Gottfried Wilhelm Leibniz, Monadologia
1. Monada, o której mówić tu będziemy - jest niczym innym jak tylko substancja prostą. wchodząca w skład rzeczy złożonych; prostą, to znaczy bez części.
2. Muszą zaś istnieć substancje proste, ponieważ istnieją rzeczy złożone; rzecz złożona bowiem jest niczym innym, jak nagromadzeniem czyli agregatem rzeczy prostych.
3. Tam zaś, gdzie nie ma części, nie jest możliwa ani rozciągłość, ani kształt, ani podzielność. Monady te są tedy właściwymi atomami natury i jednym słowem pierwiastkami rzeczy.
4. Nie należy się w nich też obawiać rozkładu, i nie da się zupełnie pomyśleć, w jaki sposób substancja prosta mogłaby, zginąć drogą naturalną.
5. Dla tego samego powodu nie da się pomyśleć jakoby substancja prosta mogła w naturalny sposób powstać, ponieważ nie może być utworzona drogą złożenia.
6. Tak więc można powiedzieć, że monady mogą powstawać lub ginąć tylko za jednym zamachem, to znaczy, że mogą powstać tylko drogą stworzenia, a zginąć drogą unicestwienia, gdy tymczasem to co jest złożone powstaje i ginie częściami.
7. Nie da się też wytłumaczyć, jak by monada mogła ulec przeistoczeniu lub zmianie w swoim wnętrzu " ze strony jakiej innej rzeczy stworzonej, ponieważ me można w niej nic przestawić, ani się nie da pomyśleć żaden wewnętrzny ruch, który ; by w niej można wzniecić, skierować, zwiększyć lub .zmniejszyć, Jałt to można w rzeczach złożonych, gdzie zachodzą zmiany między częściami. Monady nie mają okien, przez które by cokolwiek mogło się do nich dostać lub z nich wydostać. Właściwości nie mogą się oderwać ani się przechadzać poza substancjami, jak to ongiś czyniły jakości zmysłowe scholastyków. Tak więc ani substancja ani właściwość nie mogą się z zewnątrz dostać do monady.
8. Jednakowoż muszą monady mieć pewne właściwości, inaczej nie byłyby w ogóle jestestwami. I gdyby substancje proste nie różniły się swymi - właściwościami, nie dałaby się zauważyć w rzeczach żadna zmiana, ponieważ to, co jest w rzeczy złożonej, może pochodzić jedynie od składników prostych; monady zaś, będąc bez właściwości, byłyby nie do rozróżnienia jedne od drugich, jako że ilościowo też się nie różnią: zatem, przypuściwszy pełnię, każde miejsce otrzymywałoby na skutek ruchu jedynie równoważnik tego co miało przedtem, i jeden stan rzeczy byłby nierozeznawalny od drugiego.
9. Co więcej, każda monada musi się różnić od każdej innej. Nie ma bowiem nigdy w naturze dwóch istot doskonale podobnych jedna do drugiej, i gdzie by nie można znaleźć różnicy wewnętrznej czyli polegającej na wyznaczeniu wewnętrznym.
10. Przyjmuję też za rzecz uznaną, że wszelkie jestestwo stworzone podlega zmianie, a więc monada stworzona też, a nawet, że zmiana ta jest w każdej monadzie nieustająca,
11. Z tego, cośmy tu powiedzieli, wynika, że .naturalne zmiany monady pochodzą od jakiejś zasady wewnętrznej, ponieważ przyczyna zewnętrzna nie może wywierać wpływu w jej wnętrzu.
12. Ale oprócz zasady zmiany musi istnieć i jakaś poszczególność tego, co się zmienia, stanowiąca, że tak powiem, o specyfikacji i różnorodności substancji prostych.
13. Poszczególność ta musi obejmować wielość w jedności czyli w prostocie. Ponieważ bowiem wszelka zmiana naturalna odbywa się stopniowo, coś się zmienia, a coś zostaje; skutkiem tego musi w substancji prostej istnieć jakaś wielość modyfikacji i stosunków, chociaż nie ma wielości części.
14. Stan przejściowy, obejmujący i przedstawiający wielość w jedności czyli w substancji prostej, jest niczym innym jak tylko tak zwaną percepcją, którą odróżnić należy od apercepcji czyli świadomości, jak się to w dalszym ciągu okaże. W tym też grubo pobłądzili Kartezjanie, policzywszy za nic percepcje, których się nie zauważa. Stąd też wywodzi się ich przekonanie, że tylko duchy są monadami6, i że nie istnieją ani dusze zwierzęce ani żadne inne entelechie, oraz powikłanie, zgodnie z ogółem, długiej utraty przytomności ze śmiercią w ścisłym znaczeniu, na skutek też czego popadli w scholastyczny przesąd dusz całkowicie odłączonych, a umysły spaczone utwierdzili nawet w mniemaniu o śmiertelności dusz.
15. Działalność zasady wewnętrznej, stanowiąca o zmianie, czyli o przejściu z jednej percepcji do drugiej, można nazwać apetycją : pożądanie co prawda nie zawsze i niezupełnie może osiągnąć całkowitą percepcję, do której dąży, ale coś z niej zawsze otrzymuje i osiąga nowe percepcje.
16. Wielości w substancji prostej doświadczamy sami, gdy stwierdzamy. że najmniejsza myśl, jaką w sobie zauważamy, obejmuje różnorodność w przedmiocie. Tak więc ci wszyscy, którzy uznają, że dusza jest substancją prostą, powinni uznać tę wielość w monadzie, i pan Bayle nie powinien tu był znajdować żadnej trudności, jak to uczynił w swym słowniku w artykule Rorarius.
17. Trzeba zresztą przyznać, że percepcja i to co od niej zależy jest nie do wytłumaczenia racjami mechanicznymi, to znaczy przez kształty i ruchy. Przypuściwszy zaś, że istnieje maszyna, której budowa pozwala myśleć, czuć, miewać percepcje, będzie ją sobie można wyobrazić powiększoną z zachowaniem tych samych proporcji, tak żeby można do niej wejść jak do młyna. Co założywszy, i oglądając ją od wewnątrz, znajdzie się tylko części popychające jedna drugą, a nigdy nic, co by wytłumaczyło jakąkolwiek percepcję. Trzeba jej tedy szukać w substancji prostej, a nie w rzeczy złożonej, oani w maszynie. Nic też innego w substancji prostej znaleźć nie można jak właśnie to: percepcje i ich zmiany. Na tym też jedynie maga polegać wszystkie czynności wewnętrzne substancji prostych.
18. Wszystkie substancje, proste czy monady stworzone można by nazwać entelechiami, ponieważ mają w sobie pewną doskonałość, jest w nich pewna samostarczalność, czyniące z .nich źródła własnych czynności wewnętrznych i jakby bezcielesne automaty.
19. Jeżeli duszą chcemy nazwać wszystko co miewa percepcje i pożądania w znaczeniu ogólnym, które tu wyłożyłem, wszystkie substancje przeto czyli monady stworzone mogłyby być nazwane duszami; że jednak czucie jest czymś więcej niż zwykłą , niechaj nam więc ogólna nazwa monad i entelechii wystarczy dla substancji prostych, które nie mają nic więcej, duszami zaś nazwijmy te jedynie, których percepcja jest wyraźniejsza i uzupełniona pamięcią.
20. Sami bowiem doświadczamy w sobie stanu, w którym nie pamiętamy nią i nie mamy żadnej wyraźnej percepcji, jak kiedy tracimy przytomność, albo gdy jesteśmy pogrążeni w głębokim śnie bez żadnego marzenia. SV stanie tym dusza nie różni się w sposób dostrzegalny od zwykłej monady, że jednak stan ten nie jest trwały i że dusza z mego wychodzi, jest ona czymś więcej.
21. Nie wynika stąd, by wtenczas substancja prosta była bez żadnej percepcji. Jest to dla wyżej przytoczonych powodów nawet niemożliwe; nie może ona bowiem zginąć, nie może się też ostać bez jakiejkolwiek modyfikacji, która jest niczym innym, jak jej percepcją: gdy jednak zachodzi wielkie mnóstwo drobnych percepcji, w którym nie ma nic wyraźnego, jest się oszołomionym, tak jak gdy się kto bez ustanku i wiele razy z rzędu obraca w jednym kierunku, kiedy to przychodzi zawrót głowy, mogący nas przyprawić o utratę przytomności i nie dający nic rozróżnić. Śmierć na czas jakiś może do stanu tego przywieść zwierzęta.
22. Ze zaś każdy obecny stan substancji prostej jest naturalnym następstwem poprzedniego, tak że teraźniejszość jest w niej brzemienna przyszłością.
23. Zatem, ponieważ przebudzeni z omdlenia zdajemy sobie sprawę ze swych percepcji, musieliśmy je mieć bezpośrednio przedtem, chociaż z tego nie zdawaliśmy sobie sprawy; percepcja bowiem może sposobem naturalnym pochodzić tylko od innej percepcji, tak jak ruch sposobem naturalnym tylko od ruchu.
24. Widać stąd, że gdybyśmy nie mieli w swych percepcjach nic wyraźnego i, że tak powiem, uwydatniającego się i ostrzejszego w smaku, bylibyśmy zawsze w omdleniu. Taki też jest stan monad zupełnie nagich.
25. Że zaś zwierzętom dała natura percepcje bardziej uwydatnione, widzimy to po staranności, z jaką je wyposażyła w narządy skupiające wiele promieni światła, albo wiele falowań powietrznych, by im przez to ich zjednoczenie większą nadać skuteczność. Jest coś podobnego w powonieniu, w smaku i w dotyku, a może w wielu innych nie znanych nam zmysłach, Później wytłumaczę, jak to, co się dzieje w duszy, wyobraża to, co się odbywa w narządach.
26. Pamięć dostarcza duszom rodzaju zdolności wnioskowania na podobieństwo rozumu, która jednak od niego należy odróżnić. Widzimy na przykład, że zwierzęta, gdy mają percepcję czegoś, co je uderza, i czego podobną percepcję miały przedtem, dzięki wyobrażeniu swej pamięci spodziewają się tego, co z tą rzeczą było połączone w owej poprzedniej percepcji, co je też skłania do uczuć podobnych tym, których doznały podówczas. Na przykład: gdy psom pokazać kij, przypominają sobie ból, jaki im sprawił, skomlą i uciekają.
27. Silne zaś wyobrażenie zmysłowe, które je uderza i porusza, pochodzi albo od wielkości, albo od mnogości percepcji poprzedzających. Często bowiem silne wrażenie odnosi naraz , ten sam skutek co długie przyzwyczajenie, czyli wiele percepcji u miernych a powtórzonych.
28. Ludzie postępują jak zwierzęta, o ile następstwa ich percepcji zachodzą tylko na mocy zasady pamięci, lekarzy empirycznych, mających samą praktykę bez teorii: wyłącznie też empirykami jesteśmy w trzech czwartych naszych postępków. Na przykład, gdy się spodziewamy, że jutro będzie dzień, postępujemy jak empirycy, ponieważ zawsze tak bywało dotychczas, tylko astronom myśli tak samo z powodów racjonalnych.
29. Tym atoli, co nas różni od zwykłych zwierząt, jest znajomość prawd koniecznych i wieczystych, dająca nam rozum i nauki, i podnosząca nas do znajomości siebie samych i Boga, I to się w nas nazywa duszą rozumną, czyli duchem.
30. Przez znajomość też prawd koniecznych i przez ich abstrakcje wznosimy się do czynności samowiednych, dzięki którym myślimy o tym co się nazywa jaźnią, i sądzimy, że to lub owo jest w nas: i w ten sposób, myśląc o sobie, myślimy o bycie, o substancji, o tym co proste i o tym co złożone, o tym co niematerialne i o Bogu samym, rozumiejąc, że co w nas jest ograniczone, w nim jest bez granic. Te to czynności samowiedne dostarczają głównych przedmiotów naszym rozumowaniom.
31. Rozumowania nasze opierają się na dwóch wielkich zasadach : zasadzie sprzeczności, na mocy której uznajemy za fałsz to co zawiera sprzeczność, a za prawdę to co jest przeciwne albo sprzeczne z fałszem.
32. I na zasadzie racji dostatecznej, na mocy której uznajemy, że żaden fakt nie może się okazać prawdziwym czyli istniejącym, żadna wypowiedź słuszną, bez dostatecznej racji, dla której musi być tak a nie inaczej, Chociaż najczęściej racje te nie mogą nam być znane.
33. Są też dwa rodzaje prawd: rozumowe i prawdy faktyczne. Prawdy rozumowe są konieczne i ich przeciwieństwo jest niemożliwe: prawdy faktyczne są niekonieczne i ich przeciwieństwo jest możliwe. Gdy jaka prawda jest konieczna, można jej rację odnaleźć za pomocą analizy, rozkładając ją na pojęcia i na prawdy prostsze, póki się nie dotrze do pierwotnych.
34. Tak na przykład u matematyków twierdzenia spekulacyjne i przepisy praktyczne sprowadzają się przez analizę do definicji, pewników i wymagalników.
35. Istnieją wreszcie pojęcia proste, których definicji dać nie można; istnieją także pewniki i wymagalniki, czyli jednym słowem zasady pierwotne, których nie można dowieść, i które też tego nie potrzebują; są nimi wypowiedzi identyczne l<", których przeciwieństwo zawiera wyraźną sprzeczność.
36. Ale racja dostateczna musi się także znajdować w prawdach niekoniecznych czyli faktycznych, to znaczy w następstwie rzeczy rozrzuconych po świecie stworzeń, gdzie rozkładanie na racje poszczególne mogłoby się zapuścić w szczegóły bez końca, z powodu niezmiernej różnorodności rzeczy w naturze i podziału ciał w nieskończoność. Cała nieskończoność kształtów i ruchów obecnych i minionych składa się na przyczynę sprawczą mojego obecnego pisania, a nieskończoność obecnych i minionych "* drobnych skłonności i usposobień mojej duszy składa się na przyczynę celową.
37. A ponieważ cała ta poszczególność obejmuje tylko inne rzeczy niekonieczne wcześniejsze lub bardziej szczegółowe, z których każda potrzebuje znowuż takiej samej analizy, która by z niej zdała sprawę, nie jest się przez to w niczym zbliżonym do celu: trzeba tedy, aby racja dostateczna czyli ostatnia była poza następstwem czyli serią tych poszczególnych rzeczy niekoniecznych, jakkolwiek nieskończoną by ona była.
38. Tak tedy ostatnia racja rzeczy musi tkwić w substancji koniecznej, w której poszczególność zmian znajdowałaby się tylko eminentnie jako w swym źródle: i to właśnie nazywamy Bogiem
39. Że zaś substancja ta jest racją dostateczną całej owej poszczególności, która też jest wszędzie spoista, jest tylko jeden Bóg, i ten Bóg wystarcza.
40. Można też wywnioskować, że ta najwyższa substancja, będąc jedyną, powszechną i konieczną, nie mając poza sobą nic, co by od niej było niezależne, i będąc prostym następstwem bytu możliwego, musi być wolną od granic i zawierać tyle rzeczywistości, ile to w ogóle jest możliwe.
41. Wynika stąd, że Bóg jest bezwzględnie doskonały, ile że doskonałość jest niczym innym, jak wielkością rzeczywistości pozytywnej, wziętej samą w sobie, bez uwzględnienia granic czyli kresu w rzeczach, które je mają. Tam zaś gdzie granic nie ma, to jest w Bogu, doskonałość jest bezwzględnie nieskończona.
42. Wynika stąd dalej, że stworzenia doskonałość swą zawdzięczają wpływowi Boga, niedoskonałości swe natomiast własnej naturze, która nie może być bez granic. Bo tym właśnie odróżniają się od Boga. Pierworodna ta niedoskonałość stworzeń daje się zauważyć w przyrodzonej inercji ciał.
43. Prawdą jest też, że w Bogu jest nie tylko źródło istnień, ale także i istotności jako rzeczywistych, czyli tego co jest rzeczywiste w możliwości. A to dlatego, że intelekt Boga jest dziedziną prawd wiecznych albo idei, od których one zależą, i że bez niego nie byłoby nic rzeczywistego w możliwościach, i nie tylko nic istniejącego, ale nawet nic możliwego.
44. Bo jeśli jest jaka rzeczywistość W istotnościach czyli możliwościach, albo w prawdach wiecznych, musi ta rzeczywistość mieć swe założenie w czymś istniejącym i aktualnym, a zatem w istnieniu Istoty koniecznej, w której esencja obejmuje istnienie, czyli której wystarcza być możliwą, ażeby być aktualną.
45. Tak więc Bóg jeden (czyli Istota konieczna) ma ten przywilej, że musi istnieć, jeżeli jest możliwy. A że nic nie może przeszkodzić możliwości tego co nie zawiera żadnych granic, żadnego zaprzeczenia, a zatem żadnej sprzeczności, , to jedno wystarczam aby poznać istnienie Boga a priori. Dowiedliśmy go także przez rzeczywistość prawd wiecznych. Ale dowiedliśmy go ponadto a posteriori, ponieważ istnieją istoty niekonieczne, które swą rację ostatnią i dostateczną mogą mieć tylko w istocie koniecznej, mającej rację swego istnienia w sobie samej.
46. Nie trzeba sobie jednak, jak to niektórzy czynią, wyobrażać, jakoby prawdy wieczne, będąc zależnymi od Boga, były dowolne, to jest zależne od jego woli, jak to, zdaje się, rozumiał Descartes, a później pan Poiret17. Jest to słuszne tylko co się tyczy prawd niekoniecznych, których zasadą jest stosowność czyli wybór najlepszego, gdy natomiast prawdy konieczne zależą wyłącznie od jego intelektu, którego są wewnętrznym przedmiotem.
47. Tak więc Bóg jeden jest jednością pierwotną, czyli substancją prostą pierworodną, Które] wszystkie monady stworzone czyli pochodne są wytworami, l powstają co chwila przez ciągle, że tak powiem, wybłyski Bóstwa, ograniczone zdolnością przyjmowania w stworzeniu, do którego istoty ograniczoność ta należy.
48. W Bogu rozróżniamy potęgę, która jest źrodłem wszystkiego poznanie, zawierające poszczególne idee; wreszcie wolę, stanowiąca o zmianach albo wytworach według zasady najlepszego. Odpowiada to temu. co w monadach stanowi podmiot czyli podstawę, zdolność percepcyjna i zdolność apetycyjna. W Bogu jednak atrybuty te są bezwzględnie nieskończone i doskonałe, w monadach zaś stworzonych czyli entelechiach (albo perfektihabiach, jak Hermolaus Barbarus tłumaczył ten wyraz są to tylko ich naśladowania w miarę tego, ile w nich jest doskonałości.
49. O stworzeniu mówi się. że działa na zewnątrz o ile ma pewną doskonałość, a że doznaje od innego, o ile jest niedoskonałe. Tak tedy przyznaje się monadzie działanie, o ile ma percepcje wyraźne, doznanie zaś, o ile ma niewyraźne.
50. Jedno zaś stworzenie jest doskonalsze od drugiego, o ile znajduje się w nim to, co służy do zdania sprawy a priori z tego, co się dzieje w drugim; i wtenczas mówi się, że pierwsze działa na drugie.
51. Ale w substancjach prostych jest to tylko wpływ idealny jednej monady na drugą, mogący skutek jedynie dzięki wdani się Boga, ile że w ideach Boga każda monada słusznie wymaga, aby Bóg, regulując inne od początku rzeczy, miał wzgląd i na nią. - Bo ponieważ monada stworzona nie może mieć fizycznego wpływu na wnętrze drugiej, w fen tylko sposób może jedna znaleźć się w zależności od drugiej.
52. W ten to sposób między stworzeniami działania i doznania są wzajemne. Bóg bowiem zestawiając dwie substancje proste, znajduje w każdej racje do przystosowania jednej do drugiej: zatem to, co pod pewnymi względami jest czynne, jest bierne z innego punktu rozpatrywania: czynne o ile to, co się w nim poznaje wyraźnie. Służy do zdania sprawy z tego, co się dzieje w czym innym, a bierna o ile powód tego, co się w nim dzieje, znajduje się w tym, co się wyraźnie zna w czym innym.
53. Ze zaś w ideach Boga tkwi nieskończoność możliwych światów, a może z nich istnieć tylko jeden musi być jakaś racja dostateczna wyboru Boga, skłaniająca go do jednego raczej niż do drugiego.
54. Racja ta zaś może się znajdować tylko w stosowności, czyli w stopniach doskonałości, jaką te światy zawierają; ile że każda możliwość ma prawo domagać się istnienia w miarę zawartej w niej doskonałości.
55. I to jest przyczyną istnienia najlepszego, który mądrość Boga mu daje poznać , dobroć - wybrać, a potęga - stworzyć,
56. Ten zaś związek, czyli to przystosowanie wszystkich rzeczy do każdej i każdej do wszystkich, sprawia, że każda substancją prosta ma stosunki, wyrażające wszystkie inne, i że jest przeto żywym i wiecznym zwierciadłem wszechświata.
57. I jak to samo miasto z różnych stron oglądane wydaje się inne i jest jakby perspektywicznie pomnażane, tak samo dzięki nieskończonej mnogości substancji prostych istnieje jak gdyby tyleż różnych wszechświatów, które jednak są tylko perspektywami jednego i tego samego wszechświata według różnych punktów widzenia każdej monady.
58. Jest to sposób otrzymania największej możliwej różnorodności, ale z największym jaki być może ładem, to znaczy jest to sposób otrzymania największej możliwej doskonałości.
59. Ta też jedynie hipoteza (którą śmiem uważać za dowiedzioną) podnosi należycie wielkość Boga: przyznał to też pan Bayle, kiedy w swym słowniku (w artykule Rorarius) poczynił jej zarzuty, w których się nawet okazał skłonnym do mniemania, że dawałem Bogu za wiele i więcej niż można. Nie zdołał jednak przytoczyć żadnego powodu, dla którego by ta powszechna harmonia, sprawiająca, że każda substancja wyraża dokładnie wszystkie inne przez stosunki, jakie między nią a nimi zachodzą, była niemożliwa.
60. Widne są zresztą w rym, com tu wyłożył, powody a priori, dla których rzeczy nie mogą się odbywać inaczej. (Bóg mianowicie, urządzając całość, miał wzgląd na każdą część; ą szczegół"- nie na każdą monadę; monady zaś, której natura polega wszak na wyobrażaniu, nic nie może ograniczyć do wyobrażania pewnej tylko części rzeczy Chociaż prawdą, że wyobrażanie to nie we wszystkich szczegółach wszechświata jest wyraźne, a być nim może tylko w małej cząstce rzeczy, które są albo najbliższe albo największe w stosunku do każdej z monad; inaczej każda monada byłaby bóstwem. Ograniczone są monady nie w przedmiocie, ale w modyfikacji znajomości przedmiotu. Wszystkie niewyraźnie dążą do nieskończoności, do wszystkości; ale są ograniczone i różnią się między sobą stopniami wyraźnych percepcji.
61. Rzeczy zaś złożone są w tym podobne do prostych. Bo ponieważ wszystko jest pełne, co też całą materię czyni spoistą, i ponieważ w pełni wszelki ruch wywiera jakiś skutek na ciała odległe w miarę odległości, tak że każde ciało podlega działaniu nie tylko tych, które go dotykają i w taki lub inny sposób odczuwa wszystko co się
im przydarza. ale także przez ich pośrednictwo odczuwa te, które dotykaj a pierwszych dotykających go bezpośrednio : wynika stąd, że komunikacja ta sięga na jakąkolwiek odległość. A zatem ( każde ciało odczuwa wszystko co się dzieje we wszechświecie, tak że ten, który widzi wszystko, mógł by w każdej części wyczytać to, co się dzieje wszędzie, a nawet co się działo, lub będzie działo, zauważając w tym co obecne to co odległe, tak według czasów, jak według miejsca, mówił Hipokrates. Ale dusza może wyczytać sama w sobie tylko to, co w niej jest wyobrażone wyraźnie; nie może ona za jednym razem rozwinąć wszystkich swoich załomów, idą one bowiem w nieskończoność.
62. Chociaż tedy każda monada stworzona wyobraża cały wszechświat, wyobraża ona wyraźniej ciało szczególnie jej przydzielone którego stanowi entelechię, że zaś ciało to wyraża cały wszechświat dzięki koneksji całej materii w pełni, dusza wyobraża także cały wszechświat, wyobrażając to ciało, będące jej szczególniejsza własnością.
63. Ciało należące do monady, będącej jego entelechią albo duszą, stanowi wraz z entelechią to, co można nazwać istotą żyjącą a z duszą to, co można nazwać zwierzęciem. To ciało zaś istoty żyjącej albo zwierzęcia jest zawsze organiczne; ponieważ bowiem każda monada jest na swój sposób zwierciadłem wszechświata, a wszechświat jest urządzony według doskonałego ładu, musi być ład także w tym co monada wyobraża, to znaczy w percepcjach duszy, a zatem w ciele , według którego świat jest w niej wyobrażony.
64. Każde tedy ciało organiczne istoty żyjącej jest rodzajem boskiej maszyny, albo naturalnego automatu, nieskończenie przewyższającego wszystkie automaty sztuczne. Maszyna bowiem stworzona sztuką ludzką nie jest maszyną w' każdej ze swoich części. Na przykład: ząb koła mosiężnego ma części czy cząsteczki, które dla nas nie są już czymś sztucznym i nie mają już nic z maszyny w stosunku do użytku, do jakiego koło jest przeznaczone. Ale maszyny natury, to znaczy ciała żyjące, są maszynami jeszcze w najmniejszych swych cząstkach, aż do nieskończoności. To właśnie stanowi różnicę miedzy naturą a sztuką, to znaczy między sztuką boską a naszą.
65. Tego zaś boskiego i nieskończenie cudownego dzieła mógł Stwórca natury dokazać dlatego, że każda cząstka materii jest nie tylko do nieskończoności podzielna, jak to starożytni uznawali, ale jeszcze aktualnie bez końca podpodzielona, każda część na części, z których każda ma swój własny ruch; inaczej byłoby niemożliwością, aby każda cząstka materii wyrażała cały wszechświat.
66. Widać stąd, że istnieje cały świat stworzeń. Istot żyjących zwierząt, entelechii, dusz, w najmniejszej cząsteczce materii.
67. Każdą cząstkę materii Można sobie wyobrazić jako ogród pełen roślin i jako sadzawkę pełną ryb. Ale każda gałązka rośliny, każdy członek zwierzęcia, każda kropla jego wilgoci, jest znowu takim ogrodem, albo taką sadzawką.
68. I chociaż ziemia i powietrze ujęte między rośliny ogrodu, albo woda ujęta między ryby sadzawki, nie są rośliną ani rybą, jeszcze jednak rośliny i ryby zawierają, ale najczęściej tak nikłe, że dla nas niedostrzegalne.
69. Tak więc nie ma na świecie nic leżącego odłogiem, bez-płodnego, ani martwego; żadnego chaosu, żadnego zamieszania innego, niż pozorne, mniej więcej jakby się to wydało w sadzawce na odległość, z której byśmy widzieli niewyraźny ruch i jakoby skłębienie ryb w sadzawce, nie rozróżniając ryb samych.
70. Widać stąd, że każe ciało żyjące ma swą entelechię panującą, która jest duszą w zwierzęciu ale członki tego żyjącego ciała są pełne innych żyjątek, roślin, zwierząt, z których każe ma znowuż swoją entelechię albo duszę panującą.
71. Nie trzeba sobie jednak wyobrażać, jak ten lub ów, który moją myśl źle zrozumiał, że każda dusza ma swoją masę czyli cząstkę materii sobie na zawsze przydzieloną, i że posiada zatem inne niższe żyjątka, zawsze przeznaczone na jej usługi. Albowiem wszystkie ciała są w ciągłym przepływie jak rzeki, i części dostają się do nich i wydostają ustawicznie.
72. Dusza tedy zmienia ciało powoli tylko i stopniowo Jak je nie bywa nigdy pozbawiona naraz wszystkich swych organów; zdarza się też u zwierząt metamorfoza, ale nigdy metampsychoza, ani wędrówka dusz nie ma też dusz zupełnie odłączonych, ani bezcielesnych geniuszów, Bóg jeden jest od ciała odłączony całkowicie.
73. To też sprawia, że nie ma nigdy całkowitych narodzin, ani doskonalej, w ścisłym znaczeniu, śmierci, polegającej na odłączaniu duszy. To zaś co nazywamy narodzinami , są to rozwijania się i rozrosty, jak to co nazywamy zgonami, są to zwijania się i pomniejszenia.
74. Filozofowie byli w wielkim kłopocie co do pochodzenia form, entelechii czyli dusz; ale dzisiaj, dzięki dokładnym badaniom przeprowadzonym nad roślinami, owadami i zwierzętami, zdano sobie sprawę, że organiczne ciała natury nigdy nie powstają z chaosu, ani z gnicia, ale zawsze z nasion, w których bez wątpienia istniała jakaś preformacja; stąd wniosek, że nie tylko ciało organiczne było tam już przed poczęciem, ale nadto dusza w tym ciele, i jednym słowem zwierzę samo; i że za pomocą poczęcia zwierzę to zostało tylko przysposobione do wielkiej przemiany, by się stać zwierzęciem innego gatunku. Coś podobnego widzi się nawet i poza aktem płodzenia, jak kiedy z robaków powstają muchy, albo z gąsienic motyle.
75. Zwierzęta; z których część bywa podniesiona do stopnia większych zwierząt za pomocą poczęcia, mogą być nazwane nasiennymi; ale te spośród nich, które pozostają w swoim gatunku, to znaczy większość, rodzą się, rozmnażają i giną tak jak duże zwierzęta, i tylko drobna część wybranych przechodzi na szerszą widownię.
76. Była to jednak dopiero połowa prawdy: pomyślałem tedy, że jeżeli zwierzę nigdy naturalną drogą nie powstaje, nigdy też naturalnie nie ginie, i że nie tylko narodzin nie będzie, ale i całkowitego zniszczenia, ani śmierci w ścisłym znaczeniu. A rozumowania te a posteriori i oparte na doświadczeniach godzą się doskonale z moimi zasadami powyżej a priori wydedukowanymi.
77. Można tedy powiedzieć, że nie tylko dusza (zwierciadło niezniszczalnego wszechświata) jest niezniszczalna ale i zwierze samo, chociaż często maszyna jego ginie częściowo i zrzuca lub przyjmuje powłokę organiczną?^-
78. Zasady te dały mi możność wytłumaczenia w sposób naturalny połączenia czyli przystosowania duszy i ciała organicznego. Dusza idzie za swoimi prawami a ciało też za swoimi, spotykają się zaś na mocy przedustawnej harmonii między wszystkimi substancjami, ponieważ wszystkie są wyobrażeniami jednego i tego samego wszechświata.
79. Dusze działają według praw przyczyn celowych przez pożądania, cele i środki. Ciała działają według praw przyczyn sprawczych czyli ruchów. Obie zaś dziedziny, przyczyn sprawczych i przyczyn celowych, są między sobą harmonijne.
80. Descartes rozpoznał, że dusze nie mogą ciałom nadać siły, ponieważ siły jest w materii zawsze ta sama ilość. Zdawało mu się atoli, że dusza może zmieniać kierunek ciał. Ale to dlatego, że nie znano za jego czasów prawa natury o zachowaniu w materii także tego samego kierunku ogólnego. Gdyby je był zauważył, byłby wpadł na mój system przedustawnej harmonii.
81. System ten sprawia, że ciała działają jak gdyby (przypuściwszy tę niemożliwość) nie było dusz, i że dusze działają jakby nie było ciał, i że jedne i drugie działają jak gdyby jedne wypływały na drugie.
82. Co zaś do duchów czyli dusz rozumnych^ chociaż uważam, że w gruncie rzeczy we wszystkich istotach żyjących i zwierzętach znajduje się, jako się. rzekło, to samo (mianowicie, że zwierzę i dusza powstają tylko razem ze światem i nie giną, tak jak sam świat nie ginie) , zachodzi jednak u zwierząt rozumnych ta osobliwość, że ich zwierzątka nasienne, póki nie są niczym więcej, mają tylko dusze zwyczajne czyli czujące: ale z chwilą, gdy te, które, że tak powiem, są wybrane, za pomocą aktualnego poczęcia osiągają naturę ludzką, dusze ich czujące są podniesione do stopnia rozumu i do prerogatywy duchów.
83. Wśród innych różnic, zachodzących między duszami zwyczajnymi a duchami, których część już zaznaczyłem, jest jeszcze ta: że dusze w ogóle są żywymi zwierciadłami czyli obrazami świata stworzeń, ale że duchy są ponadto obrazami Bóstwa samego czyli samego Stwórcy natury zdolne poznać system wszechświata i coś z niego przez architektoniczne próbki naśladować, tak, że każdy duch jest jakby małym bóstwem w swoim zakresie.
84. To też sprawia, ze duchy są zdolne wejść z Bogiem w rodzaj społeczności, i że jest on względem nich nie tyłku tym. czym wynalazca względem maszyny (jak jest nim Bóg w stosunku do innych stworzeń), ale i tym, czym władca względem poddanych, a nawet ojciec względem dzieci.
85. Łatwo stąd wywnioskować, że ogół wszystkich duchów musi stanowić Państwo Boże, to jest najdoskonalsze państwo, jakie być może, pod najdoskonalszym z monarchów.
86. Ten gród boży, ta naprawdę powszechna monarchia, jest światem moralnym w świecie przyrodzonym, i tym co jest najwznioślejszego i najbardziej boskiego w dziełach Boga: na nim też polega prawdziwie chwała boża, ponieważ nie byłoby jej, gdyby wielkość jego i dobro nie były znane i podziwiane przez duchy. W stosunku też do tego grodu bożego okazują Bóg właściwie dobroć, gdy tymczasem mądrość jego i potęga ujawniają się wszędzie.
87. Tak jak wyżej ustanowiliśmy doskonalą harmonię między dwiema dziedzinami przyrodzonymi, jedną przyczyn sprawczych, drugą celowych, musimy tu zwrócić uwagę na inną jeszcze harmonię między fizyczną dziedziną natury, a moralną dziedziną Łaski, to znaczy między Bogiem jako budowniczym maszyny wszechświata, a Bogiem jako monarchą boskiego Państwa " duchów.
88. Harmonia ta sprawia, iż rzeczy wiodą do Łaski samymi drogami natury, i że na przykład glob ten ma być zniszczony i odnowiony sposobami naturalnymi w chwilach, gdy togo wymaga rząd duchów dla ukarania jednych a nagrody drugich.
89. Można jeszcze powiedzieć, że Bóg jako budowniczy zadowala we wszystkim Boga jako prawodawcę, i że tedy grzechy muszą karę swą pociągać za sobą według porządku natury i na mocy samego mechanicznego układu rzeczy; i że tak samo piękne postępki uzyskają nagrodę sposobami mechanicznymi w stosunku do ciał, chociaż nie może to i nie powinno zawsze następować natychmiast.
90. Wreszcie pod doskonałym tym rządem nie będzie dobrego postępku bez nagrody, ani złego bez kary, i wszystko musi wyjść na dobre dobrym, to Jest tym, którzy nie są malkontentami w wielkim tym państwie, którzy ufają Opatrzności, gdy spełnią swój obowiązek, i którzy kochają i naśladują jak należy Sprawcę wszelkiego dobra, upodobawszy sobie rozpatrywanie jego doskonałości, według natury prawdziwej czystej miłości, każącej się radować szczęśliwością tego, co się kocha. Dlatego też osoby mądre i cnotliwe pracują nad wszystkim co się zdaje odpowiadać woli boskiej domniemanej czyli uprzedniej, a jednak zadowalają się tym, co Bóg faktycznie sprawia swą wolą tajemną. następczą i rozstrzygającą; uznając bowiem, że gdybyśmy mogli dostatecznie rozumieć porządek wszechświata, znaleźlibyśmy, że przechodzi on życzenia najmądrzejszych, i że niemożebnością jest uczynić go lepszym niż Jest, nie tylko co do całości w ogóle, ale nawet co do nas samych w szczególności, jeżeli jesteśmy przywiązani jak należy do Sprawcy całości nie tylko jako do budowniczego i do przyczyny sprawczej naszego bytu, ale także jako do naszego Mistrza i do przyczyny celowej, która powinna stanowić jedyny cel naszej woli, i która jedna może nas uszczęśliwić.