Karl Jaspers

Wiara Filozoficzna

Wykład pierwszy

Pojęcie wiary filozoficznej

Jeśli zapytamy o źródło i cel naszego życia, padnie zapewne odpowiedź: wiara objawiona; poza nią byłby bowiem tylko nihilizm. Pe­wien teolog niemiecki po wiedział niedawno: „Decydującepytanie: «Sam jeno Chrystus albo nihilizm» nie zostało wymyślone przez kościół". Jeśli tak, to nie byłoby w ogóle filozofii: istniałaby tylko z jednej strony historia filozofii jako historia niewiary, to znaczy: droga do nihilizmu, a z drugiej strony systematyzacja pojęć w służbie teologii. Filozofii niejako wyrwa­no by serce, co zresztą spotkało ją na gruncie teologu. Jeśli nawet w aurze tej powstały arcydzieła myśli, pojęciowo dokładnie opracowane, to na­stawienie ich brało się ze źródeł religijnych, obcych filozofii, jako filozo­fii zaś nie traktowano właściwie tych arcydzieł poważnie, przypisując im samodzielność jedynie pozorną, zapożyczoną.

Odmienna odpowiedź na pytanie o źródło naszego życia brzmi :rozum ludzki, nauki, które pokazują nam w świecie sensowne cele i uczą, jakimi środkami można je osiągnąć. Poza naukami są bowiem jakoby tylko ilu­zje. Prawomocność filozofii nie jest samoistna; krokza krokiem wyłania­ły się z niej wszystkie nauki, na końcu także logika, która stała się nauką szczegółową. Nie pozostało już nic więcej. - I znowu, gdyby to ujęcie było prawdziwe, nie byłoby w ogóle filozofii. Kiedyś filozofiabyła drogą prowadzącą do nauk. Teraz może najwyżej pędzić zbędny żywot jako służka nauk - np. jako teoria poznania.

A jednak wydaje się, że oba ujęcia filozofii sprzeczne są całkiem z tą treścią, która przejawiała się w niej przez trzy tysiące lat w Chinach, In­diach i na Zachodzie. Sprzeczne są z powagą, z jaką obecnie uprawiamy filozofię, dziś, gdy przestała już być służką nauk, jak pod koniec XIX wieku, a nie staje się na powrót służką teologii.

Lecz owe zbyt pochopne alternatywy: albo wiara objawiona, albo ni­hilizm; albo nauka wszechogarniająca, albo iluzja, przydają sięjako oręż, by zastraszyć dusze, ograbić je z boskiego daru samoodpowiedzialności

Wykład pierwszy-

Pojęcie wiary filozoficznej

l i podporządkować je sobie. Rozdzieraj ą ludzkie możliwości na opozycje S

między którymi gubi się prawdziwe bycie człowiekiem. '^:

A jeśli ktoś usiłuje filozofować w nawiązaniu do czcigodnych tradycji pomawia się go na skutek owych alternatyw, albo że jest nihilistą, albo że ulega iluzjom. Jeśli zaś nie pasujemy do takiego, z góry przyjętego obra­zu, to zarzuca się nam połowiczność, niekonsekwencję, trywialne poglądy Oświecenia, oderwanie od życia, przy czym zarzuty te padają z obu stron, wysuwa je zarówno ekskluzywna wiara objawiona, jak nauka, też przekształcona w zabobon.

A mimo to ośmielamy się podjąć próbę takiego filozofowania, w któ­rym nasze bycie człowiekiem pozostaje sprawą otwarta. Filozofia zre­zygnować nie może. Zwłaszcza dziś.

Żyjemy ze świadomością takich zagrożeń, jakich nie znały wieki mi­nione: przerwać się może porozumienie z ludzkością na przestrzeni ty­siącleci; możemy nieświadomie pozbawić się tradycji; obniżyć się może poziom świadomości; zagubić się powszechne przekonanie o powiązaniu przekazywanych treści. W obliczu tych śmiertelnych zagrożeń musimy w toku filozofowania być przygotowani na wszystko, tak aby myśl nasza pomogła nam pozostać ludźmi w maksymalnym stopniu. Właśnie na sku­tek katastrofy zachodu filozofowanie odzyskuje znów w pełni świado­mość swej niezależności, gdy chodzi o odnalezienie związku z samymi źródłami człowieczeństwa.

Tematem naszym jest wiara filozoficzna, fundament takiego właśnie naszego myślenia. Bezbrzeżny to temat. Aby uwydatnić jego najprostsze zasady, dzielę jego problematykę na sześć wykładów: 1. Pojęcie wiary filozoficznej. 2. Treści wiary filozoficznej. 3. Człowiek. 4. Filozofia i religia. 5. Filozofia i pseudofilozofia (demonologia, ubóstwienie czło­wieka, nihilizm). 6. Przyszła filozofia.

Wiara różni się od wiedzy. Giordano Bruno wierzył, a Galileusz wie­dział. Zewnętrznie obaj znajdowali się w takim samym położeniu. Trybu­nał inkwizycji żądał od nich odwołania pod groźbą śmierci. Bruno gotów był odwołać niektóre, lecz nie najważniejsze dla niego twierdzenia; po­niósł śmierć męczeńską. Galileusz odwołał naukę o obrocie ziemi wokół słońcai trafnie wymyślono anegdotę o wypowiedzianych potem słowach: „a jednak się obraca". Jest to różnica między prawdą, która ucierpi na

statek od wołani a, i prawdą, której odwołanie nie naruszy. Obaj postąpili jiaodnie z istotą głoszonej przez siebie prawdy. Prawda, którą żyję, jest prawdą tylko dzięki temu, że się z nią utożsamiam;jej przejaw jest histo-fvczny, możliwość obiektywnego jej wyrażenia nie obowiązuje po-wszechnie, a jednak jest bezwarunkowa. Prawda, której słuszności mogę dowieść, istnieje sama beze mnie; obowiązuje powszechnie,ponad histo­rycznie, poza czasem, ale nie bezwzględnie, raczej tylko w odniesieniu do założeń i metod poznania w ramach powiązań rzeczy skończonych. 'Niestosowne byłoby, gdyby ktoś chciał umierać za słuszność czegoś.co można dowieść. W jakim jednak przypadku myślicielowi, który wie­rzy że zna istotę rzeczy, nie wolno odwołać swych twierdzeń bez naru-SZCnia prawdy, to jego tajemnica. Na mocy żadnej wiedzy ogólnej nie można od niego wymagać męczeństwa. Tylko męczeństwo poniesione, i lOlak, jak poniósł je Bruno, nie w entuzjastycznym porywie i nie na skutek Chwilowej hardości, lecz po długim, opornym przezwyciężaniu samego Siebie, jest znamieniem prawdziwej wiary, mianowicie pewności posia­dania prawdy, której dowieść nie mogę tak jak naukowego poznania rze­czy skończonych.

Przypadek Bruna jest jednak niezwykły. Albowiem filozofia bynajmniej nic koncentruje się na twierdzeniach, które przybierają charakter wyznania wiary, lecz na takich po wiązaniachmyśli, które wnikają w życie jako całość. Sokrates, Boecjusz, Bruno są niejako świętymi dziejów filozofii, ale nie są przez to bynajmniej największymi filozofami. Są to jednak czci godne przy­kłady potwierdzenia męczeństwem jakiejś wiary filozoficznej.

Wbrew oczywistości, jakoby człowiek mógł polegać całkiem na swo­im rozumie - wszystko byłoby rzekomo w porządku, gdyby nie głupota i Zła wola-wbrew tej ułudzie rozumu nazywa się, wciąż jeszcze na gruncie rozumu, coś innego, z czym jesteśmy związani, irracjonalnym. Niechęt­nie się, to uznaje albo traktuje jako nieważną grę uczuć, jako iluzję nie­zbędną dla psychiki lub rozrywkę w wolnych chwilach. Niekiedy dostrze­ga się w tym nawet jakieś siły i odwołuje do nich jako do irracjonalnych namiętności duchowo-psychicznych, aby przy ich pomocy osiągnąć własne cele. I wreszcie dostrzega się w tym prawdę i popada w irracjonal-ność, w upojenie, które rzekomo jest prawdziwym życiem.

10

11

Otóż wiary nie należy w żadnym wypadku traktować jako czegoś irra­cjonalnego. Ta biegunowa opozycja racjonalnego i irracjonalnego dopro­wadziła wręcz do zamącenia egzystencji. W tym naleganiu raz na naukę, . kiedy indziej na niedyskusyjny, rzekomo ostateczny punkt widzenia, w J tym odwoływaniu się raz do poznania, kiedy indziej znów do własnych f odczuć, zrodziło się przerzucanie się poglądami bez możności porożu- | mienia. Ta zabawa była możliwa, dopóki faktycznie jaśniały jeszcze treści wielkiej tradycji, coraz słabsze zresztą. Kiedy duch świadomie oparł ł się na tym, co irracjonalne, był to jego koniec. Jak fajerwerk uszedł z dymem niewybrednie wszystko atakując, przeciwstawiając się hardo tym właśnie treściom, które uważano za pożądane i pożyteczne, trwoniąc tra­dycję w wolności niepoważnej, a rzekomo nadrzędnej i w nieodpowiedzialnym patosie. Całej płaszczyzny takiej frazeologii nie można zwalczyć - nie ma bowiem w ogóle przeciwnika, jest tylko mglista, zmienna f jak Proteusz różnorodność, której w ogóle nie można uchwycić, bo całkiem ulega zapomnieniu - można ją tylko przezwyciężyć jasnością.

Naszą wiarą nie może być coś, co w gruncie rzeczy jest tylko negatyw­ne, coś irracjonalnego, jakieś rzucanie się na oślep w ciemność tego, co sprzeczne z rozumem i nie podległe prawom.

Wiarę filozoficzną, wiarę człowieka myślącego cechuje zawsze, to że istnieje tylko w powiązaniu z wiedzą. Chce ona wiedzieć tyle, ile wiedzieć * można i samą siebie przeniknąć.

Poznawanie bez kresu, nauka, jest podstawowym elementem filo­zofowania. Nie może być niczego, o co nie wolno pytać, żadnej tajemnicy niedostępnej badaniu, niczego, co mogłoby się przed nim ukryć. Lecz czystość poznania, jego sens i granice osiąga się przez krytykę. Kto upra­wia filozofię, ten potrafi obronić się przed nadużyciami pseudo-wiedzy, przed ześlizgnięciem się nauki na manowce.

A dalej, wiara filozoficzna chce rozjaśnić siebie samą. Kiedy filozofuję, nie przyjmuję niczego zwyczajnie, bez zgłębienia, tak jak mi się nasuwa Wiara nie może wprawdzie stać się powszechnie obowiązującą wiedzą, ale ma mi się uobecnić drogą przekonania się samemu. I ma się stawać coraz jaśniejsza, bardziej świadoma, a świadomość ma posuwać ją na­przód.

Co znaczy więc wiara?

Nieodłączne są w niej wiara, z której wynika moje przeświadczenie, oraz uchwycona przeze mnie treść wiary - wiara jako spełniony akt i wiara, jaką przyswajam sobie w tym akcie -fidesąua creditur i fides ąuae creditur. Subiektywna i obiektywna strona wiary są jedną całością. Jeśli wezmę tylko stronę subiektywną, pozostanie wiara jako wierzenie, wiara bez przedmiotu, wiara, która niejako w siebie samą wierzy, wiara w isto­cie bez treści. Jeśli wezmętylko stronęobiektywną, pozostanie treść wiary jako przedmiot, jako twierdzenie, dogmat, stan; coś, co niejako jest martwe.

Tak więc wiara jest wprawdzie zawsze wiarą w coś. Ale nie mogę po­wiedzieć ani, by była to prawda obiektywna, która nie zostaje określona przez wiarę, lecz raczej sama ją określa - ani by była to prawda subie­ktywna, której nie określa przedmiot, lecz raczej ona go określa. Wiara jest jednością czegoś, w czym my odróżniamy podmiot i przedmiot jako wiarę, na podstawie której wierzymy, i wiarę, którą wierzymy.

Kiedy więc mówimy o wierze, będziemy mieli na myśli coś, co ogarnia podmiot i przedmiot. Tu tkwi cała trudność, gdy chcemy mówić o pojęciu wiary.

Przypomnijmy tu wielką naukę Kanta, która miała poprzedników w filozofii Zachodu i Azji, a której podstawowa myśl musiała pojawić się wszędzie, gdziekolwiek w ogóle uprawiano filozofię, lecz jako myśl uświa­domiona i wywiedziona metodycznie dopiero u Kanta stała się elementem filozoficznego rozjaśnienia- wprawdzie i tu w postaci historycznej, lecz w zasadzie już na zawsze. Jest to myśl o zjawiskowości naszego istnienia rozszczepionego na podmiot i przedmiot, przykutego do przestrzeni i cza­su jako do form naoczności, do kategorii jako form myślenia. Cokolwiek ma byt, musi stać się dla nas przedmiotem w tych formach i dlatego staje się zjawiskiem, jest dla nas takie, jakie znamy, nie jest dla nas takie, jakie jest samo w sobie. Byt nie jest ani przedmiotem stojącym przednami, kiedy go spostrzegamy lub o nim myślimy, ani podmiotem.

Podobnie wiara. Jeśli wiara nie jest ani treścią jedynie, ani tylko aktem podmiotu, lecz korzenie jej tkwią w czymś, co jest wehikułem zjawisko­wości, to uprzytomnić ją może tylko coś, co nie jest ani przedmiotem, ani podmiotem, lecz jest jednością jednego i drugiego, która pojawia się roz­szczepiona na podmiot i przedmiot. Nazywamy byt, który nie jest ani

12

13

Wykład pierwszy-

Pojęcie wiary filozoficznej

\

l

jedynie podmiotem, ani tylko przedmiotem, lecz raczej w rozszczepieniu na podmiot i przedmiot leży po obu stronach Ogarniającym (das Umgreifende)*. Chociaż nie może on stać się dla nas adekwatnie przed­miotem, kiedy uprawiamy filozofię, mówimy wychodząc od niego i do niego zmierzając.

Wydaje się, że wiara jest czymś bezpośrednim w przeciwień­stwie do wszystkiego, co zapośrednicza rozum. Wiara byłaby zatem przeży­ciem, przeżyciem Ogarniającego, które przypada mi w udziale lub nie.

Lecz wydaje się, że w takim ujęciu zbacza na tory czegoś, co daje się psychologicznie opisać, czegoś, co się nam przydarza, coś, co właściwie jest podstawą i źródłem naszego bytu. Dlatego Kierkegaard mówi: „Coś, co Schleiermacher zwie religią, a dogmatycy heglowscy wiarą, jest w gruncie rzeczy niczym innym niż pierwszym i bezpośrednim warunkiem wszystkiego - witalnym fluidem - atmosferą duchową, którą oddycha­my" (Dzienniki, 1,54). Wiara, która „się tak rozpływa, roztapia w mgle", nie jest wiarą, mówi Kierkegaard mając na myśli wiarę chrześcijańską.

Kierkegaard upatruje istotną cechę wiary w tym, że zmierza do histo­rycznej niepowtarzalności i sama jest zjawiskiem historycznym. Nie jest to przeżycie, nie jest to coś bezpośredniego, co można opisać jako dane. Wiara jest raczej dogłębnym uświadomieniem sobie źródła bytu za po­średnictwem historii i myślenia.

Wiara filozoficzna uświadamia to sobie. Dla niej wszelkie uprawianie filozofii w dziele ujętym w słowa jest tylko przygotowaniem lub przypo­mnieniem, tylko bodźcem lub potwierdzeniem. Dlatego żadna filozofia jako wytwór myśli nie może sensownie stanowić zamkniętej w sobie ca­łości. Dzieło myśli zawsze jest połowiczne i aby było prawdą musi dojść ktoś, kto nie tylko pomyślał je sobie jako pewną myśl, lecz zarazem spra­wił, że tym samym w jego własnej egzystencji pojawiło się historycznie.

Pojęcia stanowiące kategorię specyficzną dla Jaspersa, której treść odbie­ga od potocznie przyjętej piszemy - z wyjątkiem rozdz. III, gdzie tłumacz zgłosił sprzeciw - z dużej litery.

Dlatego ten, kto uprawia filozofię, zachowuje swobodę wobec swoich myśli. Wiarę filozoficzną należy scharakteryzować negatywnie: nie może stać się wyznaniem. Myśl jej nie staje się dogmatem. Wiara filozoficzna nie zna trwałego oparcia w czymkolwiek skończonym na świecie, bo tyl­ko posługuje się swymi twierdzeniami, pojęciami i metodami, lecz im się nie poddaje. Jej substancja jest po prostu historyczna i nie można jej usta­lić ogólnie, choć tylko w ogólnikach może się ona wyrazić.

A zatem wiara filozoficzna musi w historycznie określonej sytuacji czerpać stale ze źródeł. Nie zaspokaja jej żaden stan. Stale musi ponosić ryzyko maksymalnej otwartości. Nie może powoływać się na siebie jako na wiarę, od której nie ma apelacji.

Natomiast zawsze musi się objawiać w sposobie myślenia i uzasadnia­nia. W filozofii zagubieniem grozi już sama patetyczność niezaprzeczal­nych twierdzeń, które brzmią jak objawienie.

Nie należy jednak wyobrażać sobie ogólności prawdziwej wiary jako powszechnego obowiązywania jej treści, nie należy jej uznawać za bez­pośrednią oczywistość ani obiektywnie ustalać jako pewnego stanu histo­rycznego, lecz trzeba tylko upewnić się o niej przez historyczny ruch w czasie. To jednak ma miejsce tylko w ramach Ogarniającego, nie będącego ani tylko przedmiotem, ani tylko podmiotem. Teraźniejszość, która ukazuje się w historii, zawiera w sobie źródła wszelkiej wiary.

Aby uzyskać pojęcie Ogarniającego, musimy rozjaśnić Ogarniające. Odnawiająca się stale, zawsze zapośredniczona bezpośredniość Ogarnia­jącego, ta ostateczna teraźniejszość istnieje na wiele sposobów. Ogarnia­jące w naszym rozjaśnieniu okazuje się wielością rodzajów Ogarniające­go. Posłużę się - ze względu na naszą tradycję filozoficzną - t a k i m schematem, który mogę teraz pokrótce tylko przedstawić (spróbuj­cie, proszę, przez chwilę dokonać wraz ze mną rzeczy niemożliwej: w ramach jedynie dla nas możliwego myślenia przedmiotowego przekro­czyć to myślenie, wyjść poza przedmiotowość za pomocą myślenia przedmiotowego, dokonać czegoś, bez czego faktycznie nie ma żadnej filozofii, ale co ja pokazuję tu tylko za pomocą pewnego schematu):

Ogarniające albo jest bytem samym w sobie.którynasobej-muje, albo bytem, którym my jesteśmy.

Byt, który nas obejmuje, zwie się światem i Transcendencją.

14

15

Wyklad pierwszy-

Pojęcie wiary filozoficznej

Byt, którym my jesteśmy, zwie się Istnieniem [Daseiri], Świadomością [Bewusstsein Uberhaupt], Duchem, z wie się Egzystencją.

a) Byt, który nas obejmuje. - Ten byt, który jest, nawet gdy nas nie ma, i który nas obejmuje, choć nie my nim jesteśmy, jest dwojakiego rodza­ju: jest to świat, czyli byt, którego malutką cząstką jest pewna strona naszej istoty, kiedy cały świat jako byt, którym my nie jesteśmy, nas ogarnia; jest to Transcendencja, czyli byt po prostu od nas różny, w którym żadnego udziału nie mamy, ale w którym tkwią nasze podstawy i do którego się odnosimy.

aa) Ś w i a t: świat w całości nie jest przedmiotem, lecz ideą. Wszystko, co poznajemy, jest w świecie, światem nie jest nigdy.

bb)Tr anse endencj a: Transcendencją jest byt, który nigdy nie staje się światem, ale niejako przemawia przez byt w świecie. Transcenden­cja jest wtedy tylko, kiedy świat nie istnieje samoistnie, kiedy nie ma podstaw sam w sobie, lecz odsyła do czegoś poza sobą. Jeśli świat jest wszystkim, to nie ma Transcendencji. JeślijednakTranscendencjajest, to byt świata jest wskazówką, która może na nią wskazywać.

b)Byt, którym my j e s t e ś m y.-Uświadamiamy sobie własny byt na następujące sposoby:

aa)Jesteśmy Istnieniem: żyjemy w otaczającym nas świecie jak wszystko, co żywe. Ogarniające tego żywego bytu staje się przedmio­tem badania w swoich przejawach, w powstawaniu życia, w przybie­raniu postaci cielesnej, w funkcjach fizjologicznych, w dziedzicznie przekazanych kształtach, w przeżyciach psychicznych, w zachowa­niach, w strukturach otaczającego świata. Człowiek, i on tylko, dodaje do tego języki, narzędzia, wytwory, czyny, wytwarza sam siebie jako przedmiot. Wszelkie życie poza życiem ludzkim jest tylko istnieniem w otoczeniu. Natomiast pełnia przejawów Istnienia ludzkiego bierze się stąd, że dalsze rodzaje Ogarniającego wchodzą w nie, że albo są nośnikiem tego Istnienia, albo muszą mu służyć.

bb) Jesteśmy Świadomością rozszczepioną na podmiot i przed­miot. Tylko to, co wchodzi do tej świadomości, jest dla nas bytem. Jesteśmy świadomością wszechogarniającą,w której wszystko, co ist­nieje, można pomyśleć sobie, znać i poznawać w formach przedmio-

towości. Przełamujemy granice świata, który nas tylko otacza, i docie­ramy do idei świata, do którego należą wszystkie światy otaczające, co więcej, wykraczamy w myśleniu poza świat i możemy sprawić, że zni­ka z naszej myśli tak jakby go nie było.

cc) Jesteśmy Duchem: życie duchowe to życie idei. Idee - np. prakty­czne idee naszego zawodu i zadań, jakie mamy urzeczywistnić, albo teoretyczne idee świata, duszy i życia - kierują nami jako tkwiące w nas pobudki, jako znamię sensownej całości w rzeczach, jako metoda sy­stematycznego wnikania, przyswajaniasobieiurzeczywistniania. Idee przedmiotami nie są, pojawiają się jednak w schematach! postaciach. Działają bieżąco, a zarazem są nieskończonym zadaniem. Te trzy sposoby bytu Ogarniającego - Istnienie, Świadomość, Duch -są sposobem, w jaki my jesteśmy światem; tj. kiedy Ogarniające obie­ktywizuje się w czymś przedmiotowym, pojawiamy się empirycznie w adekwatny sposób jako przedmioty badań biologicznych i psychologi­cznych, socjologicznych i humanistycznych. Ale byt nasz na tym się nie wyczerpuje.

dd) Jesteśmy możnością Egzystencji: życie nasze wypływa ze źródła leżącego poza naszym Istnieniem, które staje się empiryczne i obiektywne, poza Świadomością i Duchem. Ta istota nas samych daje o sobie znać:

1.wniezadowoleniu, jakiego człowiek stale doznaje, zawsze bowiem nie przystaje do swego Istnienia, swojej wiedzy, swego świata duchowego;

2.w bezwzględnym wymogu [dem Unbedingten],któremu podporządkowuje się jego Istnienie jako czemuś, czym właściwie on sam jest [Selbstsein], lub czemuś, co do niego zrozumiale i w obowią­zujący sposób powiedziano;

3.w nieustannym dążeniu do jedności; człowiekanie zadowala bo wiem jeden sposób bytu Ogarniającego ani wszystkie na­raz, lecz dąży do jedności w samej podstawie, a jest nią wyłącznie byt i wieczność;

4. w świadomości, że posiada nieuchwytne wspomnienie, tak jakby wiedział o współuczestnictwie w stworzeniu świata (Schelling) lub mógł przypomnieć sobie coś, co oglądał zanim w ogóle był świat

16

17

Wykład pierwszy-

Pojęcie wiary filozoficznej

(Platon); w świadomości nieśmiertelności, która nie jest dal­szym życiem w innej postaci, lecz jest schronieniem w wieczności z wy­mazaniem czasu i ukazuje się człowiekowi jako droga do nieustannego działania nadal w czasie.

Ogarniające, którym ja sam jestem, ma w każdej postaci dwa bieguny: podmiot i przedmiot.

Jako Istnienie jestem światem wewnętrznym i światem otaczają­cym;

jako Świadomość - świadomością i przedmiotem;

jako D u c h - ideą tkwiącą we mnie i ideą wychodzącą mi naprzeciw od przedmiotu, obiektywną;

jako Egzystencja- Egzystencją i Transcendencją.

Ogarniające, którym ja sam jestem, ogarnia niejako Ogarniające, któ­rym jest sam byt, a zarazem zostaje przez nie ogarnięte. Byt ten zwie się „światem" jako biegun w trzech pierwszych przypadkach i tu występuje jako świat otaczający, jako przedmiotowość wszystkiego, co można po­znać, jako idea. W czwartym przypadku zwie się Transcendencją.

Wiarą w sensie najszerszym nazywa się występowanie w tych biegunowościach. Takiego bowiem występowania nie może w żad­nym wypadku narzucić rozum, lecz ma ono zawsze własne źródło, nieza­leżne od mej woli, natomiast ja jestem, chcę i wiem czerpiąc z niego.

I s t n i e n i e jest dla nas czymś tak oczywistym, że nie uświadamiamy sobie najczęściej tajemnicy zawartej w samej świadomości rzeczywisto­ści: po prostu jestem ja, są rzeczy. Bywają chorzy pozbawieni przez pe­wien czas świadomości rzeczywistości. Daremnie tupią w ziemię, by się przekonać, że istnieje realnie. Wszystko wydaje im się pozorem. Czują się martwi, mary, które nie żyją, a w pewnych przypadkach ciężkiego obłędu sądzą, że jako takie nieżywe mary będą musieli żyć wiecznie. Nazywają siebie figurantami lub posługują się innymi słowami, które mają wyrazić ich nierzeczywistość. Kartezjańskie cogito ergo sum jest na pewno aktem myślowym, ale nie może zmusić do uznania, że to, co realne w świado­mości, istnieje faktycznie.

Jako Świadomość dowiaduję się, że obowiązuje to, co słuszne. Tej oczywistości nie mogę się oprzeć. W każdym przypadku z osobna muszę

uznać, że coś jest lub nie jest słuszne, inaczej nie mogę. Lecz sama ta oczywistość jest bezpośrednia i nieprzekraczalna.

Jako Duch mampełnoidei,którepozwalająmiuchwycićkażdąideę wybiegającą mi naprzeciw. Co w intelekcie się rozszczepia, tutaj zawsze się zbiega i staje się duchowym ruchem. Kiedy idee znikają, świat rozpada się na nieskończoną ilość rozproszonych przedmiotów.

Egzystencją jestem, gdy wiem, że jestem podarunkiem Transcen­dencji dla mnie. Mojej decyzji nie zawdzięczam tylko sobie. Mój samo­istny byt jest bytem darowanym mi w mojej wolności. Może mi siebie zabraknąć i żadna wola moja nie zdoła mi siebie podarować.

Otóż pewność rzeczywistości, oczywistość, ideę nazywamy wiarą w szerszym sensie. Jako Istnienie coś istnieje niejako instynktownie, jako Świadomość - na pewno, jako Duch - na mocy przekonania. Ale wiara właściwa jest aktem Egzystencji, w której nastąpiło uświadomienie rze­czywistości Transcendencji.

Wiara jest życiem płynącym z Ogarniającego, jest pokierowaniem przez Ogarniające i spełnieniem dzięki niemu.

Wiara płynąca z Ogarniającego jest wolna, bo nie utrwalona w wyab-solutyzowanej skończoności. Ma charakter płynny (jeśli idzie mianowi­cie o możliwość jej wyrażenia) - nie wiem, czy wierzę ani w co wierzę -a zarazem bezwzględny (w praktycznym działaniu i w bezczynności, któ­re wynikają z decyzji).

Mówienie o niej wymaga podstawowej operacji filozoficznej: trzeba przekraczając wszelką przedmiotowość upewnić się co do ogarniającego w myśleniu, które nieuchronnie jest zawsze przedmiotowe, to znaczy: będąc uwięzionym w bycie, który ukazuje się rozszczepiony na podmiot i przedmiot, wydostać się z tego więzienia, mimo że naprawdę nie można wyjść poza jego obszar.

Coś w nas wzdraga się przed tą podstawową operacją, a tym samym przed myśleniem filozoficznym. Pragniemy zawsze czegoś uchwytnego. Dlatego myśl filozoficzną ujmujemy błędnie tak jakby była poznaniem przedmiotowym. Jak kot na cztery łapy popadamy zawsze w uchwytność przedmiotową. Wzdragamy się przed filozoficznym zawrotem głowy, przed pomówieniem, że stajemy na głowie. Chcielibyśmy, rzec można,

18

19

Pojęcie wiary filozoficznej

Wyklad pierwszy-

zachować „zdrowie" trzymając się naszych przedmiotów i uniknąć odro­dzenia naszej istoty w toku [ich] przekraczania.

Ale nic nam to nie pomoże. Zniechęceni możemy wycofać się na po­zycje tzw. zdrowego rozsądku, ale kiedy chcemy wtłoczyć wszystko w jego formy, popadamy właśnie w przesąd, którego charakterystycznym rysem jest, że wszystko, czym wykraczając poza rozdarcie na podmiot i przedmiot jest sam byt, zastyga w przedmiot i w ten sposób staje się uchwytne.

Wiara filozoficzna z sumieniem uczulonym na przesąd, jakim jest wia­ra w przedmiot, nie nadaje się więc do wyznania w twierdzeniach. To, co
obiektywne, musi być ruchome i niejako rozpłynąć się w dym, tak aby,
gdy zanika przedmiotowość, właśnie w tym zaniku jasno ukazała się peł­na świadomość bytu. Dlatego wiara filozoficzna zawsze mieści się w dia-
lektyce, która wszystko roztapia i znosi. "

D i a l e k t y k a^pa wiele rozmaitych znaczeń. Wspólne jest jej to tyl­ko, że istotne znaczenie maj ą w niej przeciwieństwa. Dialektyką zwie się , logiczne przechodzenie przez antytezy do syntezy. Dialektyką zwie się \ realny proces, w którym przeciwieństwa przechodzą w siebie nawzajem, łączą się, tworzą coś nowego. Ale dialektyką zwie się też spotęgowanie . przeciwieństw w nierozwiązywalne antynomie, popadanie w nieroz-wiązywalność, w sprzeczność - zwie się tak też docieranie do granic, gdzie byt okazuje się absolutnie rozdarty, gdzie mój właściwy byt staje się sprawą wiary, a wiara uchwyceniem czegoś na pozór absurdalnego.

W wierze filozoficznej mieści się struktura takich dialektyk.

Tak jak nierozerwalne są byt i nicość, jak mieszczą się w sobie nawza­jem, a potem znów radykalnie odpychają, tak też wiara i niewiara są nie­rozłączne, po czym znów namiętnie się odpychają.

Przeciwieństwa Istnienia. Ducha, świata dochodzą do pojednania w harmonijnej wizji całościowej, tę zaś przełamuje bunt Egzystencji prze­ciw tej nieprawdzie.

Wiara wycofuje się, kurczy do minimum na granicy niewiary, by tu, skupiona w punkt, przejść do rozprzestrzenienia się w dal. W ten sposób mogę kurczowo uczepić się mego w pustkę przechodzącego Ja - cogito ergo sum - mojej dumy z wewnętrznej niezłomności - sifractus illabatur orbis, impavidum ferient ruinae -postawy nieruchomego obserwatora:

tak już jest - potępienia świata bez reszty („zwracam bilet wstępu"). Za każdym razem łudzę się, że jestem jeszcze, skoro nie chcę być niczym, że mógłbym jeszcze być nie podlegając warunkom skończoności w świecie. Doświadczywszy nicości, właściwie uskrzydlony dopiero przez doświad­czenie kresu, puszczam się w dal, znów wierząc ufnie, by rozjaśnić wszelkie rodzaje Ogarniającego, którym sam jestem i w którym się odnajduję.

Wiara filozoficzna przechodzi wprawdzie przez nicość, lecz nie wyra­sta z bezdenności. Nie zaczyna od zera, choć jest pierwotna. Czemu wie­rzysz? - ojciec mi powiedział. Ta odpowiedź Kierkegaarda obowiązuje w zmienionej postaci także w filozofii.

Wiara filozoficzna jest zawarta w tradycji. Wprawdzie wiara ta istnieje tylko w refleksji każdej jednostki nad sobą, nie ma obiektywnego oparcia w instytucji, jest tym, co pozostaje, gdy wszystko się załamuje, a jednak nie ma jej, gdy chcemy się jej uchwycić szukając pomocy w świecie. Ale w teraźniejszości pojawia się zawsze, ilekroć wraca się do siebie samego pod wpływem tradycji. Dlatego filozofię określa jej historia, a historia filozofii zawsze staje sięcałością, kiedy uprawia się filozofię tak jak się to czyni obecnie.

W dziej ach nie osiągnięto dotądrńgdyphilosophiaeperennis, a jednak tkwi ona stale w idei uprawiania filozofii i w całym obrazie prawdy filo­zoficznej jako jej historii przez trzy tysiące lat, które stają się jedną jedyną teraźniejszością.

Zadaje się - zwłaszcza w obliczu osiągnięć religii - pytanie: czy filo­zofia pomaga w biedzie? Pytanie takie zadaje ten, kto szuka obiektywne­go, a nawet zmysłowo uchwytnego mocnego oparcia. Takiego oparcia w filozofii jednak nie ma. Mieć w filozofii mocne oparcie znaczy zastano­wić się nad sobą, nabrać tchu uprzytomniając sobie Ogarniające, zdobyć siebie samego będąc sobie podarowanym. Wiara filozoficzna wie, że zda­na jest na siebie, niezabezpieczona, pozbawiona schronienia.

A jednak tradycja filozoficzna jest czymś w rodzaju podpory. Mamy przed oczami faktyczne filozofowanie w przeszłości, wielkich filozofów, dzieła filozoficzne. Ale kiedy w dziełach poszczególnych filozofów ko­chamy ich samych, nie możemy przecież zobaczyć nigdy w człowieku więcej niż człowieka i musimy zawsze dostrzegać też błąd i granice, i niepowodzenie. Nawet najszczytniejsza tradycja zawsze tkwi w czasie,

21

20

Wykład pierwszy-

mi daje ani mocnego oparcia, ani realnej wspólnoty, nie staje się zbiorem świętych ksiąg ani nie zna dzieła, które obowiązuje bez reszty. Prawda nigdzie nie jest dana w gotowej postaci, natomiast całe dzieje filozofii od Chin po Zachód są jej niewyczerpalnym źródłem, które tryska jednak wtedy tylko, kiedy sięga się po nie z współczesnych powodów celem urzeczywistnienia jej na nowo.

Wdzięczność za możliwość kontynuacji takiej rozmowy z przeszło­ścią znajduje symboliczną personifikację w „Filozofii". Przywykło się mówić o niej jak o jakiejś istocie. Personifikacji takiej dokonał Cyceron, a najdobitniej Boecjusz.

Wiara filozoficzna nie darzy jednak przekazanej filozofii ślepym po­słuszeństwem, chociaż darzy ją czcią.Historia nie staje się dla niej auto­rytetem, lecz jest tylko nieustanną obecnością zmagań duchowych.

Historia jest wieloznaczna. Jakże łatwo schodzi filozofia na manowce, gdy staje się wyznaniem wiary, gdy kostnieje w dogmat, gdy rodzi szkoły jako wspólnoty instytucjonalne, gdy pozwala, by tradycja stała się auto­rytetem, gdy ubóstwia przywódców szkół i gdy dialektycznie popada w nieobowiązujące zabawy. Wiara filozoficzna wymaga trzeźwości a zara­zem ogromnej powagi. Być może zbłądzenia filozofii wysuwają się na czoło jej przejawów. Być może częściej rozumiano wielkie myśli źle niż dobrze. Być może całe np. dzieje platonizmu (poczynając od Speuzypa) są przede wszystkim historią wypaczeń i zatracania, a z rzadka tylko od­najdowania na nowo [myśli Platona]. Niezgodnie z sensem filozofii ludzie za jej pośrednictwem znaleźli drogę do nihilizmu. Dlatego filozofia uchodzi za niebezpieczną. Nieraz uważa sieją właściwie za niemożliwą.

Odnaleźć w dziej ach filozofii w bezładnym stosie poślizgnięć drogę do prawdy, która w niej się otworzyła, można tylko na podstawie wiary filo­zoficznej, zawsze oryginalnie, umiejąc rozpoznać się na nowo w cudzych myślach.

Przełożył Jan Carewicz

Wykład drugi

Treści wiary filozoficznej

Po filozofii oczekuje się poznania zniewalającego rozsądek, oczekuje się czegoś, co każdy musi uznać za słuszne i może potem znać nie potrze­bując wiary.

Filozofia faktycznie nie powołuje się na żadne objawienia ani żaden autorytet. Lecz to, co filozofujący człowiek poznaje rozumem,dalece wy­kracza poza poznanie zniewalające rozsądek. Jest to coś, co rozum poj­muje jako prawdę sam z siebie, co uobecnia całą swą istotą, wszystkimi jej organami.

Kiedy człowiek uprawia filozofię, wychodzi poza samą tylko swoją naturalność, lecz na mocy własnej istoty. Tym, co zdobywa w tym prze­łomie jako byt i jako siebie samego, jest jego wiara. Kiedy filozofujemy, odbywamy drogę do źródeł wiary, która przysługuje człowiekowi jako człowiekowi.

Myśli filozoficzne każdy człowiek uprawia w zalążku, nieraz w naj­czystszej postaci jako dziecko. Zadaniem filozofii jako myślenia upra­wianego zawodowo jest odszukanie takich toków myśli, wyjaśnienie ich i rozwinięcie oraz powtórzenie przez rozpoznanie ich w myślach rozwi­janych przez tysiąclecia. Mieści się w tym, po pierwsze, refleksja nad zakresem treści wiary (czyli rozważania metodyczne), a po wtóre, refleksja nad samymi treściami wiary.

Pierwszą już podjęliśmy. Po wtórzę ją raz jeszcze pokrótce w innej po­staci.

1. Zakres treści

Zakres ten otwierają przed nami cztery pytania: co wiem? - co właści­wie istnieje? - czym jest prawda? -jak uzyskuję wiedzę? Odpowiadamy posługując się pojęciami rozwiniętym w pierwszym wykładzie.

Pytanie pierwsze: co wiem? Odpowiedź: wszystko, o czym wiem, jest rozszczepione na podmioti przedmiot, jest przedmiotem (obiektem) dla mnie, zjawiskiem, nie istnieje samo w sobie. Ale w tym

22

23

Treści wiaty filozoficznej

Wykład drugi-

rozszczepieniu podmiot i przedmiot są z sobą związane. Nie ma przed­miotu bez podmiotu, ale nie ma też podmiotu bez przedmiotu. Wszystko wiec, co poznaje jako byt, jest zawsze całością rozszczepioną na podmiot i przedmiot, a nie jedną j ej stroną.

Są rozmaite rozszczepienia na podmiot i przedmiot: Istnienie mieści się w otaczającym świecie; Świadomość staje w obliczu przedmiotów; Duch żyje w ideach, Egzystencja odnosi się do Transcendencji. Lecz świat otaczający, idee, Transcendencja stają się pomyślanymi przed­miotami dopiero w Świadomości na skutek uprzedmiotowienia w schematach i symbolach.

Wszystko, o czym wiem, jest zatem bytem obiektywnym w Świado­mości i wobec tego jest ograniczone; ale w swej skończoności może być odskocznią dla transcendowania.

Pytanie drugie: co właściwie istnieje? Odpowiedzi nie szuka się i nie znajduje jej wyliczając mnóstwo istniejących bytów, lecz przez uchwycenie tego, co jest samo przez się, czyli naprawdę. Po­nieważ pytanie zadajemy zawsze w ramach rozszczepienia na podmiot i przedmiot, byt zaś musi wykraczać poza podmiot i przedmiot,czyli obej­mować oba, zatem pytanie o byt jest zarazem pytaniem o tego, kto pyta. Odpowiedź musi pokazać, że byt dla nas nieodłączny jest od tego, czym my sami jesteśmy; albowiem byt za pomocą istoty naszego bytu musi umożliwić pytanie o byt i być dla tego pytania dostępny.

Otóż istnieją stereotypowe odpowiedzi napytanie o byt (po części traf­ne, po części wręcz chybione). Najpierw uważano za byt lub za podstawę wszelkiego bytu coś przedmiotowego,a istniejącego na świecie: materię, łady przestrzenne, obrazy świata. Byt jest przedmiotem.

Albo na odwrót: to, co subiektywne, uchodziło za coś, z cze­go wyrasta, z czego zostaje stworzony wszelki byt, co ulega uprzedmio­towieniu. Byt jest wytworem jaźni.

A wreszcie po oczyszczeniu od przypadkowo określonego materiału pomyślano sobie byt jako pewne struktury myślowe (kategorie), które pozwalają ująć wszelki byt, bo zawarte są w samym bycie. Kiedy sięmyśli o bycie, pojawia siębezpośrednio oczywistość, że byt jest, że go nie ma, że się staje, jest obecny, jest czymś, jest substancją, przyczyną, skutkiem itd. Byt to logos.

Niezadowolenie z każdej takiej ontologii kieruje nasząuwagęna osob­liwość uzyskiwania w filozofii pewności co do bytu:

1. Jeśli to, co właściwie jest, nie jest przedmiotem w sensie przedmiotu dla podmiotu, to wymyka się ono tego rodzaju poznaniu, które oznacza wiedzę przedmiotową o czymś. Ale ponieważ widzimy, że wszystko, co jest dla nas przedmiotem, obarczone jest zjawiskowością w odróżnieniu odbytu samego w sobie, zatem byt jako zjawisko wskazuje na byt właściwy, który przemawia przez zjawisko i który się w zjawisku wyczuwa.

2. Jeśli to, co właściwie jest, nie jest przeżyciem w znaczeniu pod­miotu dla obserwującej je indywidualnej świadomości [punktuelles Bewusstsein], to wymyka się również poznaniu psychologicznemu. Ale ponieważ wszelkie przeżycie jest jakąś obecnością bytu, zatem istnienie w subiektywności jest zasadniczym przejawem bytu; przeżywa­nie i rozumienie są procedurą niezbędną, by upewnić się co do bytu.

3. Jeśli to, co właściwie jest, nie jest myślową strukturą ka­tegorii, nie jest logosem, w takim razie wymyka się też poznaniu logi­cznemu.

Ale ponieważ wszystko, co istnieje dla nas, musi jakoś zostać pomy­ślane, zatem znajomość kategorii jest warunkiem jasności przy upra­wianiu filozofii.

Nazwaliśmy właściwy byt, który nie jest ani przedmiotem, ani pod­miotem, lecz przejawia się w całości rozszczepionej na podmiot i przed­miot i musi wypełnić kategorie - Ogarniającym.

Napytanie, co właściwie jest, trzeba zatem znaleźć odpowiedź drogą rozjaśnienia rodzajów Ogarniającego - tj. świata i Transcendencji - Ist­nienia, Świadomości, Ducha, Egzystencji. Skoro jednak wszystkie te ro­dzaje Ogarniającego mają tę samą podstawę, zatem odpowiedź w końcu brzmi: bytem właściwym jest Transcendencja (czyli Bóg), a rzeczywiste zrozumienie tego zdania obejmuje wszelką wiarę filozoficzną i wszelkie rozjaśniające myślenie filozoficzne, lecz nie można tego dokonać inną drogą niż przechodząc przez wszystkie rodzaje Ogarniającego po kolei. Pytanie trzecie: czym jest prawda? Odpowiedź: w każdego rodzaju Ogarniającym, którym my jesteśmy, tkwi korzeniami swoisty sens prawdziwości.

24

25

Wyktad drugi-

Treści wiary filozoficznej

l

W Istnieniu prawda polega na bezpośredniej zmysłowej obecno­ści, na przydatności w życiu, na instynkcie, na praktyce i tym, co korzy­stne [das Opportune],

W Świadomości prawda polega na niesprzeczności tego, co da­je się pomyśleć przedmiotowo w ogólnych kategoriach.

W Duchu prawda polega na przeświadczeniu o ideaca

W Egzystencji prawda polega na wierze we właściwym sensie tego słowa. Prawdą zwie się świadomość Egzystencji odniesionej do Transcendencji.

Wszelka prawdziwość wyraża się przez pryzmat Świadomości, która dostarcza jednak w tym przypadku tylko form słuszności, podczas gdy źródło prawdy pochodzi z innych rodzajów Ogarniającego.

Pytanie czwarte: jak uzyskuję wiedzę? Kiedy poja-wia się wątpliwość, pragnę uzasadnienia. Pytam o sposób, w jaki uzyskuję wiedzę, o sens i granice tej wiedzy. Jasne staje się wówczas, że każda prawda obecna jest w jakimś szczególnym sposobie myślenia. Te sposo­by myślenia uświadamiamy sobie w nauce o kategoriach i o metodzie. Dają mi one podstawy do uprawiania filozofii, dzięki ich opanowaniu nie tylko wiem, ale wiem też, jaki dzięki czemu wiem.

Dla uprawiania filozofii ma przy tym szczególne, ba, decydujące znaczenie uzyskanie pewności co do różnicy między myśleniem poznającym przedmiotowo, jakie ma miejsce w naukach, i myśleniem [je] przekracza­jącym, jakie przysługuje filozofii. Można rzec, iż rozważanie filozoficzne osiąga swój cel, kiedy sprawa staje się bezprzedmiotowa- w sensie dwo­jakim: że nic już nie pozostaje dla pozytywisty, bo nie dostrzega on już żadnego przedmiotu, i że właśnie przez to rozbłyska światło dla filozofa. W zanikającym przedmiocie nie może on wprawdzie uchwycić właści­wego bytu, ale byt ten może go wypełnić.

Nasze cztery pytania prowadzą myśl na takie tory, że przekracza ona granice tego, co poznawalne, i świata w całości, tak iż uzyskujemy pew­ność co do zjawiskowego charakteru Istnienia, a przez to upewniamy się, że byt jest Ogarniającym, i otwiera się przestrzeń dla wiary. To transcendujące myślenie jest takim myśleniem, które dzięki metodzie ma chara­kter naukowy, a jednak różni się od wszelkiego poznania naukowego, gdyż znika w nim określony przedmiot.

Takie drogi myślowe nie obowiązują każdego tak, jak empiryczne i racjonalne poznanie skończonych przedmiotów, ale obowiązkowe są dla każdego, kto nimi podąża, kto przekraczając na nich wszystko, co skoń­czone, uświadamia sobie wraz ze skończonością nieskończoność. Kiedy porusza się na samym skraju. musi nieuchronnie odczuwać skraj jako skraj; za pomocą kategorii przekracza metodycznie same te kategorie; odkrywa w niewiedzy nowy rodzaj bezprzedmiotowej wiedzy. Takie uprawianie filozofii posuwa się drogami myślowymi, na których nie po­jawiają się, co prawda, jeszcze żadne treści wiary, ale oczyszcza się dla nich pole.

2. Treści wiary

Filozoficzne treści wiary można wyrazić w następujących twierdze­niach: Jest Bóg.

Istnieje wymóg bezwzględny.

Istnienie świata niknie pomiędzy Bogiem i Egzystencją. l.Jest Bóg: Transcendencja ponad wszelkim światem i przed wszel­kim światem zwie się Bogiem. Najgłębsze zróżnicowanie wiary polega na tym, czy uważam cały świat za byt sam w sobie, naturę za Boga, czy też uważam, że świat cały sam przez się nie ma podstaw i szukam pod­stawy świata i mojej własnej poza światem.

Bywają dowody na istnienie Boga. Od Kanta jest dla rzetelnej myśli pewnikiem, że takie dowody nie są możliwe, o ile miałyby zmusić rozum [do ich uznania] tak, jak mogę go zmusić do uznania, że ziemia obraca się dookoła słońca, a księżyc ma drugą stronę. Ale jeśli dowody istnienia Boga tracą charakter dowodu, nie stają się przez to dla myśli bezużyteczne. Oznaczają upewnienie się w wierze w toku rozumowa­nia, które, jeśli pojawia się po raz pierwszy, wstrząsa myślącymi o nich jak najgłębsze przeżycie, a myślącym ponownie o nich ze zrozumie­niem przynosi powtórzenie takiego upewnienia. Sama myśl sprawia, że człowiek się zmienia. Sprawia niejako, że otwierają nam się oczy. Co więcej, myśl [ta] staje się podstawą nas samych. Zwiększa świado­mość bytu i przez to staje się źródłem powagi. Dowody istnienia Boga wychodzą przede wszystkim od tego, co moż-

26

27

Wykład drugi-

Treści wiary filozoficznej

l

na znaleźć w świecie, czego można doświadczyć, i prowadzą do wnio­sku: skoro to istnieje, musi być Bóg. W ten sposób pojawia się na wi­downi zasadnicza zagadka istnienia świata i odsyła do Boga. Albo też przeprowadza się takie rozumowania, w których własne my­ślenie okazuje się świadomością bytu i pogłębia się aż do świadomości Boga: jest to właściwa filozofia spekulatywna. Albo też pewność uzyskuje się na mocy Egzystencji: rozróżnienie do­bra i zła nabiera w pełni powagi jako nakaz boży. Rzeczywistość miło­ści jest jak boża mowa.

A wszędzie nie zamknięcie świata i porażka każdego zamkniętego ob­razu świata, załamanie wszelkiego planowania w świecie, ludzkich projektów i ich realizacji, niemożność osiągnięcia przez ludzką dosko­nałość ostatecznych granic prowadzi do wniosku: w obliczu otchłani doświadcza się nicości lub Boga.

Lecz nie ma tu nigdzie dowodu w sensie dowodu naukowego, nie do odrzucenia. Dowiedziony Bóg nie jest Bogiem. Dlatego ten tylko, kto od Boga wychodzi, może Go szukać. Pewność istnienia Boga, nawet jeśli jest tylko zalążkowa i nieuchwytna, jest przesłanką, a nie wyni­kiem uprawiania filozofii.

Po znakomitym obaleniu wszystkich dowodów istnienia Boga przez Kanta, po pomysłowym, ale obliczonym na wygodę i błędnym zbudo­waniu tych dowodów na nowo przez Hegla, po najnowszym zaintere­sowaniu średniowiecznymi dowodami istnienia Boga, przyswojenie sobie w nowy, filozoficzny sposób dowodów istnienia Boga jest palącą koniecznością. Theodor Heubach, powieszony przez gestapo socjali­sta i uczestnik spisku 20 lipca, polityk i realista,w pełni nadziei na odbudowę Niemiec po ich nieuchronnym upadku zajmował się dogłębnie w latach wojny dowodami istnienia Boga, które uważał za niezbęd­ny fundament łączącej nas wszystkich świadomości. Po myśli, że jest Bóg, następuje niebawem dociekanie, czym jest Bóg. Nie można tego wymyślić, a jednak rozwija się tu myśl bogata i inspirująca. Zwycięstwo odnosi wprawdzie teologia negatywna, która mó­wi, czym Bóg nie jest - nie jest, mianowicie, niczym, co stałoby nam przed oczami lub ukazywało się w myśli jako jakaś skończoność. Ale

różne rzeczy skończone pozwalają uobecnić boskość przez porówna­nie, symbol i analogię.

2. Istnieje wymóg bezwzględny: podstawą wymogów do nas kierowanych są zazwyczaj zamiary życiowe (korzyści) lub jakiś niekwestionowany autorytet. Warunkiem takich wymogówjestcellub ślepe posłuszeństwo.

Jeśli powoduje mną wymóg bezwzględny, źródło jego tkwi we mnie. Tej bezwzględności nie tłumaczy ani cel, ani autorytet. Istnienie wymogu bezwzględnego jako podstawy działania nie jest sprawą poznania, lecz przedmiotem wiary. W skończonym myśleniu odkrywamy tylko w nie­skończoność warunki i dlatego może ono jakoś wszystko usprawiedliwić. Ujmowanie przez nas tego, co bezwzględne, ma w stale historycznym „tu i teraz" charakter nieskończony, i choć rozjaśniają je zdania ogólne, nie można go przez nic ogólnego określić ani z niego wywieść. Wymóg bezwzględny pój awia się u mnie j ako wymóg, j aki stawia me­mu życiu moje właściwe ja, coś, czym niejako jestem wieczyście w obliczu Transcendencji, jako wymóg wobec czasowości mego obecne­go życia. Jeśli podstawą mej woli jest coś bezwzględnego, to uprzyto­mniam je sobie jako coś, czym właściwie sam jestem i czemu ma od­powiadać moje życie.

Sam wymóg bezwzględny nie mieści się w czasie. Gdzie jest, tam idzie niejako w poprzek czasu. Z Transcendencji przedziera się w świat do­czesny drogą naszej wolności.

3. Rzeczy wi sto ść świata ma nikłe istnienie mię­dzy Bogiem i Egzystencj ą: Płynność poznanej rzeczywi­stości wszelkiego rodzaju, interpretacyjny charakter wszelkiego po­znawania, okoliczność, że każdy byt dany nam jest w rozszczepieniu na podmiot i przedmiot - te podstawowe cechy dostępnej nam wiedzy oznaczają; że każdy przedmiot jest tylko zjawiskiem; że żaden byt nie jest bytem samym w sobie i w całości. Zjawiskowy charakter poznania jest podstawowym odkryciem myśli filozoficznej. Jeśli nawet nie moż­na ujrzeć tego przedmiotowo, lecz tylko wykraczając poza przedmiot, to rozum, który w ogóle potrafi tak wykraczać, nie może się od tego uchylić. Ale wówczas odkrycie to nie dodaje do posiadanej wiedzy żadnej nowej wiedzy szczegółowej, lecz wstrząsa całą świadomością

28

29

Wykład drugi-

Treści wiary filozoficzne j

bytu. Stąd to nagłe światło, potem już nie gasnące, które rozbłyska np. po krótszym lub dłuższym wysiłku przy studiowaniu Kanta. Jeśli się nie pojawi, to całe studiowanie Kanta skończy się na znajomości w gruncie rzeczy nie zrozumianych, bo nie przetrawionych lekcji. Świat jako całość nie staje się dla nas przedmiotem. Wszelki przedmiot istnieje w świecie, żaden nie jest światem. Każde określenie świata i każdy sąd o nim, czy jest to optymistyczna akceptacja jego harmonii, czy pesy­mistyczna negacja jego dysharmonii, prowadzi do całościowych sądów, które zawsze preferują jakieś byty realne, a pomijają inne. Przeciwstawia się temu upewnienie się, że świat nie jest zamknięty i jest niewyczerpalny, tym samym nieustanna gotowość, by zważać na każdy rodzaj bytu świata, na wszystko, co się zdarza i czego się dokonało samemu w toku wciąż jeszcze nie zakończonego życia. Z taką gotowością wiąże się:

— po pierwsze, upewnienie się o absolutnej transcendencji Boga wobec świata: deus absconditus oddala się, gdy chcę go pojąć, a przybliża niepo­miernie w absolutnej historyczności każdej niepowtarzalnej sytuacji;

—po wtóre, doświadczenie świata jako bożej mowy: świat nie ma samo­
istnego bytu, natomiast realizuje się w nim stale wieloznaczna mowa |
boża, która jednoznaczna może się stać tylko historycznie przez chwilę f
dla Egzystencji. >
Dla takiej wiary nasz byt w czasie jest spotkaniem Egzystencji z Trans- l
cendencją - wieczności, jaką jesteśmy jako byty stworzone i sobie daro- |
wane, z wiecznością samą w sobie. |
W świecie dokonuje się spotkanie tego, co wieczne, z tym, co doczesne.
Ale ponieważ spotkanie Egzystencji z Transcendencją dokonuje się w f
świecie, więc na wieki jest ze światem związane. Ponieważ to, co istnieje
dla nas, musi pojawić się w bycie doczesnego świata, więc nie istnieje
bezpośrednia wiedza o Bogu ani o Egzystencji. Badanie świata jest jedyną
drogą naszego poznania, realizacja świata-jedyną drogą egzystencjalne­
go urzeczywistnienia. Kiedy świata nie ma, zatracamy się też sami.
W wierze obowiązują następujące zasady:

Niczego nie można dowieść tak jak wiedzy skończonej. Można tylko zwrócić u wagę na prawdziwość zasad wiary, rozjaśnić je za pomocą toku myśli lub przypomnieć apelem. Trwają zawieszone w niewiedzy.

Należy być powściągliwym w pochopnym wypowiadaniu tych zasad. Zbyt łatwo można uznać je za wiedzę, a wtedy tracą sens. Tego, kto je _Wypowiada, skłaniają do błędnych roszczeń.

Do wypowiedzi bezpośredniej zmuszony jestem w toku uprawiania filozofii, gdy pada wprost pytanie: Czy jest Bóg? Czy na świecie istnieją absolutne wymogi? Czy ostatecznością jest świat, czy też byt jego jest ulotny i przemijający?

Brak wiary wypowiada się tu następująco:

Po pierwsze: Boganie ma, bo istnieje tylko świat i reguły jego zdarzeń; świat jest Bogiem.

Po wtóre: nie ma nic bezwzględnego, gdyż wymogi mego postępowa­nia powstały na skutek nawyków, ćwiczeń, tradycji, posłuszeństwa i przez nie są uwarunkowane; wszystko zależy na wieki od warunków.

Po trzecie: świat jest wszystkim, jest jedyną i właściwą rzeczywisto­ścią. Wprawdzie na świecie wszystko przemija, ale sam świat jest abso­lutny, wieczny, nie znika, nie jest bytem ulotnym, przejściowym.

W filozofii nie wolno korzystać z niewiedzy, by uchylić się od wszel­kiej odpowiedzi.Nie wiem, czy wierzę. Ale taka wiara skłania mnie do nabrania odwagi, by żyć z jej perspektywą. Przy uprawianiu filozofii za­wsze będzie istniało napięcie między wypowiedzią, niezdecydowaną i zawieszoną, a zdecydowanym zachowaniem faktycznym w określonej sytuacji dziejowej.

Historyczne źródła treści filozofii zachodniej tkwią w myśli nie tylko greckiej, lecz także biblijnej. Nawet ten, kto nie potrafi uwierzyć w żadne objawienie jako takie, może jednak przyswoić sobie źródło biblijne, zez­wolić, by dotarła do niego jako do człowieka prawda biblijna bez obja­wienia. Studiowanie Biblii było też rzeczywiście po dziś dzień jednym z podstawowych źródeł niemal całej filozofii zachodniej. To wyjątkowe dzieło nie jest wyłączną własnością jednego wyznania ani jednej religii, lecz należy do wszystkich.

Religię biblijną jako naszą szczególną podstawę uświadamiamy sobie porównując ją z religiami hinduskimi i Dalekiego Wschodu. Wprawdzie podstawowych cech religii biblijnej nie brak całkowicie również innym religiom, ale nie mają one w nich decydującego znaczenia. W Biblii też te

30

31

Wykład drugi-

Treści wiary filozoficznej

cechy nie wszędzie mają charakter zasadniczy, niektóre pojawiają się z rzadka, ale szczególnie wymownie. Przypominam je:

1.Jeden tylko Bóg: Jedno staje się podstawą świadomości bytu i ethosu, źródłem czynnego uczestnictwa w świecie. Żadnych innych bo­gów obok Boga - oto metafizyczna podstawa powagi Jednego na świecie.

2. Transcendencj a B oga-Stwórcy: Przezwyciężenie de­monicznego świata i magii prowadzi do świadomości Boga niewyobra­żalnego, bezpostaciowego, nie do pomyślenia. Myśl o kreacji wstrząsa całym światem. Ś wiat nie stoi na twardym gruncie i nie istnieje sam przez się. Człowiek w swej jednostkowej egzystencji zyskuje w świecie wol­ność jako stwór boży; w powiązaniu z Bogiem transcendentnym i tylko dzięki temu jest niezależny od całego świata.

3. Spotkanie człowieka z B o g i e m: Bóg transcendentny ma aspekt osobowy. Jest osobą, do której człowiek się zwraca Jestto dążenie do Boga, chęć usłyszenia Go. Wyrasta stąd namiętne osobiste poszukiwanie osobowości Boga. Religiabiblijnajestreligiąmodłitwy. Modlitwa w czystej postaci - wolna od pragnień doczesnych staje się pochwałą i podzięką, a kończy ufnością: bądź wola Twoja

4. Przykazania boże: dziesięcioro przykazań wyraża z wyjąt­kową prostotą podstawowe prawdy jako boże nakazy. Różnica między dobrem i złem ujęta jest w absolutne albo - albo. Od czasów proroków wymagana jest miłość bliźniego i kulminuje w zdaniu: kochaj bliźniego swego jak siebie samego.

5.Świadomość historyczności: W epoce katastrof polity­cznych pojawia sięjako świadomość, że dziejami rządzi Bóg. Staje się to podstawą zogniskowania życia wokół religii, które w obręb „tu i teraz" wciąga cały świat. Nie rozproszona i przypadkowa nieskończoność, lecz teraźniejszość, którą rządzi Bóg, nadaje całą wagę życiu.

6. Cierpienie: Cierpienie zyskuje godność, cierpienie staje się drogą do boskości. W dziejach sługi bożego (Deuteroizajasź) i w symbo­lice krzyża (Chrystus) staje się biegunowym przeciwieństwem greckiego tragizmu. Religia biblijna żyje bez świadomości tragicznej lub przezwy­cięża tragizm.

7. Gotowość podejmowania spraw nierozstrzy-g a l n y c h: Wiara wystawia swą pewność na najcięższą próbę. Przy

określonym stanowisku religijnym - a każda wypowiedź oznacza nie­uchronnie zajęcie jakiegoś stanowiska - ośmiela się ujawnić wynikające z niego sprawy nierozstrzygalne. Niepowtarzalna jest namiętna walka Hioba z Bogiemo Boga Rozpacz na widoknicości-przezktórąprzejść musi każdy uczciwy - niedościgle wyraża Księga Koheleta.

Każdej z tych podstawowych cech odpowiadają szczególne wypacze­nia:

1. Jeden Bóg staje się a b s trakc j ą, a wtedy jest już tylko zaprzeczeniem wszelkiego świata oraz jego różnorodności i pełni. Jed­ność zabija wielość.

2.Bóg transcendentny odrywasięodświata.Bógbezstworze-nia-to myśl, w której wszystko znika. Skoro świat nie tylko jest nieważny [nichtig], lecz staje się niczym [nichts], to Transcendencja też niejako staje się dla nas niczym, a nie ma już nic innego.

3.Spotkanie z Bogiem staje się wyrachowaniem lub egzalta­cją uczuciową. Niebezpieczeństwem dla tej religii modlitwy staje się na­tarczywość wobec Boga egoistycznie nastawionej duszy.

Innym niebezpieczeństwem jest skłonność, by na pewno znać wolę bożą, co staje się źródłem wszelkiego fanatyzmu. Wiele okropności do­konanych na świecie uzasadniano wolą bożą. Ilekroć fanatycy słyszą głos Boga, głusi są na wszystkie w nim wieloznaczności. Kto wie na pewno, co Bóg mówi i czego chce, ten z Boga czyni istotę w świecie, którą może dysponować, i w ten sposób popada w zabobon. Żadnego roszczenia ani żadnego uprawomocnienia nie wolno jednak opierać w świecie na głosie bożym. Coś, co dla jednostki jest zasadnie pewne i co może stać się nie­kiedy pewne dla wspólnoty, nie obowiązuje bynajmniej wszystkich jako określona treść, która daje się wyrazić.

4. Przykazania boże przekształcają się ze zwykłych podstaw moralności w abstrakcyjne twierdzenia, które mają sens jurydyczny i roz­wijają się bez końca w prawodawstwo ze szczegółowymi przepisami.

5. Świadomość historyczności zatraca się w obiektyw­nym ujęciu dziejów. Dysponuje się wtedy historią powszechną, bądź w myśli, jako wiedzą o jej całości, bądź nawet aktywnie, na mocy świado­mości, że jest się wykonawcą boskiego planu, znanego temu, kto działa.

32

33

Wyklad drugi-

Może też powstać ogląd estetyczny, w którym własna egzystencja zatraca swą powagę w obliczu historii w całości.

6. Cierpienie zostaje psychologicznie przekształcone w masochi­styczną rozkosz, znajduje potwierdzenie w sadyzmie albo myśli się o nim w dawno przezwyciężonych kategoriach magii jako o ofierze.

7. Gotowość podejmowania spraw nierozstrzy-g a l n y c h prowadzi do rozpaczy lub do nihilizmu, do buntu straszliwie negatywnego.

W dziejach religii biblijnej widać po dziś dzień te przynależne do niej wypaczenia. Przejawiająca się w nich nieraz dzikość jest niejako odwrot­nością pierwotnego patosu wiary. Dawne motory wiary działają nawet w tym uwikłaniu, w przerażającym powiązaniu z popędami witalnymi i ich wynaturzonymi postaciami zmuszają do wyciągania fałszywych konse­kwencji.

4

3. Rozum i porozumienie

Pokazanie zakresu Ogarniającego oraz wskazanie na twierdzenia, któ­re choć wyrażają treści wiary, są jednak mgliste, nie charakteryzuje jed­nak dostatecznie wiary filozoficznej. Z istoty swej bowiem uprawia się filozofię w toku czasu. Filozofia jest zawsze „pomiędzy", między źródłem i celem. Coś, co w nas będąc prowadzi nas tą drogą, co wprawia nas w ruch jako podmiot, co jako przedmiot, choć samo nie jest niczym uchwytnym, pociąga za sobą coś, dzięki czemu właściwie żyjemy filozo­ficznie, zwie się rozumem. Rozum nigdy nie istnieje bez rozsądku, ale jest nieskończenie więcej niż rozsądkiem. Rozum jest niezbędnym warun­kiem wiary filozoficznej. Każdy inny sens prawdy ujawnia się w czystej postaci wtedy dopiero, kiedy przechodzi przez tygiel rozumu. Scharakte­ryzujmy rozum następująco:

Rozum skupia wszelki sens prawdy sprawiając, że każdy z nich obo­wiązuje. Nie pozwala, by jakakolwiek prawda ograniczyła się do siebie samej. Pojmuje, że fałszywa staje się każda wiara, która izoluje i absolu­tyzuje jakiś rodzaj Ogarniającego. Błądtenpopełnianawet„wiara"Świa-domości, kiedy głosi niesprzeczność samego bytu. Świadomość nie może bowiem posunąć się poza stwierdzenie, że niepojęte jest dla niej coś, co nie zgadza się z jej podstawowymi zasadami, np. z zasadą sprzeczności.

34

Treści wiary filozoficznej

Ale nawet ogół treści dostępnych Świadomości, nie jest jeszcze bytem samym, lecz tylko sposobem, w jaki przejawia się on w kategoriach po­wszechnie w myśleniu obowiązujących.

Rozum broni przed okopaniem się w prawdzie jakikolwiek byłby jej sens, o ile nie zawiera się w nim wszelka prą wda. Broni przed zaspokoje­niem się czymkolwiek, zabrnięciem w ślepy zaułek, zadowoleniem się jakąś, choćby nie wiedzieć jak uwodzicielską ciasnotą,zapomnieniem i pominięciem czegokolwiek, czy to rzeczywistości, czy konieczności [Geltung], czy możliwości. Rozum zmusza do tego, by niczego nie ponie­chać, ze wszystkim, co jest, wejść w kontakt, szukać, co jest i co być powinno, nie bacząc na żadne granice, obejmować nawet przeciwieństwa i zawsze ujmować całość, każdą możliwą harmonię.

Lecz potem rozum usiłuje znów dokonać niezbędnego wyłomu w tej całości. Broni się przed harmonią ostateczną. Podejmuje każde ryzyko, byle wniknąć naprawdę w byt.

Jego źródłem nie jest chęć niszczenia wyrażająca siębez końca w sofi­styce intelektualnej, lecz bezgraniczne otwarcie na [rozmaite] treści. Ma wprawdzie obowiązek wątpić, lecz po to tylko, by zdobyć czystą prawdę. Jako myślenie bez dna popada rozsądek w nihilizm; rozum, który ma podstawę w Egzystencji, ratuje również przed nihilizmem, gdyż nie prze­staje ufać, iż wnikając wraż z rozsądkiem w konkretny byt świata, w prze­pastne antynomie, w przełomy i rozdarcia - uzyska w końcu znowu pew­ność co do Transcendencji.

Rozum jest Ogarniającym, które tkwi w nas i nie ma właściwie począt­ku, lecz jest narzędziem Egzystencji. Od strony Egzystencji jest to waru­nek konieczny, by w urzeczywistnieniu objawiło się najpełniej źródło.

Istnieje niejako nastrój rozumu. Zimna jasność kryje w sobie namiętne dążenie, by wszystko stanęło otworem. Rozumny człowiek zarówno zde­cydowanie żyje wyrastając z własnego historycznego podłoża, jakzdecy-dowanie zajmuje się wszelką napotkaną historycznością, aby dotrzeć aż do głębi historycznego bytu świata, albowiem dopiero w nim możliwajest wiedza, która z wszystkim łączy. Stąd wyrasta, będąc zarazem motorem, umiłowanie bytu, wszelkiego bytu konkretnego [alles seiendem als Seiendem] z jego przejrzystością, dzięki której przynależy widomie do swego źródła. Rozum zaostrza słuch, wzmaga giętkość, gotowość do po-

35

Wykład drugi-

rozumienia, zdolność przemiany w toku nowych doświadczeń, ale tylko wówczas, gdy wszystko to jest niezawodnie ugruntowane, niezachwianie wierne, żywe w czynnym obecnie wspomnieniu o wszystkim, co kiedyś było dla niego rzeczywistością.

Człowiek, który uprawia filozofię, nie może się dość nachwalić rozumu, za pomocą którego osiąga dobre wyniki. Rozum jest więzią, która łączy wszystkie rodzaje Ogarniającego. Nie dopuszcza do absolutnego oddziele­nia jakiegokolwiek bytu, utraty związku z innymi. zagubienia w rozprosze­niu. Nic nie może się zgubić. Gdzie czynny jest rozum, wszystko, co jest, szuka związku. Rozwija się uniwersalne współżycie, wrażliwe zaintereso­wanie. Rozum budzi uśpione źródła, wyzwala to, co ukryte, umożliwia ucz­ciwą walkę. Dąży do Jednego będącego wszystkim i usuwa złudzenia, które ustalają owo Jedno przedwcześnie, nie w całości, stronniczo.

Rozum domaga się porozumienia bez granic, jest sam całkowicie wolą porozumienia. Ponieważ w doczesności nie możemy obiektywnie posia­dać prawdy jako jedynej prawdy wiecznej, i ponieważ wszelkie Istnienie możliwe jest tylko wraz z innym Istnieniem, a Egzystencja osiąga siebie tylko wpz z innymi Egzystencjami, zatem prawda przejawia się w czasie w postaci porozumienia.

Oto wielkie pokusy: przez wiarę w Boga uciec od ludzi, usprawiedli­wić rzekomym poznaniem prawdy absolutnej swą samotność, zapewnić sobie przez to, że wierzy się w posiadanie samego bytu, takie zadowole­nie, które w rzeczywistości jest brakiem miłości. Uzupełnia to twierdze­nie, że każdy człowiek jest zamkniętą monadą, że nikt nie może z siebie wyjść, że porozumienie jest ideą złudną.

Na drugim biegunie stoi wiara filozoficzna, którą można też nazwać wiarą w porozumienie. Tutaj obowiązują bowiem oba twierdzenia: że tym, co nas łączy, jest prawda; oraz że źródło prawdy tkwi w porozumie­niu. Na świecie człowiek odnajduje drugiego człowieka jako jedyną rze­czywistość, z którą może ufnie i ze zrozumieniem się związać. Na każdym szczeblu powiązań między ludźmi wspólnicy losu znajdują miłując się drogę do prawdy, którą gubią ludzie [pogrążeni] w izolacji, uporze i sa­mowoli, zamknięci w swym osamotnieniu.

Przełożył Jan Garewicz

Wykład trzeci

Człowiek

W ciągu godziny możemy tylko bardzo powierzchownie dotknąć tego olbrzymiego tematu. Wiedza o człowieku jest dla nas, ludzi, z pewnością niezwykle ważna. Powiada się nawet, że tylko wiedza o człowieku jest dla nas jedyną rzeczy wiście możliwą wiedzą, bo sami jesteśmy ludźmi, i że tylko ona jest istotna, bo człowiek jest miarą wszystkich rzeczy. O wszy­stkim innym można mówić tylko w odniesieniu do człowieka, a miano­wicie o tym, co napotyka w świecie, co ma do dyspozycji, co zyskuje nad nim przewagę. To, co widzi, słyszy, czego dotyka, zjawia się w chara­kterystyczny dla niego sposób - jako realna obecność. Wszelkie inne treści jego myśli są stworzonymi przezeń wyobrażeniami. Zajmując się człowiekiem, mamy do czynienia z tym wszystkim, co nam dostępne, co nas dotyczy, co jest.

Brzmi to w pierwszej chwili przekonująco, ale mimo to jest cał­kowicie błędne. To prawda, że wszystko, co jest, zjawia się w sposób dla nas uchwytny. Dlatego człowiek żąda, by wszystko, co jest, stało się dlań obecne; by dało się doświadczyć i włączyć w jego tu i teraz. Żądanie to spełnia się w zadziwiającym, podstawowym przejawie lu­dzkiego bytu: człowieka w jego znikomości, będącego nicością w za­ułku nieskończonego wszechświata, w jego ograniczeniu porusza jednak to, co wykracza ponad wszystko, co istnieje w świecie i co byt świata poprzedza. Człowiek uznaje za istniejące tylko to, co jest dla niego obecne. Kant, napisawszy swe słynne słowa o „niebie gwiaździstym nade mną i prawie moralnym we mnie", kontynuował: „Nie potrzebuję ich szukać ani jedynie domyślać się poza polem me­go widzenia [...], widzę je przed sobą i wiążę je bezpośrednio ze świa-

* W tym wykładzie, na życzenie tłumacza, odstępujemy od konwencji pisania terminów Jaspersowskich, takich jak „Egzystencja", „Transcen­dencja", dużą literą (przypis wydawcy).

36

37

Wykład trzeci-

Człowiek

domością mego istnienia. To pierwsze zaczyna się od miejsca, jakie zaj­muję w zewnętrznym świecie zmysłów [...]. To drugie zaczyna się od mej niewidzialnej jaźni, od mej osobowości, i przedstawia mnie w świecie [...], z którym [...] poznaję siebie jako pozostającego w związku nie tak, jak tam, jedynie przypadkowym, lecz powszechnym i koniecznym"*.

Ponieważ jednak to, co jest, musi stać siędla człowieka obecne, wszel­ki byt utożsamia on z jego obecnością dla niego, choć byt ten nie został przecież przez człowieka stworzony - ani realności zmysłowe, ani treść jego wyobrażeń, myśli i symboli. To, co autentycznie jest, istnieje także i bez człowieka, choć zjawia się dla nas w formach i sposobach mających swe źródło w ludzkim bycie. Można by nawet powiedzieć, że znamy lepiej td wszystko, czym sami nie jesteśmy - to, czym jest człowiek, jest dla niego może mniej jasne niż wszystko, co go spotyka. Staje się dla siebie największą tajemnicą, gdy wyczuwa, że jego skończone możliwo­ści zdają się sięgać w nieskończoność.

W wielkich obrazach antycypowano to, czym jest człowiek, jakby on sam już to wiedział. Po pierwsze, umieszczano gowhierarchii istot. Człowiek jako istota zmysłowa stoi najwyżej wśród zwierząt, jako istota duchowa-najniżej wśród aniołów, nie jest jednak ani zwierzę­ciem, ani aniołem, ale pokrewny jest im obu częścią swojej istoty, wobec każdego z nich uprzywilejowany przez to, czego im brakuje, a co on czer­pie z własnegO'źródła, jako twór samego Boga.

O człowieku myśli się także jako o mikrokosmosie, w którym zawarte jest wszystko, co mieści w sobie świat- makrokosmos. Odpowiednikiem człowieka nie jest żadna inna pojedyncza istota, a tylko świat jako całość. Myśl tę zawierały konkretne unaocznienia i analogie przyrównujące jego organy do zjawisk w świecie. W sposób wysublimowany myśl tę wyraża powiedzenie Arystotelesa: dusza jest w pewnym sensie wszystkim.

Po drugi e, bytu człowieka upatrywano nie w kształcie jego posta­ci, a w jego sytuacji. Podstawowa sytuacja, w jakiej znajduje się czło­wiek, jest zarazem podstawowym rysem jego istoty.

* Immanuel Kant, Krytyka praktycznego rozumu, przeł. J. Galecki, Warsza­wa 1984, s. 256.

Będą opowiada o zgromadzeniu Anglosasów w 627 roku, na którym rozważano sprawę przyjęcia wiary chrześcijańskiej. Jeden z wodzów przyrównał życie człowieka na ziemi do schronienia się wróbla w chacie w czasie zimy. „Na palenisku płonie ogień i ogrzewa izbę, na dworze szaleje burza. Nagle przez jedne drzwi wlatuje wróbel, przelatuje szybko izbę i wylatuje drugimi drzwiami. Przeciął tę niewielką, miłą mu prze­strzeń i zniknął - z zimy powrócił do zimy. Także życie człowieka jest jak mgnienie oka. Nie wiemy, co było przed nim i co po nim nastąpi". Ten Germanin sam wyczuwa, że jest zależny od czegoś obcego, że znalazł się w świecie przypadkiem, zarazem jednak czuje się w tym życiu dobrze i bezpiecznie. Trapi się tylko tym, że życie jest krótkie, i tym, co po nim nastąpi.

Augustyn, podobnie jak ów Germanin, dostrzegał zagadkowość pyta­nia, skąd się wzięliśmy na tym świecie, ale jego ocena była zupełnie inna. „Cokolwiek nas bowiem na ten świat sprowadziło - czy to Bóg, czy natu­ra, czy przeznaczenie, czy wola nasza, czy niektóre z tych czynników łącznie, czy też wszystkie razem (zagadnienie to wielce trudne do roz­strzygnięcia [...]) - ciśnięto nas na burzliwe morze życia jak gdyby bez ładu i celu"*.

Po trzecie, byt człowieka ujmowany jest w perspektywie jego zagubienia i wielkości zarazem, w jego znikomości i mo­żliwości, w zagadce, że to właśnie z jego kruchości wyrastają jego szansę i zadania. Ten obraz człowieka, w różnych odmianach, towa­rzyszy dziejom Zachodu.

Grek wiedział, że żadnego człowieka przed śmiercią nie można na­zwać szczęśliwym. Jest zdany na niepewny los; ludzie przemijają jak liście na drzewie. Apycha, zapominająca o ludzkiej mierze, prowadzi do tym głębszego upadku. Ale Grek wiedział zarazem: wiele jest potęg, ale najpotężniejszy jest człowiek.

W Starym Testamencie odnajdujemy podobną biegunowość. Wyraża on nicość człowieka:

* Św. Augustyn, O życiu szczęśliwym, przeł. A. Świderkówna, w: Dialogi filozoficzne, Warszawa 1953, s. 8.

38

39

Wykład trzeci-

Człowiek

„Dni człowieka jak trawa,

niby kwiat polny zakwita.

A kiedy wiatr przejdzie po nim, nie masz go,

i nie poznaje go już miejsce jego".

Aż drugiej strony jego wielkość:

„Uczyniłeś go niewiele mniejszym od niebieskich mocy, chwałą i blaskiem ukoronowałeś go. Postawiłeś go władcą nad dziełami rąk Twoich, wszystko poddałeś pod stopy jego"*.

""«

Stary Testament wynosi człowieka jako podobnego Bogu ponad ten wspólny wielu ludom obraz znikomości i wielkości: Bóg stworzył czło­wieka na wzór i podobieństwo swoje. Człowiek upadł i teraz skrywa w sobie zarazem podobieństwo do Boga i grzech.

Chrześcijanie idą tą drogą. Byli tak wyraźnie świadomi granic człowie­czeństwa, że widzieli je nawet w Bogu-człowieku. Jezus doświadczył w najokrutniejszej męce tego, co na krzyżu wyraził słowami Psalmu: „Boże mój, Boże mój, czemuś mnie opuścił?" Człowiek nie ma oparcia w sa­mym sobie.

Ta szczerość pozwala chrześcijanom przedstawiać w legendach naj­większych świetychjako ludzi, którzy zawodząi są winni. Piotr w obliczu gróźb siepaczy i natarczywego pytania służącej zapiera się Jezusa po trzy­kroć. Rembrandt namalował tego człowieka (obraz ze zbiorów leningra-dzkiego Ermitażu przed wojną można było przez jakiś czas oglądać w Holandii): oblicze Piotra w momencie zaparcia się, odsłaniające w nie­zapomniany sposób jeden z podstawowych ryso w ludzkiego bytu; gro­żący siepacze, triumfalny uśmiech służącej, łagodne spojrzenie Chry­stusa w tle.

Św. Paweł i Augustyn pojęli, iż niemożliwe jest, by dobry człowiek był prawdziwie dobry. Dlaczego nie? Jeśli czyni dobro, wie, że czyni dobro, a z wiedzy tej bierze się samozadowolenie i pycha. Bez autorefleksji nie

* Psalm 103 i 8, przeł. C/. Miłosz, w: Księga Psalmów, Paris 1979, s. 235,64.

jest możliwa ludzka dobroć, lecz za sprawą autorefleksji dobroć przestaje być niewinna i czysta.

Pico delia Mirandola, w latach triumfu jeszcze chrześcijańskiego rene­sansu, ujmował człowieka zgodnie z ideą, którą przeznaczyła mu bo-skość, gdy w ostatnim dniu stworzenia po wołała go na świat. Bóg uczynił człowieka swoim jednoczącym w sobie wszystko lustrzanym odbiciem i powiedział do niego: nie daję ci żadnej określonej siedziby, żadnego szczególnego dziedzictwa. Wszystkie inne stworzenia poddałem swoi­stym prawom. Jedynie ty nie jesteś niczym ograniczony, możesz wybrać i zdecydować się na bycie tym, czym wedle swój ej woli postanowisz być. Ty sam powinieneś wedle twej woli i dla twej chwały stać się swym włas­nym mistrzem i twórcą, i formować siebie samego z tworzywa, które ci odpowiada. To od twojej wolnej decyzji zależy, czy spadniesz na najniż­szy szczebel świata zwierząt. Ale możesz się także wznieść ku najwy­ższym sferom boskości. Zwierzęta od urodzenia posiadają wszystko, co kiedykolwiek będą posiadały. Tylko w człowieku zasiał Ojciec ziarna wszelkich czynów i związki wszystkich sposobów życia.

Pascal w udrękach chrześcijańskiej świadomości grzechu dostrzegał wielkość i zarazem nędzę człowieka. Człowiek jest wszystkim i niczym. Stoi bez oparcia pośród nieskończoności. Zbudowany z nie dających się pojednać przeciwieństw, żyje w nie znającym ukojeni a niepokoju, niejest ani środkiem, w którym godzą się przeciwieństwa, ani jakimś nierucho­mym ogniwem pośrednim. „Cóż za monstrum jest tedy człowiek? Cóż za osobliwość, co za potwór, co za chaos, co za zbieg sprzeczności, co za dziw! Sędzia wszechrzeczy - bezrozumny robak ziemny; [...] chluba i zakała wszechświata. [...] człowiek nieskończenie przerasta człowieka [...]. Ale oto my nieszczęśliwi [...] mamy pojęcie szczęścia [...], przeczu­wamy obraz prawdy, a posiadamy jeno kłamstwo; niezdolni do zupełnej niewiedzy i do pewnego poznania [...]"*.

Dość już historycznych przykładów ujęć człowieczego bytu. Spró­bujmy zyskać zasadniczą jasność co do wiedzy o człowieku. Ku czło­wiekowi prowadzą dwie drogi, ujmujące go jako przedmiot badań lub jako wolność.

* Blaise Pascal, Myśli, przeł. T. Żeleński (Boy), Warszawa 1977, s. 177-178.

40

41

Wykład trzeci-

Człowiek

Człowiek jest przedmiotem badań anatomii, fizjologii, psychologii i socjologii. Antropologia, badająca rasy i konstytucje fizyczną, studiuje całokształt jego cielesności. Zyskano już znaczną wiedze, której cechę zasadniczą stanowi to, że każde poznanie jest cząstkowe - także poznanie względnych całości; wyniki poznania są rozproszone - nie skła­dają się w jeden skończony obraz. Dlatego poznanie to staje się fałszywe zawsze, gdy prowadzi do totalnych sądów o bycie człowieka, do rzekomo pewnej całościowej wiedzy.

Z filozoficzflSgo punktu widzenia istotne są pytania podstawowe. Py-tanieoto,coróżniczłowieka od zwierzęcia (azatem prob­lem stawania się człowiekiem), jest prawdopodobnie naj­bardziej podniecające. Istnieje tu możliwość badania materiałów empiry­cznych, podczas gdy rozważanie tego, co odróżnia człowieka od anioła, może dokonywać się tylko wramach projektów twórczej wyobraźni, któ­re - choć pouczające - przymierzają istotę człowieka do wymyślonych możliwości.

Punkt wyjścia badań stanowią dwa sprzeczne ze sobą doświadczenia podstawowe. Ujmujemy samych siebie jako jedno z wielu ogniw w łań­cuchu istot żywych. Pytanie, co różni człowieka od zwierzęcia, okazuje się źle postawione. Mogę w sposób określony i dający możliwość odpo­wiedzi pytać o to, co odróżnia na przykład człowieka od małpy, a małpę od innych ssaków, ale nie mogę pytać o to, co odróżnia człowieka od zwierzęcia.

Drugim doświadczeniem jest jednak dostrzeżenie nie dającej się z ni­czym porównać ekspresji ludzkiego ciała. Stanowi ona część istoty czło­wieka, jest czymś tak wyjątkowo osobliwym, szlachetnym i pięknym, że wszystkie inne istoty żywe zdają się niepełne, jakby utkwiły w ślepym zaułku. Gdy pytamy o te nie dające się z niczym porównać podstawowe rysy, jakie ukazuje ciało człowieka, to przeciwstawiamy go wszystkim innym żywym istotom.

Dzięki podążaniu obiema drogami pewne fakty stały się jasne, ale rze­czywiście rozstrzygające fakty odkryto tylko na drodze pierwszej. Do­niosłe konsekwencje miałyby jednak tylko odpowiedzi zdobyte na dru­giej drodze; ograniczałyby one sens odpowiedzi uzyskanych na drodze

42

pierwszej. Oznaczałoby to bowiem, że w cielesności człowieka odkryto coś całkowicie swoistego. Dotąd nie udało się to, mimo wielu prób odpo­wiedzi: od twierdzenia, że tylko człowiek potrafi się śmiać, aż do tezy o fizjologicznie i morfologicznie otwartej strukturze jego cielesności, za­wierającej w sobie - w odróżnieniu od wszystkich innych istot żywych, które jakby ugrzęzły w martwym punkcie - wszystkie możliwości tego, co żyje. Pytanie o stan rzeczy odróżnić należy od pytania o pochodzenie. Na to ostatnie odpowiada się, gdy na przykład pojmuje sięczłowiekajako wynik zahamowania rozwoju embrionalnego lub jako podobny udomo­wionym zwierzętom wytwór domestykacj i będącej następstwem kultury; obie odpowiedzi są absurdalne. Przełomowe badania Portmanna nad zja­wiskami właściwymi pierwszemu okresowi życia i latami dojrzewania człowieka ujawniły po raz pierwszy fakty, które dzięki zastosowaniu bio­logicznych procedur badawczych dowodzą, że także cielesność człowie­ka nie może urzeczywistnić się bez elementów dziejowej tradycji, że jego biologiczne cechy stają się zrozumiałe tylko w odniesieniu do tego, co zyskał dzięki tradycji, a nie dziedziczeniu.

Jesteśmy jednak bardzo odlegli od rzeczy wiście przekonującej, biolo­gicznie niepodważalnej wiedzy o swoistości życia ludzkiego ciała, choć sądzimy, że dostrzegamy ją bez pomocy nauki.

Z pytaniem, co odróżnia człowieka od zwierzęcia, związane jest ści­śle pytanie o pochodzenie czło wieka, o stawanie się człowiekiem. Z badaniami w tej sferze rzecz się będzie miała przypu­szczalnie tak jak z pytaniem o pochodzenie życia w ogóle. Postęp po­znania powiększa tylko niewiedzę w sprawach podstawowych, wskazu­jąc zarazem na granice, którym sens możemy nadać tylko czerpiąc z in­nego źródła niż poznanie.

Przed trzydziestu laty pewien geolog zachęcał mnie do wygłoszenia wykładu o powstaniu życia. Odpowiedziałem: Wielkość biologii przeja­wia się w tym, że - w przeciwieństwie do wcześniejszych niejasnych wyobrażeń o formach przejściowych - dochodzi do coraz bardziej zde­cydowanego przekonania, iż powstania życia nie sposób pojąć. Na to geolog: Ale przecież życie musiało powstać albo na Ziemi, a więc z nie­organicznego podłoża, albo jego zarodki musiały przybyć na Ziemię z kosmosu. Ja: Obie możliwości zdają się całkowicie wykluczać, ale obie

43

Wykład trzecL-

Człowiek

są w oczywisty sposób fałszywe. Geolog: Azatem poszukuje pan ratunku w cudach. Ja: Nie, chciałbym tylko odkryć to, czego z istoty wiedzy wie­dzieć niepodobna. Geolog: Tego nie rozumiem. Chce pan czegoś nega­tywnego. Przecież świat daje się pojąć, inaczej cała nasza nauka nie mia­łaby sensu. Ja: A może właśnie tylko dzięki temu ma sens, że pojmując dociera do tego, co prawdziwie niepojmowalne. Ale może sensowne jest wyrażanie tego, co niepojmowalne, w intelektualnej grze na granicy po­znania, za pomocą hipotetycznych niemożliwości. Taką grą zdaje się wy­obrażenie zarodków życia w kosmosie rozprzestrzeniających się wszę­dzie i daj ących początek życiu, skoro w tej postaci istniało ono od zawsze. Ale jest to trywialna i nic nie mówiąca gra intelektu. Więcej wyraża, jak sądzę, gra zaproponowana przez Preyera: świat jako jedno monstrualne życie, którego trupem i odpadem jest to, co nieożywione. Nie powstanie życia, ale powstanie nieożywionego domagałoby się wyjaśnienia.

Analogicznym problemem jest uczłowieczenie. Dokonano tu rzeczy znaczących, ale są to tylko hipotezy i pojedyncze fakty. W sumie zagadka stała się głębsza, obraz setek tysiącleci nieco jaśniejszy, ale podłoże uczłowieczenia jeszcze bardziej niepojęte. Najlepszą grą intelektualną polegającą na wymyślaniu niemożliwości wydaje mi się gra Dacąućgo: człowiek istniał od zawsze, żył w wielorakich formach świata zwierzęce­go, zupełnie inaczej niż morfologicznie pozornie co do gatunku pokrew­ne, a jednak co do istoty różne formy zwierzęce, jako ryba, gad itp. Czło­wiek stanowi - można by kontynuować to rozumowanie - odwieczną, właściwą formę życia, całe pozostałe życie jest tylko jego zwyrodniałą formą, także w końcu okazuje się, że to nie człowiekrozwinął sięzmałpy, ale raczej małpa z człowieka. Być może w dalszej perspektywie czeka nas nowy proces takiego wyradzania się- powstanie nowego gatunku zwie­rząt wskutek kostnienia techniki, będącej formą jego istnienia: ukształtu­je się nowy ludzki byt, z punktu widzenia którego ta masa wyglądać bę­dzie jak jakiś inny gatunek, jak cośtylko ożywionego, ale już nie ludzkie­go. Myśli te są absurdalne, ale gra nimi rozjaśnia naszą niewiedzę.

Najkrócej podsumowałatenproblem anegdota zamieszczona wpiśmie „Simplicissimus" wiatach pierwszej wojny światowej. Rozmawiaj ą dwaj chłopi z Górnej Bawarii: „Głupia sprawa, Darwin ma chybarację, pocho-

(jzimy od małpy." „Tak - opowiada drugi - głupia sprawa, ale chciałbym zobaczyć małpę, która po raz pierwszy zauważyła, że nie jest już małpą".

Człowieka nie można wywieść z czegoś innego, pozostaje w bezpo­średnim związku z podstawą wszystkich rzeczy. Uprzytomnienie sobie tego oznacza wolność człowieka, która w każdym innym totalnym uza­leżnieniu jego bytu gubi się, a zostaje całkowicie odzyskana w tej właśnie jedynej totalnej zależności. Wszelkie zależności od świata i biologiczne procesy rozwojowe dotyczą jakby materii człowieka, a nie jego samego. Nie można przewidzieć, j ak daleko dotrą badania w poznawaniu rozwoju tej człowieczej materii. I nie ma chyba dziedziny, która byłaby dla nas bardziej zajmująca i pobudzająca.

Każda wiedza o człowieku, gdy absolutyzuje samą siebie i uznaje za wiedzę o całości człowieka, sprawia, że jego wolność znika. To samo dotyczy teorii człowieka, w ograniczonych ramach sensownych, które stworzyła psychoanaliza, marksizm, nauka o rasach. Przesłaniają one człowieka jako takiego, gdy chcą badać coś więcej niż tylko aspekty jego zjawiska.

Nauka ukazuje nam wprawdzie godne uwagi i zaskakujące sprawy w człowieku, ale im staje się jaśniejsza, tym bardziej świadomajesttego, że nigdy nie uczyni człowieka jako całości przedmiotem swych badań. Człowiek jest zawsze czymś więcej niż tym, co o sobie wie. Odnosi się to zarówno do człowieka jako takiego, jak i do każdej jednostki. Nigdy nie możemy dokonać bilansu i uznać, że wiemy, czym jest człowiek w ogóle lubjakaśjednostka.

Absolutyzacja zawsze partykularnego poznania, uznanie, że stanowi ono całość poznania człowieka, niszczy obraz człowieka. To z kolei nisz­czy samego człowieka. Obraz człowieka bowiem, który uważamy za pra­wdziwy, sam staje się elementem naszego życia. Rozstrzyga o tym, jak traktujemy siebie i innych ludzi, o nastroju naszego życia i o wyborze zadań.

Czym jest człowiek, na to pytanie każdy z nas ma całościową odpo­wiedź i jest jej pewien w sposób, na który nie może wpłynąć badanie. To sprawa naszej wolności, która wprawdzie świadoma jest swego związku z nieodpartym poznaniem, ale sama nie jest jednym z właściwych mu przedmiotów. Albowiem gdy poddajemy samych siebie badaniu, nie do-

44

45

Człowiek

Wykład trzecl-

strzegamy już wolności, tylko określony byt, Skończoność, postać, sto­sunki, konieczności przyczynowe. Ale to właśnie dzięki naszej wolności jesteśmy świadomi naszego człowieczego bytu.

Podsumujmy nasze rozważania raz jeszcze, by uczynić łatwiejszym skok do świadomości wolności.

Człowieka nie sposób pojąć przez odwołanie siędo,.rozwoju" ze świa­ta zwierzęcego.

Przeciwstawia się temu teza: jego pochodzenia nie można pojąć ina­czej niż przez odwołanie się do takiego rozwoju. Skoro pochodzenie człowieka tylko tak można pojąć, a wszystko, co dzieje się w świecie, jest zasadniczo zrozumiałe, człowiek musiał powstać w procesie takie­go rozwoju.

Odpowiedź: w rzeczy samej, dla naszego poznania wszystko jest poj-mowalne, bo granice pojmowalności są tożsame z granicami poznania; to, co leży poza nimi, jest dlapoznania niczym. Ale byt nie jest w żadnym razie tożsamy z tym, co możemy poznać, jeśli poznaniem nazywamy naukowo nieodparte poznanie przedmiotowe - przekaz dający się w spo­sób identyczny zrozumieć. Samo to poznanie jest zawsze partykularne, odnosi się do określonych, skończonych przedmiotów - błądzi zasadni­czo wtedy, gdy kieruje się ku całości jako takiej.

Świata jako całości nie da się pojąć za pomocą jednej, kilku lub wielu przejrzystych zasad. Po pierwszej, fałszywej i daremnej próbie ogarnię­cia całości poznanie rozczłonkowuje swój przedmiot. Poznanie dokonuje się w świecie, lecz nie ujmuje świata. Uniwersalne poznanie - na przykład w matematyce lub naukach przyrodniczych - chwyta wprawdzie coś wszechobecnego, ale nigdy nie jest to całość rzeczywistości.

Nowym błędem byłoby jednak dokonanie w ramach poznania jednego typu skoku do poznania innego typu. Jak gdyby na granicy można było poznać stwórcę świata, ingerencję stwórcy w losy świata - dla poznania są to tylko obrazowe tautologie zdające sprawę z naszej niewiedzy.

Świat okazuje się niezgłębialny. Ale człowiek odnajduje w sobie coś, czego nie znajduje nigdzie w świecie, coś nie dającego się poznać ani dowieść, coś, co nigdy nie staje się przedmiotem, co wymyka się wszel­kiej empirycznej nauce: wolność i to, co sięz nią wiąże. Doświadczam j ej

nie dzięki wiedzy o czymś, ale dzięki czynowi. W wolności odnajduję drogę wiodącą przez świat i mnie samego ku transcendencji.

Temu, kto wolność neguje, nie można jej istnienia dowieść, tak jak dowodzi się istnienia rzeczy w świecie. Skoro jednak wolność stanowi źródło naszego działania i naszej świadomości bytu, to odpowiedź na pytanie, czym jest człowiek, jest nie tylko treścią wiedzy, lecz wiarą. Sposób, w jaki człowiek upewnia się o swoim byciu człowiekiem, stano­wi podstawowy rys filozoficznej wiary.

Wolność człowieka nie daje się oddzielić od świadomości skończoności człowieka.

Naszkicujmy pokrótce podstawowe rysy. Skończoność człowieka jest, po pierwsze, skończonością wszystkiego, co żyje. Jest on skazany na swoje środowisko, dostarcza mu ono pożywienia i treści jego zmy­słom; wydany jest nie znającym miłosierdzia, głuchym i ślepym zjawi­skom przyrodniczym; musi umrzeć.

Skończoność człowieka wyraża się, po drugie,w tym, że zdany jest na innych ludzi i stworzony przez ludzką wspólnotę dziejowy świat. W świecie tym nie może polegać na niczym. Bogactwa gromadzą się i rozpływają. W instytucjachludzkichrządzi nie tylko sprawiedliwość, ale też każdorazowa władza, która swą samowolę podaje za narzędzie spra­wiedliwości i dlatego zawsze opiera się po części na fałszu. Państwo i wspólnota narodowa mogą unicestwiać ludzi, którzy pracowali dla nich przez całe życie. Polegać można tylko na wierności ludzi, z którymi wiąże nas egzystencjalna komunikacja, ale nie można wyliczyć jej szans. Pole­ga się tu bowiem na czymś, co nie istniej e w świecie w obiektywny, daj ący się dowieść sposób. Także najbliższy człowiek może zachorować, zwa­riować, umrzeć.

Skończoność człowieka wyraża się, p o trzecie, także w poznaniu, w tym, że skazany jest na dane mu doświadczenie, w szczególności na naoczność, która nigdy nie może być wolna od treści zmysłowych. My­śląc, mogę ogarnąć tylko to, co ucieleśnia się w naoczności wypełniaj ącej myślowe formy.

Człowiek uświadamia sobie swoją Skończoność w zetknięciu z tym, co skończone nie jest - z bezwarunkowym i nieskończonym.

46

47

Wykład trzect-

Człowiek

Bezwarunkowe urzeczywistnia się dla niego w decyzji, której spełnienie wskazuje, że pochodzi on skądinąd, niż sugerowałoby pozna­nie jego skończonego istnienia.

Nieskończonego człowiek dotyka, choć go nie ogarnia, przede wszystkim w idei nieskończoności, poza tym w wyobrażeniu poznania boskiego różniącego się z istoty od skończonego poznania ludzkiego, w końcu w idei nieśmiertelności. Niepojmowalne, ale jednak stopniowo uświadamiane nieskończone pozwala człowiekowi przekraczać swoją skończoność poprzez jej uświadomienie.

Dzięki obecności bezwarunkowego i nieskończonego skończoność nie jest dla człowieka tylko nie uświadomioną cechą jego istnienia; dzięki światłu transcendencji staje się dla niego podstawowym rysem świado­mości bycia stworzonym. W ten sposób skończoność człowieka zostaje przełamana, choć nie zniesiona.

Gdy w bezwarunkowości swej decyzji - w opozycji do wszystkiego, co skończone w świecie - człowiek dzięki swej niezależności upewnia się o swej nieskończoności jako tożsamej z autentycznym byciem sobą, wówczas odsłania się przed nim nowe oblicze jego skończoności. Ta skończoność jako egzystencja oznacza: człowiek nie może siebie za­wdzięczać samemu sobie. To nie dzięki sobie jest on źródłowo sobą. Po­dobnie jak swego istnienia w świecie nie zawdzięcza własnej woli, tak sam został samemu sobie podarowany przez transcendencję. Musi być stale na nowo sobie darowywany, jeśli nie chce przestać być sobą. Jeśli człowiek potwierdza się wewnętrznie w swoim losie, gdy niewzruszenie stawia czoło nawet śmierci, to nie może zawdzięczać tego wyłącznie sa­memu sobie. To, co mu w tym pomaga, jest innego rodzaju niż wszelka pomoc w świecie. Transcendentna pomoc ukazuje mu się wyłącznie w tym, że może być sobą. To, że może polegać na sobie, zawdzięcza nie­uchwytnej, tylko w wolności samej wyczuwalnej dłoni transcendencji.

Z radykalnie odmiennych źródeł czerpiemy pewność dotyczącą czło­wieka jako przedmiotu badani człowieka jako wolności. Pierwszy jest treścią wiedzy, drugi - podstawowym rysem naszej wiary. Jeśli jednak dążymy do uczynienia wolności treścią wiedzy i przedmiotem badań, to rodzi się szczególna forma zabobonu.

Wiarę znajdujemy na drodze wolności, która nie jest wolnością abso­lutną ani pustą, lecz doświadczającą siebie jako możliwości utraty siebie i bycia sobie podarowaną. Tylko dzięki wolności upewniam się o transcen­dencji. Dzięki wolności docieram wprawdzie do punktu, w którym jestem niezależny od całego świata, ale właśnie za sprawą świadomości radykalne­go związania z transcendencją. Nie istnieję bowiem dzięki samemu sobie.

Zabobon natomiast po wstaje na drodze wiodącej przez przedmioty, przez wiarę w coś, a zatem także przez rzekomą wiedzę o wolności. Dla­tego nowoczesną postacią zabobonu jest na przykład psychoanaliza jako światopogląd i pseudomedycyna, która czyni rzekomym przedmiotem swych badań wolność człowieka.

Świadomość siebie jako człowieka jest zarazem świadomością trans­cendencji -jest ograniczeniem lub wzlotem, jest zabobonem, gdy ogra­nicza się do tego, co przedmiotowe (a przez to wiąże się z fałszywym wyobrażeniem nauki), lub wiarą, gdy prowadzi do uprzytomnienia Ogar­niającego (a przez to związana jest z wypełniającą niewiedzą).

Skończoność jako stygmat bycia stworzonym człowiek dzieli ze zwie­rzętami, z wszystkim, co istnieje. Ale jego ludzka skończoność nie jest zdolna do tego zamknięci a, jakie osiąga każde zwierzę.

Każde zwierzę jest po swojemu doskonałe, dzięki ograniczeniu znaj­duje spełnienie w stale pulsującym krwiobiegu istot żywych. Wydane jest wyłącznie na pastwę natury, która stale wszystko niszczy i odradza na nowo. Tylko skończoność człowieka nie znajduje spełnienia. Tylko jego skończoność prowadzi go w dzieje, w których chce stać się tym, czym może być. Otwartość jest znakiem jego wolności.

Ta niemożliwość s p e ł n i e n i a wraz z jej następstwami -bezustannym szukaniem i próbowaniem (zamiast spokojnego w swej ograniczoności, nieświadomego życia w powtarzających się cyklach) -związana jest nierozdzielnie z wiedzą człowieka o niej. Spośród wszy­stkich istot żywych tylko człowiek wie o swej skończoności. Jako niemo­żliwość spełnienia jego skończoność staje się dlań czymś więcej niż tym, co wychodzi na jaw w samej tylko wiedzy o skończoności. To z zagubie­nia człowieka wyrastają jego zadania i możliwości. Znajduje się on w najbardziej rozpaczliwym położeniu, ale przez to z jego wolności wypły-

48

49

I

Wykład trzech-

Człowiek

wa najsilniejsze wezwanie do wzlotu. Dlatego wizje człowieka cechowa­ła zawsze zadziwiająca sprzeczność - przedstawiano go jako najnędz-niejszą i najwspanialszą istotę.

Twierdzenie, że człowiek jestistotąskończoną i nie znającą spełnienia, ma dwuznaczny charakter. Jego treść poznawcza wywodzi się z dającej się udowodnić wiedzy o :;kończoności człowieka. Ale w swej ogólności wskazuje ono także na coś, co jest treścią wiary, z której wyrasta wolność człowieczych zadań. Podstawowe doświadczenie istoty człowieka -przekraczając wszystko, co poddaje się poznaniu - ujmuje w jedno jego niemożliwość spełnienia i nieskończone możliwości, jego związanie i przełamującą wszystko wolność.

Świadomy swej wolności człowiek chce stać się tym, czym może i powinien być. Tworzył d e a ł swej istoty. Tak jak poznanie, traktując czło-wiekajako przedmiotbadań, fałszywie go ogranicza, czyni zniego obraz, tak i wolność, błądząc, kieruje się w swym dążeniu pewnym absolutnym ide­ałem. Człowiek chciałby uciec od bezradnych pytań i zagubienia, zanurzyć się w powszechności, której konkretne postaci mógłby naśladować.

Istnieje wiele obrazów człowieka uznawanych za ideały, którymi chcielibyśmy się stać. Nie można wątpić w historyczne oddziaływanie takich ideałów, w realność społecznych typów. Spotęgowany ideał prze­radza się w nieokreśloną „wielkość", wykraczającą jakby poza to, co w człowieku ludzkie, w jakiegoś nadczło wieka czy nieczłowieka.

Dla naszej filozoficznej świadomości decydujące jest to, że przekonu­jemy się o fałszywości takich dróg i o tym, że są one niemożliwe. Kant wyraził tę pewność w sposób najczystszy: „Lecz chęć urzeczywistnienia ideału wjakimśprzykładzie, tzn. w zjawisku, np. mędrca w po wieści [...], ma w sobie coś niedorzecznego i mało budującego, gdyż naturalne ogra­niczenia, przynoszące stale uszczerbek doskonałości w idei, uniemożli­wiaj ą w takiej próbie wszelką iluzj ę i czynią przez to dobro zawarte w idei podejrzanym i podobnym do prostego urojenia" *.

* Immanuel Kant, Krytyka czystego rozumu, przeł. R. Ingarden, t. II, War­szawa 1957, s. 312.

Tak jak człowiek znika, gdy jako przedmiot poznania w teorii ras, psychoanalizie, marksizmie uznawany jest za pojętego lub pojmowal-nego w całości, tak zadanie bycia człowiekiem znika w obrazach ide­ału człowieka.

Czymś zasadniczo różnym od ideału jest idea. Nie istnieje wprawdzie żadenideał, ale istnieje idea człowieka. Idę ał załamuje się, idea prowadzi. Ideały mogą być jakby schematami idei, drogowskazami. Na tym polega prawda wielkich filozoficznych wyobrażeń - człowieka szlachetnego w Chinach i mędrca u stoików. Pobudzają one do wzlotu, lecz nie ukazują spełnienia.

Czym innym jest także wzorowanie się na historycznie określonych, czczonych i miłowanych ludziach. Pytamy często: co powiedziałby w tym przypadku, jak by się zachował? I zaczynamy z nim żywą dyskusję, nie uznając go bynajmniej za uosobienie prawdy, za bezwarunkowo god­ny naśladowania wzór. Albowiem każdy człowiek jest człowiekiem i dla­tego jest skończony i niedoskonały, dlatego też błądzi.

Wszystkie ideały człowieka zawierają w sobie coś niemożliwego, bo człowiek nie może się spełnić. Nie może istnieć człowiek doskonały. Ma to istotne filozoficzne następstwa.

1. Autentyczna wartość człowieka nie leży w gatunku czy typie, do któ­rego się zbliża, alewdziejowej jednostce, niepowtarzalnej, niezastąpionej. Wartość każdego człowieka uznaje się za nienaruszal­ną dopiero wtedy, gdy nie traktuje sięludzi j ako wymiennego materiału, którymabyć ukształtowany wedle jakiegoś powszechnego wzoru. Społe­czny i zawodowy typ, do którego się zbliżamy, przejmujemy tylko jako rolę odgrywaną przez nas w świecie.

2. Idea równości wszystkich ludzi jest w oczywisty sposób fałszy­wa, gdy chodzi o ich charaktery i uzdolnienia jako poddających się psychologicznym badaniom istot. Jest także fałszywa w odniesieniu do realiów społecznego ładu, w którym w najlepszym razie istnieć może równość szans i równość wobec prawa.

Istotną równość wszystkich ludzi dostrzec można tylko w owej głębi, w której dla każdego dzięki wolności otwarta jest droga zdążania przez moralne życie ku Bogu. Jest to równość biorąca się z nie dającej się wy-

50

51

Człowiek

Wykład trzecir-

kazać zapomocą żadnej ludzkiej wiedzy ani nie dającej sięzobiektywizo-wać wartości, jaką jest jednostka jako nieśmiertelna dusza. Jest to rów­ność wymagań i ostatecznego sądu, po którym przypadnie człowiekowi miejsce w niebie albo w piekle. Równość ta nakazuje szacunek dla każ­dego człowieka, wykluczający traktowanie kogokolwiek wyłącznie jako środka, a nie zarazem jako celu samego w sobie.

Człowiekowi zagraża jego pewność siebie, przekonanie, że jest już tym, czym mógłby być. Gdy wiara, w której człowiek odnajduje drogę swychmożliwości, staje sięczymś, co posiada, to zamyka tę drogę-prze­mienia się w pychę moralnego samozadowolenialub dumępłynącą z wro­dzonych cech.

Z postawy stoickiej - żyć tak, by podobać się samemu sobie, aż do zgody na siebie, jaką zdaniem Kanta odczuwa człowiek działający mo­ralnie - wypływało arbitralne zadowolenie z siebie, któremu św. Paweł i Augustyn, a nawet sam Kant, przeciwstawiali fakt sięgającego korzeni zepsucia człowieka.

Istotne jest, że człowiek jako egzystencja doświadcza tego, iż został samemu sobie w swojej wolności podarowany przez transcendencję. Przez to wolność ludzkiego bytu staje sięjądrem wszystkich możliwości człowieka, który dzięki przewodnictwu transcendencji, dzięki jedni staje sięjednością.

Przewodnictwo to jest radykalnie odmienne od jakiegokolwiek przewodnictwa w świecie, bo nigdy nie staje się obiekty wnie jednoznacz­ne; towarzyszy ono całkowitemu wyzwalaniu człowieka. Urzeczywist­nia się bowiem wyłącznie za sprawą wolności upewniania się o sobie samym. Głos Boga zawiera się w przekonaniu, do jakiego dochodzi otwarta na tradycję i świat jednostka. Staje się on zrozumiały w wolności wyboru tego, co uznajemy za własne przekonanie, i nie ma żadnego inne­go sposobu objawienia się ludziom. Człowiek, którego decyzja wypływa z jego głębi, wierzy, że posłuszny jest Bogu, choć jego wiedza o tym, jaka jest wola Boga, nie ma obiektywnych gwarancji.

Przewodnictwo urzeczywistnia się za sprawą sądu, jaki człowiek wy­daje o swym czynie. Sąd ten hamuje i pobudza, koryguje i potwierdza. W istocie jednak człowiek sądząc samego siebie nie może całkowicie i osta-

tecznie polegać tylko na sobie. Chce wysłuchać sądu innych ludzi i w dyskusji z nimi zdobyć jasność. Ale w końcu i sąd najbardziej znaczących dla niego ludzi, choć w rzeczywistości jedyny dostępny, nie jest rozstrzy­gający. Rozstrzygający byłby sąd Boga.

Uznanie sądu zaprawdziwy dokonuje siętedy w czasie wyłącznie dzię­ki temu, że sami siebie przekonujemy o jego prawdziwości -już to dlate­go, że roszczenie uchodzi za powszechnie obowiązujące, już to z tej racji, że jest dla nas wymogiem dziejowym.

Powaga posłuszeństwa wobec uznanego w wolności powszechnego nakazu etycznego - wobec dziesięciorga przykazań - wiąże się z tym, że właśnie jako wolni wsłuchujemy się w transcendencję.

Ponieważ jednak czyn nie daje się całkowicie wyprowadzić z tego, co ogólne, przewodnictwo boże przemawia do nas u źródła konkretnego wymogu dziejowego bardziej bezpośrednio aniżeli w nakazie ogólnym. Ale to, co słyszymy, pozostaje mimo całej swej pewności problematycz­ne. Wsłuchiwanie się w przewodnictwo boże niesie ze sobą zawsze ryzy­ko zbłądzenia. Przesłanie bowiem jest zawsze wieloznaczne, a wol­ność, w porównaniu z tą, jaką dawałaby jasna, jednoznaczna wiedza o konieczności, nigdy nie jest doskonała. Nigdy nie opuszcza mnie nie­pewność, czy postępując wedle nakazów boskiego przewodnika rze­czywiście jestem sobą, czy na pewno samo źródło podpowiada mi, w jakim kierunku iść.

Świadomość tego ryzyka pozostaje w czasie warunkiem wzrostu wol­ności. Wyklucza poczucie bezpieczeństwa biorące się z pewności, zabra­nia uogólniania nakazów, uznawania ich za obowiązujące wszystkich, kładzie tamę fanatyzmowi. Nawet w pewności decyzji, skoro dokonuje się ona w świecie, musi tkwić jakaś niepewność. Pewność siebie jest nie­dopuszczalna. Pycha posiadania absolutnej prawdy niszczy prawdę w świecie. W pewności niezbędna jest pokora trwania w pytaniu. Albowiem wszystko może się jeszcze okazać czymś zupełnie innym. Czyste, ale przecież nigdy dostatecznie czyste sumienie może popełnić błąd.

Dopiero spoglądając wstecz możemy się zdumiewać tym niepojętym przewodnictwem. Ale nawet wtedy nie zyskujemy pewności, prawdziwe przewodnictwo boże nigdy nie jest czymś, co posiadamy.

52

53

Wykład trzeci-

Z psychologicznego punktu widzenia głos B oga wyraża siew czasie tylko w sądzie człowieka o sobie samym. W tym sądzie, który nagle - z rzetelnych usiłowań w polu różnych możliwości, z najdalej posuniętej ostrożności -może sam objawić siejako pewny, odnajduje człowiek zawsze nieostateczny i zawsze dwuznaczny sąd B oga. Ale usłyszeć go można tylko we wzniosłych momentach. To z nich i w dążeniu do nich żyjemy.

Drogą myślącego człowieka jest filozofujące życie. Filozofowanie na­leży zatem do istoty człowieka. Jest on jedyną istotą w świecie, której w istnieniu objawia się byt. Człowiek nie może spełnić się w samym istnie­niu, zadowolić się smakowaniem życia. Przełamuje wszelką rzeczywi­stość istnienia pozornie spełniającą się w świecie. Wie, że jest rzeczy wi­ście człowiekiem, gdy otwarty na całość bytu żyje w świecie z transcen­dencją. Traktując serio swoje istnienie dąży jednak ku bytowi. Nie może bo wiem pojąć siebie jako prostego rezultatu tego, co zdarza się w świecie. Dlatego przekracza swoje istnienie i świat, zmierza ku podstawie istnienia i świata, tam, gdzie upewnia się o swym źródle, dostępując wtajemnicze-niaw stworzenie. Człowiek nie jest u źródła bezpieczny, nie jest też u celu. Szuka wieczności w swoim życiu między źródłem i celem.

Niewiara pozwala człowiekowi tkwić w faktach byle jakiego ży­cia, zdać się na poznawalne konieczności i to, co nieuniknione, zatopić się w pesymizmie schyłku, w gasnącej świadomości. Człowiek dusi się w swoim rzekomo określonym bycie.

Wiara filozoficzna jest jednak wiarą człowieka w swoje mo­żliwości. W nich oddycha jego wolność.

Przełożyła Dorota Lachowska

Wykład czwarty Filozofia i religia

Od tysiącleci filozofia i religia spotykają się ze sobą jako sojusznicy albo wrogowie.

Spotykają się najpierw w mitach i obrazach świata, potem w teologii, gdy filozofia występuje w szatach teologii, tak jak skądinąd pojawia się przecież w szatach poezji, a najczęściej nauki. Potem zaś, gdy dochodzi do rozstania, religia staje się dla filozofii wielką tajemnicą - filozofia nie może pojąć religii. Kult, roszczenie do objawienia, roszczenie do władzy, jakie wysuwa oparta na religii wspólnota, organizacja i polityka takiej wspólnoty, oraz sens, jaki religia nadaje samej sobie - wszystko to jest dla filozofii przedmiotem badania.

W tym badawczym podejściu kryje sięjuż zarodekwalki. Filozof może podejmować tę walkę tylko ze względu na prawdę i tylko środkami du­chowymi.

Ani religia, ani filozofia nie są tworami jednoznacznymi - nie są stały­mi punktami, od których moglibyśmy rozpocząć porównawcze rozważa­nia. Obie podlegają dziejowym przemianom, ale same pojmują się za­wsze w odniesieniu do wiecznej prawdy, a ich dziej owa postać prawdę tę zarazem ukrywaiprzekazuje. O wiecznej, jedynej prawdzie religijnej nie potrafię mówić. Prawdą fi\ozofń)Qstphilosophiaperennis, której nikt nie może zagarnąć dla siebie, chociaż o nią przecież chodzi każdemu filo­zofującemu i ona właśnie obecna jest wszędzie tam, gdzie się naprawdę filozofuje.

Nie do pomyślenia jest stanowisko wykraczające poza opozycję filo­zofii i religii. Każdy z nas stoi już po jednej stronie, a o drugiej stronie wypowiada się w jakiej ś decydującej sprawie bez własnego doświadcze­nia. Przeto i po mnie mogą sięPaństwo spodziewać, że pod jakimś wzglę­dem jestem ślepy i błądzę. Ociągam się, a przecież nie mogę się wycofać. Mówić o religii, jeśli nie należy się do niej całą swoją istotą, to rzecz problematyczna, ale także niezbędna, jako wyraz własnego wyraźnego niedostatku, jako poszukiwanie prawdy, a także jako sprawdzenie same-

55

54

Wykląć, czwarty •

Filozofia i religia

mu religijnej wiary pośród tak rodzących się pytań. Dla filozofii religia nie jest wrogiem, ale czymś, co ją istotnie obchodzi i niepokoi.

Dziś znajdujemy się w sytuacji, którą scharakteryzuję słowami o oso­bistym zabarwieniu. Ponieważ religia jest czymś tak istotnym, świado­mość niedostatku kazała mi chciwie nasłuchiwać głosów dochodzących ze stanowiskareligijnej wiary. Otóż dla kogoś, kto jakja całe życie zabie­gał o prawdę, jest rzeczą bolesną, że dyskusja z teologami utyka; w decy­dujących punktach teologowie milkną, wypowiadaj ą jakieś niezrozumia­łe zdania, mówią o czymś innym, coś bezwarunkowo stwierdzają, prze-mawiająprzyjaźnie i z dobrocią, nie uprzytomniwszy sobie wcale, co się przedtem powiedziało - koniec końców nie są wcale zainteresowani. Z jednej strony bowiem czują się pewni swej prawdy, przerażająco pewni, z drugiej strony my, ludzie w ich oczach grzeszący zatwardziałym upo­rem, wydajemy się im nie warci zachodu. Aby ze sobą rozmawiać, trzeba jednak słuchać i naprawdę odpowiadać, nie wolno milczeć ani wymijać pytań, trzeba zwłaszcza każde wyznanie wiary - które spełnia się przecież w ludzkim języku, kieruje się ku przedmiotom, jest wypowiedzią w ra­mach tego świata-razjeszczezakwestionowaćipoddać sprawdzeniu, nie tylko na zewnątrz, ale wewnętrznie. Kto ostatecznie posiadł prawdę, nie może z innymi naprawdę rozmawiać - zrywa prawdziwe porozumienie na rzecz treści swej wiary.

Ten wielki problem mogę poruszyć tylko w kilku aspektach i tylko ułamkowo. Chodzi mi o to, by w ten sposób dać odczuć źródłowo wiarę filozoficzną.

Religia w odróżnieniu od filozofii charakteryzuje się takimi oto cecha­mi:

Religia zna kult, jest związana ze swoistą, wyrastającą z kultu wspól­notą ludzi i nie daje się oddzielić od mitu. Do religii należy zawsze realny stosunek człowieka do Transcendencji w postaci obecnego w świecie sac­rum, jako czegoś oddzielonego odprofonum, od tego, co sacrum nie jest. Gdzie brak sacrum albo gdzie je odrzucono, zanika swoistość religii. Do­kąd sięga historyczna pamięć, niemal cała ludzkość żyje religijnie - tego dowodu prawdy i wagi religii nie wolno ignorować.

Filozofia natomiast jako taka kultu nie zna, nie zna wspólnoty kierowa­nej przez kapłanów ani świętości jako wyodrębnionego sposobu istnienia

w świecie. To, co religia gdzieś tam umiejscawia, dla filozofii może się uobecnić wszędzie i o każdym czasie. Filozofiętworzy jednostka, w swo­bodnych, nie mających społecznej realności stosunkach, bez gwarancji wspólnoty. W filozofii nie ma rytuałów ani pierwotnych realnych mitów. Jest przyswajana dzięki swobodnemu przekazowi, który ją zawsze prze­kształca. Jakkolwiek przynależy do człowieka jako takiego, pozostaje sprawąjednostek.

Religia dąży do ucieleśnienia swych prawd, filozofia - tylko do prze­konującej pewności. Religii Bóg filozofów wydaje się ubogi, blady, czczy, filozoficzną postawę religia zwie lekceważąco „deizmem"; dla fi­lozofii religijne ucieleśnienia są złudną osłoną i fałszywym zbliżeniem. Religia Izy Boga filozofów jako czystą abstrakcję, filozofia w religijnych wizerunkach Boga podejrzewa zachętę do oddawania pokłonu choćby i wspaniałym, ale przecież bożkom.

Niekiedy jednak treści filozofii i religii stykają się ze sobą, ba, wydają się tożsame, mimo iż ich przejawy wzajemnie się odpychają - pokażemy to na przykładach idei Boga, modlitwy, objawienia.

Idea Boga w kulturze Zachodu idea jednego Boga wy wodzi się z filozofii greckiej i ze Starego Testamentu. W obu przypadkach dokonał się wielki proces abstrakcji, ale za każdym razem w całkiem odmienny sposób.

W filozofii greckiej monoteizm rodzi się jako idea, czyni zadość kryte­riom etycznym, po cichu urasta w pewność. Nie działa na masy, lecz na jednostki. Jego konsekwencją są wzniosłe wizerunki człowieczeństwa i wolna filozofia - monoteizm grecki nie tworzy wspólnot.

W Starym Testamencie natomiast monoteizm rodzi się wśród namięt­nej walki o czystego, prawdziwego, jedynego Boga. Abstrakcja nie doko­nuje się mocą logiki, ale pod wrażeniem obrazów i ucieleśnień, które Boga raczej przesłaniają, niż ukazuj ą, oraz w buncie przeciwko pokusom kultu, dionizyjskich świąt, skuteczności składania ofiar. W walce z B aala-mi, w walce z religią z tego świata, jej szczęściem i jej świętami, jej upo-jeniami i zadowoleniem z siebie, w walce z etyczną obojętnością zwycię­ża czysta idea żywego Boga, któremu się służy. Ten prawdziwy Bóg nie toleruje wizerunków ani porównań, nie przywiązuje wagi do kultu ni do

56

57

Wyklad czwarty •

Filozofia i religia

ofiary, do świątyń, rytuałów ani praw, uznając jedynie prawość postępo­wania i miłość do człowieka (Księgi Micheasza, Izajasza, Jeremiasza).

Ta abstrakcja obraca się nihilistycznie przeciwko wszystkiemu co jest światem, ale jej źródłem jest pełnia świadomości, której ukazał sięzaświa-towy Bóg Stwórca ze swymi etycznymi żądaniami. Ta abstrakcja nie opiera się na rozwoju idei, ale na wyrzeczonym przez Boga słowie, na samym Bogu, doświadczanym w słowie, które prorok przekazuje jako słowo Boże. Nie siła idei, lecz moc rzeczywistości Boga w świadomości profetycznej egzystencji stworzyła ten monoteizm. Toteż, rzecz zdumie­wająca, monoteizm grecki i starotestamentowy zbiegają się pod wzglę­dem swej myślowej treści, lecz różnią sięradykalnie w sposobie obecno­ści Boga. Jest to różnica między filozofią a religią. Jest to, w konsek­wencji, różnica między boskością a Bogiem - między pomyślaną Transcendencją a Bogiem żywym; Jednia absolutu w filozofii to nie to samo, co Jedyny Bóg w Biblii.

Gwoli filozoficznej jasności należy jednak spytać, czy dlaproroków ta nieporównana, dziś jeszcze porywająca nas pewność wiary nie była mo­żliwa w tej formie tylko dlatego, że nie wdali się jeszcze w filozofowanie żyli w myślowej naiwności i przeto nie spostrzegli, że w „słowie" wypo­wiedzianym dla wszystkich bezpośrednio przez Boga pozostaje wciąż resztka cielesnej rzeczywistości owych obrazów i porównań, które wszak z zasady zwalczali.

„_ _„„..———^i^Mjv_&a.^-iituaujpUjeillOZO-

fii, gdy chodzi o jasność myśli, toteż zatraca się znowu w kolejnych for­mach religijnych, już w samej Biblii.

Modlitwa: kult jest aktem wspólnoty, modlitwa jest uczynkiem jednostki spełnianym w samotności. Kult występuje powszechnie, mod­litwa uwidocznia się tu i ówdzie w historii, w Starym Testamencie np. zdecydowanie dopiero u Jeremiasza. Duchowa struktura liturgii, w której dokonuje się kult, wypełniona jest tekstami, które zwykło obdarzać się mianem modlitwy, ponieważ za pośrednictwem tych tekstów wzywa się

Monoteizm Grecji i Starego Testamentu wspólnie wyznaczyły zachod­nią ideę Boga. Interpretowały się nawzajem. Mogło tak być, ponieważ wiara proroków dokonała abstrakcji analogicznej do abstrakcji w filozo­fii. Wiara profetyczna przewyższa wiarę filozoficzną pod względem siły, gdyż wyrasta z bezpośredniego doświadczenia Boga. Ale ustępuje filozo­fii, gdy chodzi o jasność mvśli. fote.ż rat™™ c;**™™™, ,„i,~i~:—-t. ^-

Boga, chwali Go i błaga. Istotne są tu jednak formy pochodzące z prze­szłości, której nie sposób dosięgnąć myślą, formy niezbywalne, faktycz­nie wprawdzie dojrzewające i zmieniające się przez całe pokolenia, ale potem doświadczane jako trwałe. Od dawna stały sięczęściowo niezrozu­miałe, zachowuje sieje albo jako tajemnicę, albo zmienia i wyposaża w nowy, zrozumiały sens. Modlitwa natomiast jest czymś indywidualnym, obecnym egzystencjalnie. Jednostka spełniająca akt modlitwy jako ele­ment kultu, nadająca mu stale tę samą formę, pozostaje całkowicie w domenie religii. Ale jako cośnaprawdęosobistego i źródłowego modlitwa sytuuje się na pograniczu filozofowania i staje się filozofią w chwili, gdy zanika wszelkie odniesienie do Boga z myślą o jakimś celu i realna chęć oddziałania na boskość. Jest to przeskok od cielesności osobistego sto­sunku do osobowego Boga- co jest źródłem religii - do stanu zawieszenia właściwego filozoficznej kontemplacji, gdzie oparcie daje człowiekowi zrazu tylko oddanie i wdzięczność, a potem przychodzi pewność. Ta kon­templacja nie zmienia niczego w świecie, a tylko w samym człowieku. Spekulatywne upewnienie się jest tam, gdzie staje się autentyczną kon­templacją, jak modlitwa. Jeśli pierwotnie ta kontemplacja mieściła się też w tym wszystkim, co urzeczywistniło sięjako religia, to teraz odróżnia się przecież od aktu religijnego i może się usamodzielnić.

Objawienie: religie opierają się na objawieniu, wyraźnie i świa­domie - religie hinduskie i biblijne. Objawienie to bezpośrednie, umiej­scowione w czasie, ważne dla wszystkich ludzi ujawnienie się Boga w słowie, żądaniu, działaniu, zdarzeniu. Bóg daje swoje przykazania, two­rzy wspólnotę, ustanawia kult. Tak więc podstawą kultu chrześcijańskie­go jest czyn Boga ustanawiający Wieczerzę. Ponieważ objawienie jest źródłem jakiejś treści religijnej, ważne jest nie samo w sobie, ale we wspólnocie - narodu, gminy, Kościoła - która jest teraz autorytetem i gwarancją.

W obliczu wysiłków dochodzenia do Boga w myśli, w obliczu myślo­wej drogi, gdzie każdy kolejny krok zdaje się pozbawiać nas tego, cośmy osiągnęli na początku, słyszymy słowo: wszelkie wymyślanie Boga jest daremne, o Bogu człowiek wie i wiedzieć może tylko przez objawienie. Bóg dał prawo, wysłał proroków, przyszedł sam w postaci sługi, aby zba­wić nas przez śmierć na krzyżu.

58

59

Wykład czwarty -

Filozofia i religia

Ale objawienie, głoszone musi mieć jakiś kształt w świecie. Objawie­nie wypowiedziane wchodzi w skończoność, nagina się do pojęć. W mo­wie wypacza się jego znaczenie. Słowo ludzkie nie jest już słowem bo­żym. To, co w objawieniu dotyczy człowieka jako człowieka, staje się treścią filozofii i jako takie obywa się bez objawienia. Czy chodzi tu o rozcieńczenie religii, utratę jej substancji? W takim razie mówi się o seku­laryzacji. Czy o oczyszczenie, o powrót do pierwotnej istoty, o pogłębie­nie i właśnie substancjalizację? Wydaje się, że zachodzą oba te procesy. Niebezpieczeństwu wyjałowienia przez oświecenie przeciwstawia się szansa uzyskania właściwej prawdy przez człowieka. Od czasów staro­żytnych filozofowie wciąż odrzucali religię. Wyliczmy szereg typowych zarzutów i spróbujmy krytycznie określić granice każdego z nich.

a), .Wielość religii dowodzi, że żadna nie jest prawdziwa. Albowiem pra­wda jest tylko jedna".

Zarzut ten ostanie się tylko, jeśli wyznanie wiary traktować będziemy tak jak treści naukowe, nie dotyka jednak samej wiary religijnej. Wiara ma swoje przejawy historyczne, ale jej zewnętrznego wyrazu nie nale­ży mylić z treścią samego życia w wierze, która przezeń przemawia: Una religio in rituum varietate (Kuzańczyk).

b) „Religie sankcjonowały dotychczas każde zło, mogły czynić lub uspra­wiedliwiać najstraszniejsze rzeczy, gwałt i kłamstwo, składanie ludzi w ofierze, wyprawy krzyżowe, wojny religijne". Niepodobna dokonać rachunku dobrodziejstw i szkód wyrządzonych przez religie. Każda ocena musi opierać się na historycznych bada­niach stanu faktycznego. Zarzut ten należy uzupełnić stwierdzeniem zbawiennych skutków religii, jak pogłębianie życiaduchowego, wpro­wadzanie ładu w ludzkie sprawy, dobroczynność na wielką skalę, in­spirowanie sztuki i myśli.

Jeśli ktoś twierdziłby zgoła, iż dobre stosunki między ludźmi, pokój i ład zapewnić może raczej rozum niż religia; iż sprawiedliwość znaczy więcej niż wiara, praktycznamoralność więcej niż religijność; iż to, co jest dobrego w ludzkości, jest dziełem nauki i rozumu, nie religii -trzeba odrzec, że religia nie wyklucza przecież rozumu, oraz że do tej pory właśnie religia, choć z pomocą rozumu, urzeczywistniła najbar­dziej trwały i pełen treści ład, nie mocą bezpośrednich zaleceń, ale za

sprawą wierzących ludzi, ich powagi i rzetelności. Dotychczasowe do­świadczenia historyczne świadczą natomiast, iż próby oparcia się wy­łącznie na rozumie - to jest na intelekcie - prowadziły rychło do nirii-listycznego chaosu.

c) „Religia jest źródłem fałszywych lęków. Urojenia dręczą duszę. Mę­ki piekielne, gniew Boga, niepojęta rzeczywistość bezlitosnej woli i tym podobne wywołują przerażenie, zwłaszcza w godzinie śmierci. Uwolnienie od religii oznacza spokój, gdyż uwalnia od oszukańczych wizji".

Zarzut ten jest słuszny, jeśli tyczyć ma konkretnych zabobonów. Staje się fałszywy, jeśli ma ujmować samą treść lęku. Jeżeli lęk przed pie­kłem jest dla niezliczonych dusz podstawą wyboru dobra zamiast zła, to rzadko bywa to wyłącznie lęk przed czymś rzekomo realnym. Lęk ten, zaszyfrowany w obrazie piekła, może raczej objaśniać głębokie egzystencjalne motywy wyboru własnej istoty. Lęk o autentyczny byt to podstawowa cecha człowieka rozbudzonego. Spokój, który płynie z negacji piekła, nie wystarcza, spokój musi wyrastać z pozytywnej uf­ności, z ustroju duszy, która kieruje się dobrą wolą stale przezwycięża-jącą lęk. Człowiek, u którego zanikł lęk, to człowiek już tylko powie­rzchowny.

d) „Religie są pożywką wszechogarniającego fałszu. Ponieważ zakładaj ą u początku coś niepojętego, bezmyślnego, absurdalnego, ponieważ nie pozwalajątego podać w wątpliwość, wytwarzają atmosferę tępego po­słuszeństwa. Jeśli pojawiają się wątpliwości, człowiek dławi własny intelekt i tę nieuczciwość poczytuje sobie za zasługę. Nawyk wstrzy­mywania się od dalszych pytań toruje drogę nieprawdzie we wszy­stkich innych dziedzinach. Człowiek nie dostrzega sprzeczności w my­śleniu i we własnym postępowaniu. Toleruje wypaczenia czegoś pier­wotnie prawdziwego, bo ich nie zauważa. Wiara religijna i fałsz są ze sobą spokrewnione".

Na ten zarzut można tylko odrzec, że u źródeł religii nie musi wcale znajdować się to, co pojawia się w jej rozwoju. Jeśli nawet zgodzić się z Burckhardtem, że trudno nam pojąć stopień bezkrytycyzmu u ludzi, którzy tworzyli i działali z inspiracji religijnej, to przecież bezkryty-cyzm nie zawsze równa się nieprawdzie. Granice i zagadki, które inte-

60

61

Filozofia i religia

Wykład czwarty •

lekt skłonny jest przed sobą ukrywać, w religii stają się bezpośrednio obecne, choć w postaci mitycznej mają tendencję do przeradzania się natychmiast we wspomniane treści zabobonów, e) „Religie wyodrębniają w świecie jako świętość to, co w rzeczywistości jest rzeczą świecką i ludzkim wytworem. Wynosić coś do rangi taje­mnicy oznacza pozbawiać resztę świata jego wartości. Wzniosła cześć, jeśli mazasobąreligijnąsankcję, skłania do bezczeszczeniatego wszy­stkiego, co znajduje się poza zasięgiem religii. Swoiście zrytualizowa-na cześć nie jest już wszechogarniającą zasadniczą czcią. Akt rozgra­niczenia jest zarazem aktem wykluczenia i unicestwienia". Zarzut ten nie dotyczy bynajmniej każdego religijnego człowieka. Na­leży raczej powiedzieć, że religia zdolna jest cały świat ogarnąć swoim światłem, rzucać odblask tego, co stanowi o jej szczególnej istocie na całą rzeczywistość. Natomiast zarzut ten godzi w wiele poszczegól­nych postaci religii, które zresztą człowiek religijny może odrzucać jako formy zwyrodniałe.

Wszystkie te uwagi o religii nie odnoszą się do sprawy zasadniczej. Zarzuty uderzają w zwyrodniałe formy religii, nie w religię jako taką.

Ponadto była mowa tylko o religii i religiach, nie o tym, co występuje i jest głoszone jako jedyna prawda objawiona, która każe uznać swoje roszczenia i nie pozwala traktować się jako jedną z wielu innych religii. Dzieje się tak w kościołach i wyznaniach wyrastających z wszechogar­niającej je religii biblijnej, do której wszyscy należymy - żydzi i chrze­ścijanie, prawosławni i protestanci - i może też muzułmanie.

Z wiary filozoficznej wynikają tu dla nas dwa twierdzenia (jedno ne­gatywne i jedno pozytywne), które chciałbym uzasadnić. 1. W religii biblijnej jest założone i we wszystkich jej odgałęzieniach występuje - choć może nie koniecznie i nie na zawsze do niej przyna­leżne -roszczenie do wyłączności. W swych motywach i skutkach dla nas, ludzi, jest ono zgubne. W interesie prawdy i w interesie naszej duszy musimy z nim walczyć.

2. Podstawą naszego filozofowania jest religia biblijna i w niej znajduje­my niczym nie zastąpioną prawdę.

Oba twierdzenia są dla nas ważne. Wiążą sięz pytaniem, które rozstrzyga dziś o losach zachodniej kultury: co stanie się z religią biblijną?

Przeciwko roszczeniu do wyłączności

Treść wiary uważana jest nie tylko zaprawdębezwarunkową, ale także za wyłączną prawdę. Chrześcijanin nie mówi zatem: taka jest moja droga, ale: taka jest droga, a Chrystusowi, Synowi Bożemu i Bogu przypisuje słowa: „Jam jest droga, prawda i życie". Wierzącemu w Chrystusa wolno jest myśleć o sobie według słów: „Wy jesteście solą ziemi: wy jesteście światłością świata".

Możliwe są tu następujące obiekcje. Jeżeli ludzie mogą być dziećmi Boga, to znaczyłoby raczej, że wszyscy ludzie są jego dziećmi, a nie tylko niektórzy albo jeden człowiek. Roszczenie, iż tylko człowiek wierzący w Chrystusa ma dostąpić życia wiecznego, nie jest przekonujące. Ludzi wielkiej szlachetności i czystego serca można spotkać także poza chrze­ścijaństwem; byłoby niedorzecznością, gdyby czekała ich zguba, zwłasz­cza w porównaniu z wątpliwymi, niezbyt godnymi miłości, sylwetkami spośród najwybitniejszych chrześcij an, którzy zapisali się w historii. We­wnętrzny zwrot od egoizmu do bezgranicznego, ofiarnego poświęcenia dokonał się nie tylko w chrześcijaństwie. Ale wszystkie te obiekcje nie dotykają istoty rzeczy.

Gdziekolwiek w świecie ludzie ujmują prawdę wiary, prawda ta ma dla nich bezwarunkową ważność. Nigdzie jednak - poza światem biblijnym - nie wykluczają tym samym bynajmniej innej prawdy dla innych. Z pun­ktu widzenia filozofii ta powszechna postawa ludzi jest merytorycznie słuszna. Wymaga to rozważenia zasadniczej różnicy w kwestii sensu pra­wdy (od czego wyszliśmy mówiąc o B runie i Galileuszu).

Ilekroć działam w sposób bezwarunkowy, bo bezwarunkowo wierzę, tylekroć nie ma żadnej dostatecznej podstawy ani żadnego celu, do które­go można byłoby moje działanie odnieść i tym samym uczynić je zrozu­miałym dla intelektu. Bezwarunkowość nie ma charakteru ogólnego, ale jest dziejowa w nie dającej się przeniknąć z zewnątrz, rozwidniającej się własnym światłem żywej obecności czynu. Działanie bezwarunkowe jest w swojej głębi nie uświadamiane, aczkolwiek na jego podstawie tak wiele można się dowiedzieć i powiedzieć. Jest niezastąpione, a więc zawsze jednorazowe, a przecież nie tylko może stanowić dla innych wskazówkę, lecz także stać się wzorem przy rozpoznawaniu tego, co słuszne, co

62

63

Wykład czwarty •

Filozofia i religia

wprawdzie różni się w swych historycznych przejawach, ale w wieczno­ści jest zbieżne. Prawda dziejowa, prawda egzystencjalnajest bezwarun­kowa, ale nie jest bynajmniej w swych ujęciach i przejawach prawdą dla wszystkich.

Odwrotnie: to, co jest ogólnie ważne dla wszystkich (jak naukai wszy­stkie inne prawdziwe sądy inte^ktu), właśnie dlatego nie jest prawdą bezwarunkową -jest w ramach świata ogólnie i dla wszystkich prawdą pod warunkiem przyjęcia jakiegoś stanowiska i użycia określonej meto­dy. Ta prawda jest nieodparta dla każdego, kto swym intelektem ją poj­muje. Ale jest względna, zrelatywizowana do perspektywy i sposobu my­ślenia, w którym się ujawnia. Jest egzystencjalnie obojętna, bo skończo­na, partykularna, obiektywnie nieodparta - żaden człowiek nie może i nie powinien za nią umierać.

Krótko: z bezwarunkowością dziejowej prawdy wiąże się względność każdego sposobu jej wypowiedzenia i jej doczesnych form przejawiania się. Do powszechnej ważności prawdziwych twierdzeń poznawczych w wypowiedziach należy względność warunkujących je stanowisk i metod. Dających się wypowiedzieć treści wiary nie należy traktować jako ogól­nych sądów prawdziwych: bezwarunkowość wewnętrznej prawdy w wierze jest czymś rdzennie innym niż uchwycenie powszechnej ważności zawsze partykularnych sądówprawdziwych w wiedzy. Dziejowa bezwa­runkowość to nie to samo, co powszechna ważność jej przejawów w sło­wie, dogmacie, kulcie, rytuałach, instytucji. Dopiero z pomieszania tych dwóch rzeczy bierze sięroszczenie do wyłączności jakiej ś prawdy wiary.

Błędem jest traktować powszechną ważność wiedzy naukowej jako absolut, którym mógłbym żyć, błędem jest oczekiwać od nauki czegoś, czego nie zdoła ona nigdy dokonać. Jeśli opowiadam się za prawdą, nie wolno mi ignorować nieodpartych argumentów w dziedzinie poznania, winienem raczej w nieskończoność podkreślać ich wagę. Ale żądać od nich tego, co dać mogą tylko treści metafizyczne - świadomości poprze­stania na bycie, ukojenia w bycie - byłoby oszustwem, które zamiast spełnienia oferuje ostatecznie pustkę.

Fatalne jest także wypaczenie odwrotne: przekształcanie bezwarun-kowości egzystencjalnej decyzji w zgodną z wymogami dyskursu umie-

jętność orzekania, co jest słuszne, albo obracanie dziejów uwarunkowa­nej bezwarunkowości wiary w ogólnie ważną prawdę dla wszystkich.

Skutkiem takiego wypaczenia jest łudzenie samego siebie co do tego, czym właściwie jestem i czego chcę, nietolerancja (niedopuszczanie do uznania żadnych innych wypowiedzi prócz własnych, które mają status dogmatu) i niezdolność do komunikowania się z innymi (nieumiejętność wysłuchiwania innych, nieumiejętność uczciwego podania własnego sta­nowiska w wątpliwość). Tak wypaczone pragnienie prawdy może masko­wać takie pobudki, jak żądza władzy, okrucieństwo, instynkt niszczenia. Instynkty te, rzekomo działające w służbie prawdy, korzystają wówczas z monstrualnie fałszywych usprawiedliwień i znajdują w nich mniej lub więcej jawne zaspokojenie.

Wydaje się, że tylko w kręgu religii biblijnej ta wyłączność uchwyco-nejprawdy wiary należy do niej samej, jest świadomie wyrażana i dopro­wadzana do swych ostatecznych konsekwencji. Dla wierzącego może to być nowy stygmat potwierdzający właśnie wiarygodność jego wiary. Z pozycji filozofii natomiast widać nie tylko fałsz wynikaj ący z zasadnicze­go błędu popełnionego w tej wierze, ale także jego straszliwe skutki.

W obrębie religii biblijnej przykładem jest chrześcijaństwo ze swoim roszczeniem do absolutnej prawdy dla wszystkich. Wiedza o niezwy­kłych dokonaniach chrześcijaństwa, o wybitnych ludziach, którzy w tej wierze i tą wiarą żyli, nie może przesłaniać świadomości, że to zasadnicze wypaczenie zaowocowało w dziejach złowrogimi skutkami, maskowa­nymi woalem świętej prawdy absolutnej.

Rzućmy okiem na kilka następstw owego roszczenia do wyłączności. Już Nowy Testament wkłada w usta Jezusa - Jezusa, który nie stawia oporu i który wygłasza Kazanie na Górze - słowa: „nie przyszedłem, aby przynieść wam pokój, ale miecz". Stoimy wobec alternatywy pójścia za nim lub nie: kto nie jest ze mną, ten jest przeciwko mnie.

Zgodnie z tym postępowało w dziejach wielu chrześcijan. Według uz­nawanego przez nich porządku zbawienia, potępieni są wszyscy ci, któ­rzy żyli przed Chrystusem albo bez Chrystusa. Inne, liczne religie są sumą nieprawdy albo, w najlepszym razie, prawdami cząstkowymi, a wszyscy ich wyznawcy są poganami. Powinni wyrzec się swojej religii i iść za wiarą Chrystusową. Powszechne apostolstwo nie tylko głosiło tę wiarę

64

65

Wyklad czwarty •

Filozofia i religia

wszystkim ludom wszelkimi środkami propagandy, ale zawsze miało ukrytą chęć szerzenia wiary przemocą tam, gdzie nie przyjmowano jej dobrowolnie (coge intrare). Pieniły się akty niszczenia, szalały krucjaty. Wyznania chrześcijańskie wiodły między sobą wojny religijne. Polityka stała się środkiem działania kościołów.

Tak to pragnienie władzy stało się zasadniczym faktem religijnej rze­czywistości, która u swego źródła z władzą nie miała nic wspólnego. Roszczenie do panowania nad światem jest skutkiem roszczenia do wy­łączności prawdy. W wielkim procesie sekularyzacji - tzn. świeckiego zachowania treści biblijnych przy odrzuceniu formy wiary - także fana­tyczna niewiara pozostaje jeszcze pod wpływem biblijnych źródeł. Zse-kularyzowane stanowiska światopoglądowe w kulturach zachodnich ce­chuje często ów rys absolutyzmu, prześladowania odmiennych przeko­nań, agresywności w głoszeniu swych racji, inkwizycyjnego badania innych i zawsze jest to konsekwencją roszczenia do wyłączności prawdy absolutnej, rzekomo uznanej przez wszystkich.

W obliczu tych wszystkich faktów wierze filozoficznej pozostaj e tylko z żalem uznać, że wobec zerwania i wobec zakazu posługiwania się rozu­mem, już tylko warunkowo dopuszczanym do głosu, zawodzi najlepsza wola szczerego porozumienia.

Nie pojmuję, jak można pozostać neutralnym wobec roszczenia do wyłączności. Byłoby to możliwe, gdyby wolno było traktować nietole­rancję jako faktycznie nieszkodliwą, osobliwą anomalię. Tak jednak w przypadku opartego na Biblii roszczenia do wyłączności bynajmniej nie jest. Ze swej natury roszczenie to wspiera się na wciąż potężnych instytu­cjach i stale gotowe jest od nowa rozpalać stosy dla heretyków. Taka jest natura roszczenia do wyłączności we wszystkich postaciach biblijnej re­ligii, choćby nawet wielu wiernych osobiście nie miało najmniejszej skłonności do gwałtu lub wręcz do niszczenia tych, których uznają za niewierzących.

Ponieważ nietolerancja wobec nietolerancji (ale tylko wobec niej) jest nieunikniona, to nietolerancja wobec roszczenia do wyłączności konie­czna jest wówczas, gdy roszczenie to nie tylko każe głosić wiarę po to, by inni mogli ją poznać i wypróbować, lecz chce ją narzucać przez prawo, przymus szkolny itd.

Inaczej rzecz sięmaz wiarą chrześcijańską uwolnioną od tego roszcze­nia i jego skutków. Nasza epoka stawia nas wobec pytania, czy osłabienie wiary chrześcijańskiej - co nie oznacza bynajmniej końca chrześcijań­stwa jako religii biblijnej -jest tylko przejściowym stanem depresji czy następstwem ostatecznej przemiany w dziejach całego świata. Dziś wy­daje się, że coraz mniej ludzi wierzy w Chrystusa jako jedynego syna bożego, jedynego pośrednika zesłanego przez Boga. Trudno to spraw­dzić. Pełni wiary są jeszcze, jak się zdaje, ludzie o wybitnych wartościach osobistych. Nie da się z góry rozstrzygnąć kwestii, czy przekształcona wiara w Chrystusa może być podjęta jako moment religii biblijnej, jako wiara uwolniona od stygmatu wyłączności. Czym byłaby wówczas wiara w Chrystusa, o tym zadecyduj e religia biblijna, jeśli w całej swej ogarnia­jącej rzeczywistości roztopi w sobie z powrotem wyrosłą z niej, zabso-lutyzowaną wiarę.

Roszczenie do wyłączności zawarte jest w wierze Chrystusa, wierze zakonu żydowskiego, w religii narodowej, w islamie. Religia biblijna to rozległa przestrzeń historyczna, z której każde wyznanie wyprowadza swoje szczególne akcenty, pomijając inne treści. Biblia w całości jako Stary i Nowy Testament jest świętą księgą tylko dla wyznań chrześcijań­skich. Żydzi odrzucają Nowy Testament, przez nich przecież stworzony, jednakże jego treść etyczna i monoteistyczna ma dla wyznania żydo­wskiego wagę nie mniejszą niż dla chrześcijaństwa. Islam nie uznaje tej księgi za świętą, choć sam, pod wpływem żydów i chrześcijan, wyrósł na tym samym religijnym gruncie.

Biblia i religia biblijna mają dla filozofowania o tyle charakter zasad­niczy, że nie zawierają żadnej całościowej nauki, niczego ostatecznie nie rozstrzygają. Religia biblijna jako taka nie wysuwa roszczenia do wyłą­czności, cechuje ono tylko jej poszczególne formy, utrwalone w dziejo­wym ruchu tej religii. Roszczenie do wyłączności pochodzi od ludzi i nie może powoływać się na Boga, który otworzył ludziom wiele dróg do siebie.

Biblia i religia biblijna to podstawa naszego filozofowania, stały dro­gowskaz i źródło niezastąpionych treści. Na Zachodzie filozofuje się -czy się kto z tym zgodzi czy nie - zawsze z Biblią, nawet wtedy, gdy sieją

66

67

Wyklad czwarty •

Filozofia i religia

zwalcza. Poczyńmy na koniec kilka uwag o pozytywnym znaczeniu

lii dlfl filnynfnwołiin

lii dla filozofowania.

Bib-

Za religią biblijną

W Biblii ujawniają się najbardziej skrajne, z rozumowego punktu wi­dzenia nieuniknione sprzeczności.

1. Od ofiary patriarchów do skomplikowanej codziennej służby ofiarnej w jerozolimskiej świątyni i do Wieczerzy Pańskiej chrześcijan religia Biblii jest religią k u 11 u. W jej obrębie występuje zawsze tenden­cja do ograniczania i spirytualizacji kultu - a więc zniesienie „wzgó-rzy" (licznych miejsc kultowych na prowincji) na rzecz jednego kultu w jednej świątyni Jerozolimy - a więc przemiana zrośniętego z co­dziennym życiem i żywego kultu w urzędowo odprawiany abstrakcyj­ny rytuał - a więc sublimacja kultu, kiedy to składanie ofiary prze­kształca się w Wieczerzę Pańską i mszę. Ciągle jeszcze mamy tu do czynienia z kultem. Ale prorocy zaczynają namiętnie występować przeciwko kultowi w ogóle (nie tylko przeciwko fałszywym wyobrażeniom na temat kultu). Jahwe mówi (Am 5,21)*: „Nienawi­dzę, brzydzę się waszymi świętami. Nie będę miał upodobania w wa­szych uroczystych zebraniach. Bo kiedy składacie Mi całopalenia i wasze ofiary, nie znoszę tego, a na ofiary biesiadne z tucznych wołów nie chcę patrzeć. Idź precz ode mnie ze zgiełkiem pieśni twoich i dźwięku twoich harf nie chcęsłyszeć". I mówi także (Oz 6,6): „Miłości pragnę, nie krwawej ofiary, poznania Boga bardziej niż całopaleń". 2. Od dekalogu i przymierza aż do szczegółowych praw Deuteronomium i kodeksu kapłanów biegnie liniarozwoju religii prawa. Prawo jest obecne w objawieniu bożym przez słowa Tory, jest to prawo pisa­ne. Ale Jeremiasz zwraca się przeciwko prawu pisanemu jako takiemu, bo „w kłamstwo je obróciło kłamliwe pióro pisa­rzy" (Jer 8,8). Prawo boskie jest nie w utrwalonych zdaniach pisma, ale w sercach„Lecz takie będzie przymierze, jakie zawręz domem Izraela

* Wszystkie cytaty z Biblii za: Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu (Biblia Tysiąclecia), Wydawnictwo Pallottinum, wyd. III, Poznari-War-szawa 1988

po tych dniach - wyrocznia Pana: Umieszczę swe prawo w głębi ich jestestwa i wypiszę na ich sercu" (31,33).

3. Od zawarcia przymierza w czasach Mojżesza w Biblii zarysowuje się świadomość narodu wybranego. Ale nieomal od początku też status narodu wybranego zostaje zniesiony.,, Czyż nie jesteście dla mnie jak Kuszyci - wy, synowie Izraela? - wyrocznia Pana. Czyż Izraela nie wyprowadziłem z ziemi egipskiej jak Filistynów z Kaftor, a z Kir-Aramejczyków?" (Am 9,7). Wszystkie narody są sobie rów­ne. Na wygnaniu Bóg staje się jeszcze raz Bogiem Izraela, ale jed­nocześnie jako stworzyciel świata jest też Bogiem powszechnym, Bogiem dla wszystkich narodów i lituje się nawet wbrew małodusz­ności Jonasza nad poganami z Niniwy.

4. Jezus staje się Chrystusem-Bogiem. Ale od początku przeczą temu

słowa samego Jezusa: „Czemu nazywasz Mnie dobrym? Nikt nie jest

dobry, tylko sam Bóg" (Mk 10,18).

Przykłady takie można by mnożyć. Wolno mniemać wręcz, że w Biblii w ogóle wszystko pojawia się w postaci biegunowych przeciwstawień. Cokolwiek zostaje utrwalone w słowie, znajduje swoje zaprzeczenie. Nigdzie nie ma całej, pełnej, czystej prawdy - bo też nie może jej być w zdaniach ludzkiego języka ani w określonej postaci ludzkiego życia. Ograniczoność naszych pojęć sprawia, że drugi biegun zawsze się nam wymyka. Prawdy dosięgamy tylko wtedy, gdy świadomi przeciwieństw, poprzez te przeciwieństwa zbliżamy się do niej.

Tak więc stają naprzeciw siebie religia kultu i profetyczna religia czy­stego etosu; religia prawa i religia miłości; zamknięcie w sztywnych for­mach (aby cenne dobro wiary zachować mimo upływu czasu) możliwość otworzenia się człowieka, który tylko wierzy w Boga i miłuje go; religia kapłanów i swobodna religia indywidualnej modlitwy; Bóg narodowy i Bóg uniwersalny; przymierze z wybranym narodem i przymierze z czło­wiekiem jako takim; rachunek winy i kary w doczesnym życiu (szczęście i nieszczęście jako miara zasługi i grzechu) i postawa wiernego, jaką pre­zentują np. Jeremiasz lub Hiob wobec tajemnicy; religia wspólnoty i reli­gia ludzi bożych, wizjonerów, proroków; religia magiczna i etyczna reli­gia rozumnego traktowania świata jako dzieła stworzenia. Ba - w Biblii mieści się też to, co jest skrajnym przeciwieństwem wiary: demonologia,

68

69

Filozofia i religia

Wykład czwarty •

ubóstwienie człowieka, nihilizm (ten ostatni w Księdze Koheleta). W konsekwencji wszystkie stronnictwai tendencje będą się mogły na Biblię powoływać. Przeciwieństwa, jasno tam ukazane, powracały też później: żydowska teokracja w chrześcijańskich kościołach, wolność religii pro­fetycznej u mistyków i reformatorów, wybrany naród w postaci wielu uważających się za wybrane narodów, gmin, sekt. Na gruncie religii bib­lijnej obserwujemy zawsze nawroty, sprzeciw wobec skostnienia, żywą twórczość. Jak gdyby przeznaczeniem Zachodu było ugruntować - mocą autorytetu świętej księgi, na której wspiera się cała zachodnia kultura -obraz wszelkich sprzeczności życia, a przeto nie zamykać sobie żadnej możliwej drogi w nieustannej walce o podźwignięcie człowieka, który wie, że mając wolność uczynków sam jest darem Boga.

Biblia gromadzi w swoich tekstach duchowy osad najbardziej prymi­tywnej i najbardziej wzniosłej rzeczywistości ludzkiej. Tę samą cechę mają inne wielkie dokumenty religii.

Ale już w barbarzyńskich początkach odnajdujemy ową antyczną wielkość, która nakazuje nam powściągliwość w szafowaniu mianem barbarzyństwa. Wszystko wypowiadane jest wprost. Ta naiwność prze­mawia do nas tonem spiżu. Biblięprzenika namiętność, niezwykła zgoła, bo odniesiona do Boga. Bóg jest w ogniu wulkanów, w trzęsieniu ziemi, w burzy. Wznosi się na niedosiężne wyżyny, a owe nawałnice są jego wysłannikami, podczas gdy sam każe rozpoznawać swą niezwykłą obe­cność w cichym szeleście -jak ponad wszelkie obrazy, tak wznosi się też ponad te zmysłowe zjawiska, jako transcendentny Stwórca, Bóg wszy­stkiego, niewyobrażalny, nietknięty namiętnościami, nieodgadniony w swych wyrokach, ale wciąż jeszcze niejako osobiście obecny w patosie, który porywa człowieka.

W obliczu tego Boga ludzie Biblii, znający swoją nicość, urastają do ponadludzkich wymiarów. Ci ludzie boży i prorocy bez broni są w duszy herosami, którzy porywają się na otoczenie - niekiedy w pojedynkę prze­ciwko wszystkim innym - gdyż czują się bożymi sługami. Już w legen­dach o Mojżeszu i Eliaszu, a całkiem wyraźnie w księgach Amosa, Izaja-sza i Jeremiasza widać w istocie postaci, jakie znamy z wizji Michała Anioła.

Bohaterstwo w Biblii to nie upór siły, która polega na samej sobie. Ci, którzy ważą się na rzeczy niemożliwe, czynią to z boskiego nakazu. He­roizm ulega tu sublimacji.

Ale idea Boga, która to umożliwia, może łatwo zapomnieć o swoich źródłach. Wówczas heroizm wynaturza się w odpychające odrętwienie wypaczonego umysłu. Schizofrenik (Ezechiel) może - w jakimśmomen-cie - wpłynąć na dzieje świata.

Są natomiast w Biblii słowa, które tchną spokojem, czystością, jak sama prawda. Są rzadkie i wmieszane w zawieruchę skrajnych możliwo­ści. Nieumiarkowanie, rozpasanie, brzydota to jeden z żywiołów Biblii. Ostatecznie kładzie się na tym zasłona wymyślności i monotonii. Ale i tu musiały jeszcze działać siły, za których sprawą nie uległa zabójczemu skostnieniu religia Ezdrasza; żywy pozostaje żar tchnący z Księgi Hioba, Psalmów, Rut i Księgi Kohelet.

Stały związek prawdy Biblii z materią mitów, ze społecznymi realiami, z przemijającymi obrazami świata, z prymitywną wiedzą przednaukową sprawia, że prawda biblijna mająca sama przez się charakter dziejowy, staje się potem zjawiskiem już tylko historycznym. Zewnętrzne szaty tej prawdy zmieniają się już w samej Biblii.

Poza ulotnymi próbami brak jest w Biblii filozoficznej samowiedzy. Stąd siła przemawiającej Egzystencji, źródła ujawniającej się prawdy -ale stąd też stałe przekraczanie granicy w przeciwnym kierunku. Brakuje nadrzędnej instancji myślącego sprawdzania. Namiętność koryguje na­miętność.

Biblia to depozyt tysiącletnich granicznych doświadczeń człowieka. Z tych doświadczeń duch ludzki wyniósł świadomość Boga i stąd dopiero świa­domość samego siebie. Stanowi to o nieporównanej atmosferze Biblii.

Biblia pokazuje człowieka na głównych drogach jego klęski. Ale tak, że doświadczenie bytu i urzeczywistnienie ujawniają się właśnie w klęsce.

W naszym stosunku do Biblii chodzi zawsze o to, by z wypaczeń wy­dobyć na powrót niezmienną prawdę, która jednak nigdy nie jest obecna w sposób obiektywnie ostateczny. Prawdziwą przemianą jest po wrót do źródeł. Przestarzałe formy trzeba odrzucić, stworzyć nowe, na miarę współczesności. Ale źródło to nie początek, lecz to, co jest zawsze, co

71

70

Wykład czwarty •

Filozofia i religia

autentyczne i wieczne. Ta prawda, gdy zostaje wypowiedziana, przybiera natychmiast formę danego czasu. W czasie zaś stosowną formą dla wiary jest forma zgodna z postacią tego czasu.

Należy jednak nie tylko odrzucić przestarzałą formę, lecz także wydo­być źródłową prawdę ze skostnień i wypaczeń, przywrócić napięcia mię­dzy skrajnymi przeciwieństwami; aby rozjaśnić i umocnić to, co wiecznie prawdziwe, należy postępować zawsze najprostszą drogą.

1. Uwolnienie od s k o s t n i e ń: Prawda biblijnej religii prze­ciwstawia się skostnieniom, które w niej samej zaszły, które może kiedyś miały dziejową ważność, ale dziś już dla filozoficznej refleksji nie są ważne. Jeśli sienie mylę, przykładami takich skostnień są: religia narodu, religia Zakonu, specyficzna religia Chrystusa. Trzeba porzucić tę religię narodową, która istniała rzeczywiście we wczesnych stadiach religii bib­lijnej jako religia Jahwe w Izraelu i którą podjęto ponownie w szczegól­ności w nurtach protestanckich, zwłaszcza kalwińskich - te bowiem opie­rały swoje chrześcijaństwo raczej tylko na niektórych partiach Starego Testamentu niż na jego całości i na Nowym Testamencie.

Trzeba porzucić tę religię Zakonu, która ucieleśniła się w Księdze Ez-drasza i Nehemiasza, w głównych częściach kodeksu kapłanów i w wielu redakcjach pism Starego Testamentu jako judaizm w węższym sensie. Wraz z nią odrzucić należy panowanie kapłanów (hierokrację), którą stworzył i urzeczywistnił judaizm pod obcym panowaniem, a którą kon­tynuowały lub chciały kontynuować kościoły chrześcijańskie.

Trzeba porzucić taką religię Chrystusa, która w Jezusie widzi Boga, a na idei ofiary w Deutero-Izajaszu odniesionej do Jezusa opiera fakt zba­wienia.

Każda z tych trzech form religii jest zbyt ciasna, choć każda wychodzi od jakiegoś momentu prawdy. Ale religia narodowa nie może jako taka być religią absolutną i może tylko wyrażać powierzchowną prawdę zja­wiska. Religia Zakonu gubi głębię idei prawa i pozwala jej rozproszyć się w mnogości absurdów.

Religia Chrystusa zawiera tę prawdę, że Bóg mówi do człowieka przez człowieka, ale Bóg przemawia przez wielu ludzi, w Biblii - przez wielu proroków, z których ostatnim jest Jezus; żaden człowiek nie może być

Bogiem; Bóg nie przemawia wyłącznie przez jednego człowieka, aprzez każdego przemawia wieloznacznie.

Religia Chrystusa mieści w sobie ponadto tę prawdę, że odsyła czło­wieka do samego siebie. Duch Chrystusa jest sprawą każdego człowieka. Jest to pneuma, tzn. duch entuzjazmu we wzlocie ku rzeczom ponadzmy-słowym. Jest to ponadto gotowość przyjęcia własnego cierpienia jako drogi do Transcendencji; kto bierze na siebie krzyż, może w klęsce do­świadczyć tego, co autentyczne. Duch Chrystusa to wreszcie więź z po­darowaną przez Boga nobilitas ingenita, którą uznaję albo którą zdra­dzam, to obecność boskości w człowieku. Jeżeli jednak religia Chrystusa ma znaczyć, że w akcie wiary ogarniam Chrystusa-wybawiciela poza mną przez urzeczywistnienie ducha Chrystusa we mnie, to dla naszego filozofowania wynikają stąd nieuchronnie dwie konsekwencje: Chrystus we mnie nie jest związany wyłącznie z owym Jezusem Chrystusem, który raz pojawił się w dziejach, a Jezus jako Chrystus, jako Bóg-człowiek jest mitem. Demitologizacji nie wolno tu w dowolny sposób zatrzymać. Na­wet najgłębiej uduchowiony mit pozostaje mitem i jest grą, a staje się obiektywną gwarancją tylko albo na mocy religijnej prawdy (której filo­zofowanie nie potrafi dostrzec), albo na mocy złudzenia.

2. Przy wrócenie napięć między przeci wieństwa-m i: Przyswojenie przejawiającej się w Biblii prawdy wymaga świadome­go uprzytomnienia występujących w Biblii sprzeczności. Sprzeczności maj ą wieloraki sens. Rozumowe sprzeczności prowadzą do alternatyw, gdzie słu­szność może być tylko po jednej stronie. Sprzeczne siły tworzą za każdym razem rozszczepioną na bieguny całość, przez którą daje o sobie znać pra­wda. Dialektyczne sprzeczności oznaczają ruch myśli, przez ten ruch zaś przemawia prawda, której bezpośrednio wypowiedzieć nie można.

Religia biblijna pełna jest sprzeczności, napięć i dialektyki. Nie sama tylko wola, ale także stała gotowość do przyjęcia sprzeczności może pod­trzymać popychającą naprzód energię napięcia albo przywrócić ją tam, gdzie zanikła. Rozsądek i potrzeba spokoju, podobnie jak niszcząca wola walki, chcą unicestwić przeciwieństwa, aby ustanowić panowanie jedno­znaczności i jednostronności.

72

73

Wykład czwarty -

Filozofia i religia

W pismach biblijnych można rozpoznać zasadnicze napięcia, które dotychczas utrzymywały w ruchu zachodnią kulturę: Bóg i świat, kościół i państwo, religia i filozofia, religiaprawa i religiaprofetyczna, kult i etos. Niezmienną prawdę możemy tedy uchwycić tylko wówczas, gdy zara­zem jesteśmy gotowi uznać, że zadania, jakie stawia nam Istnienie, są nierozwiązalne, gotowi zakwestionować każde urzeczywistnione zjawi­sko, dostrzec skrajności, ponieść klęskę.

3. Rozj aśnienie i umocnienie wiecznej prawdy: Przez doświadczenie napięć, dialektyki i domagając się rozstrzygnięcia sprzeczności można rzeczywiście uchwycić to, co w słowach da się wy­razić tylko abstrakcyjnie, prawdę zawartą wpodstawowychrysach biblij­nej religii. Momenty tej prawdy, raz jeszcze uwydatnione jako wiara filo­zoficzna, to:

idea jednego Boga;

świadomość, że wybór między dobrem a złem, jakiego dokonuje czło­wiek - istota skończona -jest bezwarunkowy;

miłość jako zasadnicza rzeczywistość wieczności w człowieku; za czyn-działalność wewnętrzna i zewnętrzna-jako sprawdzian człowie­ka;

idee ładu światowego - wprawdzie bezwarunkowe w chwili, gdy poja-wiają się w dziejach, ale w przejawach swoich ani absolutne, ani wyłącz­nie obowiązujące;

niezamkniętość stworzonego świata, jego immanentna niestabilność, zawodność wszelkiego ładu na jego krańcach, doświadczenie skrajności; ostateczna i jedyna ucieczka w B ogu.

Jakże blado wypadają wszystkie słowa w obliczu właściwej rzeczywi­stości religii! Kiedy to rozpatrujemy, stajemy natychmiast na płaszczyź­nie wiary filozoficznej. Odnowę wiary religijnej przez nawrót do źródeł widzimy mimowolnie jako odnowę ukrytej w religii wiary filozoficznej, jako przemianę religii w filozofię (albo filozoficzną religię). Jednakże ludzkość zapewne nie pójdzie tą drogą, choć może pójdzie nią jakaś mniejszość.

Filozof nie może powiedzieć teologom oraz kościołom, jak mają po­stępować. Filozofowi pozostaje tylko nadzieja udziału w ustalaniu zało­żeń. Chciałby pomóc w przygotowywaniu gruntu i uprzytomnić prze-

strzeń duchowej sytuacji, w której musi wyrastać to, czego filozof stwo­rzyć nie potrafi.

To, co od pół wieku wypowiada coraz więcej ludzi, ulega wciąż szybko zapomnieniu, choć mówią o tym prawie wszyscy: powstaje nowa epoka, która poddaje ludzi - aż po ostatnią jednostkę- przemianie tak radykalnej, jakiej w historii dotąd nie było. Skoro zaś przemiaaarealnych stosunków życiowych sięga tak głęboko, to przemiana świadomości religijnej musi sięgać odpowiednio głębiej, kształtuj ąc nowe treści tak, by stały się nośne i inspirujące. Należy oczekiwać przemiany tego, co nazwaliśmy materią, szatą, zjawiskiem, językiem wiary, i to przemiany tak głębokiej jak wszy­stkie inne przemiany nowej epoki - w przeciwnym razie wieczna prawda religii biblijnej zniknie z pola widzenia człowieka; człowiek nie będzie jej już doświadczał i nie będzie mógł wymyślić nic, co by zajęło jej miej­sce. Niezbędny jest zatem wysiłek na rzecz odtworzenia wiecznej pra­wdy, trzeba sięgnąć do jej najgłębszych źródeł i nie troszcząc się o jej przemijające formy historyczne znaleźć no wy język, który pozwoliłby się tej prawdzie ujawnić.

Filozof napotyka tu pytania, na które nie potrafi odpowiedzieć, choć wie, że przyszłość na pewno przyniesie odpowiedź. Oto te pytania:

Z jakich dogmatów, w istocie obcych współczesnemu człowiekowi i niewiarygodnych, można zrezygnować? Choć o odrzuceniu dogmatów można zrazu milczeć, to przecież myśliciel musi zastanowić się, które z nich dogmaty nie znajdująjuż wiary nawetu wierzących.

Co stanowi mocną podstawę religii, podstawę, która przetrwa?

Czy jest jakiś absurd, który byłby także dziś nośny lub zgoła uznany za niezbędny? Można by sądzić, że zdolność godzenia się właśnie na najja-skrawsze absurdy w dzisiejszej epoce wręcz osobliwie wzrosła. Czło­wiek współczesny tak łatwo ulega zabobonom. Zaś tam, gdzie mamy do czynienia z zabobonem, zwyciężyć może tylko wiara, nie nauka. Jaki absurd może dziś jeszcze być nieodzownym znakiem autentycznej treści

wiary?

Jeżeli dojdzie do przeobrażenia wszystkich dogmatów, kto tego do­kona?

Czy masy ludowe przywiązują dziś jeszcze wagę do kościelnych pra­ktyk jako do wyrazu bezwarunkowej wiary? Czy też masy te należy na

74

75

Wykład czwarty -

Filozofia i religia

nowo rozpalić - ożywiając ich zdolność do poświęceń z męczeństwem włącznie -przez treści nowej prawdy, która będzie prawdą do końca? Czy też świadomy fałsz wyższych umysłów miałby być -jak mniemał Platon - warunkiem postępującego kształtowania mas i przekazywania nawet najgłębszych treści? Sądzę, że nie. Jakież kłamstwa byłyby dziś nieod­zowne i skuteczne? Na pewno nie te, które miałyby się stać nośnikami prawdy.

Znowu uświadamiamy sobie, że wszystkie te pytania nie dotyczą tego, o co naprawdę chodzi. Uprzednio musi pojawić się niedostępny dla filo­zofa pierwiastek religijny. Nie można go zaplanować ani oglądać z zew­nątrz. Znaczenie kultu, rytuałów, świąt, pewności wspartej na dogmacie, kapłaństwa-wszystko to w filozoficznych rozważani ach traci znaczenie. Czy jest to rozstrzygający zarzut, przeciw całej filozofii? Czy idea wiary filozoficznej jest dziś, jaki przedtem, bezkrwistą iluzją? Tak nammówią. Nie wierzę w to.

To, co filozof mówi o religii, nie tylko jest niewystarczające. Wydaje sięponadto, że filozof nigdy nie dociera do religii, gdy o niej mówi.

Filozofia dąży do stałego rozszerzania swego horyzontu. Jej spojrzenie przesuwa się z określonej religii konfesyjnej na szerzej pój mo waną religię biblijną, stąd zaś na to, co jest prawdą we wszystkich religiach. Tym sa­mym jednak traci to właśnie, co cechuje rzeczywistą religię. Wprzekona-niu, iż ogarniając to, co uniwersalne, zdoła dotrzeć do najgłębszej istoty religii, gubi to, co w religiach cielesne. Chociaż filozofia widzi, że ta cielesność wiary, spełnianej we wspólnotach związanych z określoną tra-dycją, jest konieczną postacią religii, sama jest od niej daleka, gdyż nie umie jej powołać do życia - nie umie nawet właściwie pojąć tego, co widzi.

Filozofia - wtedy gdy afirmuje religię, i wtedy gdy ją zwalcza - w istocie próbuje wyminąć religię, ale w taki sposób, że wciąż jest nią za­przątnięta.

a)Filozofia opowiada się za religią biblijną: Filozofia zachodnia nie może ignorować okoliczności, że do tej pory ża­den z wielkich filozofów Zachodu, łącznie z Nietzschem, nie zabierał się do filozofowania bez głębszej znajomości Biblii. Nie jest to okoliczność przypadkowa. Powtórzmy raz jeszcze:

Po pierwsze, filozofia nie może dać człowiekowi tego, co daje mu religia. Tym samym przynajmniej pozostawia religii pole do działa­nia. Nie narzuca sięjako wyłączna i cała prawda dla każdego.

Po drugie, filozofii trudno jest utrzymać się w świecie na trwałe, jeśli ludzka wspólnota nie żyje religijnie. Albowiem filozoficzne treści żyją wśródludu dzięki religijnej wierze. Filozoficzna komunikacja w my­śleniu nie ma zniewalającej siły, może tylko pojedynczemu człowiekowi dopomóc w rozjaśnieniu tego, co z niego samego się wywodzi. Filozofo­wanie stawałoby się coraz rzadziej udziałem jednostek, a wreszcie zani­kłoby, gdyby ludzka wspólnota nie żyła tym, co ujawnia się w religijnej wierze. Filozofia nie może zapewnić społecznie skutecznego przekazu treści niezbędnych człowiekowi, przekaz taki możliwy jest tylko w sferze religii, rozpoczyna się już w dzieciństwie i obejmuje także filozofię.

Po trzecie, treści biblijnych nie zastąpi nam żadna inna książka.

b)Filozofia wykracza poza religię biblijną: Obco­wanie ludzi z sobą, które związało wszystko, co dokonało się na ziemi i zmierza do coraz głębszej wzajemnej komunikacji, odsłoniły obok Biblii dwa inne wielkie kręgi religijne: Indie z upaniszadami i buddyzmem, Chiny z Konfucjuszem i Lao-tsy. Człowiek myślący, duchowo otwarty, nie może zamykać się przed głębią przemawiającej stamtąd prawdy. Du­sza chce rozszerzać się w nieskończoność.

Łatwo tu można pobłądzić. Oświecenie próbowało znaleźć prawdziwą religię w ten sposób, że zebrało ze wszystkich religii to, co najlepsze. Ale w rezultacie otrzymało nie autentyczną prawdę, oczyszczoną z historycz­nych przypadkowości, lecz zbiór rozwodnionych (przez oświecenie) abs­trakcji. Źródłem tej uniwersalnej wiary był faktycznie tylko intelekt i jego krytyczne miary. Treść przepadła. To, co nas w religii przejmuje, znikło. Pozostały banalne ogólniki.

Ponieważ wszelka wiara jest dziejowa, jej prawda nie zawiera się w sumie twierdzeń wiary, ale wjej źródle, które przejawia się w rozmai tych dziejowych kształtach. Różne religie prowadzą do jednej prawdy, ale tej prawdy nie można osiągnąć wprost, a jedynie tymi drogami, które się rzeczywiście przebywa, a wszystkich ich naraz i w ten sam sposób prze­być nie można.

76

77

Wykład czwarty -

Filozofia i religia

Toteż racjonalna krytyka nie może tej prawdy uchwycić. Człowiek musi raczej pozwolić, by w powiązaniu własnego losu z wezwaniem tra­dycji objawiła mu się prawda, tzn. musi przyswoić ją sobie. Adzieje się to tylko wtedy, gdy wsłuchiwaniu się w głębie przeszłości towarzyszy we­wnętrzne działanie, w którym człowiek zostaje sam sobie podarowany.

W stosunku do religii filozofia musi uznać następujące, dotyczące pra­ktyki, twierdzenia: aby uczestniczyć w religii biblijnej trzeba wzrastać w tradycji określonego wyznania. Każde wyznanie jest dobre w tej mierze, w jakiej żyjący w nim ludzie przyswajają sobie religię biblijną w całości, mimo określonych, doczesnych kształtów jej konkretnej postaci history­cznej . Wierność, dziejowa świadomość i prosty odruch wiążą mnie z wy­znaniem, w którym obudziłem się do świadomego życia. Zmiana wyzna­nia nie obywa się nigdy bez wewnętrznego rozdarcia. Ale choć w każdej konfesyjnej postaci religii biblijnej historyczne zjawisko wiary ogranicza się do pewnych sztywnych formuł, to przecież u pojedynczych wierzą­cych ludzi obecność pełnej biblijnej religii jest czymś możliwym i rzeczy­wistym. Wspólnota ludzi pobożnych rozciąga się w poprzek granic wy­znaniowych. Anie kończące się walki, podziały i potępienia, które tu mają miejsce, można - odwołując siędo słów Melanchtona - uznać za dziedzi­nę rabies theologorwn.

c)Autorytet dla filozofii: Filozof to jednostka zawsze ży­jąca na własne ryzyko, czerpiąca z własnego źródła. Ale jako człowiek jest częścią jakiejś całości i także jego filozofowanie od początku umie­szczone jest w tym związku.

Związek ten jest zagwarantowany w świecie przez państwo i religie o autorytatywnych formach. Ludzie nie mogą żyć bez autorytetu. Kościoły uznają konieczność przewodzenia masom, konieczność obowiązujących obrazów rzeczywistości świata uchwytnego, konieczność uporządkowa­nej tradycji. Roszczenie kościołów do wszechogarniającej prawdy wy­maga kontroli nad uczynkami jednostek i kierowania ich publiczną dzia­łalnością. Jako powszechny autorytet prawdy, kościoły są, zgodnie ze swą ideą, władne ogarnąć całą prawdę, pomieścić wszystkie sprzeczności, za każdym razem odnajdywać syntezę. Czego nie zdoła uczynić jednostka -byt skończony, szczególny i jednostronny - to uczyni Kościół w swej totalności.

Jednostka będzie się temu zawsze przeciwstawiała. W takim roszcze­niu do totalności, skoro wysuwają je zawsze ludzie, i skoro nie idzie za nim rzeczywistość prawdziwej totalności, jednostka musi w gruncie rze­czy dopatrywać się oszustwa. Mimo iż uznaje prawdziwą intencję tego roszczenia, faktyczny autorytet całości nie może być dla niej całą prawdą. Ale jako jednostka własną mocą nie jest w stanie tej prawdy urzeczywi­stnić. Jeżeli usamodzielniasięw swojej aktywności duchowej, to przecież nie chce usunąć owej totalności jako rzeczywistego roszczenia w świecie, jako niezastąpionego kształtu tradycji i wychowania, jako formy porząd­ku. Nie chce jednak dopuścić do jej skostnienia i wyłączności. Toteż pró­buje na własne ryzyko dotrzeć do czegoś pełniejszego, przebijając się przez totalność urzeczywistnionego w świecie autorytetu. Szuka Ogar­niającego w projekcie filozoficznej wiary.

Wiara ta nie jest jednak indywidualnym wynalazkiem, lecz sama opie­ra się na autorytecie. Wyrasta bowiem z całej tradycji rozpoczynającej się od ostatniego tysiąclecia przed Chrystusem.

Autorytet to nie tylko wymagające określonych form posłuszeństwa przewodnictwo j akiej ś instytucj i i j ej przedstawicieli - kapłanów, ale tak­że uznane przez przyswojenie - z czcią i ufnym posłuszeństwem - ducho­we przewodnictwo wielkiej trzytysiącletniej przeszłości. Do niego odno­si się prawda: nikt nie położy innych podwalin niż już istniejące od po­czątku. Stąd bierze się wszechogarniająca atmosfera, jaką niesie autorytet nieuchwytnego przewodnika, który nie może być dla wszystkich czymś równie obiektywnym.

Wzrastanie w cieniu tego autorytetu to warunek wszelkiego treściwe­go filozofowania. Niebezpieczeństwo rozcieńczenia tego autorytetu w ogólne abstrakcje -przemawiające do intelektu i budzące niejasne emo­cje, a egzystencjonalnie bez znaczenia - przezwyciężane jest na drodze dziejowej: bliski zrazu związek z własną tradycją rodzinną, ojczystą, na­rodową, zakorzenioną we własnej przeszłości, rozszerza się i zarazem pogłębia, obejmuje rozległe światy Zachodu i całąludzkość, aby wreszcie w epoce między VIII a II wiekiem przed Chrystusem odnaleźć świadomie kamień węgielny wszystkiego. Wówczas dziejowa tradycja, zamiast spaść do poziomu systemu myślowego, staje się pełną treści całością, ma

78

79

Wykład czwarty -

swoje punkty kulminacyjne, swoich wielkich ludzi i swoje światy, swoje klasyczne wykładnie i wielorakie podziały w historycznym rozwoju.

Filozofia, która zawsze jest indywidualnym wysiłkiem, stara się urze­czywistnić ideę uniwersalną, zachować otwartość człowieka, wydobyć prostą prawdę, skoncentrować ją i - mimo całej jej niezgłębionej taje­mnicy - rozjaśnić.

Czy taki wysiłek może obudzić zapał, czy filozoficzna praca przygo­towawcza - która może wypełnić życie tylko jednostce - będzie przez religię wykorzystana, tego zaplanować niepodobna. Wszelkie filozofo­wanie zdradza jednak tendencję do wspomagania tych religijnych insty­tucji, które w tej postaci, jaką mają w świecie, są przez filozofię aprobo­wane, choć filozofowie akurat nie mogą mieć w nich udziału.

Przełożyła Małgorzata Łukasiewicz

Wykład piąty

Filozofia i pseudofilozofia

Prawda filozoficzna nie jest jedyna na świecie. Nigdzie i nigdy dotąd nie stanowiła ona tej postaci prawdy, którą żyłaby większość ludzi. Jed­nak filozofowanie wymaga otwartości wobec każdego możliwego sposo­bu ludzkiego bytowania, nie tylko, by je rozumieć, lecz także, by uznać zawartą w nim prawdę.

Filozofia dochodzi jednak przy tym do granic, gdzie natrafia na my­ślenie i życie zapominające o tych źródłach wiary, których utrata ozna­cza dla filozofii utratę treści. Kiedy myślenie takie podaje się za filozo­fię, kiedy bywa ono za nią uznawane zarówno przez siebie, jak i przez innych, nazwiemy je pseudo filozofią. Owa pseudo filozofia, występując w kostiumie filozofii, zwraca się przeciwko filozofii, przeczy jej. Dla­tego filozofia musi w arsenale swoich myśli poszukać środków obron­nych. Pseudofilozofia jest bowiem nie tylko błędem w filozofowaniu, błędem, który wystarczy zrozumieć, by go móc naprawić, lecz jest ona zasadniczo fałszywą drogą całkowitej negacji, usiłującą stworzyć pozór czegoś pozytywnego za pomocą łatwych do przeniknięcia namiastek. Podlega ona korekturze drogą odrodzenia człowieka, który zostaje so­bie podarowany w procesie myślowego powrotu do siebie. Filozofowa­nie pozorne płynie szerokimi strumieniami poprzez dzieje. Kto tylko próbował filozofować, temu zapewne zdarzało się niekiedy padać ofiarą tych pozorów. Filozofujący człowiek urzeczywistnia się jednak poprzez przezwyciężanie pseudofilozofii stale obecnej w nim samym.

Niewiarą nazywamy wszelką postawę, która pod pozorem absolutnej immanencji neguje Transcendencję. Pojawia się wtedy pytanie, czymjest owa immanencja? Niewiara odpowiada: Istnieniem, realnością, światem. Ale Istnienie to tylko ulotna teraźniejszość, ujmowana, którą niewiara bierze w posiadanie uznając stawanie się i pozór jako takie. Realność cofa się jakby przede mną, kiedy chcę ją poznać samą w sobie i w całości; niewiara zawłada nią absolutyzując realności cząstkowe.

80

81

Wykład piąty-

Filozofia i pseudofilozofia

Świat jest nie zamknięty i nieogarniony, jest ideą; niewiara mylnie robi z niego przedmiot w ramach spójnego obrazu świata. Krótko mówiąc, niewiara żyje złudzeniem, poszczególnymi realiami, obrazami świata.

Niewiara nigdy nie dociera do bytu, nie może jednak obejść siębez jego namiastki zawartej w treściach wiary fałszywej. Uznaje ona jedynie im­manencje, nie potrafi jednak obyć się bez przyznania doniosłości, choćby w ten opaczny sposób, również Transcendencji.

Wielorakość pseudofilozofii przyjmuje jakby różne postaci niewiary, które same siebie uznają za wiarę, wiedzę lub ogląd. Powołują się przy tym na bezpośrednie postrzeżenia oraz zasady.

Wybieram trzy przykłady filozoficznej niewiary: demonologię, ubó­stwienie człowieka, nihilizm. Występują one jawnie lub w sposób utajo­ny. Pozostają w takścisłym związku wzajemnym, żejednapostać niewia­ry prowadzi zazwyczaj do pojawienia się innej. Uchwycenie ich jest nie­słychanie trudne, wymykają się one definitywnemu określeniu. Dla swej artykulacji posługują się wszelkimi dostępnymi środkami filozoficzny­mi, nieświadomie zwodząc tym samym siebie i innych. Próba ich chara­kterystyki utyka rychło w mylnych określeniach. Usiłuje bowiem wyty­czyć linie proste pośród czegoś, co faktycznie ulega ciągłym zmianom, okazuje się czymś innym, przeczy sobie samemu, znajdując się w stanie nieobliczalnie agresywnego chaosu myślowego. Nie staje się tu oko w oko z przeciwnikiem o zdeklarowanych poglądach. Mystagogia w demo-nologicznym oglądzie świata łączy się z traktowaniem ludzi jako bóstw, którym okazy wana jest całkowita uległość, oraz z nihilizmem, którym się to wszystko kończy.

Przedstawione tu próby charakterystyki są typami idealnymi złożony­mi z możliwości tkwiących w każdym z nas. Ale każdy pojedynczy czło-wiekjest czymś więcej, nosi przede wszystkim w sobie możliwość wiary przezwyciężającej wszystkie te rodzaje niewiary. Jednak i w tych ostat­nich ukryta jest prawda, o której pod koniec przyjdzie nam sobie przypo­mnieć.

Demonologia

Demonologią nazwiemy pogląd o charakterze bezpośredniego prze­konania, dopatrujący się bytu w mocach, w oddziałujących kształtujące

siłach - twórczych i niszczycielskich, w demonach - życzliwych i zło­śliwych, w wielobóstwie; czyni je przedmiotem myśli i formułuje w po­staci doktryny. Uświęcone zostają przy tym zarówno dobro, jak i zło, a wszystko ulega intensyfikacji przez dostrzeganie mrocznych głębi, któ­re jawią się obrazowo. Immanencję - namiętność, potęgę, witalność, piękno, zniszczenie, okrucieństwo - uznaje się za boskość samą. Mimo że nie chodzi tu wprawdzie o żadną Transcendencję - w takim oglądzie świata wszelki byt jest przecież immanentny - immanencja ta nie wy­czerpuje realności, którą mogłaby Świadomość poznać; jest ona czymś więcej, jest uznawana za - by posłużyć się określeniem Simmla - Trans­cendencją immanentną, skoro rzeczywistość to coś więcej niż tylko re­alność uchwytna zmysłem i rozumem. Paradoksalne wyrażenie „imma­nentną Transcendencja" nie odnosi się już do rzeczy jako możliwej mo­wy boskiej, lecz do Transcendencji jako mocy i czynnika stale obecnego w świecie, z konieczności rozszczepionego na wiele mocy.

Poddanie się tym mocom nadaje przeżyciom podniosły charakter, uży­cza im blasku płynącego z tajemnicy. W tym, co niesamowite, budzące dreszcz, przerażenie, poruszenie, rozpalające duszę, moce te dają o sobie znać, zostają jakby cieleśnie dostrzeżone. Walka z nimi porywa samego człowieka i przenosi go w ich demoniczny świat. Poczucie jedności z nimi, opętanie przez demona użycza tym mocom, którym staję się oto powolny, niewytłumaczalnej energii usankcjonowanej przez doktrynę demonologii przypisującej im konieczny charakter oraz nadaje rozmach płynący z fałszywej wiary w po wodzenie własnego działania i życia, oży­wia tęsknotę i chęć powrotu w czasy mityczne, pobudza do tworzenia własnych, nowych mitów, a myślenie zmitologizowane ogarnia podsta­wy życia.

Jest w człowieku uparte dążenie do przybliżenia sobie boskości, do bezpośredniego przeżycia i teraźniejszego doświadczenia jej w świecie. Znajduje ono swój wyraz w uświęcaniu wszystkich ludzkich popędów -„Bóg" to uczynił, nie ja - i spowija świat w czar mitycznego światła bo­skości.

Dużo się dziś mówi o demonach i demoniczności. Jednak sens przypi­sywany tym słowom bywa tak różny, że nie od rzeczy będzie uzmysło­wienie sobie paru spraw:

82

83

Wykład piąty-

Filozofia i pseudofilozofia

1.Gdzie orientacja demonologiczna była pierwotna, tam podobnie jak mit, stanowiła ona historyczną postać egzystencjal­nie doświadczanej rzeczywistości. Dostrzeganie demonów oznaczało czynne rozprawianie się z nimi, walkę lub podporządkowanie. Następnie człowiek stanął przed wielką alternatywą: Boskość jako de-moniczność albo Bóg jako Transcendencja, moce oddziałujące wewnątrz świata (wielobóstwo) albo jedna transcendentna podstawa.

Wbudowanie demoniczności w świadomość bytu określoną przez myśl o Bogu dokonywało się bądź poprzez przeobrażanie tych mocy w potencjalny język, w szyfry Transcendencji, bądź poprzez mityczne podporządkowanie demonów i wyznaczenie im roli aniołów, zwiastunów i pośredników Boga lub diabła. Demonologia zanikła lub znalazła się pod kontrolą.

Odtworzona w naszym świecie współczesnym demonologia ukazuje w tym mitycznym sposobie myślenia jedynie nierzeczywiste fantazje. Urojeniem jest traktowanie demonów jako realności, zakładanie ich fa-ktyczności, liczenie się z nimi. Demonów nie ma. W bezrozumnym ule­ganiu tzw. przeżyciom zachodzi fałszywa interpretacja realności poczy­tanej za postrzeganie mocy. Ta absolutyzacja niejasnej bezpośredniości przeistacza się w samoułudę, która zezwala na demoniczne wywyższanie się i usprawiedliwianie siebie pośród zamętu czczej epoki, stojącej pod znakiem nauki i jej następstw.

Kiedy alternatywa: demony czy Bóg -nie zostaje jasno rozstrzygnięta, chaos poglądów wywołuje zamęt także w dziedzinie nastrojów, myśli i postaw ludzkich.

2. Inaczej ma się sprawa wtedy, kiedy demoniczność staje się wyobraże-niemczegoś nieuchwytnego, pozostającego na granicy wydarzeń jak też mojej woli i mojej istoty, czegoś bez­pośrednio nie postrzeganego, ale jednak oddziałującego. Tutaj chodzi już nie o światopogląd demonologiczny, lecz o obrazową artykulację tego, co w swej całości jest niepojęte, nie chciane, pokrętne, przypad­kowe, a co, jakby samo w sobie mając swe źródło, przemożnie oddzia­łuje. Tu nie mówi sięjuż o demonach, lecz o samej demoniczności. Nie przybiera ona żadnej postaci, nie staje się teorią, lecz pozostaje ulot­nym wyrazem pewnej granicy.

Wyraz „demoniczność" pojawia się u starego Goethego, który mówi o niej w sposób niezwykle sugestywny, ale taki zarazem, że to, co nie­uchwytne, nadal stanowi jej istotę. Albo wiem to, co demoniczne, zawsze uwikłane jest w sprzeczności i nie daje się sprowadzić do żadnego okre­ślonego pojęcia. Dlatego również u Goethego „demoniczność" jest sło­wem niezmiernie wieloznacznym, wypowiadanym wobec tego, co nie­pojęte, co ma być wysłowione jako tajemnica czegoś istniejącego, dzie­jącego się, tworzącego splot zdarzeń, a wokół czego mogą jedynie krążyć przeczucia. Tak oto Goethe, w którego metaforach poetyckich z całą ich wielorakością sensów demony pojawiały sięjuż od dawna, mówi o pier­wiastku demonicznym:

„Nie był on boski, bo wydawał się bezrozumny; nie był ludzki, gdyż zbywało mu na rozsądku; nie był szatański, gdyż przemawiało zeń miło­sierdzie; nie był anielski, bo często tchnęła zeń radość z cudzego nieszczę­ścia. Był raczej dziełem przypadku, brak mu było bowiem ciągłości: przy­wodził namyśl Opatrzność, gdyż wskazywał na istnienie ukrytych związ­ków [...]. Wszystko, co zakreślało granice naszemu poznaniu, przenikał bez trudu [...]. Tylko w niepodobieństwach znajdował upodobanie, a osiągnięcia możliwe odtrącał od siebie z pogardą [...]. Tworzył jeden z elementów moralnego porządku świata, jeśli nie przeciwstawiający się mu, to w każdym razie krzyżujący się z nim [...].

Ale najpotworniej wygląda ów demoniczny pierwiasteK, gdy opanuje wszystko inne w człowieku [...]. Nie zawsze są to jednostki najznakomit­sze pod względem umysłu czy talentu i rzadko odznaczają się przymiota­mi serca; ale emanuje z nich jakaś niesamowita siła [...]. Wszystkie połą­czone siły moralne nie są zdolne im się przeciwstawić; na nic się nie zda, że rozsądniejsze jednostki uważaj ą ich bądź za oszukanych, bądź za oszu­stów - tłumy idą za nimi. Rzadko, a może nigdy nie napotykają w swej epoce ludzi o podobnych właściwościach i nic nie jest w stanie ich poko­nać, chyba wszechświat tylko, z którym właśnie walkę rozpoczęli"*. 3. Goethe mówi o demoniczności jako o mocy obiektywnie działającej;

okrążają, wymieniając jej sprzeczne przejawy. Kierkegaard dostrzega

* Johann Wolfgang Goethe, Z mojego życia. Zmyślenie i prawda, przeł. Aleksander Guttry, Warszawa 1957, t. 2, s. 375 i 377.

84

85

Wykład piąty -

Filozofia i pseudofilozofia

demoniczność wyłącznie w człowieku. Demoniczny jest ten, kto swoje własne ja pragnie utrzymać w sposób absolutny. Kierkegaard wyjaśnia swoje rozumienie demoniczności, ukazując sens bycia sobą i wypacze­nia, na jakie bycie sobą bywa narażone.

"Demonicznajest wszelka indywidualność, która odnosi siędo idei bez korzystania z określeń pośrednich (stąd zamkniecie si ⁽}na wszystko inne). Kiedy ideą tą jest Bóg, mamy do czynienia z indywidualnością religijną., kiedy ideą tą jest zło, mamy do czynienia z indywidualnością demoniczną w węższym znaczeniu tego słowa".

W przypadku, kiedy demoniczność (w węższym sensie) pozostaje sa­ma dla siebie całkowicie przejrzysta, mamy do czynienia z diabłem. Dia­beł jest tylko duchem, a stąd jego absolutna świadomość i przejrzy­stość"*. (Zwraca uwagę zupełnie inne rozumienie "demoniczności tego wyrazu" u Goethego, gdzie Mefisto wcale nie jest demoniczny właśnie dlatego, że cechuje go pełna jasność umysłu i czysta negatywność). De­moniczność człowieka istotnie nie może się stać sama dla siebie przejrzy­sta. Ja staje się bowiem przejrzyste dzięki absolutnemu stosunkowi do Boga, a nie dzięki absolutnemu stosunkowi do siebie samego jako doją absolutnego. Niezrozumiałe są wprawdzie zarówno demoniczność jaki boskość: „Obie są milczeniem. Milczenie jest zasadzką szatana; im wię­cej się przemilcza, tym straszniejszy staje się szatan, ale milczenie jest także świadectwem boskości obecnej w jednostce"**. Demoniczność, podobnie jak religijność, stawia człowieka poza powszechnością. Z tym, że uwikłaniu się w nieprzejrzystość demoniczności zostaje przeciwsta­wione bezgraniczne rozjaśnianie, jakiego doznajemy w obliczu Boga: Zagubieniu się w paradoksalności demoniczności staje naprzeciw zba­wienie, jakie niesie ze sobą paradoks Boga.

Demoniczność jako harda wolabyciaswym własnym, przypadkowym ja, to rozpaczliwe pragnienie bycia sobą. „Im większajednak świadomość w tak cierpiącym człowieku, który rozpaczliwie pragnie być sobą, tym

* S0ren Kierkegaard, Choroba na śmierć, przeł. Jarosław Iwaszkiewicz, Warszawa 1969, s. 181.

** S0ren Kierkegaard, Bo jaźń i drżenie, przeł. Jarosław Iwaszkiewicz, War­szawa 1969, s. 96.

bardziej wzrasta potęga rozpaczy, stając się czymś demonicznym. [...] Ja ludzkie, które rozpaczliwie pragnie być sobą, z trudem znosi to czy owo cierpienie, którego nie może zwyczajnie usunąć czy odłączyć od swej konkretnej osobowości. Właśnie na tej męce koncentruje człowiek całą swą namiętność, która w końcu przetwarza się w demoniczny szał. W tym momencie, gdyby sam Pan Bóg w niebie i wszyscy jego aniołowie ofia­rowali mu się z pomocą, aby go wyrwać z przepaści, nie chciałby tego i zawołałby: «Nie !» Teraz jest już za późno! Ongi oddałby wszystko, aby siępozbyćtej męki, ale kazano mu czekać, teraz jest już po wszystkim [...] on, jedyny na świecie, potraktowany tak niesprawiedliwie [...]. Rozpacz ta nie j est pragnieniem bycia sobą w stoickiej wątpliwości co do własnego ja [...]. Rozpacz ta, to pragnienie bycia sobą w nienawiści do życia, do bycia sobą w całej swej nędzy [...]. Buntując sięprzeciw całemu bytowi, myśli, że zdobywa świadectwo przeciwko niemu, przeciw jego dobru. Za to świadectwo zrozpaczony ma samego siebie i nim właśnie chce być dlatego, że chce być sobą, sobą w swej męce i męką tą protestować prze­ciw całemu istnieniu" *.

Choć świadomość wzmaga tę demoniczną wolę, wola ta nie potrafi sama dla siebie stać się przejrzy sta i może się utrzymać jedynie w ciemno­ści, skąd napiera na świadomość i wciska się w nią, wzmagając zarazem wszystkie siły pomagające jej zamknąć się w sobie. Broni się ona przed wyjściem na jaw. Stąd pełne sprzeczności połączenie jawności i skryto-ści: „Skrytość może sobie życzyć ujawnienia, pod warunkiem jednak, że przyjdzie ono z zewnątrz, że się przydarzy [...]. Może ona chcieć jawno­ści, ale tylko do pewnego stopnia, bowiem chciałaby zachować małą re­sztkę, z której skrytość znów mogłaby się odrodzić [...]. Może ona pra­gnąć jawności, ale chciałaby zarazem zachować incognito (przykłady te­go znaleźć można w życiu niejednego poety). A nawet kiedy już jawność zwycięży, w tym samym momencie skrytość podejmuje ostatnią próbę i może wykazać dość przebiegłości, by jawność obrócić w mistyfikację, i okaże się_; że to właśnie skrytość zwyciężyła". „Nie jest wcale takie pew­ne, czy człowiek rzeczywiście chce poznać najprawdziwszą prawdę, czy chce jej pozwolić na przeniknięcie całego swojego jestestwa, czy chce

* S0ren Kierkegaard, Choroba na śmierć, wyd. cyt. s. 218-221.

86

87

Wykład piąty-

Filozofia i pseudofilozofia

wziąć na siebie wszystkie płynące z niej konsekwencje, czy na wszelki wypadek nie chce sobie pozostawić małej, bocznej furtki". Demonicz-ność wykazuje duże wyrafinowanie w utajaniu się. Jej kryjówką jest dia-lektyczność. W niej człowiek się maskuje i w niej gubi z demoniczną wirtuozerią refleksji*.

Ponieważ demoniczność nie znajduje oparcia w samej sobie, nie jest zdolna do przetrwania. Pozostając w stanie skrytości nie potrafi przecież znieść milczenia, a wówczas nieszczęsny człek kończy tym, że ze swą tajemnicą narzuca się każdemu. Zarazem jednak boi się ujawnienia: Zna­lazłszy się w obecności kogoś, kto przewyższa go dobrocią, opętany bę­dzie błagał, będzie się modlił zalewając się łzami, że nie chce z nim roz­mawiać, nie chce, aby ten to dobro przedstawił, aby pozbawiał go sił.

Właściwym znamieniem człowieka demonicznego, który swoje przy­padkowe ja wziął za absolut i na tym poprzestał, jest to, że niczego nie traktuje już poważnie. Nie myśli poważnie o wieczności, boi sięjej tylko, a lęk podsuwa mu setki wybiegów.

4. W nowszych czasach słowo „demoniczny" bywa używane nieprecy­zyjnie i bez głębszego zastanowienia na oznaczenie tego wszy­stkiego, co niepojęte i przez to irytujące, na oz­naczenie tego, co „irracjonalne". Mianem demoniczności zostaje opa­trzone to, co niechciane, narzucając się nam nieoczekiwanie w trakcie realizacji tego, co chciane. „Demonizm techniki" -to jej zwrotne, pize-możne, jakby usamodzielnione oddziaływanie, to wynik ujarzmienia bytu przedmiotowego przez technikę. Także nieświadomość zyskuje sobie miano demonicznej, kiedy to, co nie wyjaśnione i nie dające się do końca wyjaśnić, wypływając z głębin życia duchowego owłada człowiekiem. Niemożność, zniechęcenie, obezwładnienie, uwikłanie, beznadziejność - wszystko to potrafi wywołać okrzyk: to demoniczne ! Od mitycznego uprzedmiotowienia po zwykłą przenośnię, od wiary w moc tkwiącą i działającą w rzeczach aż po dostrzeżenie możliwości de­prawacji wolności człowieka- wszystkie te cztery, pierwotnie sensowne, sposoby mówienia o tym, co demoniczne, kiedy zostają odcięte od swych źródeł, mieszają się ze sobą, krzyżują się ich różne sensy i składają się w

* S0ren Kierkegaard, Choroba na śmierć, wyd. cyt. s. 261.

nowożytnej demonologii na światopogląd niewiary. Demonologia ta jest nieuchwytna niczym Proteusz -jakaś nicość nieustannie przyoblekająca się w coraz to inny kostium i posługująca się wszystkimi dawniejszymi zwrotami na temat demoniczności w całej ich wielorakości.

Przeciw światopoglądowi demonologicznemu filozofowanie zdoła wypowiedzieć się tylko wtedy, gdy w jakiejś chwili uchwyci go i utrwali w jego typowych zwrotach słownych. Krytykę demonologii można by wówczas zawrzeć w następujących zdaniach:

1. Transcendencji nie udaje się osiągnąć. Właśnie ży­cie immanentne, spotęgowane demonizowaniem, nie dociera do Transcendencji: Bez Boga pozostają już tylko idole. Sami bogowie stali się światem. Partycypują w światowej niemocy, ponad nimi roz­pościera się Inne, absolutnie Obce, Nicość.

2. Człowiek ulega zagubieniu. W światopoglądzie demo-nologicznym wolność polega jedynie na godzeniu się ze spadającymi na człowieka zrządzeniami losu. Jeśli okoliczności będą temu sprzy­jać, człowiek może bieg swojego życia uznać za szczęśliwy - od czasu do czasu melancholijnie przypominaj ąc sobie o jego niepewności - ale odebranie mu prawa do szczęścia na świecie uczyni go nieszczęśli­wym, zostawiając mu jedynie poczucie pustki i rozpacz. Wobec tych, którym się w życiu nie powiodło, bądź tych, których spotkało nieszczę­ście pozbawiające jakichkolwiek nadziei, odczuwa się wewnętrzną obojętność i okazuje im samo przez sięzrozumiałąbezwzględność. Nie ma czegoś takiego jak niezastąpiona wartość jednostki ludzkiej. Hu­manitaryzm jest już tylko sprawą immanentnego nastawienia i skłon­ności do zachowania w określonych warunkach przyjaznego stosunku względem drugiego człowieka, ale nie jest już onieśmieleniem wobec duszy przez jej odniesienie do Transcendencji zakorzenionej w wiecz­ności, wobec człowieka jako takiego.

3.Nie udaje się uzyskać odniesienia do Jedni.Nastę­puje rozproszenie i pojawia się wiele aspektów, człowiek rozpada się na możliwości, spośród których dziś urzeczywistnia jedne, jutro inne -życie staje się zapominaniem. Życie wśród demonów staje się płynne, rozmywa się w nieokreśloności. Niewiary nie sposób przychwycić na

89

Filozofia i pseudofilozofia

Wykład piąty-

tym, co naprawdę mniema, ponieważ interpretuje siebie za każdym razem inaczej. W niewierze jesteśmy wydani na działanie strumienia impulsów i szarpiących nami namiętności. Wszystko można tu uspra­wiedliwić. Mimo mocy, jaką obdarzona bywa chwila, brak jest ciągło­ści. Mimo stanowczości stwierdzania czegoś - brak skupienia samej istoty.

Wzlot ku Transcendencji Jedni następował zawsze na drodze przezwy­ciężenia demonologii. Sokrates wyrwał się demonom, by pójść za swoim dajmonionem, a tym samym za nakazem boskości. Prorocy przezwyciężyli kult Baala, by służyć Bogu.

4. Demonologia jest osadzona w naturze. Natura ucho­dzi za ostatnią, przemożną konieczność. Zwierzęta są demoniczne. Także człowiek czuje swoją demoniczność, o ile upodabnia się do zwierzęcia. Wyznawanie poglądu demonologicznego prowadzi do utraty samoświadomości człowieka na rzecz natury. W życiu pomyśl­nym pogląd demonologiczny występuje niekiedy jako zaufanie do na­tury. Ale zaufanie do natury to nie to samo, co ufność w Bogu. Kiedy zaufanie do natury natrafia na granice, wówczas to, co z niego jeszcze zostaje, nie znajduje żadnego oparcia w naturze. Zaufanie do natury przemienia się w bałwochwalstwo, uprawiane na całej ziemi w kultach natury.

5. Nowoczesna demonologia jest postawą par ex-cellence estetyczną. Jej wyróżnikiem jest nieobowiązujący charakter tego, co jest pomyślane w duchu demonologii. Jest to ogląd skierowany na to, co pozornie tylko jest realne, zastępujący angażowa­nie się we własną rzeczywistość. Jest to ucieczka w dziedzinę kontem­placji estetycznej, z mrocznej woli skierowanej ku temu, co nieokre­ślone i co staje się samoutwierdzeniem. Umożliwia ona przejawy na­miętności jako chwilowe afekty, lecz rozmija się niechybnie z pasją zdecydowania, niezawodnie kierującego całym swym życiem. Można wymusić wybór pomiędzy dobrem i złem, a potem odebrać mu moc poprzez afirmację zła w tym, co tragiczne. Łatwo i często myli się etyczność z estetyczności ą. Raz z moralnym patosem mówi się o dobru i złu, to znów w języku estetycznym rozprawia się o demoni czności. W sytuacjach bez wyjścia udziela się sobie samemu pozwolenia na prze-

skok ze sfery etycznej do sfery estetycznej. Człowiek za nic nie potrze­buje odpowiadać, ponieważ na każdą okoliczność ma na zawołanie fałszywy przepych obrazów estetycznych. Życie ulega rozproszeniu w wielości rzeczy przypadkowych.

6. Demonologia projektuje rzeczywistość pośred­nią, która nie jest ani empiryczną realnością, ani rzeczywistością transcendentną. Próbuje uchwy­cić rzeczywistość i nie udaje się jej - osiąga jedynie iluzyjną nadzmy-słowość: gubi po drodze jasność tego, co poznawalne. Chce prawdzi­wej nadzmysłowości i nie osiąga jej, sądząc, że zawiera się ona w tym, co immanentne: gubi Boga. Tymczasem to, co nie jest albo światem (sprawdzalną realnością), albo Bogiem, jest złudą i iluzją; ich ofiarą stajemy się właśnie wtedy, kiedy nasza pogoń za sensacją i potrzeba podniesienia na duchu rozbudzają się i wywołują stan intelektualnego odurzenia. Jest Bóg i świat, i niczego nie ma pomiędzy nimi. Wszystko to, co realne, może być jako szyfr językiem i zwiastunem Boga, poza którym nie ma innych bogów czy demonów. Chodzi więc o to, w jaki sposób odczuwam dotknięcie palca Bożego na granicy tego, co realne. A co wciska się między Boga i świat, okazuje się bądź materialistycz-nym prostactwem, bądź bezbożną chimerą.

Ubóstwienie człowieka

Powszechnym zjawiskiem jest entuzj azm i uwielbienie okazywane po­jedynczemu człowiekowi przez innych ludzi, przypisywanie mu cech nadludzkich, widzenie w nim spełnienia ideału człowieczeństwa. Komuś takiemu ludzie skłonni są okazywać ślepe posłuszeństwo, oczekują po nim cudów. Rzecz nie jest bez psychologicznych analogii. Gwiazdy fil­mowe muszą podróżować incognito, żeby uniknąć wścibstwa tłumów. Gandhi musiał się systematycznie chronić przed „poszukiwaczami darśa-nu" (darśan - zobaczenie świętego). Dawniej królowie ukazujący się lu­dowi leczyli z chorób.

Okazywanie boskiej czci nie pozostaje bez wpływu na osoby ubó­stwiane: Ludzie zadręczają tego, kogo uważają za świętego i żądają, by zachowywał siępodług idealnego wyobrażenia o nim. Oczekują, że się do tego ideału dostosuje. Pokazują mu go jakby palcami, a on musi w jego

91

90

Wykladpiąty -

Filozofia i pseudofilozofia

miejscu się znaleźć. Jest w masach żądza kultu człowieka Jest tak, jakby świadomość że ten jeden, ubóstwiany, gdzieś istnieje, przynosiło to uspo­kojenie, podobnie jak królowa utrzymuje rój pszczół w stanie zorgani­zowanego porządku.

Wódz i władza - te postacie ludzkiej potęgi najbardziej rzucają się w oczy. S amowola i pospolity brak skrupułów u ludzi prowadzą do pojawie­nia się tyrana, który im wszystkim zadaje gwałt. Kto w wolny sposób nie respektuje prawa, musi okazywać posłuszeństwo obcej przemocy. I oto rzecz zadziwiająca: tyran, niczym narzędzie zła służące do ukrócenia zła, staje się przedmiotem ludzkiej czci. Aleksander, Cezar, Napoleon i inni kroczą poprzez dzieje jako otaczane czcią idole. Są to w istocie ludzie nadzwyczajni dzięki swej niezwykłej energii, przytomności umysłu, in­stynktownemu wyczuciu realnych sił, pamięci, pracowitości, trafnemu określaniu celów panowania i władzy. Już za życia dostępują oni wywy­ższenia, czy przez to, że sami ogłaszają się bogami lub synami bożymi, czy też przez to, że ulegają tłumowi i znajdują upodobanie w tym, czego on pragnie, a następnie umieją to wykorzystać przy sprawowaniu władzy. Tyrani stają się bogami. „Synem bożym" stał się Aleksander, rzymscy cesarze-bogowie spełniali usankcjonowany przez państwo kult swego numenu. Kiedy tego rodzaju fałszywa wiara zostaje porzucona, zawsze jeszcze dość będzie nierozumnych hołdów i ludzkich idoli jako przed­miotu adoracji u strony świata. Zawsze w takich przypadkach zastanawia, z jaką oczywistością fakty realnego życia ubóstwianych ludzi sąprzemil-czane, przeinaczane, kamuflowane.

Nie tylko tyranów się ubóstwia. Niejeden filozof antyczny był demo­nizowany lub heroizowany. W świecie podupadającej kultury duchowej resztki tej postawy są widoczne w ślepym u wielbieniu okazywanym wiel­kim ludziom lub szarlatanom. W opinii publicznej krytykowanie ich by­łoby wprost niestosowne, niezniszczalna jest skłonność do ich mityzowa-nia.

Człowiekowi niełatwo przychodzi ogłosić się bogiem, chyba że jest to szaleniec lub polityczny demagog. Częściej zdarza się przyznawanie so­bie wyłącznego prawa do występowania w imieniu Boga. Ktoś taki uwa­ża, że tylko on jest przez Bogapo wołany i żąda składania sobie należnych hołdów.

Boska cześć oddawana człowiekowi to także czynnik kształtowania się wielkich religii. Sposób interpretacji tego zjawiska jest przy tym tego rodzaju, że za każdym razem tej szczególnej postaci, w którą się wierzy, nie traktuje się jako przejawu ubóstwienia człowieka. Postać tę odróżnia się od przypadków boskiej czci okazywanej ludziom, które jako takie zostają potępione.

Skąd bierze się to ubóstwienie ?

Jest w człowieku skłonność do takiego widzenia człowieka doskona­łego, że jest on dla niego tym, czym on sam chciałby być, ale czym być nie potrafi.

Ubóstwienie człowieka nie może się w świecie obyć bez instancji, wo­bec której możliwe jest okazywanie absolutnego posłuszeństwa (a nie tylko posłuszeństwa względnego, jakie okazuje się prawom, urzędom czy instytucjom), podobnego posłuszeństwa wobec Boga, nie może się wyrzec dążenia do cielesnego przybliżenia sobie ukrytego, dalekiego Boga.

Ubóstwienie człowieka odgrywa niekiedy rolę namiastki wiary, która będąc wiarą absurdalną, chce jednak uchodzić za wiarę właściwą. Tę fa­ktyczną niewiarę można między innymi poznać po tym, że domaga się od wszystkich ludzi i wszystkich innych wyznań wiary w swój przedmiot, że jest fanatyczna, wyzbyta miłości, pełna gniewu, że nie toleruje u innych innej wiary. Wszyscy powinni czcić to, co ona czci.

Ubóstwienie człowieka to w zasadzie jedna z kategorii światopoglądu demonologicznego. Bezbożnictwo odwołuje się do demonów jako do rzekomej Transcendencji, podobnie zwraca się do cielesnych ludzi, by im okazać boską cześć.

Bez względu na to, w kontekście jakichmotywów występuje ubóstwie­nie człowieka, na jak wysublimowane formy i jak przenikliwe interpreta­cje potrafi się zdobyć, w swym głównym trzonie jest ono błędne. Wiara filozoficzna demaskuje każdą postać ubóstwienia człowieka. Nie zapo­mina ona ani na chwilę o jego skończoności i niedoskonałości jest prze­konana, że Bóg wymaga tego, by nie mylono go z czymkolwiek, kimkol­wiek, by nie wywoływano go z pomocą fałszerstw z jego ukrycia, do którego tym bardziej stanowczo powraca. Domaga się ona od człowieka, by odważył się stanąć przed Nim bezpośrednio i czekał, co mu powie. Niech człowiek, biorąc innego człowieka za absolut, przed Nim nie ucie-

92

93

Wykład piąty-

Filozofia i pseudofilozofia

ka, okazując posłuszeństwo człowiekowi zamiast Bogu lub niczym Bo­gu. W pustce świata trudno pogodzić się z tym, że Bóg nie jest w nim obecny jak wszystko inne. Tylko w tej gorzkiej sytuacji człowiek jest wolny, by słuchał, gdy Bóg mówi, by był gotów nawet gdyby Bóg nigdy nie miał przemówić, by pozostawał otwarty na ukazującą mu się history­cznie rzeczywistość.

Nie ma na świecie człowieka, który mógłby być dla nas Bogiem, ale są ludzie, których wolność w posłuszeństwie Bogu ukazuje nam ludzkie możliwości i dodaje otuchy. Nie można cieleśnie złapać Boga za rękę, ale możemy ująć dłoń towarzysza doli i niedoli.

Boska cześć okazywana ludziom poniża człowieka, podsuwając mu łatwe rozwiązania. Daje mu ona to, co w zasięgu ręki, podczas gdy jego sytuacja w świecie zmusza go, by się tego wyrzekał, natomiast by na drodze, na której może, a więc i po winien do siebie poprzez Boga dotrzeć, odnajdywał jedynie szyfry i obrazy.

Nihilizm

Podczas gdy demonologia i ubóstwienie człowieka stanowią namia­stkę wiary, otwarty brak wiary nosi miano nihilizmu. Ma on odwagę wy­stępowania bez osłonek. Wszystkie treści przynależne wierze straciły już dla niego wartość, wszystkie wykładnie świata i bytu zostały zdemasko­wane jako iluzje, wszystko jest tylko warunkowe i względne, nie ma żad­nego gruntu, niczego bezwarunkowego, żadnego bytu w sobie. Wszystko jest wątpliwe. Nic nie jest prawdziwe, wszystko jest dozwolone.

Nihilizm może wystąpić tylko wtedy, kiedy napędem dla jego wy­znawcy jest witalność, radość życia, woli i mocy. Afirmując je, nihilizm unicestwia sam siebie na rzecz wiary witalnej.

Albo też jego doświadczenie nicości jest rzeczywiście po ważne. Może niczego nie czuć, nie kochać, nie szanować. Moja dusza jest pusta. Myśl nihilistyczna utwierdza mnie w tym, że mam rację.

Bądź też bezgraniczne rozczarowanie powoduje załamanie się wszy­stkiego, w co wierzyłem: kiedy osoba ukochana okaże brak wierności, kiedy okaże się, że rząd oszukiwał swoich obywateli, kiedy autorytatyw­nie wypowiedziane zdania okażą się kłamstwem. Bieg dziejów świata objawia iluzoryczność tego wszystkiego, na co się kiedyś liczyło. Myśl

nihilistyczna tłumaczy mi, że moje doświadczenie nie ma w sobie niczego szczególnego, że objawia mi się w nim jedynie istota wszechbytu.

Myśl nihilistyczna może jednak tylko wtedy dokonać negacji, kiedy za punkt wyjścia przyjmie coś uznanego, co pozwala uchwycić kontur tego, co jest niczym, rozczarowaniem, oszustwem, kłamstwem, złudzeniem. Artykulacja nihilizmu wymaga sprowadzenia go na jakiś grunt; gdyby go na nim rzeczywiście oprzeć, osadzić, doprowadziłoby to do zniesienia nihilizmu na korzyść tego, co pozytywne, co na tym właśnie gruncie znaj -duje swoje uzasadnienie. Myślowa droga nihilizmu radykalnego prowa­dzi więc od odrzucenia kryteriów uznanych za oczywiste, aż po wciąg­nięcie wszystkiego w jeden wir wzajemnych negacji, w którym wszystko ginie.

Rozważmy kilka przykładów nihilistycznych zaprzeczeń.

1.Boganie ma. Istnienie Boga, stwórcy świata, nie zostało bowiem dowiedzione, ani nie stwierdzono - przy okazji próby przeprowadze­nia takiego dowodu - choćby tylko możliwości lub prawdopodobień­stwa istnienia Boga.

Założeniem tej negacji jest ważność tego, co tu zostaje uznane za mo­żliwość dowodu: ważność rzeczowych wypowiedzi o czymś występują­cym w świecie oraz racjonalnych dowodów dotyczących skończonych rzeczy i używających do tego skończonych środków. Dlatego to myśl negatywna traktuje problemy Transcendencji jako pytania o skończone rzeczy tego świata; nie dotyka ona nawet tego, co powinny wyrażać zda-niao Bogu, ponieważ treść tych zdań rozumie jako rzeczowe wypowiedzi o czymś, co występuje w świecie.

2. Nic nie łączy człowieka z Bogiem. Albo wiem związku takiego nie sposób doświadczyć i doświadczeń tego rodzaju wcale nie ma, ponieważ nie ma Boga. To, co się uważa za takie doświadczenie, polega na psychologicznych omamach i na mylnej interpretacji prze­żyć.

Założeniem tej negacji jest faktyczność doświadczeń zachodzących w świecie oraz faktyczność przeżyć. Zostają one poddane absolutyzacji z zamiarem uczynienia z nich bytu w sobie, a zwłaszcza uczynienia z nich poznania empirycznego zdarzeń zachodzących w czasie i przestrzeni, a

94

95

Filozofia i pseudofilozofia

Wyklad piąty-

więc nadania im postaci powtarzalności. Przeczy się zarazem egzysten­cjalnemu doświadczeniu wolności.

3.Nie ma żadnej powinności wobec B o g a. Ponieważ w rzeczywistości powinność taka to tylko podleganie istniejącym w świecie prawom i nakazom. Tutaj możliwe jest jedynie posłuszeństwo umotywowane mocą i obowiązującym charakterem owych praw i na­kazów.

Założeniem tej negacji jest uznanie tego rodzaju mocy obowiązują­cych za absolutne. Powołując się na nie, zaprzecza się tej głębokiej, bez­warunkowej, życionośnej powinności, która nigdy nie znajduje aż tak wygodnego oparcia w nakazie i prawie.

Przykłady te ukazują nihilizm pozytywistyczny. Wydaje się, że uznaje on za sam byt to, co zawiera się w pospolitym, pozbawionym głębi do­świadczeniu Istnienia. Jeśli nawet nicości nie ma, to Istnienie, jeśli zostaje uznane za absolut, jest niczym. Ze stanowiska takiego to pozytywizmu zajmuje się nihilizm porządkiem życia ludzkiego, zakładając, że tego ro­dzaju porządek winienbyć ustalany napodstawie wiedzy o empirycznych realiach.

Na przykład: stosunki płciowe winny być regulowane zasadami higie­ny, tak by mogły zapewnić szczęśliwe życie, nie powinno się im nadawać jeszcze jakichś znaczeń religijnych czy etycznych. Założeniem jest tu absolutny charakter samego życia. Pogląd ten upada jednak, kiedy oka­zuje się, że ani „szczęścia" nie można jednoznacznie określić (ponadto na dobitkę każda jego postać okazuje się krucha), ani nie udaje się urzeczy­wistnić regulaminu pozytywistycznych zasad.

W takich razach nihilizm, początkowo utajony, występuje na jaw do­piero wtedy, kiedy każdorazowe, nie przeanalizowane krytycznie założe­nie dotyczące, pod względem trafności, empirycznego poznania obowią­zującego wartościowania, technicznej wykonalności, dociera do świado­mości, a tym samym zostaje obalone. Wprawdzie negacje nie tracą tym samym swej ważności, przy okazji jednak zostaje zanegowane to mini­mum prawdziwości, którego założenia wymaga nawet negacja. Tworzy się w ten sposób wir, w którym to, co zostaje weń wciągnięte, nie znajduje już żadnego oparcia, poza zawsze obecną, pozbawioną sensu witalnością w jej bezmyślnej bezpośredniości. Wydanie człowieka na pastwęprzyro-

dzonego biegu zdarzeń - do tego sprowadza się w końcu postawa nihili-styczna.

Nihilizmem zupełnie innego rodzaju od tego, który można by nazwać nihilizmem filisterskim, jest nihilizm, którego źródłem jest przerażenie w obliczu realności świata i życia ludzkiego. Sama myśl o Bogu - idea Boga jako dobroci, miłości, prawdy i wszechmocy - staje się mierni­kiem, by odrzucić Boga i świat.

Gdyby Bogu rzeczywiście chodziło o prawdę, dobroć, miłość, wów­czas inaczej ukształtowałby człowieka i świat. A więc Bóg albo nie jest wszechmocny, albo nie jest dobry.

Podyktowane rozpaczą oskarżenia Boga towarzyszą dziejom. To nie Bo­gu, lecz złośliwemu demonowi świat ten zawdzięcza swoje istnienie. Ale na gruncie nihilizmu nawet te oskarżenia tracą swój ą moc: brak bowiem przed­miotu oskarżeń, nie ma ani Boga, ani złych demonów, jest tak, jak jest - nie ma niczego poza nicością i satanizmem człowieczego istnienia.

Wzajemne powiązanie trzech postaci niewiary. Demonologia, ubóstwienie człowieka i nihilizm tworzą jedną całość. Jak to, co prawdziwe, zdąża ku Jedni, nawet jeśli ta prawda nie staje widomie przed oczyma, tak w rozproszoności pseudofilozofii dochodzi do głosu, jak się wydaje podobne zjawisko: występujące w jej łonie stanowiska są dla siebie wzajemnie przyczynami.

Nihilizm jest nie do zniesienia. Szuka on wybiegów w demonologii i w ubóstwieniu człowieka. W nich znajduje oparcie. Ale nihilistyczny na­strój pozostaje. Dlatego na obszarze demonologii daje o sobie znać nie­jedno parcie ku niczemu, czerpanie mocy z niczego.

Wobec nie dającej się znieść nicości, pod nieobecność rozpaczy, życie staje się życiem bez nadziei. Wówczas jego podstawą może być albo ubó­stwo duchowe biorące się z braku wrażliwości, albo pretendowanie do heroizmu. Ponieważ jednak jest to heroizm, który sam siebie za taki uz­naje, heroizm na pokaz, jest to tylko pseudo heroizm, który stać jedynie na gesty, nie na Egzystencję.

Ubóstwienie jakiegoś człowieka zdaje się ratować przed nihilizmem, ale skrycie samo jest już nihilistyczne. Musi rozczarowywać, jeśli ubó­stwiony człowiek żyje wśród nas, jest nam współczesny. Wówczas prze­konanie się, że człowiek jest tylko człowiekiem, tym bardziej nieodwo-

96

97

Wykladpiąty-

Filozofia i pseudofilozofia

łalnie pogrąża nas znów w nihilizmie. B o przecież od początku ubóstwie­nie jednego człowieka służy jako środek okazywania pogardy innym lu­dziom. Tym ostatnim nie przyznaje się żadnych praw, są oni tylko używa­ni i zużywani jako materiał.

Prawda zawarta w każdej z trzech postaci nie­wiary. Z filozoficznego punktu widzenia zadanie polega nie tylko na obronie własnego stanowiska, ale zarazem na usprawiedliwieniu prawdy zawartej w tym, co się odrzuca.

U podłoża demonologii leży prawda języka szyfrów Transcen­dencji w świecie. W oglądzie tego, co obecne w sposób zmysłowo-nie-zmysłowy, w widzeniu fizjonomii rzeczy i wydarzeń jest jakaś racja. Mitologiczna postać myślenia kryje w sobie prawdę, którapo przeformu-łowaniu ma w sobie coś nie do odrzucenia. Utrata tej prawdy oznaczałaby zubożenie duszy i powiększenie pustki świata. Człowiek, który nie słyszy już tego języka, zdaje sięzatracać zdolność miłości. Albowiem w tym, co ponad zmysłowe i transcendentne, bez domieszki zmysłowości, nie ma już dla niego przedmiotu nadającego się do miłowania. Może się wpraw­dzie zdarzyć, że w takim niezmyslowym ujęciu Transcendencji najbar­dziej niezwykła miłość znajdzie swój pokarm i zachowa czystość i nie­zmienność. Ale może się też zdarzyć, że człowiek przez nie straci kontakt ze światem, straci swe człowieczeństwo, zagubi się w obcości. Choć de­monologia j ako taka nie jestprawdziwa, to jednakjęzyk Boga może i musi dać się ludziom odczuć w obrazach i szyfrach, nawet gdyby przy próbie zobiektywizowania go miał się okazać niezrozumiale wieloznaczny. Nie tylko słabość biorąca sięz naszej skończoności, ale i miłość do światajako do tworu bożego zabrania nam wykraczać poza jego granice i pozostawać wyłącznie w sferze ponadzmysłowej Transcendencji.

U podłoża ubóstwienia człowieka leży prawda mówiąca, że dla człowieka w świecie jedynym, co istotne, jest człowiek. Jest w człowieku coś takiego, co sprawiło, że możliwa stała się wypowiedź: Bóg stworzył człowieka na podobieństwo swoje; ale człowiek sprzeniewie­rzył się Bogu, dlatego w każdym człowieku jako człowieku właśnie, po­dobieństwo do Boga zostało przesłonięte. Wielcy ludzie są dla swoich zwolenników punktem odniesienia i wzorem, przedmiotem czci i drogo­wskazem możliwego wzlotu, choć nadal pozostają ludźmi ze swymi wa-

darni i swą zawodnością, przez co nie mogą nigdy stanowić przedmiotu ślepego naśladowania. Tylko w nacechowanym wolnością stosunku czło­wieka do człowieka może zostać zadzierzgnięty, podtrzymujący życie jednostki, oparty na tradycji i spełniony w miłości, jej dziejowy związek z inną jednostką.

Nihilizm wypowiada to, czego rzetelny człowiek nie może prze­milczeć. W realnym istnieniu świata rozpacz u jego granic jest nie do uniknięcia. Kamieniem probierczym każdej wiary jest to, o ile bierze ona pod uwagę możliwość nicości. Żadna wiara nie może sobie uzurpować pewności, na której można by się było obiektywnie oprzeć. Pewność pły­nąca z wiary to zarazem dar i ryzyko. Nihilizm pewność tę ostrzega przed pychą, w jaką wiara mogłaby popaść i, w przypadku swego skostnienia, często istotnie popada.

Nihilizm różni się od demonologii i od ubóstwienia człowieka, w które się z czasem przeradza: jawny nihilizm jest nie do odparcia, i odwrotnie -żadnej wiary nie można udowodnić. Jest coś oburzającego w wyniosłej pogardzie okazywanej nihilizmowi. Kto w obliczu przerażającego bez­sensu i niesprawiedliwości nie uprzytamni a ich sobie w ich pełnej realno­ści, lecz z automatyczną niemal oczywistością przechodzi nad nimi do porządku, by rozprawiać o Bogu, może nam się wydać bardziej zakłama­ny od samego nihilisty. Dostojewski wskazuje na przypadki mąk dozna­wanych przez niewinne dzieci i zabójstw na nich dokonanych. Co to za byt, co za świat, co za Bóg, w których i wobec których takie rzeczy są możliwe i dopuszczalne! Komu wyrządzono krzywdę najpotworniejszą i kto od tej chwili idzie przez świat pełen nienawiści i oburzenia, gotów do zemsty, jest z pewnością bardzo niewygodnym sąsiadem. On sam z kolei napawa innych bój aźnią i przerażeniem. Przeciw niemu budzą się instyn­kty samozachowawcze, które chciałyby go unicestwić jako szaleńca. Po­dobnie jak człowiek może zaprzyczyną natury popaść w obłęd, podobnie za przyczyną drugiego człowieka może popaść w przerażenie, które wprost robi z niego nihilistę. Nie zgodzimy się na to, nie przyznamy mu racji; stwierdzimy, że zło pozostaje złem, nawet jeśli zostaje wyrządzone w konsekwencji uprzednio wyrządzonego zła, w reakcji na nie. Ale nasza wiara w harmonię bytu zostanie zachwiana. Nieuchronnie ogarnie nas bezgraniczna litość, milcząca bezradność, beznadzieja. Należałoby ra-

98

99

Wykład piąty -

Filozofia i pseudofilozofia

czej zapytać, j ak to jest możliwe, że nie wszyscy stajemy się nihilistami, niż uznać za pozbawione podstaw doświadczenia, które mogą do nihili­zmu doprowadzić.

A jednak moje wywody są w całości próbą dania odporu nihilizmowi. I mówię właśnie o tym, od czego - zdawać by się mogło - dopiero co się odżegnywałem: mówię o Bogu. Stąd moja powściągliwość. Niczego nie zwiastuję. Pozostaje mi jedynie zwrócić się do czytelnika z prośbą, by zagłębiwszy się w swą własną istotę poddał wypowiedzi piszącego pró­bie, by nie przyjmował ich na ślepo, lecz by je w najlepszym razie potra­ktował jako okazję do upewnienia się o tym samemu.

Co powiedziawszy, odważę się powtórzyć: demonologia, ubóstwienie człowieka i nihilizm popełniają, każde na swój sposób, ten sam błąd -chcą uchwycić prawdę sięgając nie dość daleko. Tam, gdzie pada tylko to jedno zdanie: Bóg jest, znika cały ten fałsz niczym mgły przed słońcem. Ale ta mgła napiera na nas, gdyż sięgając po nią mamy coś materialnego, rzeczywiście obecnego i coś, co poddaje się oglądowi. Prawda natomiast, będąc tym, co oglądowi nie podlega, wydaje się w ogóle nieuchwytna, toteż niejako rozwiewa się w nicość. Dlatego docieramy do niej jedynie drogą okrężną, poprzez to, co istnieje w świecie; pogrążamy się stale w tych samych fałszach i dopiero przezwyciężając je, jesteśmy w stanie uprzytomnić sobie głębię właściwego bytu, boskości.

Bóg jest tym, co najdalsze, jest Transcendencją, w porównaniu z którą zbyt krótkowzroczne jest uznanie za absolut czegokolwiek innego. A czym jest Bóg, czym Transcendencja- nad tym można się zastanawiać w nieskończoność, można to otoczyć negacjami, ale nigdy nie uda nam się tego rzeczywiście pojąć.

Związek filozofii i pseu do filozof ii. Droga do wiary prowadzi poprzez niewiarę. Komu obce jest doświadczenie niewiary, ten nie dorósł do wiary świadomej siebie.

Dotyczy to także pseudofilozofii. Nie należy się jej tak po prostu po­zbywać. Nie jest ona czymś zbytecznym, przypadkowym, zasługującym jedynie na wyrzucenie za burtę. Jest ona filozofią na granicy i stanowi etap przejściowy we właściwym filozofowaniu. Ale jest ona zarazem tym, co zostaje przezwyciężone i porzucone.

Transcendencja zdaje się wszystkimi drogami umożliwiać dojście do siebie. Prawdę spotyka się już na szlakach pseudofilozofii, z których każ­dy prowadzi rychło do określonego fałszu: demonologia do wiary fałszy­wej i do estetyzmu, boska cześć oddawana ludziom do mylenia Boga z człowiekiem, nihilizm do przepełnionej rozpaczliwą nienawiścią pustki chaotycznie rozpadających się przypadkowości.

To, co - bądź jako etap przejściowy, bądź jako język, bądź wreszcie jako bodziec - dzięki pełnionej przez siebie funkcji mogłoby mieścić w sobie j akąś prawdę, staje się fałszem przez nadanie mu charakteru ostate­cznego i nie podlegającego zakwestionowaniu.

Dotychczas mówiło się o treściach niewiary jako przeciwieństwie filo­zofii. Środkiem, jakim posługuje się zarówno pseudofiłozofia dogmaty­czna, jak i nihilistyczna, są jednak formy myślowe zakorzenione w natu­rze rzeczy, pojawiające się w sposób nieunikniony, wymagające zatem wyjaśnienia świadomego swej metody.

Uprzytomnienie sobie logiki sposobów myślenia składających się na metodycznie rozwinięty proces transcendowania, a także sposobów przedmiotowego urzeczo wiania i zamykania w ostateczne formuły, spro­wadzające filozofię na mielizny, wymagałoby powiedzenia sobie, czym jest prawda i jaką przybiera postać. Prawda jest prosta, fałsz jest zróżni­cowany. Prawda wiąże, fałsz rozprasza. Prawda jest nieskończona, fałsz nie ma końca. Prawda kumuluje się, fałsz niszczy sam siebie.

Prawda jest źródłem naszego myślenia oraz miernikiem fałszu. Prze­glądu możliwych fałszów dokonać można jedynie posługując się prawdą jako przewodnikiem; fałsz bowiem to zejście na manowce, przekręcenie, przeinaczenie prawdy. Zamiast takiego przeglądu niech wystarczy tu kil­ka uwag o formach pseudofilozofii. l.Absolutyzacja. Błądtenpoleganaizolowaniui absolutyzowaniu tego, co jest prawdziwe na jednym tylko poziomie bytu lub myślenia, które tylko z określonych punktów widzenia i pod określonymi wzglę­dami j est prawdziwe.

Ponieważ wszelka wiedzaposiadasens każdorazowo ograniczony; da­lej: ponieważ założeniem wszelkiego dowodzenia jest odniesienie do ja-kiejśrzeczy skończonej w świecie, tedy fałszywy jest wymóg formułowa-

100

101

Wykład piąty-

Filozofia i pseudofilozofia

nią twierdzeń na temat bytu w całości, np. na temat świata w ogóle, na temat Boga, jeśli miałyby to być twierdzenia jednoznaczne i autonomicz­ne, posiadające definitywny sens i dające się dowieść. Dowieść można jedynie niedowodliwości twierdzeń ogólnych, np. o całości świata, bez względu na to, czy miałyby to być twierdzenia afirmujące czy negujące.

2. Ontologia. Ontologia chce być nauką o bycie samym w sobie i w jego całokształcie. Realizacja tego zamierzenia prowadzi jednak w sposób nieunikniony do tego, że Ontologia staje się określoną wiedzą o czymś w bycie, a nie wiedzą o samym bycie.

Naprawdę istnieje jedynie rozjaśnianie Ogarniającego, które to rozjaś­nianie, samo będąc w ruchu, niedokonaniu, pozostaje w stanie zawiesze­nia; możliwa jest też uniwersalna teoria metod i kategorii tego, co się w ogóle da pomyśleć. I jedno, i drugie zajmuje miejsce zawsze nieprawdzi­wej ontologii.

Ontologia, także wtedy, kiedy obejmuje i Boga, jest koniec końców zawszeteoriąimmanencji, tego, co trwa w czasie, bytu jako bytu konkret­nego, tego, który jest dostępny poznaniu człowieka. Prawdziwe filozofo­wanie występuje przeciw wyradzaniu się filozoficznego rozjaśniania w wiedzę o bycie. Porusza się ono w wymiarze Ogarniającego, nie zapomi­na o transcendowaniu nieodłącznym od filozofowania, (w poprzek czasu) pozostaje otwarte na byt, który jako wieczność obecna w dziejowości jest przez myśl odczuwany jako rzeczywistość.

3. Pusta refleksja. Nazwą tą opatrujemy nie kończący się bieg myśli, którego niciąprzewodnią są formy myślowe z pominięciem tre­ści. Pusta refleksja stawia wszystko pod znakiem zapytania; ale czyni to jedynie w ruchu negacji, nie czerpiąc impulsów ze źródła, jakim jest Ogarniające, w którym ruch ten zostałby natychmiast wstrzymany. Unieważnia ona jedynie wszystko to, co dane, unicestwia każdy cel. To niepohamowane niszczenie przybiera na przykład postać myślenia oskarżycielskiego. Motywy psychologiczne tłumaczą to myślenie, ale swoje spełnienie osi aga ono w czczej ironii. Jest ono nieświadome i nie odczuwa wyrzutów sumienia, gdy idzie o źródło własnego sposobu myślenia.

4. Jednostronne wyznania wiary. Ponieważ wszystkie eg­zystencjalne odniesienia do Transcendencji mają postać dialektyczną,

zatem określona wypowiedź jest w swej bezpośredniej treści zawsze fałszywa. Pewność zawiera się w dialektyce, a nie w posiadaniu jakiejś rzeczy.

Absolutyzacje, występując w roli deklaracji, stają się jakby sztanda­rem. Stanowią punkt oparcia, oznakę przynależności do jakiejś grupy w świecie, są signum entuzjazmu, bojowym sztandarem. 5.Cre do quia absurdum: Założenia logiki intelektu zachowuj ą swoją ważność jedynie w obszarze tego, co poznawalne, to jest w ob­szarze idealnych przedmiotów matematycznych, tego, co empirycznie daje się doświadczyć na gruncie poznania nieodpartego. Można zapo-mocą antynomii wyjaśnić filozoficznie, że poznanie to nie wyczerpuje jednak całości bytu. Można to też spekulatywnie wyrazić za pomocą paradoksów myślowych.

Krokiem fałszywym, a zarazem dokonanym na siłę, jest próba wypo­wiedzenia (za pośrednictwem form możliwej wiedzy przedmiotowej) ja­ko prawdy tego, co empirycznie lub logicznie jest niemożliwe, a czego przyjęcia wymaga wiara. Sens obiektywnej niemożliwości zgłębienia czegoś ulega wówczas wypaczeniu, przybierając postać pozytywnej nie­możności, w rodzaju niemożności wyrażenia czegoś w formach przed­miotowych; otwartość na granice obraca się w samozaprzeczenie myśle­nia, a zdolność słuchania jako droga wiodąca do prawdy przekształca się w nieprawdziwość sacrificium intellectus.

Powyższe przypadki fałszywych form myślowych urzeczywistniają się w osobliwych przeinaczeniach, do których stale wykazujemy skłon­ność. Należy tu:

1.Fanatyzm prawdy, który sam staje się niepra­wdą. W miaręrozpraszania się ciemności i wychodzeniaznichrośnie w nas potrzeba nieograniczonej uczciwości. Niech wszystko będzie wyjaśnione do końca, udokumentowane, uzasadnione. Nie ma nicze­go, czego nie wolno by było zakwestionować czy poddać próbie. En­tuzjazm dla tego, co prawdziwe, waży się na każde niebezpieczeństwo - gwoli prawdy.

Potrzebą tą rzadko jednak kierujączyste pobudki. Z woląprawdy idzie w parze poczucie wyższości i mocy, wyrastają z niej rychło wojowni-

102

103

Filozofia i pseudofilozofia

Wykladpiąty -

czość, duch niszczycielski i skłonność do dręczenia innych. Nienawiść posługuje się prawdziwością jako środkiem.

Dzieje się tak tym łatwiej, że pytanie o sens prawdy, pytanie, na które odpowiedź wcale nie jest prosta, nie zostaje zaraz na początku rozważone czy choćby tylko postawione. W ten sposób dochodzi do czegoś zdumie­wającego: człowiek oświecony staje się nieprawdziwy. Może się zasła­niać dążeniem do prawdy, ale walczy przecież o swoje własne, życiowe interesy; może się też jak niezaradny neurotyk wyżywać w patosie dąże­nia do prawdy.

Objawami rozmijającego się z prawdą fanatyzmu prawdy są w szcze­gólności pozorne oczywistości, przyjmujące w zależności od sytuacji różną postać. Na przykład: gdyby tylko był jasny umysł i dobra wola, świat dałoby się urządzić rozsądnie; prawda może mieć tylko dobre, po­żądane skutki; we wszystkich okolicznościach i zawsze należy mówić prawdę. Bądź na odwrót, pod wpływem rozczarowań powiada się: świat jest zepsuty; prawda nic nie jest warta, niszczy tylko; prawdę trzeba zata­jać, a znajdować celowe, pragmatyczne kłamstwa. Fanatyzm prawdy osiągaswoje apogeum, kiedy wskutek domniemanej uczciwości potwier­dza kłamstwo.

Tego rodzaju fałszywe generalizacje służą w rzeczywistości rozmija­niu się z autentycznym dążeniem do prawdy.

2. Rezygnacja z dialektycznego krążenia. Z alterna­tyw, przed jakimi staje intelekt, wyrasta tendencja do ujmowaniatreści me w jej napięciach, biegunowości, dialektycznym ruchu, lecz wprost, w sposób jednostronny, mając jakiś cel na widoku. Rezultatem tego bywa nie tylko chybienie owego celu, lecz i porażenie samego życia. Uprzytomniają nam to analogiczne zjawiska występujące na różnych poziomach. Sama aktywność psychofizyczna nosi cechy krążenia, którego zasadę wykryto już u początków badań naukowych w psychofizycznych funkcjach motoryki, mówienia, chodzenia, pracy, spo­strzegania, w czynnościach oddechowych, funkcjonowaniu narządów trawiennych, płciowych. Jeśli w czynności tego rodzaju ingeruje świado­ma wola, skupiając na nich samych uwagę, mogą one wprawdzie ulec intensyfikacji, ale może też dojść do radykalnych zaburzeń. Nie wolno

bowiem naruszać ich zasady, którą jest proces krążenia, oddawanie się samemu działaniu, bierność w aktywności.

W obrębie psychologii przeciwieństwa stale idą ze sobą w pa­rze. To, co podyktowane własną wolą, osiąga swe spełnienie tylko dzięki mimowolności, napięcie łączy się z odpowiadającym mu odprężeniem, świadomy bieg myśli wieńczy często nieświadomy „szczęśliwy pomysł". Kiedy w aktywnym działaniu brak zdania się na coś, zawierzenia czemuś, dochodzi do konwulsyjnego skurczu. W samej woli tkwi już coś, czego nie można chcieć, dlatego jej spełnienie musi obejmować także ten skład­nik niechciany.

Nie mogę chcieć woli w sferze Egzystencji, gdyż człowiek jest sobą wyłącznie wtedy, kiedy jego bycie jest dla niego darem. Wolno­ścią jest być sobie danym dzięki zetknięciu z Transcendencją. Wolność ta nie jest celowością, nie jest posłuszeństwem wobec j akiejkol wiek wykal-kulowanej powinności, nie jest też działaniem wymuszonym, lecz jest to wolne od jakiegokolwiek przymusu „chcę", które jest zarazem transcen­dentnym „muszę". Tak więc porządek psychofizyczny, psychologiczna naturalność, zakorzenienie egzystencjalne stanowią typy urzeczywist­nień, których nie można pojmować jako jednoznacznie alternatywnych. To na nie zdane jest to, co nasza świadomość chce osiągnąć jako jasno określony cel.

Rezygnacja z tej podstawy na rzecz racjonalnego i niepodważalnego ustanowienia skończonych celów stanowi pochodną zwątpienia, nie­umiejętności oddania się czemukolwiek, wygodnictwa intelektu, potrze­by bezpieczeństwa, jakie zdaje się zapewniać to, co jednoznaczne, po­ry wczości, której pozy wką jest pustka duchowa. Tak oto schronienia szu­kamy tam, gdzie życie ustaje i zieje nicość, podczas gdy nasza trwoga tam właśnie dopatruje się tego, co najbardziej niezawodne. 3.Mylenie Ogarniającego z jego partykularnymi

uprzedmiotowieniami. Myślenie filozoficzne wyłania się ze

skupienia duszy, która myśląc poszukuje świadomości siebie samej, a

tym samym obiektywności i możliwości przekazu.

Rozumieć tekst filozoficzny, to znaczy partycypować w tym, co jest jego podstawą. Musimy przeniknąć przez myśl, by wraz z nią dotrzeć do tej podstawy, którą jest Ogarniające. W nim bierze początek wszelkie

105

104

Wykład piąty-

myślenie, ono samo nie może jednak stać się jego adekwatnym przedmio­tem. Podstawę tę można wyczuć w trakcie filozoficznego przyswajania: w jego głębi i pełni, w jego pustce i ubóstwie, w jego zawodności i opacz-ności. Zasadniczym błędem jest mylenie uchwytnej treści myśli, określo-ności tego, co przedmiotowe, naoczności tego, co istnieje, wszystkiego, co partykularne - z Ogarniającym, w którym wszystko to ma swoje źródło. Dopiero za jego pośrednictwem może dojść do skutku prawdziwa komunikacja, przyciąganie i odpychanie. Natomiast wszystko to, co daje się obiektywnie wysłowić, stanowi dla fundamentalnej postawy poszuki­wania jedynie język, który traci swój sens, kiedy zagubione zostaje to, co go wydało i zrodziło. W ten sposób pustka otwierająca się w człowieku może znaleźć sobie pozorne wypełnienie przy użyciu zastanego języka, uwarunkowany koniunkturą życiowy interes może się przyodziać w stare myśli niczym we wspaniałe, choć iluzoryczne szaty.

Filozofowanie dokonuje się w kontekście z Ogarniającym. Pseudofi-lozofia natomiast stoi na solidnym gruncie partykularyzmu i obiektywi­zmu, dowolnie zastępuje ten pierwszy tym drugim i odwrotnie. Traci ona chwiejną równowagę żywego filozofowania i osiada na gruncie stabilnej trwałości tego, co intelekt może bezpośrednio zrozumieć bądź też rozwie­wa się w marzycielskich nieokreślonościach.

Na tym kończę rozważania o pseudofilozofii, z którą walczymy i w którą wikłamy się stale na nowo. Jesteśmy wobec niej bezbronni, jeśli nie próbujemy jej sobie uświadomić. Ale też nie wolno nam nią gardzić -musimy jej patrzeć w twarz, by móc rozpoznać samych siebie. Nigdy nie wolno nam zatem zuchwale mniemać, że już została przezwyciężona.

Przełożyl Antoni Buchner

Wykład szósty

Filozofia w przyszłości

Filozofia chce uchwycić wieczną prawdę. Czyżby prawda ta nie była stale ta sama, jedna i całkowita? Być może - ale nie otrzymujemy jej jednoznacznie na własność w powszechnie obowiązującej postaci. Byt odsłania się przed nami jedynie w czasie, prawda - w czasowym przeja­wie. W czasie pełna prawda nie jest jednak dostępna obiektywnie. Ani jednostka, ani dzieje nie mogą uchwycić jej inaczej niż w przemijający m znów zjawisku.

Każdy z nas dochodzi jako jednostka do kresu życia nie wiedząc, co właściwie istnieje. Niczego nie osiąga definitywnie idąc drogą, która się urywa i nie prowadzi do żadnego absolutnego celu.

Uprawianie filozofii jest niejako obrazem wszelkiego naszego działa­nia. Właśnie gdy doszliśmy już tak daleko, powiada Kant, by naprawdę zacząć filozofować, musimy pozostawić sprawę rekrutom. Takie było doświadczenie filozofa, który nie skostniał na starość w posiadaniu pra­wdy. Jest to postać, w której wyraża się młodość ducha w bólu pożegna­nia.

Ale czy życie dla przyszłości jest istotnie celem naszej pracy? Nie są­dzę. Nawet przyszłości służymy bowiem wtedy tylko, gdy urzeczywist­niamy ją w teraźniejszości. Nie wolno nam oczekiwać dopiero po przy­szłości tego, co naprawdęjest. Nawet jeśli teraźniejszość ta faktycznie nie osiąga pełni w pewnym historycznym stanie, który umożliwia spoczynek i trwanie w czasie, to jednak można niejako przebić się przez obecną teraźniejszość i dotrzeć do teraźniejszości wiecznej, tkwiącej w chwilo­wym zjawisku. Wprawdzie obecności prawdy w czasie nie można uchwycić, podobnie j ak nie można zatrzymać rzutu oka, ale jest ona wciąż na nowo.

Tak więc w dziejach żyjemy niejako podwójnym życiem: życiem słu­żącym położeniu podwalin pod życie tych, którzy przyjdą po nas - oraz życiem w poprzek historii, po prostu teraźniejszym, zwróconym ku Transcendencji, która nas wyzwala.

107

106

Filozofia w przyszłości

Wykład szósty -

To spełnione wyzwolenie uchyla czas. Lecz jeśli wyzwolenie takie istnieje, to nie można przekazać go inaczej niż w estetycznej grze lub w myśli spekulatywnej, w kulcie religijnym lub we wzniosłych chwilach pełnego porozumienia dwojga ludzi - za każdym zaś razem staje się na­tychmiast wątpliwe dla refleksji, która zna tylko zjawisko.

Jeśli w dziejach objawia się byt, to prawda zawsze w dziejach jest i nigdy jej nie ma, zawsze jest w ruchu i gubi się, ilekroć pozornie wchodzi się definitywnie w jej posiadanie. Może wyłania się z najgłębszej głębi, gdzie w stałym upływie czasu następuje najbardziej przełomowy ruch. Dziś, znając przeszłość, możemy próbować uświadomić sobie specyfikę warunków, w jakich żyjemy i w których zawarta jest przyszłość.

Pytania brzmią następująco: Czy stoimy dziś w obliczu przemian się­gających aż do głębi? Czy stają przed nami nigdy dotąd nie istniejące możliwości? Czy dostrzegamy wymogi, jakie stawiaprzed nami ta właś­nie sytuacja?

Wszyscy świadomi jesteśmy, że wpływ naszej epoki na historię po­wszechną będzie głębszy i bardziej brzemienny w skutki niż jakiejkol­wiek innej w znanych nam dziejach. Porównać można go chyba tylko z nie znanymi nam czasami, gdy rozpalono pierwszy ogień, wynaleziono narzędzia, stworzono pierwszy raz państwo. Nowymi faktami są: techni­ka nowoczesna i jej skutki dla ludzkiego sposobu pracy i dla społeczeń­stwa; komunikacja ogarniająca cały świat, dzięki czemu obszar jego stał się mniejszy niż orbis terrarum w czasach rzymskich; absolutna granica, jaką wyznacza wielkość naszej planety; antynomie wolności i czynności zawodowej, osobowości i masowości, ładu światowego i imperium; de­cydujące znaczenie przekształcenia narodów w masy i wielokrotnego wzrostu liczby ludzi, którzy pozornie uczestniczą w wiedzy i działaniach, a faktycznie stają się przydatnymi niewolnikami; upadek wszystkich dawnych ideałów ładu i konieczność odkrycia wśród rosnącego chaosu nowego, przepojonego człowieczeństwem ładu; problematyczność wszystkich tradycyjnych wartości, które muszą sięalbo potwierdzić, albo zmienić; do tego konkretna sytuacja polityczna, określona przez super-mocarstwa, Amerykę i Rosję; kurcząca się, wewnętrznie skłócona Euro­pa, która jeszcze nie przyszła do siebie; przebudzenie się ogromnych mas

w Azji, które są na drodze do tego, by w przyszłości stać się decydującymi potęgami politycznymi.

Bieg dziejów doprowadził do przejścia od epoki mieszczańskiego do­brobytu, postępu, kultury, tradycji historycznej jako ostoi rzekomego własnego bezpieczeństwa do epoki niszczycielskich wojen, masowego umierania i masowego mordowania (co nie przeszkadzało powstawaniu na nowo nieprzeliczonych mas), zgrozę budzącego zagrożenia, zaniku humanitaryzmu w wirze zdarzeń, gdzie wszystkim, zda się, władarozpad.

Czy to rewolucja duchowa, czy raczej wszystko jest procesem w grun­cie rzeczy zewnętrznym, wynikłym z techniki i jej skutków? - Nieszczę­ściem oraz jeszcze niejasną, niezwykłą szansą, czymś, co najpierw po prostu niszczy, gdy tymczasem człowiek musi się dopiero przebudzić, by na to zareagować i w całkiem nowych warunkach własnego istnienia odnaleźć siebie zamiast bezwiednie popadać w rezygnację?

Obraz przyszłości jest mniej pewny, bardziej niejasny, ale może bogat­szy w możliwości a zarazem bardziej beznadziejny niż kiedykolwiek. Jeśli w tych warunkach uświadamiam sobie, że mam być człowiekiem nie dlatego, że wymaga tego bezpośrednio moje istnienie, lecz ze względu na prawdę wiekuistą, wówczas pytam o filozofię. C ze go ma d oko -n a ć f ii o z o f i a w sytuacji, wjakiej obecnie jest świat?

Faktyczny nihilizm ma dziś wiele postaci.

Zjawili się ludzie na pozór rezygnujący w ogóle z tego, by być sobą, którym wydaje się, że wartości nie ma nic, którymi przypadek miota co chwila, którzy obojętnie umieraj ą i obojętnie zabijają, natomiast zdają się żyć upajając się wyobrażeniami liczbowymi, w ślepym fanatyzmie, który zastąpić można innym, pod władzą elementarnych, bezsensownych, przemożnych, a jednak szybko wypalaj ących sięuczuć, a w końcu instyn­ktownego pragnienia używania życia.

Gdy przysłuchamy się słowom, jakie padają w tym zamęcie, to wyglą­dają one jak zamaskowane przygotowania do tego, by umieć umrzeć. Masowe wychowanie oślepiło i ogłupiło ludzi, tak aby odurzeni poświę­ceniem byli zdolni do wszystkiego i w końcu traktowali jako oczywistość śmierć i zabijanie, masowe umieranie w walce, którą toczą maszyny.

109

108

Wyklad szósty -

Filozofia w przyszłości

Ale na umiejętność umierania nastawiona jest również najbardziej jas­na filozofia. Chce ona znaleźć podstawę, która nie pozwala wprawdzie śmierci pojąć, ale znosić ją w niepokoju wywołanym cierpieniem, nie z niewzruszonym stoicyzmem, ale z niewzruszoną, ufną miłością.

Obie postawy wyjątkowo tylko przybierają czystą postać. Nihilizm żyje dzięki temu, że się maskuje, a zdemaskowanie naraża na rozpacz, o ile-człowiek już wcześniej nie popadł w otępienie. Filozofia zaś nie daje pewności, trzeba ją codziennie zdobywać na nowo, a ona stale nas zawo­dzi. Co potem rozgrywa się między nihilizmem i filozofią- bez popadania w pełni w pierwszy, bez uczestnictwa jeszcze w drugiej - ma w realnych sytuacjach charakter niesamowity. Unaocznimy to za pomocą dwóch wspomnień z roku 1938:

Młody człowiek, rozpatrując świat z typowego wówczas punktu wi­dzenia, mówi o konieczności stworzeniaimperium. Sprawia wrażenie, że jest tym zachwycony.Przerywam mu pytaniem: jaki sens ma owo impe­rium i wojna, która ma do niego doprowadzić? Odpowiedź: Sens? Żadne­go sensu! Po prostu musi się to zdarzyć. Sens ma najwyżej to, że podczas bitwy z narażeniem życia przyniosę wodę spragnionemu koledze.

9 listopada pewien student wziął udział jako przywódca SA w pogro­mie Żydów. Opowiada o tym matce. On sam przeprowadził tę akcję naj-łagodniej jak można. W pewnym mieszkaniu chwycił talerz, cisnął go z brzękiem napodłogę, zawołał do towarzyszy: stwierdzam, że mieszkanie zostało zdemolowane i wyszedł, nie niszcząc go. W dalszym ciągu jednak opowiada, że ten dzień zrobił na nim ogromne, napawające otuchą wra­żenie; widać było, jakie siły drzemią w narodzie i do czego jest zdolny; są to dobre widoki, jeśli idzie o nadchodzącą wojnę. Mówi o nowym ethosie i o wielkości ftihrera. Przerażona matka przerywa: chłopcze ,przecież sam w to nie wierzysz! On słupieje na chwilę i mówi zdecydowanym głosem: Nie, nie wierzę, ale trzeba w to wierzyć.

Pierwszy, o którym była mowa, znalazł oparcie w najprostszym huma­nitaryzmie, zmąconym jednak przez nastroje imperialne, nawet jeśli przejrzał ich nicość. Drugi potraktował poważnie zdanie: Nie o to chodzi, w co się wierzy, lecz o to, by wierzyć. Jest to zadziwiające odwrócenie sprawy. Wiara staje się wiarą w wiarę. Odpowiada temu wiele zwrotów, które mają być równocześnie nihilistyczne i pozytywne: śmiało chce się

zrezygnować z wszelkiego sensu twierdząc, że sens to tyle co świadomy nonsens. Wymaga się „bezużytecznej służby" uznając to za osiągnięcie -czyli poświęca się wszystko, nie dostając nic - żąda się namiętnego po­twierdzenia wszystko jedno czego, fanatycznej gotowości bez żadnego celu. Sięga się po stare słowa:honor, miłość ojczyzny, wierność, a zara­zem poświęca wszystko w imię maszyny, rozkazu, terroru, pokazując przez to, że tamte słowa to tylko kulisy. Rozwija się u człowieka takie zachowania, jakby nosił żelazną maskę: stale był napięty, na pograniczu eksplozji, jakby wymogiem była bezwzględność bez treści.

W tak rozpaczliwej sytuacji wiele można zaofiarować:

Chwali się „dynamikę" za wszelką cenę, raduje ruchem jako takim, pragnie tego, co nowe, i chce się zniszczyć stare. Podziwia się wszystkich wielkich tyranów: Czyngis Chana, Szi Huang Ti, Agatoklesa, no i jak zawsze: Aleksandra, Cezara, Napoleona.

Z drugiej strony chwali się nawrót do przeszłości. Co prymitywne, ma urok samo przez siei przysługuje mu wieczna prawdziwość, czy mowa o prehistorii, czy o życiu ludów pierwotnych. Albo też chwali się średnio­wiecze, wielki ład przymusu w stosunkach, ład wszystkich imperiów,któ-re styl swój narzucały przez wieki. Chce się mieć nowy mit, ustanawia się go brutalnie w ruchach podległych dyktaturze, albo też uprawia się go w sposób bardziej wysublimowany w wykształconych kręgach, gdzie czci się Hólderlina, van Gogha (lub nawet ich epigonów). Zapomina się przy tym, że w przypadku tych wielkich postaci chodziło o cudowne wyjątki, a źródła ich autentyczności wiązały się przeważnie z chorobą psychiczną. Mit rzeczywiście u nich obecny sprawia ogromne wrażenie w pozbawio­nym mitu współczesnym świecie. Czysta dusza Hólderlina jest naprawdę niezapomniana, jej mityczność oczarowuje, znaleźć się w jej kręgu to dobrodziejstwo. Wszystko to nie jest jednak naprawdę mitem, bo jako mit prawdziwy istnieje tylko u tych jednostek, nie jest dobrem wspólnym i dlatego nagle znika, jakby go nie było.

Natomiast wyznania religijne zawsze coś oferują. Kiedy w wirach non­sensu wszystko staje na głowie, one okazują się trwałe. Dziś, gdy duch czasu ucieka od wolności i na przemian dochodzi do głosu w anarchii lub dyktaturze, ich bezwzględna prawowierność, ich właściwość całkowite­go zobowiązania człowieka stale rośnie - choć nie są w stanie przywrócić

110

111

Wyklad szósty -

Filozofia w przyszłości

tego, czym kiedyś była religia: przepojenia całego życia na co dzień od narodzin do śmierci - przestrzeni, w której dzieje się wszystko i dzięki której człowiek zawsze jest w domu. Dzisiaj nawet religia jest jedną z dziedzin życia, niedzielą obok i poza powszednim dniem.

Religie te ze swą alternatywą: „albo nihilizm, albo objawienie" odrzu­cają filozofie. Zarzuca się filozofii, żejest współwinna jako intelektualny sprawca, nieszczęściom duszy współczesnej.

Ale o końcu filozofii słyszymy nie tylko od tych, którzy swoją alterna­tywą chcą nas zmusić do wiary objawionej. Koniec filozofii głosił także narodowy socjalizm, dla którego nieznośna była niezawisłość filozoficz­nego myślenia. Filozofię miał zastąpić światopogląd biologiczny oraz an­tropologia. I nadal odrzuca filozofię nihilizm w każdej postaci, rzekomo jako świat iluzji, daremnychmarzeń,samoułudy cechującej słabych. Dla niego obie, religia i filozofia, dobiegają końca. Nowa ma być wolność człowieka wyzbytego złudzeń, bez podstaw i bez celu. A wreszcie rozpo­wszechniona opinia publiczna uważa filozofię co najmniej za zbędną: filozofia jest bowiem jakoby głucha na teraźniejszość, na siły i ruchy w niej. Zadawano pytanie: na co filozofia? Filozofia nikomu nie pomaga. Platon nie zdołał pomóc Grekom, nie uratował ich przed upadkiem, co więcej, pośrednio do niego się przy czynił.

Każda negacja filozofii wyrokuje w oparciu o coś jej obcego i wycho­dzi albo od trwałych treści wiary, którym filozofia mogłaby zagrozić, albo od celów życiowych, dla których filozofia jest bezużyteczna, albo też od nihilizmu, który odrzuca wszystko, a więc i filozofię jako bezwartościo­wą.

Ale przy uprawianiu filozofii dzieje się coś, czego nie dostrzega nikt, kto jąodrzuca: wraz z nią człowiek dociera do swego źródła. Wtym sensie filozofia jest bez warunków i bez celu. Nie można ani uzasadnić jej na jakiejś innej podstawie, ani usprawiedliwić przydatnością do czegoś. Nie jest ani belką, ani źdźbłem, których można by się uchwycić. Nie można zadysponować filozofią. Nie można się nią posłużyć.

Śmiem twierdzić: filozofia nie skończy się, póki żyją ludzie. Dzięki filozofii trwa wymóg, by życie zachowało sens wykraczający poza wszel­kie cele na świecie. Ma ona doprowadzić do tego, by ujawnił się sens

obejmujący wszystkie te cele, spełnić go urzeczywistniając w teraźniej­szości, niejako na przekór życiu; jej teraźniejszość ma służyć zarazem przyszłości; nigdy nie wolno, by filozofia zdegradowała ludzi lub poje­dynczego jedynie do poziomu człowieka, środka.

Stałe zadanie uprawiania filozofii brzmi: stawać się naprawdę człowie­kiem przez uprzytomnienie sobie bytu; albo inaczej: stawać sięsobąprzez uzyskanie pewności co do Boga. Spełnienie tego zadania ma następujące, niezmienne cechy:

Zawsze, a więc i dziś należy dbać o rzemiosło f i l o z o f i c z -n e: rozwijać kategorie i metody, budować podstawowe struktury naszej wiedzy, orientować się w całym świecie nauki, przyswajać sobie historię filozofii, ćwiczyć w myśleniu spekulatywnym i w metafizyce, w rozjaś­niającym myśleniu filozofii egzystencjalnej.

Zawsze celem jest zdobycie niezawisłości przez człowieka ja­ko jednostkę. Zdobywają przez odniesienie do samego bytu. Zdobywa niezawisłość od wszystkiego, co się dzieje na świecie, dzięki głębokiemu powiązaniu z Transcendencją. Niezawisłość dało Lao-tsy tao, Sokrateso­wi -boski nakaz i wiedza, Jeremiaszowi - Jahwe, który do niego przema­wiał, a znali ją też Boecjusz, Bruno, Spinoza. Tej niezawisłości nie wolno mylić ani z suwerenną samowolą w libertynizmie, ani z siłą witalną, która gardzi śmiercią.

Zawsze zadanie powoduje napięcie: czy znajdować niezawisłość poza ś w i atem, w wyrzeczeniu! w samotności; czy też w świe-c i e samym, poprzez świat, współdziałając z nim bez popadania w jego niewolę? Do filozofa, który chce wolności dla siebie tylko wraz z wolno­ścią dla innych, w porozumieniu z innymi ludźmi, odnosi się okrzyk bła­zna za odchodzącym Konfucjuszem: „oto człowiek, który wie, że nic z tego, a mimo to działa nadal" -prawda dotycząca wiedzy doczesnej, która absolutyzuje swój pozorny charakter, ale zarazem prawda, która nie wstrząsa posadami prawdy głębszej, prawdy wiary filozoficznej.

Filozofiazwracasiędojednostki. Wkażdym świecie, wkażdej sytuacji w toku uprawiania filozofii jednostka musi wrócić do siebie samej. Albo­wiem tylko ten, kto jest sobą - i kto w samotności wychodzi cało z tej próby - może naprawdę porozumieć się [z innymi].

112

113

Wykład szósty -

Filozofia w przyszłości

Czy można coś powiedzieć o aktualnym zadaniu filozofii w obrębie tak sformułowanych stałych jej zadań?

Mówiono nam, że skończyła się wiara w rozum. Rzekomo wielkim krokiem, jakiego dokonał wiek XX, jest porzucenie logosu, idei ładu świata. Jedni radują się świadomością życia wyzwolonego, inni opłakują tę wielką zdradę ducha, złowrogi los, który musi jakoby doprowadzić do zagłady ludzkości.

Na to trzeba odrzec: krok ten zawiera coś z prawdy, bo zniszczeniu uległo poczucie pewności jakie miał rozsądek porzucony przez rozum, bo zdemaskowane zostało złudzenie harmonii świata, upadło zaufanie do praworządności i ustaw samych przez się. W słowach postawy takie wy­glądały wspaniale, ale kryły się za nimi niziny życia, zdemaskowane przez psychoanalizę, ów kierunek w psychoterapii, który rozwinął się w mętny światopogląd, częściowo prawdziwy w odniesieniu do zakłamanej epoki i od niej zależny.

Kiedy wszystko ulega zrąbaniu, widać nagie korzenie. Korzenie te -to źródło, z którego wyrośliśmy i o którym zapomnieliśmy w gmatwaninie poglądów, nawyków, schematów.

Zadanie polega dziś na tym, by oprzeć na nowo właściwy rozum na samej Egzystencji. Oto najpilniejszy postulat w sytuacji duchowej, opi­sanej przez Kierkegaardai Nietzschego, Pascala i Dostojewskiego.

Nie można go spełnić przywracając przeszłość. Dziś musi ono chyba objąć następujące momenty:

1. Spokoju szukamy rozbudzając nieustannie nasz niepokój.

2. Przechodząc przez nihilizm przyswajamy sobie naszą tradycję.

3. Wnauce szukamy czystości jako przesłanki prawdy przy uprawianiu przez nas filozofii.

4. Rozum staje się wolą porozumienia bez granic.

1. Spokoju szukamy rozbudzając nieustannie nasz niepokój. Spokój jest celem uprawiania filozofii.

Wśród straszliwych zniszczeń chcielibyśmy mieć pewność, że coś zo­staje, bo istnieje zawsze. W biedzie powracamy myślą do naszego źródła. Gdy grozi śmierć, chcemy myśleć o tym, co pozwala nam wytrwać.

Także dzisiaj filozofia może nam przynieść coś znanego już Parmeni-desowi, gdy budował świątynię Bogu w podzięce za spokój doznany dzię­ki filozofii. Ale dziś tak wiele fałszywego spokoju!

Straszne to: mimo wszystkich wstrząsów i zniszczeń grozi nam wciąż j eszcze, że będziemy żyli i myśleli tak, j akby nic w istocie nie zaszło. Tak jakby tylko nas, biedaków dotknęło wielkie nieszczęście niszcząc jak po­żoga piękne życie; ale teraz można by było kontynuować życie na dawną modłę. Takjakby nic sienie stało. Gdy jesteśmy przerażeni, bezradni albo wściekli, oskarżamy innych. Kto tak to odczuwa, ten jeszcze uwikłany jest w sidła, które pozwalają tylko na pozory spokoju. Ten spokój trzeba przemienić w niepokój. Jest bowiem bardzo niebezpieczny. Niezmierne nieszczęście może przeminąć, a z nami jako ludźmi nie stanie się nic, nie usłyszymy Transcendencji, nie osiągniemy jasności widzenia i nie będzie­my z jasnością działali. Straszliwy ubytek świadomości zacieśni nas.

Jako wzór pouczający, choć nie do naśladowania, jaka jest i będzie w przyszłości sytuacja mogą posłużyć czasy żydowskich proroków. Poło­żona między Wschodem i Zachodem, między mocarstwami Babilonu i Egiptu, Palestyna musiała upaść jako państwo, rozdarta, spustoszona: pi­łeczka w wielkiej polityce, to tu, to tam przyłączana. Pojawili się wtedy prorocy dając dobre rady, by wejść w przymierze ze Wschodem lub Za­chodem i uzyskać w zamian opiekę, znaleźć przyjaciół, móc żyć szczęśli­wie. Tym prorokom wybawienia przeciwstawili się prorocy nieszczęścia i po dziś sławi się ich imię. Widzieli sytuację, odrzucali wszelkie opowia­danie się po stronie Wschodu lub Zachodu. Przewidywali nadciągające nieszczęście. Ale nie widzieli w nim przypadkowego działania potężnych maszyn wojny, lecz sens, którego szczegółowo poznać nie można. To Bóg rozściela świat jak dywan. To On pozwala Asyryjczykom podbijać łudzą ludem i zawładnąć nimi tak, jak wyjmuje się ptaki z gniazda.Tokiem spraw On rządzi, a ludzie i państwa służą Mu za narzędzia, czynią, co przyszło im czynić, nie przeczuwając, że to Bóg tego chce. Prorocy, któ­rzy to mówili, chcieli przebudzić swój lud, a następnie wszystkich ludzi. Radę widzieli jedną tylko: służyć Bogu czystym, moralnym życiem. Świat stworzony został z nicości i sam przez się jest niczym. Sens tkwi w tym, co czyni człowiek, by był posłuszny Bogu. Aczego chce Bóg, mówi nienaruszalnych dziesięcioro przykazań. Czego poza tym chce Bóg w

114

115

Wykład szósty •

Filozofia w przyszłości

danej chwili, to w ich mniemaniu prorokom objawia, a oni przekazują to dalej. Lecz pozostawała wieloznaczność. Bóg nie przemawia do ludzi wprost. W niewiedzy potrzebna jest niezwykła skromność. Pytania Hioba pozostają bez odpowiedzi. Szczytem skromności jest sędziwy Jeremiasz.

Nie jesteśmy bynajmniej prorokami. Nie da się naśladować tego, co wtedy było wielkie. Można natomiast, porównując sytuację, umożliwić odczucie, jaki niepokój byłby dziś na miejscu i jak dusza mogłaby osiąg­nąć spokój.

W ostatnim stuleciu prorocy mieli swój odpowiednik. Kierkegaard i Nietzsche, którzy kiedyś w przypływie jasnego widzenia i przerażenia drogą, po której kroczy ludzkość, daremnie usiłowali przebudzić uśpiony świat, są dziś jeszcze niezbędni, jeśli idzie o nasze podstawowe doświad­czenie. Nawet dziś jeszcze nie osiągnęli swego celu, nie przebudzili na­prawdę [ludzi].

Lecz sami byli wyjątkiem nie stając się wzorem. Iść w ich ślady byłoby wbrew ich własnej woli i nie zrobi tego nikt, kto ich rozumie. Byli zara­zem ofiarą swoich czasów i ich prorokami. Obaj przynieśli najgłębszą prawdę w najściślejszym powiązaniu z dziwacznymi i obcymi nam twier­dzeniami pozytywnymi. Kierkegaard zinterpretował chrześcijaństwo ja­ko wiarę w absurd, jako decyzję negatywną, na mocy której nie wolno imać się żadnego zawodu ani zawrzeć małżeństwa, a właściwym chrze­ścijaństwem jest męczeństwo. Nietzsche przyniósł myśli o woli mocy, o nadczłowieku i wiecznym powrocie, które niejedną głowę wprawiły w zamęt, ale są tak samo nie do przyjęcia jak Kierkegaarda nadmiernie nie­jako wywyższone chrześcijaństwo.

Ale większość refutacji Kierkegaarda i Nietzschego jest bez sensu i brzmi jak apel o kontynuowanie snu. Trywialnie biorąc są słuszne, ale dzięki temu znika zadra, którą Kierkegaard i Nietzsche wrazili w nasze sumienie. Nie będzie zaś żadnego prawdziwego rozwoju filozofii w przy­szłości, jeśli nie zagłębia się ona w tych dwóch gigantów. Albowiem swym dziełem, które się rozpadło, i ofiarą własnego życia objawili nam coś, czego nic nie zastąpi. Pozostają nadal siewcami niepokoju i obejść ich sienie da, póki mamy jeszcze fałszywy spokój.

2. Przechodząc przez nihilizm przyswajamy sobie naszą tradycję. Niepokój oznacza, że obecność nihilizmu jest mo-

żliwością przez nas samych doświadczoną. Znamy rozpad obowiązują­cych norm, znamy utratę gruntu pod nogami, kiedy nie ma już żadnej wiary, kiedy narodu nie łączy już żadna wspólnota samowiedzy. Nieliczni doświadczyli tego już za czasów Nietzschego, niektórzy po 1933 r., inni później, dziś nie ma chyba żadnego myślącego człowieka, który nie miał­by takich doświadczeń. Może dochodzimy teraz do punktu, gdy odzywa się coś, co przemawiało w każdym momencie historycznego przełomu i do czego nawołują nas ówcześni ludzie. Nihilizm zarówno jako ruch my­ślowy, jak również jako doświadczenie historyczne stanowi przejście do głębszego ujęcia tradycji. Nihilizm bowiem nie tylko od dawna - jest równie stary jak filozofia - był drogą z powrotem do źródeł, lecz także wodą królewską, probierzem złota prawdy.

Jest w filozofii od początku coś nieprzekraczalnego. We wszelkiej przemianie ludzkich stosunków i zadań, we wszelkim postępie nauki, w całym rozwoju kategorii i metod myślenia chodzi o uchwycenie jednej, wiecznej prawdy, w nowych warunkach, nowymi środkami, uzyskując może większą jasność.

Dziś zadanie nasze polega na tym, by w nihilizmie doprowadzonym do szczytu zdobyć znów pewność wiecznej prawdy. Zakłada to przyswoje­nie sobie tradycji w taki sposób, by nie tylko znać j ą zewnętrznie, nie tylko obserwować, lecz samemu dogłębnie w niej uczestniczyć.

Aby to osiągnąć trzeba odrzucić w odniesieniu do samej filozofii ideę postępu, słusznąw odniesieniu do nauki filozoficznego rzemiosła. Błęd­ny był pogląd, jakoby lepsze późniejsze wyniki eliminowały wcześniej­sze, które jako przebyte w postępie szczeble są już tylko przedmiotem zainteresowań historycznych. Za prawdziwe uchodzi wtedy nowe jako takie. Odkrycie czegoś nowego daje poczucie osiągnięcia w dziejach szczytu. Takie zasadnicze nastawienie cechowało często filozofów w ostatnich wiekach. Wciąż na nowo sądzili, że całkiem nowymi odkrycia­mi przezwyciężają całą przeszłość, że dopiero teraz zaczyna sięprawdzi-wa filozofia. Tak było u Kartezjusza, u Kanta mimo całej jego skromności i szczególnego po temu prawa, butnie w tzw. niemieckim idealizmie: u Fichtego, Schellingai Hegla, z kolei u Nietzschego. Po tragedii zaś nastę­powała farsa. Kiedy w r. 1910 Husserl ogłosił w pierwszym numerze , ,Logosu" artykuł o filozofii jako nauce ścisłej, gdzie jako najważniejszy,

116

117

Wykład szósty -

Filozofia -w przyszłości

gdyż bezwzględnie konsekwentny reprezentant swego fachu ustanawiał wreszcie ostateczną podstawę filozofii, wówczas drogi myślicieli się rozeszły. Mimo całego respektu dla racjonalnej ścisłości fenomenologii i neokantyzmu inni, sprzeciwiając się ty m wymogom, szukali z zamiłowa­niem istoty filozofii jako prawdy wiecznej w tradycji i bynajmniej nie dążyli do jej problematycznego unowocześnienia. A jednak nowość ta zachowała ton agresywny i, jeśli się nie mylę, zanika dopiero teraz. Idea postępu była formą, w której doświadczenie tego, co pierwotne, mylnie pojmowało siebie jako historyczną nowość, gdyż nastąpiło pomylenie filozofii z nowoczesną nauką. Na dodatek owładnęła filozofią chęć pano-wania,potęgi i znaczenia. Filozofia jest zupełnie czym innym niż to, czym się okazała ulegaj ąc takiemu wypaczeniu; coś wiecznego j est w niej obe­cne, odkąd człowiek filozoficznie uświadomił sobie sam siebie. Oderwa­nie od historycznego podłoża w pogoni za nowością oraz posługiwanie się dziejami jako kamieniołomem, skąd pobiera się materiał dla dowol­nych interpretacji - taka droga prowadzi w przepaść nihilizmu. Nie wolno nam ani wyabsolutyzować zjawisk w przeszłości i poddać się im, ani zdystansować się nieobowiązująco od nich, z przyjemnością obserwując minione czasy, przede wszystkim zaś nie wolno nam oderwać się od hi­storycznego podłoża. Gdybyśmy zaś to uczynili, nihilizm bolesną opera­cją przywiedzie nas z powrotem do właściwej prawdy.

Zasadnicze stanowisko, które ponownie odradza się na podłożu nihili­zmu, uczy nas innego spojrzenia na dzieje filozofii. Trzy tysiące lat dzie­jów filozofii okazują się jedną jedyną teraźniejszością. Rozmaite postacie myśli filozoficznej kryją w sobie jedną tylko prawdę. Pierwszy usiłował pojąć jedność tej myśli Hegel, ale uczynił to jeszcze tak, że wszystko, co poprzedzało jego własną filozofię, okazywało się wobec niej wstępnym szczeblem i cząstkową prawdą. Chodzi zaś o to, aby każdorazowe szczy­towe osiągnięcia filozofii przyswoić sobie przez stale odnawiany zwią­zek z wielkimi zjawiskami w przeszłości, niejako z czymś, co już zostało za nami, lecz jako z czymś obecnym dzisiaj.

Skoro każda filozofia jest teraźniejsza, to wie, że w jej bycie obecnym przejawia się źródło i że niezbędnajest uniwersalna tradycja, owapamięć, bez której pogrążylibyśmy się w nicości chwili pozbawionej przeszłości i przyszłości. Przemijaj ąc w czasie wie, że prawda właściwa, philosophia

perennis, w której zawsze znika wszelki czas, jest stale obecna i równo­czesna.

3. W nauce szukamy czystości jako przesłanki pra­wdy przy uprawianiu przez nas filozofii. Przesłanką te­chniki, która przeobraża nasz byt, jest nowoczesna nauka. Ale nauka ta sięga znacznie dalej. Ta nauka - w przeciwieństwie do techniki - wrzyna się głęboko w ludzką historię, a tylko niewielu ludzi zdaje sobie z tego w pełni sprawę i w tym uczestniczy, natomiast masa ludzka tkwi nadal w formach myślenia przednaukowego i czyni z nauki taki użytek, jak nie­gdyś prymitywne ludy z europejskich cylindrów, fraków i szklanych pa­ciorków.

Zalążki istniały w dawnych czasach, w Grecji, ale dopiero czasy nowo­żytne od końca średniowiecza przyniosły pierwszy raz prawdziwą swo­bodę badań bezgranicznie samokrytycznych, rozciągniętych na wszy­stko, co na świecie się zdarza i zdarzyć może.

Nauka postępuje metodycznie, bezwarunkowo obowiązujepowszech-nie i wobec tego faktycznie też wszędzie zdobywa jednomyślne uznanie, ma krytyczną świadomość własnej procedury, systematycznie zdobywa pewność w odniesieniu do całego dotychczasowego dorobku, nigdy nie jest w gotowej postaci, a jej postęp idzie w nieskończoność. Cokolwiek pojawia się w świecie, staje sięjej przedmiotem. Odkrywa coś, czego nikt przedtem nawet nie przeczuwał. Zaostrza i oczyszcza naszą świadomość konkretnego bytu i dostarcza zadatków, by praktycznie coś sprawić i stworzyć na świecie kierując się celami, których ona sama nie wyznacza, ale które niebawem stają się znowu przedmiotem jej badań.

Nauka jest niezbędnym warunkiem uprawiania filozofii. Ale sytuacja duchowa, jaka dzięki nauce powstała, postawiła dziś przed filozofią takie wymogi, których trudności w dawniejszych czasach nie uświadamiano sobie równie jasno. Oto one:

l. Trzeba uzyskać naukę w pełni c z y s t ą. W faktycznym postępowaniu i przeciętnym myśleniu przemieszana jest z twierdzeniami i zachowa­niami nienaukowymi. W każdej konkretnej dziedzinie bytu na świecie poszczególni badacze wspaniale osiągnęli czystą i ścisłą naukę, ale jeśli idzie o całość naszego duchowego bytu, bardzo jeszcze do tego daleko.

119

118

Wykład szósty •

Filozofia w przyszłości

2. Trzeba prześwietlić i przezwyciężyć zabobonną wiarę w na­uk ę. W naszych czasach nieustannej niewiary sięgnięto po naukę, bo rzekomo dawała mocne oparcie, wierzono w tak zwane wyniki nauki, ślepo podporządkowywano się ludziom uznanym za fachowców, wie­rzono, że dzięki nauce i planowaniu można będzie uporządkować świ at w całości, oczekiwano wyznaczenia życiu celów, których nauka prze­cież nigdy dać nie może, oraz nieosiągalnego dla nauki poznania bytu w całości.

3. Wyjaśnić trzeba na nowo metodycznie samą filozofię. Jest ona nauką w pradawnym i stale aktualnym sensie metodycznego myślenia, lecz nie jest nauką w znaczeniu całkiem nowoczesnym: jako takie zba­danie rzeczy, które po prostu prowadzi do powszechnie obowiązuj ące-go, zawsze identycznego poznania.

Mylne utożsamienie filozofii z nauką nowożytną przez Kartezjusza oraz jego błędy, niewątpliwie zgodne z duchem tamtych wieków, dopro­wadziły do nauki traktowanej jako rzekoma wiedza całościowa i zepsuły filozofię.

Dziś razem z czystością nauki trzeba osiągnąć czystość filozofii. Są od siebie nieodłączne, ale nie są tym samym; filozofia nie jest ani wiedzą fachową obok innych, ani ukoronowaniem nauk jako rezultat wszystkich pozostałych, ani nauką podstawową celem zabezpieczenia innych nauk.

Filozofia wiąże się z nauką i jej myśl obecna jest we wszystkich dyscy-plinach.Prawda nie jest celem niej w ogóle dostępna bez czystości prawdy naukowej.

[Każda] nauka tkwi we wszechświecie wszystkich nauk i kierują nią idee, które w każdej dyscyplinie rodzą się już jako filozofia, przy czym ich samych naukowo uzasadnić nie można.

Nowy przejaw świadomości prawdy możliwy jest dopiero na podsta­wie stanu nauk w ostatnim stuleciu, ale jeszcze go nie osiągnięto. Praca nad jego urzeczywistnieniem należy do najpilniejszych nakazów chwili obecnej.

Wbrew rozpadaniu się nauki na niepowiązane z sobą specjalizacje, wbrew zabobonnej wierze mas w naukę, wbrew spustoszeniom dokona­nym przez niepoważne pomieszanie filozofii z nauką, badania naukowe i filozofia muszą nas razem przywieść na drogę istotnej prawdy.

4. Rozum staje się wolą porozumienia bez granic. Ponieważ niewątpliwie było coś wspólnego, co wnikało we wszelką co­dzienność, istniało niemal do naszych czasów między ludźmi powiąza­nie i dzięki temu porozumienie rzadko stawało się szczególnym proble­mem. Można było zadowolić się słowami: możemy razem się modlić, nie możemy z sobą rozmawiać.Dopiero dziś, kiedy nie potrafimy już nawet razem się modlić, dochodzimy w pełni do świadomości, że bycie człowiekiem związane jest bezwzględnie z porozumieniem między ludźmi.

Byt w przejawach swoich rozszczepia się na skutek rozmaitości ludzi, rozmaitych źródeł wiary, rozmaitej postaci wspólnot ludzkich na po­szczególnych obszarach. Jednakie i wspólne są tylko nauka i technika w Świadomości będącej Ogarniającym. W nichłączy się jednak tylko świa­domość abstrakcyjna_: ogólna, natomiast dla rzeczywistego człowieka są one w całości środkiem zarówno walki, jak porozumienia.

Wszystko, co rzeczywiście tkwi w człowieku, jest historyczne.Ale hi-storyczność oznacza zarazem rozmaitą historyczność. Dlatego porozu­mienie wymaga:

1. by inna historyczność obchodziła nas bez sprzeniewierzania się włas­nej;

2. by zachwianiu ulegała obiektywność tego, co staje się powszechnie obowiązujące, ale bez osłabienia postulatu, że obowiązywać ma słusz­ność;

3. by rezygnować z roszczenia wiary do wyłączności, gdyż mieści się w tym zerwanie porozumienia, nie zatracając zarazem swoich własnych bezwzględnych podstaw;

4. by podejmować nieuchronną walkę z tym, co ma inne historyczne ko­rzenie, ale stale wznosić ją na poziom walki miłosnej, łącząc się w prawdzie nastawionej na wspólnotę, nie na izolację, nie na odgradzanie się, na odosobniony punkt;

. 5. by kierować się ku głębi, objawiającej się tylko przy rozszczepieniu na różnorodne uwarunkowania historyczne, przy czym ja sam do jednego z nich przynależę, lecz obchodzą mnie wszystkie i razem kierują mnie ku owej podstawie.

120

121

Filozofia \v przyszłości

Wykład szósty -

Wiara filozoficzna jest nieodłączna od gotowości do porozumieniabez reszty. Właściwa prawda wyrasta bowiem przy spotkaniu z wiarą tylko w obecności Ogarniającego. Dlatego obowiązuje twierdzenie: tylko ludzie wierzący mogą urzeczywistnić porozumie­nie . Natomiast nieprawda wyrasta z utrwalania treści wiary, które jedynie się odpychają. Dlatego obowiązuje twierdzenie: z fanatyka­mi wiary nie ma rozmowy. Wiara filozoficzna odkrywa dia-belstwo w każdym przymusie, by z kimś zerwać, i w każdej woli zerwa­nia.

Przeciw filozoficznej wierze w porozumienie skierowany jest za­rzut: wiara w porozumienie jest utopią. Ludzie tacy nie są. W ruch wprawiają ich własne namiętności, własna wola mocy, własne, interesy życiowe sprzeczne z cudzymi. Porozumienie zawodzi niemal zawsze, z cała pewnością zaś w ludzkiej masie. Najlepszy jest jeszcze jakiś konwe­ncjonalny ład podległy prawom, które przesłaniają zwykły brak zasad i zwykłą nikczemność, wykluczające porozumienie. Wymagać od ludzi zbyt wiele - znaczy na dobre ich zniszczyć.

Należy na to odrzec:

1. Ludzie nie są tacy, jacy są, lecz zawsze stanowią jeszcze dla siebie problem i zadanie: wszelkie globalne sądy o nich mówią więcej niż można wiedzieć.

2. Porozumienie w każdej postaci do tego stopnia należy do samej istoty człowieka jako takiego, że musi być zawsze możliwe i nigdy nie można wiedzieć, jak daleko się jeszcze posunie.

3. Porozumienie bez granic nie jest programem, lecz samą wszechogar­niającą wolą wiary filozoficznej - dopiero na tej podstawie znajdują szczegółowe uzasadnienie zamiar i metody porozumienia na każdym jej szczeblu.

4. Porozumienie bez granic nie jest wynikiem jakiejś wiedzy, lecz zdecy­dowaniem do wkroczenia na taką drogę, by być człowiekiem. Idea porozumienia nie jest utopią, lecz wiarą. Stoi przed każdym pytanie, czy do tego dąży i czy wierzy w to, nie jako w coś w zaświatach, lecz jako w coś całkowicie obecnego: w rzeczywistą, tkwiąca w ludziach możliwość współżycia, rozmowy, w możliwość, by dotrzeć przez to współżycie do prawdy i dopiero tą drogą stać się naprawdę sobą.

Dziś, w potrzebie, rozumiemy, że porozumienie jest podstawowym postulatem skierowanym do nas. Rozjaśnienie porozumienia na podsta­wie jego różnorakich źródeł w każdym rodzaju Ogarniającego staje się głównym tematem, gdy uprawia się filozofię. Natomiast przybliżenie po­rozumienia, przybliżenie każdej możliwości jego urzeczywistnienia, jest na co dzień zadaniem filozoficznego życia.

Przełożył Jan Carewicz

123

122

---