więzach tradycji.
Nastawienie nauki przyrodniczej
79
nięć, osobowych dzieł, które tu noszą miano dzieł kultury,
to obejmuje ona także naukę przyrodniczą wraz z jej przy
rodą samą w sobie, przyrodą jako realnością. Każde życie
osobowe wszakże jest przeniknięte na wskroś przez stałe
doświadczenie przyrody wraz z ustawicznie powstającą w
świadomości identycznością tego, co doświadczone. Jed
nakże zainteresowanie określające życie osobowe (które
tylko wyjątkowo jest życiem przyrodnika) nie jest zainte
resowaniem przyrodą „istniejącą w sobie samej” i wypra
cowaną (mającą być wypracowaną) w naukach przyrodni
czych, lecz właśnie przyrodą wolną od wszelkiej teorii,
przejawiającą się, za każdym razem tak a tak domniemaną,
taką właśnie, jaka występuje w osobowym życiu ludzkości
i określa wszelką jego praktykę. Dla wszystkich ludzi przy
roda, o której mówią, i świat, w którym żyją i w którym
ze sobą współżyją: przyroda i świat określające ich, we
wzajemnym obcowaniu identyfikowane i korygowane, są
jedną przyrodą i jednym światem, a także są identyfiko
wane jako te same, które obiektywny naukowiec ma za
temat w swym szczególnym stylu osobowej działalności.
O tyle też świat osobowy nie jest innym światem niż „obiek
tywny”. Jednakże świat wstępnie dany każdej osobie, wa
żny dla wszystkich kultur we wszystkich epokach i dla
każdej jednostki ludzkiej, świat uznawany za rzeczywisty
jest właśnie światem w jego każdorazowym „sposobie
przejawiania się”, w każdorazowej apercepcji, światem
otwartym na dalsze przemiany przekształcające go, prze
mieniające byt w niebyt (pozór); w przemianach tych, choć
nie bez korekt, tworzy się właśnie jedność świata trwale
obowiązującego jako istniejący, zawsze otwartego na dal
sze określenia – ewentualnie także na teorie naukowe
[określające go] jako realność. Otwartość ta jest czymś
trwałym. Nauka humanistyczna zaś, której tematem są
faktyczne osoby, ludy epoki oraz domniemane w nich rze
czy jako w nich domniemane, konkretnie tak oto przeja-
80 Edmund Husserł
wiające się, tak oto mitologicznie czy jakoś inaczej aperce-
powane światy, doświadczane przez nie przyrody, istnie
jące dla nich i dostarczające im motywacji kultury, z konie
czności i wyłącznie w tematyce swej trzyma się świata w
„subiektywnym” Jak tematyzowanych przez siebie osobo
wości. Ten świat nie rozpada się na związane tylko z posz
czególnymi podmiotami i ustawicznie zmieniające się w
czasie aspekty. W takich aspektach konstytuuje się wspó
lnotowy świat otaczający historycznej wspólnoty. We
wspólnocie swego życia odnosi się ona – albo też odnosi
się życie uczestniczących w niej osób – do wspólnego dla
niej świata otaczającego („świata” osobowego) i ten ota
czający świat ma dla niej pewną względną rzeczywistość –
różną dla różnych osobowych wspólnot i ich osobowych
epok, co jednak nie wyklucza, że gdy wspólnoty osobowe,
z których każda ma swój osobowy świat otaczający nawią
zują wzajemne kontakty albo pozostają w takich kontak
tach, mogą mieć albo uzyskać wspólny rozszerzony świat
otaczający, bądź też, że obcując ze sobą uważają, iż odno
szą się do tego samego „realnego” świata, i tylko odkrywa
ją, że każda z nich zupełnie inaczej ujmuje ten świat,
nadaje mu zupełnie inną rzeczywistość. Lecz ta wspólna
„realność”, z konieczności sięgająca tak daleko, jak tylko
sięgnąć może jakieś uwspólnocenie, wprawdzie jest uświa
damiana w swej identyczności, lecz bynajmniej nie inaczej
niż jako tworząca się między osobami jedność identyfika
cji, jedność dającego się we wspólnotowym życiu skonsta
tować potwierdzenia. Dopiero nauka mianuje ją realnością
„obiektywnej”, tzn. naukowej prawdy, taką, jaką jest
sama w sobie, skoro to nauka o tym, co realne, określa
ją właśnie w swych szczególnych osobowych działaniach i
trwałych dokonaniach
5
.
5
Celem „obiektywności”, tzn. nauki, nie jest to, co istnieje, jako
doświadczane i potwierdzane przez określone osoby i ludzkości, tak jak
Nastawienie nauki przyrodniczej
81
Dla nastawienia nauki humanistycznej punktem wyjś
cia jest „nastawienie naturalne”, w którym znajduje się i
może się odnaleźć w przytomnym życiu każdy, a więc i
początkujący naukowiec-humanista, zanim jeszcze rozpo
cznie swe naukowe czynności i zamierzenia. Znajduje się
w świecie, który go otacza, który przejawia mu się raz tak,
raz inaczej, dostarcza mu raz takich, raz innych motywacji,
w świecie, któremu się przygląda, któremu się przysłuchu
je, itd., który w ogóle na różne sposoby praktycznie go
określa i któremu w tej praktyce nadaje on coraz to nowe
oblicza. Do tego świata należy także on sam i ludzie, z
którymi się kontaktuje; czy to jako z obiektami tej prak
tyki, czy też podobnymi doń jej podmiotami; współdziała
wtedy z nimi, ale także współ-widzi, współ-słyszy – natu
ralnie te same należące do otaczającego świata rzeczy,
zwłaszcza te, które w praktyce „wchodzą w grę” ze względu
na jej uwspólnocony praktyczny kierunek. W nastawieniu
naturalnym świat jako to, co stale tożsame w zmianach
rzeczywistych i możliwych, subiektywnych i intersubiekty-
wnie wiążących przejawów, mniemań, interesów, na ogół
nie jest tematem naukowym, lecz w szerszym sensie tema
tem dla człowieka jest to wszystko, co go w danym momen
cie dotyczy lub co go na dłużej i ewentualnie trwale (np.
zawodowo) zajmuje: „poważnie” lub w zabawie, gdy do
konuje, sprawia albo tworzy on coś bezwartościowego lub
wartościowego, przelotnego lub nieprzemijającego, w
swym własnym egoistycznym interesie lub w interesie
wspólnoty, jako pojedynczy podmiot lub jako funkcjona
riusz wspólnoty i we wspólnotowej pracy; pamięć własna
i pamięć pokoleń prowadzi go do minionego życia wspól
noty.
jest ono doświadczane i da się w doświadczeniu wykazać, lecz to, co
istnieje dla wszystkich dających się pomyśleć ludzkości (także Papuasów),
doświadczeń, światów otaczających, co do których przyjmuje się, że do
świadczają tego samego.
82
Edmund Husserl
To, co zostało tu powiedziane, samo stanowi przykład
uniwersalnego namysłu, od którego może i musi zacząć
naukowiec-humanista: może, ponieważ jako Europejczyk
zna on już naukę i uniwersalne nastawienie teoretyczne,
wychowany jest do niego, a teraz w tym przeglądzie może
uzyskać swój temat. A więc człowiek, ludzie we wspólnocie
i same wspólnoty w swym życiu i w swych zabiegach są
naukowym tematem nauki humanistycznej, w korelacji z
uzyskanymi w działaniu osiągnięciami i z dokonanymi dzie
łami; również jednak jest nim człowiek pasywny w okre
sach swego bezwładu, śpiący przez pewien czas i znów
budzący się, cały człowiek w jedności swego życia jako
życia osobowego, jako Ja, jako My w działaniu i doznawa
niu.
Co czyni i czego doznaje osoba, co się w niej dzieje,
jak odnosi się ona do swego otaczającego świata, co złości
ją, a co smuci, co wprawia ją w dobry humor, a co w zły
nastrój? – to są pytania osobiste; podobnie wszystkie py
tania tego rodzaju w odniesieniu do wspólnot każdego
szczebla – do małżeństw, kręgów przyjaciół, stowarzyszeń,
wspólnot miejskich, wspólnot ludowych itd.; najpierw po
stawione w historycznej rzeczowości, a potem w sposób
ogólny
6
. Czy wtedy ogólna nauka, która musi tu powstać,
nie jest psychofizyczną psychologią, „psychologią indywi
dualną” i psychologią społeczną?
6
Powstaje pytanie, w jaki sposób rozumiana jest tu ogólność – „na
turalno-historycznie”, morfologicznie czy też jako ogólność bezwarunko
wa, analogiczna do ogólności ścisłej nauki przyrodniczej. Obiektywność
przysługująca tylko nauce przyrodniczej polega na „geometryzacji”, ta
kiej idealizacji, która jest w stanie objąć teoretycznie wszystkie możliwo
ści doświadczenia jako doświadczenia czegoś in infinitum identycznego
poprzez ich idealizację: poprzez idealne pojęcia, pojęcia tego, co istnieje
w sobie samym, i poprzez idealne prawdy jako prawdy same w sobie.
Czy istnieje metoda pozwalająca objąć dziedzinę „ducha”, dziedzinę dzie
jów we wszystkich istotowych możliwościach, a przez to pozwalająca
stworzyć odnoszące się do tej dziedziny „ścisłe” prawdy w ścisłych poję
ciach?
Nastawienie nauki przyrodniczej
83
Człowiek jako osoba – czy nie jest on człowiekiem
psychofizycznym? W rzeczy samej, jest on przecież czło
wiekiem, który ciałem i duszą należy do świata, jako rze
mieślnik operuje w przestrzeni swymi rękami albo i całym
ciałem, walcząc w bitwie walczy także cieleśnie, i natura
lnie stale świadom jest swego ciała, oddziałując poprzez
nie na świat zewnętrzny lub na nim doświadczając czegoś
takiego jak dotyk, pchnięcie, zranienie. Człowiek w nauce
osobowej naturalnie jest tym samym człowiekiem, co w
przyrodniczo-biologicznej antropologii. Gdy przecho
dzimy od jednej nauki do drugiej, dokonujemy identyfika
cji bez zastanowienia. A przecież tematyczne ukierunko
wanie jest istotnie różne. Człowiek w nauce humanistycz
nej nie jest tematem jako identyczna realność, której byt
sam w sobie należy obiektywnie określić, lecz jest to czło
wiek historyczny, subiektywnie gospodarzący się w otacza
jącym go świecie.
Przeciwieństwo badań „przyrodniczo”-psychologicz
nych i humanistycznych polega na tym, jak wcześniej po
wiedziałem, że dla nauki przyrodniczej i dla nauki huma
nistycznej pierwiastek duchowy jako dusza tematyzowany
jest w różnych nastawieniach: mianowicie dla nauki przy
rodniczej jako zlokalizowany podmiot, jako dodatek
7
do
istniejącego fizycznego ciała, współistniejący z nim i induk-
7
O „dodatku” mówić tu nie wolno. Ujęcie jako dodatek jest już
pewnym zafałszowaniem. Subiektywnie, w doświadczeniu, doświadczane
obce ciało poprzez doświadczane kompleksy cielesnych dat (a więc to,
co doświadczane, jako takie) wskazuje już na psychikę i Ja; występuje
tu więc „kojarzenie”, ale takie jak w przypadku każdej apercepcji.
W danym wstępnie świecie przyroda konstytutywnie jest „przyczyno
wą” jednością w [formie] zewnętrzności. „Duch w przyrodzie” – tutaj
pod „lokalizację” nietrudno podłożyć przestrzenne współistnienie i rze
czywistą koegzystencję w czasoprzestrzeni, w tym samym więc sensie,
jak koegzystują rzeczy i realne momenty rzeczy. Lecz jak duch jest u
ciała? Musimy postawić to pytanie. Jako władający, i to dopiero wchodzi
do apercepcji.
84 Edmund Husserl
cyjnie z nim zjednoczony – psychofizycznie (w sensie kar-
tezjańskiego dualizmu), podczas gdy nastawienie humani
styczne, nastawienie osobowe ukierunkowane jest właśnie
czysto na osobę; w podobnym sensie „czysto”, jak czysta
jest nauka przyrodnicza – jak się wydaje, dzięki „abstrak
cji”. Dla osoby jej ciało jest wyróżnionym obiektem w
otaczającym świecie, obiektem, którym może ona bezpoś
rednio władać, dysponować. To jednakże jest apercepo-
wane indukcyjnie i apercepcja ta ma charakter obiektyw
ny.
Naturalnie osoba jest zlokalizowana, mianowicie po
przez swe fizyczne żywe ciało (körperlichen Leib) – w na
turalnej przestrzeni i w naturalnej czasowości. Jeśli pozo
staje się w przestrzenności ścisłej, to jest to lokalizacja
konkretna. Oczywiście, tematyczne zainteresowania mo
żna w sposób czysty ukierunkować na przyrodę, a w niej
na fizyczne żywe ciała, i wtedy jako współwystępujące w
przyrodzie, empirycznej lub ścisłej resp. w odnośnych
miejscach czasowych i przestrzennych, będzie można od
naleźć podmioty, dusze. Powstaje jednak wówczas pyta
nie, co można przypisywać temu współ-istnieniu, co sta
nowi jednolity sens tej realnej jedności człowieka lub zwie
rzęcia, na ile można i wolno mówić tu o „związku” ciała
i duszy i związek ten wręcz traktować jako przyczynowy,
podobnego rodzaju jak te związki przyczynowe, które wy
stępują w przyrodzie. Do konstytucji świata, [traktowane
go] jako czysty świat doświadczenia, a więc jako mój i
nasz świat otaczający, z góry należy to, że w nim doświad
czane są tu same tylko rzeczy, tam ludzie, tam zwierzęta,
tu dzieła sztuki, tam narzędzia, tu rzemieślnicy, tam żołnie
rze itd., że to wszystko tak jest wstępnie dane i tak aper-
cepowane, w sposób dopuszczający zmiany, ale jednak w
ramach pewnej najogólniejszej strukturalnej typiki, do
której w sposób konieczny należy właśnie występowanie
i
Nastawienie nauki przyrodniczej
85
ludzi (i ja sam jako człowiek). Wobec tego świata wszędzie
można stawiać pytania indukcyjne: gdziekolwiek wystę
puje regularne współistnienie, tam pojawia się także pro
blematyka indukcyjna. W każdej prostej apercepcji ukryte
jest i da się odsłonić regularne współistnienie, należy więc
ono do każdego typu apercepcji, a także do apercepcji
uniwersalnej, apercepcji świata; równie dobrze do aperce
pcji świata pobliskiego lub świata ojczystego oraz świata
odległego, jak do apercepcji poszczególnych bliskich lub
odległych rzeczy. Można więc i będzie się znajdować wska
zane implicite regularności, odnoszące do siebie fizyczno-
cielesne i psychiczne „dane”, co jednakże zgoła nic nie
mówi jeszcze o przyrodniczej przyczynowości i o analogi
cznym do przyrodniczego powiązaniu w jedną całość. Za
pewne, rozróżnienie to znamionuje pewien rodzaj psycho-
fizyki, w tradycji uchodzący za antropologię, a ugrunto
wany w tradycyjnym sensualizmie.
Duch (dusza, konkretny byt osobowy) jest w czasoprze
strzeni tam, gdzie jest jego ciało, i skąd żyje on i oddziałuje
na świat, na uniwersum tego, co czasoprzestrzennie istnie
je. Jest on duchem, osobą, Ja swego otaczającego świata
(a tym samym i pewnego świata), gdy go sobie uświadamia;
możliwość jego oddziaływania polega na tym, że w okre
ślony uporządkowany sposób ma on doświadczenie tego
otaczającego świata, resp. doświadczając go, może być
przy nim, bliżej lub dalej od niego itd. Z tym zaś wiąże
się, że stale ma on wyróżnioną doświadczeniową świado
mość „swego” ciała, a więc ma świadomość bycia zupełnie
bezpośrednio przy tym obiekcie oraz tego, że jako pobu
dzane i władające Ja stale w nim „żyje” i „może”. Owo
odniesienie, wszelki sposób, w jaki dokonuje się osobowe
doświadczanie, dzięki któremu świat otaczający jest oto
naocznie obecny, właśnie jako osobowe jest pewnym fak
tem należącym do nauki humanistycznej.
Nauka humanistyczna ma do czynienia z duchem, i tu
86 Edmund Husserl
nauka przyrodnicza, najpierw w wąskim sensie, rozstaje
się z nauką humanistyczną: z jednej strony nauka o fizycz
nych rzeczach, a z drugiej nauka o ludziach jako osobach,
władających swym ciałem i poprzez nie (jako ciało spo
strzegające) odnoszących się do wszystkich innych rzeczy
realnych
8
.
Należy tu jednak zwrócić uwagę, że przyroda także
istnieje w świecie otaczającym, w naszym dzisiejszym świe
cie otaczającym, w hipotetycznym świecie otaczającym in
dyjskim, neolitycznym itd.; dopóki tematem jest nauka
humanistyczna, nie zaś „obiektywna” nauka przyrodnicza,
dopóty mamy do czynienia nie z obiektywną przyrodą,
lecz ze związkami świata otaczającego, stanowiącymi histo
rię naturalną w dawnym sensie (nawet jeśli to odniesienie
do podmiotu nie zostanie wyraźnie wyrażone, czy wręcz
pozostanie nie zauważone przez samego badacza, nie bę
dzie przezeń tematyzowane). Dopiero gdy celem staje się
obiektywność, jej byt sam w sobie w sensie ontologicznym,
a potem matematycznym, nie zaś jej byt taki, jakim nam
się empirycznie przedstawia, zamiast historii naturalnej
(która należy do powszechnej historii ludzkości jako histo
ryczny świat otaczający) mamy przyrodniczą biologię
9
.
Jeśli jednak tak jest, to powstaje pytanie, czy tego
samego rozróżnienia nie należałoby przeprowadzić także
w odniesieniu do duszy, ducha, osoby, resp. czy nie należy
także odróżnić obiektywną naukę humanistyczną od nauki
historycznej. Dokładniej, w nastawieniu na świat jako em
piryczne uniwersum realności: 1) ścisłą przyrodę w kon-
8
Następnie można naukę humanistyczną rozumieć dwojako: Duch
jako istniejący czasoprzestrzennie wraz z cielesnością, wraz z nią w prze
strzeni, wraz z nią w czasoprzestrzeni, jako temat uniwersalnej indukcyj
nej nauki o świecie – towarzyszy temu wielkie pytanie, czy tym samym
wytyczony został jako sensowny, jako możliwy, naukowy cel ścisłej nauki
przyrodniczej w rozszerzonym sensie, dualistycznej ścisłej psychofizyki.
Z drugiej strony nauka humanistyczna jako nauka czysto osobowa.
9
Za tym kryje się hipoteza idealizacji.
Nastawienie nauki przyrodniczej
87
strukcji ontologiczno-matematycznej, a następnie ścisłą
psychofizykę przeciwstawioną empirycznemu współwystę-
powaniu fizycznego żywego ciała i duszy (sfera osobowa);
2) nastawienie od początku humanistyczne – nastawienie
historyczne.
Wszystko stanie się doskonale wyraźne, gdy powiemy
sobie to, co ja zwykle sobie powtarzam: świat, o którym
mówię, świat, o którym mówi Chińczyk, Grek z epoki
Solona, Papuas-zawsze jest to świat obowiązujący subiek
tywnie, także świat naukowca, będącego człowiekiem z
kręgu grecko-europejskiego.
W życiu praktycznym mam świat tradycyjny, skądkol-
wiek by ta tradycja pochodziła, może także z dostępnych
mi, jakkolwiek zafałszowanych nabytków naukowych,
które znam z czasopism i ze szkoły i które jakoś dalej
przekształcam pod wpływem różnych motywów – moich
własnych i moich współczesnych, którzy przypadkowo na
mnie oddziałują. Mogę się teraz rozejrzeć i teoretycznie
zainteresować się światem, obowiązującym właśnie na
mocy tradycji, lub też postawić się na miejscu starożytnego
Greka, zanim jeszcze zaistniała nauka itd. Pierwsze uni
wersalne zainteresowanie teoretyczne, to, które stanowiło
początek, było tego rodzaju – chcieć poznać świat obiek
tywny to tyle, co chcieć poznać świat po prostu. Jest to
świat na mocy tradycji, ale to, że jest on taki, pozostaje
ukryte, a w każdym razie może zupełnie nie wchodzić w
grę. Nauka obiektywna nie jest teraz traktowana w sensie
naturalistycznych sposobów myślenia itd. Nauka obiekty
wna to czynienie świata wprost tematem, nauka humani
styczna to czynienie tematem świata, jako świata pełniącej
wobec niego swe funkcje subiektywności, świata, o ile jest
on odniesiony do podmiotu (tematyzowane są tylko pod
mioty i w nich „przedstawiony” świat wraz z jego czaso-
przestrzennością). Możliwe jest, że przyrodę, ale także
ludzi, kręgi kulturowe, ludy itd. „po prostu” obiektywnie
czyni się tematem, a z drugiej strony, że tematem czyni
88
Edmund Husserl
się ludzi, kręgi kulturowe, przyrodę w ich zrelatywizowa-
niu do subiektywności. Korelacja zwielokrotnia się. Wszy
stko, co istnieje, jest czymś istniejącym w subiektywnych
sposobach dania, wszystko może być tematem wprost albo
w relatywizacji do subiektywności. „Relatywizacja do su
biektywności” znaczy przy tym: tematyzacja podmiotów
po prostu, bez pytania o obiektywną przyrodę; można po
wiedzieć, tematyzacja abstrakcyjna. Od samego początku
w nastawieniu teoretycznym świat stanowi uniwersum
tego, co istnieje, wszystko zaś, co istnieje, także to, czego
dotyczy nauka humanistyczna na pewnym szczeblu reflek
sji, znów jest włączane do świata, i tak in infinitum. Teraz
jednak dokonuję zwrotu poprzez transcendentalną reduk
cję: mamy oto naukę humanistyczną, która nie jest poprze
dzana przez świat, a która świat na zawsze zachowuje.
Gdy uprawiając historię naturalną szukamy prawdy o
istotach żywych, to z góry zakładamy, że te rozpatrywane
będą w zgodnym doświadczeniu (co do swego bytu fizycz
nego i psychicznego, oba dane są w jednolitym doświadcze
niu), następnie zaś opisywane w wiernie dostosowanych
pojęciach doświadczeniowych (deskrypcyjnych). Tak oto
mogę mylić się co do innych, ewentualnie także co do
siebie samego, ale dopóki doświadczenie się potwierdza,
dopóki mam zgodność, uzyskuję empiryczną prawdę, po
znaję osoby. Z duszami jest tak, jak z fizycznymi żywymi
ciałami jako obiektami przyrodniczymi (o tyle też mamy
tu analogię), mianowicie, że doświadczenie w odniesieniu
do nich nie ma końca; lecz czy dusze mają taką istotową
strukturę (dającą się pokazać w sposób czysty), która przy
pisywałaby im obiektywny (ściśle ontologiczny) byt sam
w sobie, w podobnym sensie, jak rzeczom przyrody? Otóż
jest rzeczą od początku jasną, że da się rozpoznać pewna
istotową forma ducha, jakkolwiek równie jasne jest, że
istota subiektywności duszy i istota rzeczy różnią się o całe
niebo. Od razu trzeba trzymać się z dala od wszelkich
Nastawienie nauki przyrodniczej
89
fałszywych analogii i wprowadzanych przez nie zniekształ
ceń. Z drugiej wszakże strony, czyż nie jest to oczywiście
słuszna i konieczna myśl przewodnia, że przebadanie fak
tycznych duchów w ich historyczności próbuje się ugrunto
wać na istotowym poznaniu ducha (i wspólnoty, w której
żyją duchy) a stąd czerpie się „ścisłe pojęcia” i ścisłe,
bezwarunkowo obowiązujące prawdy, jako idealne bie
guny duchowej faktyczności?
10
Nastawienie naturalne, nie będące nastawieniem natu-
ralistycznym: Gdy mówimy teraz o różnych doświadcze-
niowych nastawieniach na gruncie świata naturalnego, to
musimy rozróżnić: 1) nastawienie na przyrodę, mianowicie
na przyrodę doświadczoną, na same tylko rzeczy albo –
abstrakcyjnie – na materialne ciała zwierząt lub na obiekty
kultury jako same tylko rzeczy; 2) nastawienie personali-
styczne: nastawienia na osoby albo na ludzi jako osoby.
Co do tego należy? Czym są osoby jako trwałe jedności,
jakie mają charaktery – co składa się na ich „życie”, co
jako osoby czynią i czego doznają, jak w różnych sytuac
jach życiowych „ustosunkowują się” do swego otaczają
cego świata, jak ten je osobiście dotyka i jak na to osobiście
reagują; w końcu sam ich „świat otaczający”, dla nich
istniejący, dla nich ważny i określający je. Tutaj należy
także wymienić pytanie, jak ich świat otaczający się prze
kształca, jakie typy obiektów należą do tego otaczającego
świata; a więc ogólnie: jaką istotową strukturę ma osobowy
świat otaczający, w szczególności zaś, jaką ma on ogólną
strukturę jako taki świat otaczający, który swój kształt
zawdzięcza i coraz to na nowo przybiera dzięki samemu
osobowemu życiu w świecie (Weltleben), jakie [mamy tu]
typy obiektów kulturowych?
Struktura osobowego świata otaczającego z istoty od
nosi się do struktury osobowego życia (wraz z habitualnymi
Lecz jak tu wygląda poznanie istotowe w wiedzy historycznej?
90 Edmund Husserl
własnościami), które jako życie światowe (Weltleben) jest
ustosunkowywaniem się do pojawiających się w otaczają
cym świecie przedmiotów i ich należących do tego świata
właściwości.
Szczególnie wyróżnione w świecie otaczającym są nale
żące do tego świata osoby. Ważną rolę odgrywa przy tym
różnica, sama będąca tematem, mianowicie czy osoby
(inne osoby, ale ewentualnie także ja sam) jako obiekty,
jako przedmioty świata otaczającego, z góry już danego
praktycznemu Ja, praktycznemu w najszerszym sensie,
tzn. Ja konkretnemu, przytomnie wiodącemu swe życie w
świecie, tematyzowane są przez nie jako przedmioty, z
którymi coś się dzieje, które zastawane są w otaczającym
świecie jako istniejące, które się widzi, ale z którymi nie
ma się do czynienia, z którymi nie ma się nic wspólnego:
są oto tu i tam tak jak same tylko rzeczy; szczególną chyba
rolę odgrywa tu zewnętrzne widzenie i rozumienie kogoś
innego, ale bez wżywania się w niego, bez wspólnego z
nim życia. Z drugiej strony inne podmioty jako współpod-
mioty, z którymi pozostaje się we wspólnocie doświadcza
nia, myślenia, działania, z którymi dzieli się wspólną prak
tykę w otaczającym świecie, jakkolwiek każdy z nich ma
także praktykę własną. Pewną „wspólnotę” mamy już wte
dy, gdy nawzajem jesteśmy sobie obecni w otaczającym
świecie (ktoś inny w moim), w tym zaś już zawiera się, że
jesteśmy sobie obecni jako fizyczne żywe ciała. Wzajemnie
doświadczamy się, gdy widzimy te same przedmioty, a
przynajmniej częściowo te same, z tego samego świata,
będącego światem dla nas. To doświadczanie we wspólnym
widzeniu zwykle jest doświadczaniem niewłaściwym, w pu
stym rozumieniu kogoś innego i jego sytuacji doświadcze-
niowej. Lecz czymś szczególnym jest wspólnota osób jako
wspólnota osobowego życia i ewentualnie jako trwały
związek osób. Pierwszym krokiem jest wyeksplikowane
żywe zjednoczenie z innym w intuicyjnym rozumieniu jego
Nastawienie nauki przyrodniczej
91
doświadczania, jego sytuacji życiowej, jego uczynków etc.
Dalej porozumienie poprzez wyraz i język, co jest już
związkiem podmiotów. Wszelka komunikacja naturalnie
z góry zakłada wspólny świat otaczający, który tworzy się,
o ile w ogóle jesteśmy dla siebie osobami, ale może być
całkowicie pusty, nieaktowy. Czymś innym jednakże jest
stowarzyszenie się z osobami we wspólnym życiu, rozma
wianie z nimi, troskanie się, staranie się o nie, związanie
przyjaźnią i wrogością, miłością i nienawiścią. Dopiero
wtedy wkraczamy w obszar świata „społeczno-historyczne-
go”.
Gdy żyjemy w nastawieniu naturalnym – nie transcen
dentalnym – otwierają się przed nami różne ukierunkowa
nia tematyczne, także ukierunkowania zainteresowania te
oretycznego, stosownie do struktury z góry nam danego
świata, danego nam jako nasz wspólny świat otaczający,
a poprzez niego jako świat obiektywny. „Poprzez niego”
znaczy, że świat otaczający ulega zmianom, że w życiu
przechodzimy od jednego świata otaczającego do drugie
go, przy czym w zmianach tych ciągle przecież doświad
czany jest ten sam świat, podczas gdy świat otaczający
staje się sposobem przejawiania się świata. W nastawieniu
istotnościowym możemy, wychodząc od faktycznego wspó
lnego świata, przebadać istotową formę ludzkiego świata
otaczającego, wnikając zaś w ludzi obcych nam kultur –
formę konstytuującego się w tej przemianie nowego świata
otaczającego oraz – uznając za możliwą kontynuację tego
procesu w nieskończoność – możemy zaprojektować struk
turę istniejącego świata jako świata możliwego doświad
czenia, tzn. świata ujawniającego się w postępujących co
raz dalej korektach w możliwych przejściowych światach
otaczających. Byłaby to idea ontologii świata doświadcze
nia właśnie jako takiego. Nastawienie teoretyczne może
kierować się ku samej tylko przyrodzie, wówczas mamy
nastawienie przyrodnicze (naturale), które wszakże nie jest
92
Edmund Husserl
„naturalistyczne”. Z drugiej strony możemy nastawić się
na osoby i osobowe wspólnoty, możemy nastawić się na
możliwe konkretne światy otaczające i rysujący się w nich
świat „prawdziwy”.
Nastawienie na przyrodę może mieć rozmaity sens. W
ogóle: w nastawieniu naturalnym jesteśmy jako osoby zaj
mujące się badaniami, a i już przedtem, jako ci, którzy
żyją ze sobą i obok siebie. Ale jako podmioty wobec świata
jesteśmy przy tym wraz z naszym życiem anonimowi –
dopóki samych siebie nie uczynimy sobie tematem. Takie
właśnie jest nastawienie na przyrodę: uczynić tematem
przyrodę i nic innego; tematyzowanie jest więc w pewnym
sensie zarazem „abstrahowaniem”, co zrazu nie musi być
rozumiane, a więc nie musi być rozumiane w sposób konie
czny, jako czynne pomijanie czegoś, lecz, jak to się zwykle
dzieje, tylko jako wyłączne skupianie się na czymś, a w
następstwie tego niebranie niczego innego pod uwagę. U
podstaw naukowego nastawienia na przyrodę ostatecznie
leży zapewne umyślne uczynienie tematem przyrody, i to
czystej przyrody przy świadomym wykluczeniu, przy dąże
niu do wykluczenia wszystkiego, co tylko subiektywne.
Przyrodą, która jest tu tematyzowana, może być przy
roda świata otaczającego, i to taka, jaką jest ona z góry
dana, jak prezentuje się ona w rzeczywistym i możliwym
doświadczeniowym spostrzeżeniu i jak wykazuje się jako
rzeczywiście istniejąca w toku naszego doświadczeniowego
życia dzięki zgodności doświadczeń (choć nie bez okazjo
nalnych korekt). Tematyzacja ta ma oznaczać, że znajo
mość na podstawie doświadczenia, konsekwentnego do
świadczenia, własnego i obcego, uzupełnionego przez do-
świadczeniowe antycypacje w pośredniej indukcji, usta
lona zostaje w opisie; zmierza się tu do nauki opisowej,
uniwersalnej opisowej nauki przyrodniczej, obejmującej
uniwersum możliwego doświadczenia przyrody, zmysło
wego spostrzeżenia, przypomnienia, dającej się przez nie
Nastawienie nauki przyrodniczej
93
rzeczywiście potwierdzić indukcji – po wszystkie czasy. U
podstaw leży – jakkolwiek w rzeczywistości jeszcze nie
wykształcona – ontologia „świata możliwego doświadcze
nia”. Tutaj można już wyróżnić rozszerzenie indukcji po
przez homogenizację tego, co niedoświadczalnie odległe i
tego, co bliskie, a poczynając stąd w ogóle idealizację
nieskończoności.
Czymś innym jest cel „ścisłej” nauki przyrodniczej, by
ponad względnością naocznej przyrody, względnej w ota
czającym świecie, w „prawdach samych w sobie” określić
przyrodę „samą w sobie”, jako identyczny we wszelkich
względnościach byt sam w sobie. Przyroda opisowa jest
czymś względnym wobec ludzi-osób, mianowicie wobec
nas, naszego narodu, naszej europejskiej ludzkości, n a s -
ludzi żyjących na Ziemi w naszej epoce historycznej; my
sami wszakże nie stanowimy tu tematu ani nie stanowi go
ta relacja, która o tyle też nie wymaga tematyzacji, o ile
z pokolenia na pokolenie jesteśmy przecież tą samą ziem
ską ludzkością w tej jednolitej epoce historycznej, sferze
czasowej, i ustalenia nauki z pokolenia na pokolenie w
sposób zrozumiały uznajemy za ciągle obowiązujące
11
.
Wystarczy, byśmy tylko tematycznie ukierunkowali
spojrzenie na tę względność, a widzimy, że owa nauka
,przyrodnicza należy do szerszego zakresu osobowej nauki
o ziemskim człowieczeństwie w ogóle, przy czym to trak
towane jest jako „My-ludzie”, jako takie, które od nas,
11
Uniwersalna nauka opisowa jako nauka o wstępnie danym świecie
w swej uniwersalności pozostaje w dziedzinie rzeczywistego i umożliwio
nego, bezpośredniego i pośredniego doświadczenia, postępuje zatem w
sposób konieczny od wstępnie danego jako horyzont obecnego świata
poprzez ujawnianie współobecności, kształtuje się jako opisowa nauka
o otwartej obecności, następnie jednak także jako nauka o przeszłości
(paleontologicznie), czemu towarzyszy coraz dalej idące ujawnianie prze
szłości, a potem przyszłości. Naturalnie ukierunkowana jest ona na ty
powe ogólności, typowe sposoby zmieniania się typów, a dalej na wyja
śnianie poszczególnych faktów według takich reguł.
94
Edmund Husserl
każdorazowych badaczy, uzyskuje swój horyzont czasowy
i swą względną, w szerokim sensie historyczną czasowość.
Wnikając w to widzimy, że dopiero człowiek europejski,
którego źródłem był filozofujący Grek, powziął i mógł
uzyskać teoretyczne nastawienie na najbardziej zewnętr
zny osiągalny świat otaczający. Świat otaczający jest czymś
względnym wobec pełniącej swe funkcje subiektywności
– typika funkcjonujących subiektywności sama jest czymś
historycznym: ludzie z konieczności są członkami wspólnot
pokoleń i z konieczności żyją w jakimś wspólnotowo uzna
wanym za własny świecie otaczającym, w którym pod tym
względem panuje uniwersalna historyczność. Bynajmniej
jednak nie jest jeszcze przez to powiedziane, że do każdego
z tych światów należy możliwe nastawienie teoretyczne;
także ono, zrazu w postaci „opisowego” nastawienia nau
kowego, jest czymś z istoty historycznym. Jeśli jednak
nastawienie to już zaistniało, to w toku historii wyznaczony
jest rozwój od opisu czysto naturalnego do psychofizyczne
go-
Nowym nastawieniem jest następnie to, które kieruje
się ku ludziom i zwierzętom, traktując ich nie jako fizyczne
ciała, które należy przebadać konsekwentnie opisowo w
czysto przyrodniczym nastawieniu, lecz jako ludzi (wzglę
dnie zwierzęta), którzy swe fizyczne ciała mają jako ciała
żywe, każdy z nich ma swój osobisty świat otaczający jako
cieleśnie zorientowany świat tego, co bliskie i tego, co
odległe, który występuje w sposobach przejawiania się
„prawo-lewo”, „na górze-na dole” i wszystkie te sposoby
przejawiania się pozostają we współbieżnej relacji zależno
ści do subiektywnych sposobów mego „poruszam mym
ciałem” w systemie dających się także dowolnie realizować
kinestez. Do tematyki człowieka należy wszystko to, co
uznaje on za obowiązujące jako świat otaczający i co od
nosi się do tego świata, jego indywidualnego i wspólnoto
wego świata otaczającego, nadto należy tu dające się
Nastawienie nauki przyrodniczej
95
uchwycić w refleksji zjawiskowe „jak” tego otaczającego
świata, dla każdego z osobna, ale także dla wspólnoty –
jak odpowiadają sobie sposoby przejawiania się komuni
kujących się ze sobą jednostek, jak każdy swemu byciu
człowiekiem, rozumianemu jako obiekt wyznaczający
punkt zerowy zorientowania świata otaczającego, nadaje
w doświadczeniowej apercepcji miejsce w przestrzeni ota
czającego świata, jak w zmianie miejsc zajmowanych przez
osoby, np. gdy zamieniają się one miejscami, dla każdej
z nich muszą zmienić się zorientowania tych samych obiek
tów, resp. muszą one zamienić się sposobami przejawiania
się.
Podczas gdy opisowa przyroda należy do osobowego
świata otaczającego wszystkich ludzi, względnie do świata
otaczającego wszystkich ludzi „europejskich”, a więc także
do antropologii, przyroda ściśle naukowa oczywiście nie
należy do niego, lecz tylko do świata otaczającego ludzi
uprawiających ścisłą naukę przyrodniczą (lub ją rozumie
jących). Zapewne, naukowa historia naturalna także nie
należy do świata otaczającego każdego człowieka, o ile
swój powszechny świat otaczający uzyskała i wydobyła na
światło dzienne w badaniach, co mogłoby być światem
otaczającym, ale nie było i nie jest, chyba że znów dla
naukowca. Nauka przyrodnicza jest pewną kulturą, ale
należy tylko do świata kultury takiej ludzkości, która tę
kulturę ukształtowała i w obrębie której istnieją dostępne
dla jednostki drogi jej zrozumienia.
Dalszym tematem może się stać uniwersalna jedność
jakiejś „ludzkości”, sięgająca tak daleko, jak daleko sięga
wspólnotowe życie, bezpośrednie i pośrednie, a korelaty-
wnie wspólnota świata otaczającego (w „jak” sposobów
przejawiania się i ujmowania), zwłaszcza wspólnota kultu
ry. Tematem może się ona stać w jedności swego czaso
wego życia, w jedności tej czasowości, która sama stanowi
formę tego życia, nie zaś np. jest czasowością przyrody
96
Edmund Husserl
ścisłej nauki przyrodniczej, która zgodnie ze swym sensem
jest zawsze identycznym czasem ponad przyrodami świa
tów otaczających poszczególnych ludzkości, identycznym
czasem absolutnie identycznej przyrody, a nie czasem re
latywnym, istotowo powiązanym z każdorazową szczegó
lną ludzkością istniejącą w życiu wspólnotowym we wszyst
kich swych przeszłościach i w otwartej przyszłości, która
przecież z punktu widzenia współczesnych ludzi ma sens
ich przyszłości, przyszłości ich ludzkości.
Następnie tematem mogą stać się także ludzkości tylko
luźno kontaktujące się ze sobą, sposoby, w jakie tworzą
one wspólnotę i w historii stają się, resp. stały się jedną
ludzkością, przy czym zasadniczym elementem jest tu hi
storia własnej ludzkości, jej historyczne powstawanie z
ludzkości i kultur wcześniejszych itd. Tutaj opuszczamy
już opisowe badania nauk przyrodniczych i zagłębiamy się
w problemy humanistyki, względnie opisową przyrodę
włączamy do historycznej nauki humanistycznej.
Wszystko to jest jeszcze powierzchowne, nie zostały
jeszcze uwzględnione normatywne idee owych ludzkości i
ich kultur, resp. te idee, które określają życie człowieka,
jednostki ludzkiej i człowieka uczestniczącego na różne
sposoby we wspólnocie, wyznaczające to, co powinien on
czynić i rozstrzygające o jego życiowych wyborach (nie
kiedy jednak także w decyzjach i rozstrzygnięciach woli,
stanowiących uniwersalne i ważne na zawsze prawidła wła
snego życia i życia wspólnotowego) . P r o w a d z i to w i ę c
do i m m a n e n t n e g o d z i e j o m „sensu”, do problemów
teleologii rozwoju, do problemów rozwoju uniwersalnych
idei wyznaczających ukierunkowanie nowego typu ludzko
ści; należą tu idee nieskończonego i prawdziwego świata
jako korełatu idei nauki o świecie, idee prawdziwego i
rzetelnego osobowego życia jednostki i rzetelnej wspólno
ty, w końcu idee rzetelnej ludzkości i związanych z nią
idei „etycznych”, idei uniwersalnej nauki nie o samym
Nastawienie nauki przyrodniczej
97
tylko świecie, lecz o wszystkim, co w ogóle jest, także jako
idea, jako idealna norma itd.
1 2
W końcu sama uniwersalna nauka osobowa zdaje się
przekształcać we wszechnaukę, zdaje się rozpływać w uni
wersalnej filozofii, a eidetycznie w uniwersalnej ontologii.
Wszystko bowiem ma początek w nas, żywych ludziach
zadających teoretyczne pytania, my sami jesteśmy osobami
i w naszym wspólnym świecie mamy temat wszystkich mo
żliwych tematów, wszystkich możliwych do postawienia
pytań, a więc również najwyższych i ostatecznych pytań
człowieka.
Cofnięcie się od tego uniwersalnego, na swój sposób
historycznego, zorientowanego na osoby sposobu rozważa
nia świata, poruszającego się na gruncie świata wstępnie
danego, do absolutnego gruntu, gruntu transcendentalnej
subiektywności.
Przy tym punkt wyjścia: My, którzy przeprowadzamy
uniwersalne rozważanie osobowe, włączając w nie uniwer
salne rozważanie świata otaczającego itd., sami jesteśmy
ludźmi, ludźmi europejskimi, staliśmy się nimi w toku hi
storii, sami tworzymy, jako historycy, historię świata i
naukę o świecie we wszelkim sensie, ów historyczny twór
kulturowy w motywacji dziejów Europy, w których tkwi
my. Świat, który dla nas istnieje, sam jest naszym history
cznym tworem, nas, którzy w swym bycie także jesteśmy
tworem historycznym. Czym jest zakładane przez tę wzglę
dność to, co bezwzględne? Subiektywność jako transcen
dentalna. Inny punkt wyjścia: eidetycznie ogólna nauka
osobowa – psychologia. Psychologia uniwersalna. Przes
kok do transcendentalnej filozofii.
12
To jednakże w konsekwentnej realizacji nauki humanistycznej –
w nastawieniu naturalnym.
III
Z A P R Z E C Z E N I E MOŻLIWOŚCI FILOZOFII NAUKOWEJ -
KONIECZNOŚĆ NAMYSŁU – NAMYSŁ HISTORYCZNY -
JAK POTRZEBA HISTORII?
F i l o z o f i a j a k o n a u k a , jako poważna, ścisła, a
nawet apodyktycznie ścisła nauka - t e n sen j u ż się
s k o ń c z y ł . Zapewne, człowiek, który raz zasmakował
owoców filozofii, poznał jej systemy, następnie podziwiał
je nieodparcie jako najwyższe dobra kultury, nie może już
porzucić filozofii i filozofowania. Jedni patrzą na filozofie
jak na dzieła sztuki największych artystów i jedność filozo
fii upatrują w jedności sztuki. Inni znów przeciwstawiają
filozofię naukom w odmienny sposób, stawiając ją na ró
wni z religią, w którą wrośliśmy w toku dziejów. Wiara
religijna, póki jeszcze jest wiarą żywą, mówiąc o Bogu i
objawionej przezeń prawdzie, upewnia człowieka co do
tego, co jest metafizycznie transcendentne, co przekracza
świat będący tematem poznania naukowego, jako jego
ostateczna podstawa bytowa – i tam odnajduje ostateczną
podstawę absolutnych norm, którym podporządkowujemy
nasz ludzki byt w świecie. Filozofia sądziła niegdyś, że jest
nauką o całości bytu. A zatem nawet wtedy, gdy sama
dokonywała rozdziału między światem jako całością bytu
skończonego a Bogiem jako zasadą jednoczącą nieskoń
czoność skończoności (a potem jako nieskończoną nadoso-
bą), sądziła, że potrafi poznać naukowo zasadę metafizy
czną i świat na podstawie tej zasady. Podstawiając dalej
pod świat coś transcendentnego, metafizycznego i myśląc
zasadę absolutu, sądziła wciąż, że można dojść do sfery
100 Edmund Husserl
tego, co transcendentne, absolutne i metafizyczne, dro
gami naukowymi. Dlatego też możliwe było powiązanie
nauki i religii – tak jak czyniła to filozofia średniowieczna,
pretendująca do zaprowadzenia pełnej harmonii między
wiarą religijną i rozumem naukowym. Ale teraz powszech
nie panuje przekonanie, że te czasy już minęły. Przez Eu
ropę przepływa potężny i wciąż przybierający na sile stru
mień tak niewiary religijnej, jak i filozofii wyrzekającej
się swej naukowości.
Powszechnie zapanowało też przekonanie, że filozofia
jest zadaniem walczącego o swą egzystencję człowieka, i
to takiego człowieka, który w toku europejskiego rozwoju
kultury wzniósł się do autonomii, a dzięki nauce odnajduje
siebie w horyzoncie nieskończoności – i zawartego w nich
losu. Namysł nad światem przeprowadzony przez czło
wieka autonomicznego z konieczności prowadzi go do
tego, co transcendentne, jako czegoś niepoznawalnego i
niemożliwego do opanowania. Człowiek może tylko ze
. swego miejsca, ze swych horyzontów poznawczych i uczu
ciowych uzyskiwać przeczucie i kształtować przy tym drogi
wiary, które jako światopogląd nadają temu przeczuciu i
normom działania osobistą oczywistość – pod wodzą prze
czuwanego wiarą Absolutu. Taka postawa daje także gru
pom ludzi o zbliżonym pierwotnym ukierunkowaniu coś
takiego jak wspólne rozumienie i wzajemne poparcie.
Światopogląd zatem jest osiągnięciem z istoty swej in
dywidualnym, jest rodzajem osobistej wiary religijnej, ale
od wiary tradycyjnej, objawionej, różni się tym, że nie
rości sobie pretensji do prawdy bezwarunkowej, ważnej
dla wszystkich ludzi i dającej się wszystkim przekazać –
tak samo jak niemożliwa jest naukowa prawda o tym, co
absolutne, tak też nie można wykazać w sposób ważny
powszechnie i obowiązujący każdego prawdy światopoglą
dowej. Każde takie roszczenie byłoby równoznaczne z
przeświadczeniem, że na podstawie racji rozumowych, a
Zaprzeczenie możliwości filozofii naukowej
101
więc naukowych, możliwe jest poznanie tego, co absolut
ne, i jego stosunku do człowieka.
Filozofia znalazła się w niebezpieczeństwie, zagrożona
jest jej przyszłość – czy nie powinno to pytaniu o obecne
zadania filozofii, jako pytaniu postawionemu właśnie te
raz, nadawać sensu wyróżnionego?
Przez tysiąclecia, a raczej w powtarzających się epo
kach filozofii żywej, wciąż odżywającej, utrzymywała się
wiara (i na tym właśnie polegała egzystencja filozofii) w
możliwość urzeczywistnienia, a niekiedy w udaną już rea
lizację filozofii – w formie systemów i związanych z nimi
„szkół”. Cóż jednak mogło podtrzymać tę wiarę, gdy sy
stemy zmieniały się, a szkoły nie mogły się pogodzić drogą
ujednolicenia swych przekonań? Tkwiło w tym przecież
pewne niepowodzenie, które nie mogło pozostać w ukry
ciu. Cóż podtrzymywało świadomość koniecznego zada
nia, które było podejmowane w osobistej egzystencji, gdyż
musiało być podejmowane, i to właśnie jako świadomość,
że podejmując urzeczywistnienie zadania jako osobistą ko
nieczność, wypełnia się konieczność ponadosobistą, że jest
to zadanie ludzkości implikowane we własnym zadaniu
życiowym?
Cóż może wiązać nas z tym celem? Czy tylko odwaga
porwania się na cel piękny wprawdzie, ale możliwy tylko
w pustym sensie, cel na pewno nie niemożliwy, ale przecież
w końcu tylko wyimaginowany, któremu po doświadcze
niach tysiącleci towarzyszy coraz większe prawdopodobie
ństwo nieosiągalności? Czy też mamy tu do czynienia z
oczywistością praktycznej możliwości i konieczności, która
temu, co zewnętrznie wydaje się niepowodzeniem i, koniec
końców, rzeczywiście jest niepowodzeniem, nadaje cha
rakter wprawdzie niedoskonałego, jednostronnego, częś
ciowego, ale przecież sukcesu w tym niepowodzeniu?
Lecz nawet jeśli oczywistość ta kiedykolwiek była
żywa, to w naszych czasach osłabła, utraciła swą żywot-
102 Edmund Husserl
ność. Jest rzeczą jasną, że jeżeli filozofia ma jeszcze jed
noczący ją sens, a w nim prawomocne, konieczne zadanie,
to musi utrzymywać się taka oczywistość, choćby jako nie
doskonała oczywista świadomość jasnego zamierzenia,
które realizowane jest we wszystkich próbach wielkich sy
stemów, przynajmniej od niektórych stron, podczas gdy
inne podlegają krytyce. Oczywistość tę możemy wyczuć
tylko przez zagłębienie się w ożywioną na nowo zawartość
tradycyjnych systemów, a wnikając w nie, stawiając wobec
nich pytania, możemy doprowadzić do jasności sens zadań
filozofii.
Co do tego nie ma wątpliwości – jeżeli mamy zrozumieć
nas samych jako filozofów i to, co jako filozofia ma w nas
powstać, musimy zagłębić się w rozważania historyczne.
Nie wystarcza już atakowanie roboczych problemów, by
tak rzec, w naiwnym strumieniu życia i działania, choć
przecież z egzstencjalnych głębi osobowości, problemów
napotykanych w naszej naiwnej egzystencji (Werden) i ro
zważanie ich wspólnie z naszymi towarzyszami pracy, z
tymi, którzy natrafili na nie dzięki wspólnej, żywej dla nas
wszystkich tradycji. Nie wystarcza to już przecież w sytu
acji zagrożenia, z której współczesna filozofia zdaje sobie
sprawę – musi zdawać sobie sprawę, musi przyjąć ją do
wiadomości, jeśli chce zapewnić sobie przyszłość, zagro
żoną przez przemożne podszepty „ducha czasów”.
Filozof i pokolenie filozofów, jako że pracują odpowie
dzialnie w pewnej przestrzeni ludzkości i kultury, stają
przed koniecznością podjęcia wynikającej również i stąd
odpowiedzialności i stosownych do niej działań. W ogóle
jest to tak, jak z ludźmi w czasach zagrożenia. W imię
możliwości wypełnienia przyjętego zadania życiowego w
czasach zagrożenia trzeba najpierw właśnie to zadanie
odłożyć i czynić to, co w przyszłości może znów umożliwić
normalne życie. W konsekwencji dochodzi na ogół do
tego, że zmienia się cała sytuacja życiowa, a wraz z nią
Zaprzeczenie możliwości filozofii naukowej
103
pierwotne zadania – jeśli nie stają się w końcu zupełnie
bezprzedmiotowe. P o d k a ż d y m w z g l ę d e m n i e z b ę
dny j e s t w i ę c n a m y s ł , byśmy mogli odnaleźć się w
tym wszystkim.
Namysł historyczny, który musimy teraz podjąć, doty
czy naszej własnej egzystencji jako filozofów, a korelaty-
wnie egzystencji filozofii, która ze swej strony wypływa z
naszej egzystencji filozoficznej
1
.
Sprawa jest dość skomplikowana. K a ż d y filozof
„ c z e r p i e z h i s t o r i i ” minionych filozofów, z minionej
literatury filozoficznej – tak samo, jak dysponuje dziełami
będącymi dopiero od niedawna w obiegu w otaczającym
go współczesnym świecie filozoficznym, jak dodaje do nich
najnowsze pozycje i jak w mniejszym lub większym stopniu
wykorzystuje możliwość (która w stosunku do przeszłości
już nie zachodzi) osobistej wymiany myśli z żyjącymi jesz
cze współ-filozofami.
„Filozof czerpie z historii” – ale ta nie jest przecież
obecna tak samo, jak obecny jest magazyn z nagromadzo
nymi w nim zapasami, co do których każdy może się prze
konać, że nie są majakiem sennym, nie są złudzeniem,
lecz że rzeczywiście są oto w zasięgu ręki, a to, że są i
jakie są, jest pewne. Już nawet dokumenty, dzieła filozo
fów i informacje o nich, jako fakty literackie, same nie są
po prostu obecne tak jak teraźniejsze i zawsze dające się
spostrzec rzeczy. Albo też inaczej: to, co z nich obecne
jako rzecz, nie jest jeszcze samym dokumentem, który
każdorazowy czytelnik rozumie jako dzieło filozoficzne
1
Moglibyśmy powiedzieć to również prościej, a zarazem z góry uogó
lniając: namysł, o który tutaj idzie, jest przypadkiem szczególnym tego
namysłu nad sobą samym, w którym człowiek jako osoba próbuje zasta
nowić się nad ostatecznym sensem swego istnienia. Należy rozróżnić
szersze i węższe pojęcie namysłu nad sobą samym: czysta refleksja nad
Ja i refleksja nad całościowym życiem Ja jako Ja, oraz namysł w ścisłym
sensie jako skierowane wstecz pytanie o sens, o teleologiczną istotę Ja.
104
Edmund Husserl
albo informację, gdy to, co tak jak rzecz ma przed sobą,
jest dlań nośnikiem znaczeń. Ale tak jest tylko dla niego,
i natychmiast można postawić pytanie, czy rzeczywiście
idzie tu o przekaz literacki, a nie o fałszywe, zmyślone
przekształcenie, zawierające jedynie jądro historycznej
rzeczywistości itd. Czytelnik, filozof myślący samodzielnie,
nie troszczy się (i dla całych epok było to w ogóle wyklu
czone) o naukową historyczność; to, co przedstawia mu
się jako fakt przekazu, przyjmuje bezkrytycznie jako takie
i motywem jego działań staje się to, co sam uważa za
filozofię platońską, arystotelesowską itd. Jeden sięga do
tych, inny do innych dostępnych mu (albo w ogóle dostę
pnych w jego czasach) dokumentów literackich, i jeżeli
nawet ktoś decydujący impuls otrzymał właśnie od Plato
na, tak że potem zalicza się go do platoników, to jest
przecież zupełnie możliwe, że w ciągu całego swego filozo
ficznego życia nie miał on czasu, możliwości, ochoty na
studiowanie wszystkich platońskich albo uchodzących za
platońskie pism, nie mówiąc już o całej literaturze pomo
cniczej , komentującej albo krytykującej filozofię Platona.
Czytelnik taki, który już otrzymał wychowanie filozo
ficzne w swoich czasach, sam stał się filozofem i, być może,
występował już jako autor, naturalnie czyta i rozumie to,
co przeczytał, na podłożu swoich własnych myśli, aperce-
puje Platona na swój własny sposób, na podstawie „perce
pcji” swoich, ukształtowanych już pojęć, metod, przeko
nań. Dzięki tej apercepcji uzyskuje on coś nowego, rozwija
się jako filozof, a ogarniając i interpretując analogicznie
także inne pisma filozoficzne, sam się zmienia. Gdy po
pewnym czasie znów czyta Platona, ten ukazuje mu nowe
oblicze, tak samo jak i inni autorzy, których rozumie na
nowo, co z kolei stanowi nowy motyw itd.
W naszej epoce właściwie każdy ma swój świat otacza
jący, w praktycznym zakresie powszechnej dostępności ma
już naukową historię, a w szczególności naukową historię
Zaprzeczenie możliwości filozofii naukowej
105
filozofii. Albo też raczej zrębem historii powszechnej, jak
i każdej historii specjalistycznej, jest naukowa wstępna
interpretacja i krytyka literackich i nieliterackich doku
mentów przeszłości historycznej – będąca naszą własnością
i własnością historyka współprzynależącego do naszego
„My”. Ale przecież: j a k i e to ma z n a c z e n i e , jakie
znaczenie mieć musi dla f i l o z o f a m y ś l ą c e g o s a m o -
d z i e l n i e ? Czy praca, której dokonał nie bacząc na naukę
historyczną, a kierując się swoim własnym „niehistorycz-
nym”, nieprawdziwym obrazem Platona, jest pracą dare
mną?
O jakie „zmyślenie”, o jaką interpretację historyczną
tu idzie, jaka może nam pomóc i w jakiej mierze; jak
daleko mamy ją kontynuować i wykraczać poza nasze życie
filozoficzne, by doprowadzić do jasności niejasną świado
mość naszego telos?
Nigdy wyjaśnienie to nie było sprawą większej wagi
niż w naszych czasach; filozofia przez tysiąclecia mogła
rozwijać się teoretyzując naiwnie, naiwnie stawiając pro
blemy w naiwnie ukształtowanych pojęciach, mogła w na
iwnej metodyce kształtować je, opisywać i śledzić. Ta na
iwna, ale w sobie niejasna pewność celu była wprawdzie
od samego początku negowana przez sceptyków, ale nie
zależnie od tego, jak dalece sięgnęła skepsis i płynące z
niej motywacje w tok samej filozofii, ważność teleologicz-
nego sensu filozofii w sposób ciągły pozostawała nienaru
szona, uzyskane już zdobycze teoretyczne zawsze miały
rangę poważnego i potwierdzonego osiągnięcia – choć pó
źniej mogły przecież ulec krytyce następców.
Powiedzmy wyraźniej. Oczywiście wiem, do czego
zmierzam, gdy mówię o filozofii, wiem, co jest celem i
polem mojej pracy. A przecież nie wiem. Czy komuś, kto
myśli samodzielnie, wystarczyła kiedykolwiek ta jego
„wiedza”, czy dla kogoś takiego „filozofia” przestała być
w jego życiu filozoficznym zagadką? Zapewne, każdy filo-
106 Edmund Husserl
zof posiada teleologiczny sens filozofii, który stara się urze
czywistnić w swym życiu filozoficznym, ma pewne formuły
wypowiadane w definicjach, ale tylko myśliciele wtórni,
których nie można wcale nazwać filozofami, poprzestają
na swoich definicjach, uśmiercając za pomocą słów proble
matyczny telos filozofowania. W owej ciemnej „wiedzy”,
jak i w słowach formuł tkwi przekaz historyczny, zgodnie
ze swym własnym sensem jest on duchowym dziedzictwem
filozofującego, który oczywiście tak samo rozumie innych,
tych, z którymi razem filozofuje, pozostając przez to w
pewnym związku z nimi, związku krytycznej przyjaźni lub
wrogości. Filozofując, jest on również w takim związku z
sobą samym, jako z kimś, kto przedtem inaczej rozumiał
i uprawiał filozofię, i wie, że tradycja historyczna, tak jak
on ją rozumie i wykorzystuje, motywuje go i przenika jako
duchowy osad. Jego obraz historii, częściowo ukształto
wany samodzielnie, częściowo przejęty, jego „zmyślenie
historii filozofii” nie było i nie jest czymś stałym, o tym
on wie; a przecież każde „zmyślenie” służy mu i może
służyć do zrozumienia siebie samego i swoich zamierzeń,
do zrozumienia innych, ich „zmyśleń” i ich zamierzeń, i
w końcu do zrozumienia tego, co jest najbardziej wspólne,
co stanowi filozofię samą jako jednolity telos, wraz ze
wszystkimi próbami jego wypełnienia podejmowanymi
przez systemy, filozofię dla nas wszystkich, dla nas związa
nych z filozofami przeszłości – takimi, jakich możemy sobie
wieloznacznie zmyślać.
SPIS TREŚCI
Od tłumacza – Janusz Sidorek 5
Kryzys europejskiego człowieczeństwa a filozofia . . . 9
Dodatki : 53
Nauka o rzeczach realnych. Matematyzacja przyrody . . 55
Nastawienie nauki przyrodniczej i nastawienie nauki
humanistycznej. Naturalizm, dualizm i psychofizyczna
psychologia 73
Zaprzeczenie możliwości filozofii naukowej – koniecz
ność namysłu – namysł historyczny – jak potrzeba
historii? 99