Slavoj Žižek
Zasłona dobrego wychowania
(„W obronie przegranych spraw” , wyd. Krytyki Politycznej, Warszawa 2008, przeł. J. Kutyła).
Najczęstszym sposobem utrzymania dystansu wobec natarczywej bliskości nieludzkiego Bliźniego jest grzeczność. Czym jest grzeczność? Jest taka delikatnie wulgarna opowieść, która gra na niuansach sztuki uwodzenia: chłopak i dziewczyna żegnają się późno wieczorem przed jej domem i on, wahając się, mówi: „Czy nie miałabyś nic przeciw temu, żebym wszedł do ciebie na kawę?”, na co ona odpowiada: „Przepraszam, ale nie dziś. Mam okres...”. W grzecznej wersji dziewczyna mówiłaby: „Mam dobre wieści, mój okres się skończył - zapraszam do siebie!”, na co chłopak odpowiedziałby: „Przepraszam, ale nie jestem teraz w nastroju na kawę...”. Bezpośrednio stajemy tym samym przed ambiwalencją grzeczności: bez wątpienia w grzecznej odpowiedzi chłopaka istnieje wymiar upokarzającej brutalności - jak ujął to John Lennon w piosence „Working Class Hero” - „musisz nauczyć się uśmiechu, gdy zabijasz”.
Ambiwalencję grzeczności najlepiej oddają arcydzieła Henry'ego Jamesa: w tym świecie, gdzie niepodzielnie panuje takt, gdzie otwarty wybuch czyichś emocji uznaje się za najgorszą wulgarność, wszystko zostaje powiedziane, podejmuje się najbardziej bolesne decyzje, przekazuje najbardziej delikatne uwagi - a jednak wszystko to odbywa się pod płaszczykiem formalnej konwersacji. Nawet jeśli szantażuję mojego partnera, robię to z grzecznym uśmiechem, oferując mu herbatę i ciastka... Czy zatem tam, gdzie brutalna bezpośredniość chybia istoty Innego, dosięgnąć go może taktowny taniec? W „Minima moralia” Adorno zauważył tę dogłębną dwuznaczność taktu, łatwo dostrzegalną już u Henry'ego Jamesa: pełne szacunku baczenie na wrażliwość innego, troska o to, by nie pogwałcić jego (lub jej) intymności, może z łatwością przeistoczyć się w brutalną niewrażliwość na jego (jej) ból. Tego samego ducha, ale podniesionego do absurdu, zaprezentował marszałek polny von Kluge, dowódca Grupy Armii Środek na froncie rosyjskim. W styczniu 1943 roku grupa niemieckich oficerów w Smoleńsku, gdzie znajdował się sztab tej grupy armii, planowała zabójstwo wizytującego Hitlera. Pomysł polegał na tym, że podczas posiłku w kasynie jakieś dwa tuziny oficerów miały jednocześnie wyciągnąć broń i zastrzelić go, zrzucając tym samym odpowiedzialność na wszystkich i dając pewność, że osobista ochrona Hitlera nie będzie w stanie ochronić go przynajmniej przed kilkoma kulami. Niestety von Kluge zawetował plan, choć był antynazistą i chciał śmierci Hitlera: zgodnie z jego argumentem członkom niemieckiego korpusu oficerskiego „nie godzi się zastrzelić człowieka przy obiedzie”.
W tym sensie grzeczność (politeness) zbliża się do dobrego wychowania (civility). W scenie z filmu „Sztuka zrywania” zdenerwowany Vince Vaughn z wrzaskiem zarzuca Jennifer Aniston: „Chciałaś, żebym pozmywał naczynia, i zmywam naczynia - na czym polega problem?”. A ona odpowiada: „Nie chcę, żebyś zmywał naczynia - chcę, żebyś chciał zmywać naczynia!”. Na tym polega minimalna refleksyjność pragnienia, jego terrorystyczne żądanie: chcę nie tylko, żebyś zrobił to, czego ja chcę, ale żebyś zrobił to tak, jakbyś naprawdę tego chciał - chcę mieć wpływ nie tylko na to, co robisz, ale też na to, czego pragniesz. Najgorszą rzeczą, jaką można wtedy zrobić, nawet gorszą niż nierobienie tego, co chcę, żebyś robił, jest robienie tego, ale niechętnie... To prowadzi nas do dobrego wychowania: dobre wychowanie polega właśnie na udawaniu, że chcę zrobić to, o co prosi mnie ktoś inny, tak aby moje spełnienie jego życzenia nie wywierało na niego (lub na nią) presji.
W wyjątkowym, krótkim eseju poświęconym dobremu wychowaniu („The Ethical Status of Civility”) Robert Pippin zajął się enigmatycznym i nieokreślonym statusem tego pojęcia, które opisuje wszystkie działania wykazujące podstawowy szacunek dla innych jako wolnych i autonomicznych podmiotów, równych nam. Chodzi o wykroczenie poza ściśle utylitarystyczną lub racjonalną kalkulację zysków i strat w relacjach z innymi, o zaufanie im, o to, by starać się ich nie poniżać itp. Mierząc to jednak stopniem zobligowania, jest to coś więcej niż zwykła grzeczność (kindness) lub hojność (generosity) (nie sposób wymagać od ludzi, by byli hojni), ale też coś dużo mniej niż moralne czy prawne zobowiązanie. To właśnie nie gra w politycznie poprawnych próbach moralizowania czy nawet bezpośredniej penalizacji zachowań, które normalnie należą do dobrego wychowania (jak wulgaryzmy, które mogą razić innych, itp.): mogą one podkopać cenne miejsce pomiędzy zajmowane przez dobre wychowanie pośredniczące między pozbawionymi kontroli prywatnymi fantazjami a ściśle uregulowanymi formami zachowań intersubiektywnych. Ujmując to w bardziej heglowskich kategoriach, w tej penalizacji braku ogłady (civility) tracimy etyczną substancję - w przeciwieństwie do praw i jawnych regulacji normatywnych dobre wychowanie jest z definicji substancjalne, doświadcza się go jako czegoś już zawsze danego, lecz nigdy narzuconego bądź stworzonego157. Dlatego właśnie z dobrym wychowaniem wiążą się wszystkie paradoksy rzeczy-będących-w-swej-istocie-produktami-ubocznymi: z definicji nie da się go celowo wytworzyć - jeśli obserwujemy coś takiego, mamy pełne prawo powiedzieć, że jest to fałszywa, a nie prawdziwa ogłada. Pippin ma rację, gdy łączy kluczową rolę dobrego wychowania w nowoczesnych społeczeństwach z wytworzeniem autonomicznych i wolnych jednostek - nie tylko w tym sensie, że uprzejmość jest praktyką traktowania innych jako równych, wolnych i autonomicznych podmiotów, ale w znacznie bardziej subtelny sposób. Delikatna sieć uprzejmości (civility) jest substancją społeczną wolnych i niezależnych jednostek, jest sposobem istnienia ich (współ)zależności. Jeśli substancja ta ulegnie rozpadowi, niedostępna stanie się również społeczna przestrzeń dla indywidualnej wolności.
Teoretyczne sedno dobrego wychowania polega więc na tym, że wolną podmiotowość musi podtrzymywać udawanie - nie chodzi jednak o to, by udawać, że robię coś z wolnej woli, podczas gdy robię to pod presją lub ponieważ jestem do tego zobligowany (najbardziej podstawową tego formą jest oczywiście rytuał potlaczu, wymiany darów, w społeczeństwach pierwotnych). Jaki jest zatem związek między dobrym wychowaniem a tym zestawem niepisanych reguł, które de facto ograniczają moją wolność, choć na pozór ją podtrzymują? Wyobraźmy sobie scenę, w której, by zachować się w sposób miły i nie upokorzyć Innego, mój skierowany do niego rozkaz (ponieważ mam nad nim władzę i musi być posłuszny moim poleceniom) formułuję jako grzeczną prośbę: „Czy byłbyś tak miły i...” (podobnie kiedy wpływowi lub znani ludzie goszczą kogoś nieznanego, jedną z grzecznościowych form jest udawanie, że to ta nieznana osoba wyświadcza im przysługę tymi odwiedzinami: „Dziękujemy, że był pan na tyle miły, by nas odwiedzić...”). Nie jest to jednak prawdziwa uprzejmość: uprzejmość nie jest po prostu przymusem-pod-postacią-aktu-wolnej-woli; jest ona raczej czymś dokładnie przeciwnym: aktem wolnej woli pod postacią przymusu. Wróćmy do naszego przykładu: prawdziwy akt uprzejmości ze strony tego kogoś u władzy polegałby na udawaniu, że robi to, co musi, podczas gdy w rzeczywistości byłby to z jego strony wyraz szlachetnego gestu (generosity). Wolność jest zatem podtrzymywana przez paradoks, który odwraca spinozjańską definicję wolności jako uświadomionej konieczności: wolność to udawana konieczność.
Ujmując rzecz w terminach heglowskich, wolność jest podtrzymywana przez etyczną substancję naszego istnienia. W danym społeczeństwie określone cechy, postawy i normy życiowe nie są już postrzegane jako ideologicznie określone, wydają się neutralnym i pozbawionym ideologii zdroworozsądkowym stylem życia. Ideologia jest otwarcie głoszonym (oznaczonym, marked, w semiotycznym sensie) stanowiskiem, które wyróżnia się na tym tle (jak przypadek skrajnej wiary, oddanie jakiejś orientacji politycznej itp.). Zdaniem Hegla to właśnie ta neutralizacja pewnych cech w spontanicznie akceptowane tło jest ideologią w najczystszej (i najskuteczniejszej) postaci - to dialektyczna tożsamość sprzeczności, urzeczywistnienie danego pojęcia (w tym wypadku ideologii) zbiega się - lub mówiąc dokładniej, zdaje się zbiegać - ze swoją negacją (na przykład nieideologią). Mutatis mutandis to samo dotyczy przemocy: przemoc społeczno-symboliczna w najczystszej postaci jawi się nam jako coś przeciwnego, jako spontaniczność otoczenia, w którym żyjemy, powietrze, którym oddychamy.
To ujęcie uprzejmości stanowi sedno nierozwiązywalnych kłopotów multikulturalizmu. Kilka lat temu w Niemczech trwała debata dotycząca Leitkultur (kultury dominującej): przeciwstawiając się abstrakcyjnym multikulturalistom, konserwatyści twierdzili, że każde państwo opiera się na dominującej przestrzeni kulturowej, którą powinni uszanować zamieszkujący ją członkowie innych kultur. Choć liberalni lewicowcy krytykowali to ujęcie jako ukrytą formę rasizmu, trzeba przyznać, że oferuje ono przynajmniej adekwatny opis faktów. Szacunek dla wolności i praw osobistych, nawet kosztem praw grupowych, pełna emancypacja kobiet, wolność wyznania (włączając w to ateizm) i orientacji seksualnej, wolność do publicznego atakowania wszystkich i wszystkiego są kluczowymi składnikami zachodniej liberalnej Leitkultur i to jest odpowiedź dla tych żyjących w krajach zachodnich muzułmanów, którzy protestują przeciw niedobremu traktowaniu, ale akceptują jako normalne, że na przykład w Arabii Saudyjskiej zabrania się modlić publicznie wyznawcom innych religii niż islam. Powinni zaakceptować, że ta sama Leitkultur, która zapewnia im na Zachodzie swobodę wyznania, wymaga od nich szacunku dla wszystkich pozostałych swobód. Ujmując rzecz zwięźle: wolność muzułmanów jest częścią wolności Salmana Rushdiego, by pisał, co tylko chce. Nie można dostać tylko tej części zachodnich swobód, która nam pasuje. W odpowiedzi na standardową krytykę, że zachodni multikulturalizm nie jest tak naprawdę neutralny i uprzywilejowuje pewne wartości, powinniśmy bez wstydu uznać ten paradoks: powszechna otwartość jest zakorzeniona w zachodniej nowoczesności.
By uniknąć jakichkolwiek nieporozumień, ten sam zarzut dotyczy chrześcijaństwa. 2 maja 2007 roku „L'Osservatore Romano”, oficjalna gazeta Watykanu, oskarżyło Andreę Riverę, włoskiego komika, o terroryzm, ponieważ skrytykował on papieża. Jako konferansjer na transmitowanym przez telewizję koncercie rockowym z okazji 1 Maja Rivera zaatakował stanowisko papieża w sprawie ewolucji („Papież mówi, że nie wierzy w ewolucję. Przyznaję mu rację. To prawda, że Kościół nigdy nie ewoluował”). Skrytykował również Kościół za odmowę prawa do katolickiego pogrzebu Piergiorgio Welby'emu, ofierze dystrofii mięśniowej, który walczył o eutanazję i zmarł w grudniu 2006 roku, po tym jak lekarz zgodził się wyłączyć mu respirator („Nie mogę znieść tego, że Watykan odmówił pogrzebu Welby'emu, ale nie Pinochetowi czy Franco”). A oto jak zareagował Watykan: „To również jest terroryzm. Terroryzmem są tego rodzaju ataki na Kościół. Terroryzmem są takie wybuchy ślepego i irracjonalnego gniewu przeciw komuś, kto zawsze przemawiał w imię miłości, miłości do życia i miłości do człowieka”. To właśnie zrównanie intelektualnej krytyki z fizycznymi atakami terrorystycznymi jest brutalnym naruszeniem europejskiej Leitkultur, która głosi istnienie uniwersalnej sfery publicznego używania rozumu, gdzie można krytykować i problematyzować, co tylko chcemy - w oczach podzielanej przez nas Leitkultur twierdzenia Rivery są absolutnie dopuszczalne.
Uprzejmość (civility) jest tu kluczowa - wielokulturowa wolność również działa tylko wtedy, gdy podtrzymują ją reguły uprzejmości, które nigdy nie są abstrakcyjne, ale zawsze zanurzone w Leitkultur. W ramach naszej Leitkultur to nie Rivera, ale „L'Osservatore Romano” jest terrorystyczne, gdy określa proste i rozsądne uwagi Rivery mianem wyrazu ślepego i irracjonalnego gniewu. Wolność słowa działa, gdy wszystkie strony postępują zgodnie z tymi samymi niepisanymi zasadami dobrego wychowania (civility), mówiącymi nam, jakie rodzaje ataków są niewłaściwe, choć nie są prawnie zabronione; zasady te wskazują nam, które cechy danego etnicznego lub religijnego stylu życia są akceptowalne, a które nie. Jeśli wszystkie strony nie wykazują poszanowania dla tych samych zasad dobrego wychowania, wówczas multikulturalizm przeistacza się w regulowaną prawnie mieszankę nienawiści i niewiedzy.
Jednym z lacanowskich określeń tego rodzaju zasad dobrego wychowania jest znaczące panowanie (Master-signifier), zestaw zasad umocowanych tylko w sobie (jest tak, bo tak, bo taki mamy zwyczaj) - to właśnie ten wymiar znaczącego panowania jest w naszych społeczeństwach coraz mocniej zagrożony.