Dominik Antonik

Twórczość Brunona Schulza jako krytyczne przewartościowanie „rzeczywistości”.

Zwykłe fakty uszeregowane są w czasie. […] Tam mają one swoje antecedensy i swoje konsekwencje, które tłoczą się ciasno, następują sobie na pięty bez przerwy i bez luki. […] Cóż jednak zrobić ze zdarzeniami, które przyszły za późno, gdy już cały czas był rozdany, rozdzielony, rozebrany, i teraz zostały niejako na lodzie, niezaszeregowane, zawieszone w powietrzu, bezdomne i błędne? Czyżby czas był za ciasny dla wszystkich zdarzeń? Czy może się zdarzyć, aby już wszystkie miejsca w czasie były wyprzedane?

Tymi słowami rozpoczyna Schulz Genialną epokę, a zawarta w nich myśl będzie mu towarzyszyć w ciągu całej twórczości. Schulz powiada, że istnieją rzeczy, które nie mają swojego miejsca w dostępnej nam opowieści o świecie i nie znajdą go, bo ta jest spójną, skończoną całością. U początków twórczości Brunona Schulza leży bowiem przekonanie o fikcyjności konstruktu, który człowiek nazywa rzeczywistością. Każde ludzkie doświadczenie ściśle wiąże się z interpretacją i szeroko pojętą działalnością sensotwórczą, która wpisuje zdarzenie w sieć wyższych powiązań semantycznych. Aby zniwelować traumatyczność swojego bycia w świecie, człowiek sprowadził rzeczywistość do ludzkiej postaci i narzucił jej własne kategorie rozumienia. Sensotwórcza działalność człowieka obejmuje sferę mityczną oraz równoległy do niej, a czasem komplementarny, obszar rozumienia dyskursywnego. Wszystko to składa się na wielką narrację, którą człowiek stworzył sobie w miejsce rzeczywistości in crudo.

Problem pojawia się, gdy padnie pytanie o cenę, jaką przyszło człowiekowi zapłacić za takie uporządkowanie, a moim zdaniem Schulz takie pytanie niewątpliwie stawia. Każda narracja nabiera sensu jakimś kosztem, nie może bowiem wyczerpać wszystkich możliwości tkwiących w zjawisku. Ujawnia się tu ambiwalentny charakter narracji: stwarza ona dający się zrozumieć i zaakceptować porządek, a zarazem oddala od sensu, tworząc zniekształcające rzeczywistość zapośredniczenie. Ta druga - pesymistyczna - perspektywa jest stanowiskiem Schulza. Twierdzi on, że dostępna nam narracja o rzeczywistości jest efektem nieusprawiedliwionej działalności sensotwórczej człowieka, ma charakter arbitralny i opresywny, oddala od sensu, a wszystko, co uznajemy za obiektywną wiedzę, czy doświadczenie jest fikcją.

W jaki sposób istnieją rzeczy znajdujące się poza obrębem naszego świata i jak do nich dotrzeć? Według tradycji kantowskiej takie pytanie nie ma racji bytu, bowiem przedstawienie i rozumienie są tym samym. Rozumiemy coś tylko dlatego, że możemy to sobie wyobrazić, dostosować do używanych pojęć. Logika ta działa również w drugą stronę: jeśli coś jest niemożliwe do przedstawienia, to nie można tego nie tylko zrozumieć, ale nawet pomyśleć.

Schulz, jak się okazuje, dokonał niemożliwego i zaczął zadawać pytania o to, co nie powinno w ogóle przyjść mu do głowy. Było to możliwe, ponieważ dokonał krytycznej rewizji otaczającego go systemu symbolicznego. Uświadomił sobie, że sensotwórcza działalność człowieka nie była zachowaniem do końca usprawiedliwionym, a to automatycznie odesłało go do ofiar tej represyjnej praktyki, do tego, co zostało wykluczone.

„Nadliczbowe zdarzenia nie do zaszeregowania” (121), to, co nie mieści się w strukturze narracyjnej świata, Schulz stara się opisać w stylistyce objawienia. W tym szczególnym momencie Józef może zobaczyć to, co do tej pory było „zatamowane, zamurowane nudą, niewyzwolone” (123), a tej niepokojącej sytuacji przyglądają się przestraszeni krewni, zupełnie jej nie rozumiejąc.

Należy jednak mieć na uwadze charakter tego objawienia, pamiętać, że jego treścią były „nieczytelne teksty, gryzmoły, karkołomne zygzaki” (123) i zastanowić się, czy na pewno mogą one odpowiadać pozajęzykowemu, czyli niepojętemu sensowi świata. Doniosłość tych rysunków jest co prawda legitymizowana przez opinię Szlomy „pełnego powagi i znawstwa” (131), jednak okazuje się, że ten miejscowy opryszek odwiedził Józefa w zgoła innym, niż podziwianie jego rysunków, celu. Nie sądzę też, że nieczytelna treść wizji Józefa jest efektem ulotności prawd, które ze względu na swoją wielką doniosłość nie mogą utrzymać się w ludzkim świecie, bo świadczyłoby to o tym, że Józef faktycznie zobaczył coś istotnego, a wydaje mi się, że nie zobaczył nic (albo lepiej: zobaczył „nic”). Nie zobaczył nic, bo treść objawienia nie wskazywała na coś konkretnego, ale na samą możliwość zobaczenia, na to, że znana, zintegrowana rzeczywistość nie wyczerpuje możliwości świata.

Odarcie świata z nawarstwionych opowieści stawia człowieka w obliczu pełni rzeczywistości, w której jednak nie jest w stanie uczestniczyć, bo nie może wyzwolić się z potrzeby rozumienia, która stała się jego naturalną dyspozycją. Fundamentem ludzkiego ja jest język i nawet jeśli podmiot rozpozna fikcyjność swojego istnienia i kreowanego przez siebie świata, nie ulegnie anihilacji, bo wciąż będzie widział siebie jako centrum tego stwierdzenia. Ja, jako figura mowy, rozpoznając swoją fikcyjność, przetrwa przemieszczone w tekst, który je neguje. Niemożliwe jest oddzielenie ja od figury mowy, bo każda próba wyzwolenia się z języka przez rozpoznanie własnej tekstowości, nie tylko nie zbliża podmiotu do pozajęzykowego sensu, ale dodatkowo zwiększa zapośredniczenie względem tego sensu. Rozpoznający swoją nieautentyczność podmiot, tworzy kolejne ja, które staje na początku szeregu zanegowanych podmiotowości, u końca którego stoi samotne i niedostępne ja rzeczywiste.

Ze względu na powyższe zasady funkcjonowania świadomości, Józef, podważając dominującą opowieść o świecie, nie zyskuje dostępu do jego pełni, a więc pozajęzykowego uczestnictwa w sensie. Staje jedynie przed pustką, której nie może ani zaakceptować w jej nieantropocentrycznym charakterze, ani zrozumieć, bo wiązałoby się to z zafałszowaniem. Może jedynie stwierdzić istnienie przestrzeni sensu, ale zupełnie niepojętego i dla człowieka nieosiągalnego, a skoro to, „co nie ma sensu, nie jest dla nas rzeczywiste” (365), otwierająca się po redukcji językowego świata perspektywa, jest dla bohatera „niczym”, Józef w negatywnej epifanii, której doznał usuwając narrację świata, zobaczył „nic”. Zgadzałoby się to z tym, co Schulz pisze w liście Do Tadeusza i Zofii Brezów:

Potrzebna mi jest bliskość pokrewnego człowieka. Pragnę jakiejś poręki świata wewnętrznego, którego istnienie postuluję. Wciąż tylko trzymać go na własnej wierze, dźwigać go wbrew wszystkiemu siłą swej przekory - jest trudem i udręką Atlasa. Czasem zdaje mi się, że tym wytężonym gestem dźwigania trzymam nic na swoich barkach. Chciałbym móc na chwilę złożyć ten ciężar na czyichś ramionach, rozprostować kark i spojrzeć na to, co dźwigałem.

Potrzeba mi wspólnika do przedsięwzięć odkrywczych. […] Świat jak gdyby czekał na tę spółkę: zamknięty dotychczas, ciasny, bez dalszych planów - dojrzewać zaczyna kolorami dali, pękać i otwierać się w głąb (KL 48).

Schulz świadomy jest ograniczeń własnej podmiotowości, a swoich bohaterów w większe możliwości nie wyposaża. Józef na przekór obowiązującym normom dźwiga ideę „niczego” jako surowy świat, noszący w sobie sens. Wiarę tę wypracował, podważając autentyczność rzeczywistości, co wykracza poza przestrzeń symboliczną i obszar wzajemnego porozumienia, dlatego idea ta, funkcjonująca jako negatywna epifania, zawsze będzie rezultatem działalności krytycznej jednej świadomości. Nie jest możliwe, by tę świadomość „niczego” z kimś podzielić, bo nie poddaje się ona symbolizacji, a poza przestrzenią symboliczną nie ma porozumienia, dlatego niemożliwe również, by „złożyć ten ciężar na czyichś ramionach” (KL 48) i poprzez cudzą świadomość zdobyć legitymizację dla sensu. Idea pełni może być albo „niczym”, negatywną epifanią świadczącą o nierzeczywistości dostępnego świata, albo może zostać narracyjnie zinterpretowana, co ją zniszczy. Józef spróbuje trzeciej drogi - postara się przyjąć tę ideę bez udziału interpretującego języka, podmieniając go na kartki i kredki. Postara się ją nie tyle zinterpretować, co wyrysować.

„Jak mam, sam jeden, odpowiedzieć na milion olśniewających pytań, którymi Bóg mnie zalewa” (123)? W tym momencie Józef staje się kimś w rodzaju medium. Zapisuje swoje doświadczenia na gorąco, a raczej wyrysowuje je na kolejnych arkuszach papieru i, jak później wyznaje, nie jest pewien, czy on sam jest ich autorem. Józef nie nazywał tego, co mu się objawiło, ale nie oznacza to jeszcze, że przez swoje bohomazy oddał niesymbolicznemu światu sprawiedliwość w jego niezrozumiałości. Świadomość Józefa otwierała się na nieograniczoność sensu „niczego”, jego „pokój był granicą i rogatką” (125), tam stykał się świat rzeczywisty z tym narracyjnie ograniczonym, ale nie była to granica otwarta. Językowa świadomość niczym celnik decydowała, co i w jakim kształcie może przedostać się na teren państwa językowego porządku, odbierając sens wszystkiemu, do czego Józef próbował się odnieść. Unikając nazywania elementów objawienia pełni Józef tylko pozornie uchronił się od kategoryzowania świata, bo sama jego świadomość jest językowa, a rozumieniem kierują tropy językowe. W ten sposób i rysowanie ma granice wyznaczone narracyjnością, bo nie był to ten stan dostępu do pełni, o którym pisze Schulz:

Początki mego rysowania gubią się w mgle mitologicznej. Jeszcze nie umiałem mówić, gdy pokrywałem już wszystkie papiery i brzegi gazet gryzmołami, które wzbudzały uwagę otoczenia (KL 99).

To wspomnienie możliwości uczestnictwa w sensie wyraźnie odnosi się do wczesnego dzieciństwa, kiedy dziecko jeszcze nie poznało języka. Bohater Genialnej epoki językiem się posługuje, więc i świadomość, i rozumienie posiada językowe, czego konsekwencje wyraźnie widać.

Mój pokój był granicą i rogatką. Tu zatrzymywały się [bestie i zwierzęta], tłoczyły, becząc błagalnie. Kręciły się, drapały w miejscu trwożnie i dziko - garbate i rogate jestestwa, zaszyte we wszystkie kostiumy i zbroje zoologii, i przestraszone same sobą, spłoszone własną maskaradą, patrzyły trwożnymi i zdziwionymi oczami przez otwory swych skór włochatych i muczały żałośnie, jakby zakneblowane pod swymi maskami (125).

„Dziwotwory” na których ogniskuje się uwaga Józefa przestają być ze sobą tożsame, bo są kategoryzowane, jakby zaniepokojone i zdziwione kształtem i maskami, które im bohater narzuca, odbierając im ich jednostkowość w imię porządkującej zoologii. Samo zaś rysowanie nie jest niewinną próbą skopiowania obrazów objawienia, ale agresywną ekspansją katalogującego rozumu, na co zwraca uwagę język opisu.

Było to rysowanie pełne okrucieństwa, zasadzek i napaści. […] wystarczyło, aby rysunek przygwożdżony mym ołówkiem, uczynił najlżejszy ruch do ucieczki. Wówczas ręka moja […] rzucała się nań z wściekłością jak kot i już obca, zdziczała, drapieżna, w błyskawicznych ukąszeniach zagryzała dziwoląga, który chciał się jej wymknąć spod ołówka. I dopiero wtedy obluźniała się od papieru, gdy martwe już i nieruchome zwłoki rozkładały, jak w zielniku, swą kolorową i fantastyczną anatomię na zeszycie (124).

Za pomocą ręki, tak jak za pomocą rozumu, dokonuje się inwazja sensu. Treść objawienia jest formowana, rozcinana, poskramiana, układana według klucza, katalogowana (zielnik) i poddawana anatomicznej analizie, by w rezultacie otrzymać uporządkowany zbiór, który da się wpisać w strukturalny porządek językowej rzeczywistości, a który tylko pozoruje sens.

Ze względu na nadmiar niesamowitych obrazów do skatalogowania Józef porzuca swoją mimowolną sensotwórczą misję i zaczyna się bronić: „musiałem krzyczeć i odpędzać je rękami” (125). Obrazy wracają do „niczego”, do swojego niepojętego źródła, „rozwiązując się w bezimienny chaos” (125). Po olśnieniu pozostały jedynie sterty zapisanych stronic, „karkołomnych zygzaków”, które nie są odbiciem pozajęzykowego sensu, ale świadectwem niedokończonej próby skatalogowania świata.

Rysunki Józefa niewątpliwie są świadectwem istnienia pozanarracyjnej rzeczywistości, ale ta wciąż pozostaje obca i niezrozumiała, z czego sam bohater zdaje sobie sprawę:

Już od początku nachodziły mnie wątpliwości, czy jestem naprawdę ich autorem. Czasami wydają mi się mimowolnym plagiatem, czymś, co mi zostało podpowiedziane, podsunięte… Jak gdyby co obcego posłużyło się mym natchnieniem dla nieznanych mi celów (132).

Treść wizji Józefa nie wynika ze zwykłej wyobraźni, ale z rozpoznania istnienia idei sensu znacznie szerszego, niż granice antropocentrycznie ujętego świata, w którym nie ma miejsca na niepasujące elementy, na „dziwolągi” i „dziwotwory”. Chęć skonfrontowania się z dziwnością kończy się porażką, bo próba zrozumienia odebrała jej jednostkowy sens ukryty w absolutnej inności.

Niełatwe zanegowanie obowiązującej rzeczywistości nie przynosi pozytywnych rezultatów, po zredukowaniu językowego świata nie udaje się wskoczyć w sens, bo nie ma pomostu między sensem niejęzykowym i świadomością językową. Może jednak wartość tego rozpoznania tkwi w samym uświadomieniu sobie nieskończoności wpisanych w świat możliwości i zaledwie ułamkowego do nich dostępu. Rozpoznanie nie przynosi konkretu, ale nakreśla potencjalną perspektywę świata:

Tego Bóg nie powiedział - rzekł - a jednak, jak mnie to głęboko przekonywa, przypiera do ściany, odbiera ostatni argument. Te linie są nieodparte […] i uderzają jak błyskawica w samo sedno rzeczy. Czym zasłonisz się, co im przeciwstawisz, gdy sam już jesteś przekupiony, przegłosowany i zdradzony przez najwierniejszych sprzymierzeńców? Sześć dni stworzenia było bożych i jasnych. Ale siódmego dnia uczuł On obcy wątek pod rękami i, przerażony, odjął ręce od świata, choć jego zapał twórczy obliczony był na wiele jeszcze dni i nocy. O, Józefie, strzeż się siódmego dnia… (132-133).

Rozpoznanie zdradzenia przez sprzymierzeńców, przez to, co stanowiło dotychczas fundament bycia - rozum, otaczająca rzeczywistość, wyjaśnienie świata w tekście objawionym - pozwala zrozumieć w błysku intuicji, że za tym tekstowym światem jest inny, pełny, nie ograniczony ani do ludzkich kategorii rozumienia, ani do sześciu dni stworzenia. Wszystko co ma sens, ukryte jest za siódmym dniem, dniem wytchnienia, w którym człowiek z dumą spogląda na porządek własnego stworzenia.

Cała krytyczna siła wymierzona w rzeczywistość, która, wydawałoby się, nieuchronnie zmierza do rozpoznania sensu, ograniczyć się musi jedynie do podważenia statusu rzeczywistości. Jest to zadanie zgoła niemożliwe, bo według tradycji kantowskiej nie sposób pomyśleć tego, co znajduje się poza językową reprezentacją świata. W jaki sposób człowiek może podważyć status rzeczywistości i tak jak Józef dostąpić objawienia idei pełni, perspektywy „niczego”, postaram się pokazać w interpretacji kolejnych opowiadań.

Mądry starzec nie wiedział jeszcze o zdradliwości nauk przyrodniczych, żywił prostoduszną wiarę w atomy i materię. Jego kosmos miał w porównaniu do kosmosu kobolda stosunkowo ludzkie proporcje. Był wymierzony w kategoriach myśli ludzkiej (408).

Tak Schulz w Wędrówkach sceptyka opisuje świat starca w długim szlafroku i z siwą brodą. Jego świat jest ustrukturyzowany, podzielony na atomy i wyjaśniony teorią, która tymi atomami kieruje. To świat ukształtowany na dom dla człowieka, wymierzony w kategoriach ludzkiej myśli. Najprawdopodobniej zapewnia wspomnianemu starcowi bezpieczeństwo i daje niejaką satysfakcję, choć wciąż wzbudza podejrzenia, bo „świat, w który wierzył, był […] po wierzchu zwietrzały, sfermentowany lekko na powierzchni, spierzchły cienkim zaledwie nalotem chorej pleśni” (408). Mimo tych drobnych, niewyartykułowanych wątpliwości co do statusu rzeczywistości, starzec twardo stąpał po ziemi, bo „trzon dogmatów życiowych był jeszcze nienaruszony” (408). Ferment jednak pogłębiał się, aż doszło do katastrofy.

Od czasów dobrego starca przeszedł świat przez wiele sit o ciasnych okach, w których zostawiał stopniowo swą konsystencję. Freudyzm i psychoanaliza, teoria względności i mikrofizyka, kwanty i geometria nieeuklidesowa. To, co przesączyło się przez te sita, to już był świat niepodobny do świata, fauna śluzowata i bezforemna, plankton o konturach płynnych i falujących (408-409).

Spróbuję wyjaśnić, co się wydarzyło. Świat starca był rozumowo wyjaśnioną rzeczywistością, sprowadzoną do miary człowieka poprzez tego świata zmetaforyzowanie, językowe opisanie, które zostało uznane za odniesienie do prawdy, co nadało temu światu niewzruszony porządek. To wyjaśnianie jest podstawową relacją człowieka ze światem i tylko przez sprowadzenie nieogarnionego kosmosu do antropocentrycznych kategorii mógł człowiek zadomowić się na ziemi.

Wykształciły się metoda rozumienia kierowana przez tropy językowe i pewien systemowy porządek rzeczywistości, który nie tyle zamknął świat na głucho, ile stworzył zasady, wedle których ten świat może się komplikować, tak jednak, by nie zaburzyć całej językowej konstrukcji. Schulz zresztą o tej usensowniającej działalności, która jest znakiem życia człowieka na ziemi, mówi wyraźnie: „duch ludzki niestrudzony jest w glosowaniu życia przy pomocy mitów, w ‹‹usensowianiu›› rzeczywistości” (367). „Siłą wiedzy ludzkiej jest przeświadczenie, że znajdzie ona na końcu swych badań ostateczny sens świata” (366).

Zatem od wyjaśnienia dobowego porządku przez utożsamienie słońca z bogiem na rydwanie do Wielkiego Zderzacza Hadronów wiedzie prosta droga wywodząca się z poczucia wyobcowania. Te dwa wyjaśnienia różnią się swoim skomplikowaniem, ale przede wszystkim stopniem, w jakim oddają „ludzkość” świata. To właśnie tę przepaść między antropocentrycznym wyjaśnieniem, dającym poczucie stabilności, a szczegółowością nauki, której abstrakcyjność staje się coraz bardziej nieludzka, problematyzuje Schulz w Wędrówkach sceptyka.

Do stabilnej rzeczywistości, zbudowanej z jej najmniejszych cząstek - atomów, człowiek wprowadził koncepcje znacznie komplikujące jego panowanie nad światem. Psychoanaliza spycha świadomość człowieka na drugi plan, komplikuje jego motywy, niejako odbiera mu władzę nad samym sobą. Mikrofizyka w atomie, który miał być ostatecznym budulcem świata, odkrywa niemal kosmiczny wymiar, a zasada nieoznaczoności Heisenberga, którą Schulz najpewniej znał, wykazuje, że tym atomowym kosmosem rządzi przypadek, a w każdym razie prawa zupełnie inne niż te, które nadpisano nad rzeczywistością. Katastrofa, którą Schulz opisuje, uczyniła świat powtórnie nieludzkim, a spowodowana została przez ten sam język opisu i myślenia, którym wcześniej człowiek regulował porządek rzeczywistości.

Świat zbudowany z atomów i wyjaśniony akceptowalnymi przez człowieka zasadami przyrodoznawstwa dawał wspomnianemu starcowi, podszyte co prawda lekkim niepokojem, ale jednak poczucie bezpieczeństwa. Ten porządek również został ustalony dzięki temu, że „przeszedł świat przez wiele sit o ciasnych okach, w których zostawiał stopniowo swą konsystencję” (408), ale tego starzec nie zauważa, bo sita te są językiem, który uczynił świat możliwym do zamieszkania i dał starcowi językową tożsamość. Narracyjna rzeczywistość, jak pisze Nietzsche, jest utożsamiona z prawdą, którą człowiek posiadł i zapomniał o jej językowym charakterze. Nie istnieje pozycja, z której można by status tej rzeczywistości zakwestionować, bo jest ona stabilna, jest antropocentrycznym domem, w którym człowiek zadomawia się, mając poczucie sensu.

Okazuje się jednak, że ten sam język, który miał podtrzymywać poczucie sensu, kompensując utratę kontaktu z pełnią, poprzez swoje wewnętrzne metody poznania może wprowadzić do świata elementy destrukcyjne dla całego systemu symbolicznego. Miał legitymizować centralne miejsce człowieka w świecie, a wprowadził kategorie, które podały w wątpliwość ludzką strukturę rzeczywistości. To, co zostało z antropocentrycznie zorientowanej rzeczywistości, to „świat niepodobny do świata, fauna śluzowata i bezforemna, plankton o konturach płynnych i falujących” (409).

Taki świat nie jest możliwy do zaakceptowania, bo człowiek nie umie żyć w świecie nieuporządkowanym, pozbawionym sensu. W przestrzeni przednarracyjnej ten sens rozpływał się w nieartykułowanym poczuciu zrozumienia, w przestrzeni symbolicznej był fingowany przez narrację o świecie, ale ta została unieważniona na mocy własnych praw. To, co z uporządkowanego świata zostało, to fauna śluzowata, ale też gruzy „sztucznych spiętrzeń i rusztowań” (366), a dzięki nim człowiek może rozpoznać zasady, na których ten świat był wznoszony, identyfikując jego językowy charakter.

Rozpoznanie retoryczności świata nie zbliża do sensu, ale wskazuje na sposób, w jaki istota rzeczy została z niego usunięta, pokazuje jak bardzo człowiek w swoim rozumowaniu jest niesprawiedliwy, jak poważne konsekwencje wynikają ze zwykłych operacji myślowych.

Część tych konsekwencji przedstawia Schulz w Komecie. Epoka którą opisuje „stała pod znakiem mechaniki i elektryczności, i cały rój wynalazków wysypywał się na świat spod skrzydeł geniuszu ludzkiego” (336). Skomplikowane urządzenia zalewały miasto i życie domowe, a w salonach organizowano magiczne niemalże pokazy, bazujące na elektryczności.

„Filozoficzny pogląd na świat obowiązywał. Kto przyznawał się do idei postępu, wyciągał konsekwencje i dosiadał welocypedu” (337). Ogólnie panująca euforia wywołana jest nie tyle urządzeniami o niesłychanych możliwościach, ile wynikającą z nich dumą człowieka z własnych osiągnięć, ze stopnia, w jakim udało mu się poskromić naturę. Ten tryumf człowieka dość szybko jednak zostaje podany w wątpliwość, bo w zawieszonych na obręczach kół cyklistach kryje się śmieszność, dziwaczność, autoparodia rzeczywistości, jest w nich „coś żałośnie kompromitującego” (338).

Krok tylko dzielił ich od śmieszności i przekraczali go z rozpaczą, […] zdwajając szybkość jazdy. Cóż dziwnego? Człowiek wkraczał tu mocą niedozwolonego dowcipu w dziedzinę niesłychanych ułatwień, zdobywanych zbyt tanio […] i […] to oczywiste oszukiwanie natury […] wyrównywało się autoparodią. Jechali wśród żywiołowych wybuchów śmiechu […] - tak wielka była siła komiczna tych cudów techniki (338).

Schulz powiada, że dziwaczność wynalazku wynika z gwałtu zadanego prawom natury, że działa on w oparciu o fragment ważniejszych, ale niedostępnych człowiekowi zasad i nie zgłębia tajników mechaniki, nie dostarcza „dreszczów metafizycznych” (343). W ludzkiej wynalazczości jest jakaś prowizoryczność i fragmentaryczność, którą ojciec rozpoznaje i celowo pogłębia, aż doprowadzi rzeczywistość do dezintegrującej ją śmieszności.

Dekonstrukcyjna aktywność ojca rozpoczyna się w momencie, w którym w domu pojawia się elektromagnes. To osiągnięcie człowieka wprawia domowników w zachwyt, jakby miało oznaczać dotarcie do sensu rzeczywistości: „z dreszczem wewnętrznym doświadczaliśmy […] tajemnie wibrującego życia” (338). Jedynie ojciec nie podziela entuzjazmu, tylko utwierdza się w swoich podejrzeniach co do fragmentarycznej i narracyjnej władzy człowieka nad światem.

Czy przeczuwał gruby trick, ordynarną intrygę, przejrzystą machinację poza zdumiewającymi objawieniami tajemnej siły? […]

[…] był na tropie grubego kawału, że byliśmy wszyscy, jakeśmy tu siedzieli, gruntownie nabici w butelkę. […] Od dawna pragnął zmobilizować krążące w niej [substancji] utajone siły, upłynnić jej sztywność, torować jej drogi do wszechprzenikania, do transfuzji, do wszechcyrkulacji, jedynie właściwej jej naturze. - Principium individuationis furda - mówił i wyrażał tym swą bezgraniczną pogardę dla tej naczelnej ludzkiej zasady (339-340).

Według ojca, sposób, w jaki człowiek nadpisuje nad rzeczywistością narracje i konceptualizuje zjawiska, jest sprzeczny z pierwotną jednością sensu. Człowiek na własną rękę podzielił rzeczywistość i czerpie satysfakcję z tego, że tak swobodnie się po niej porusza, samemu sobie w ten sposób imponując. W specyficznej śmieszności zjawisk rozpoznaje skażenie pierwotnej substancji ludzkim ubóstwieniem kategoryzacji, pomyślanym jako „rozkazodawcze i przepisodawcze”. Zauważa on, że za wszystkimi zasadami przyczynowości, które człowiek odkrywa i wykorzystuje w swoich wynalazkach, kryje się wciąż ta sama pierwotna substancja, do której człowiek nie ma dostępu.

Po serii eksperymentów dotyczących zjawiska elektryczności, ojciec odkrywa

że dzwonek elektryczny oparty na zasadzie tzw. młotka Neefa, jest zwykłą mistyfikacją. Nie człowiek włamał się tu do laboratorium natury, ale natura wciągnęła go w swoje machinacje, zmierzające niewiadomo dokąd (341).

Człowiek nie zdobył władzy nad naturą, rozpoznając jej prawa tak, by mu służyły, ale to ona ujawniła fragment swojego potencjału, na którym człowiek jedynie pasożytuje, sądząc, że dotarł do istoty rzeczy. Zasada młotka Neefa jest zniekształconą i ograniczoną parodią praw natury. Odkrycia człowieka, których pełnej istoty tak naprawdę sam nie rozumie, doprowadzają w końcu do załamania się systemu symbolicznego, jak w Wędrówkach sceptyka.

Kolejne wynalazki i prawa w ułomny sposób reprezentują nieskończoną potencję rzeczywistości, sprowadzając ją do jakiejś szczegółowej zasady. Ojciec będzie dekonstruował narracyjny gmach wiedzy, stosując do czytania rzeczywistości metody analizy, ale potęgując tych metod nadużycia i do absurdu doprowadzając sposób językowej kategoryzacji zjawisk. Rozpoznając, że ciąg przyczynowy, z którego wynika elektryczność, działa w oparciu o zasady, które człowiek sam utworzył, i jest redukcją niezgłębionej zasady rzeczywistości, ojciec tworzy w miejsce obwodu elektrycznego alternatywną konstrukcję, która doprowadza zasadę przyczynowości do absurdu.

Mój ojciec dotykał przy obiedzie paznokcia swego wielkiego palca trzonkiem łyżki zanurzonej w zupę, i oto w lampie zaczynało terkotać dzwonkiem Neefa (341).

Ojciec kopiuje proces powstawania wyjaśniającej narracji, w którym rzeczywistość powoływana jest przez tekst, ale w innych, niedorzecznych konfiguracjach. Zaczyna bawić się językową rzeczywistością, przekształcając ją na różne sposoby, starając się jakby dowieść, że to są właśnie zasady otaczającego nas świata, z tą jedyną różnicą, że obowiązująca nas narracja została uznana za prawdę przez zapomnienie jej językowego charakteru - na zasadzie automatyzacji.

Eksperymenty ojca zaczęły nabierać charakteru magii i prestidigitatorstwa, posmaku parodystycznej żonglerki. […]

[…] wystarczyło prztyknięcie ojca, a rzeźba […] nabierała nagle niezwykle dowcipnej fizjonomii, nieokreślonej pointy, zaczynała migotać i mrugać porozumiewawczo, i było to nad wyraz zawstydzające, niemal nie do zniesienia. […] Cuda ojca unicestwiały się same, bo nie było to żadne widmo, była to [rzeczywistość] (341-342).

Obserwowanie eksperymentów ojca budzi trwogę, bo podważa językową rzeczywistość, wykorzenia z tej namiastki sensu.

Nasza natura buntowała się przeciw rozluźnieniu praw fundamentalnych, mieliśmy dość cudów, pragnęliśmy wrócić do starej, jakże zaufanej i solidnej prozy odwiecznych porządków (346).

Zabawa ojca ośmiesza system narracyjny, w krzywym zwierciadle ukazuje jego zasady, ale wszystkie te sztuczki mają w sobie ogromny potencjał krytyczny. Bawiąc się rzeczywistością, pokazuje, jak bardzo szkodliwe są wszelkie rozumowe kategoryzacje i podkreśla dysproporcję między rzeczywistością in crudo a jej narracyjną reprezentacją. Sztuczki, których podstawą jest brak „tradycyjnych uprzedzeń co od principium indywiduationis” (343), dotykają w końcu jednostki ludzkiej. Schulz pokazuje, że zredukowanie „wiecznej substancji” do napięć inicjujących elektryczny dzwonek, ma w sobie taką dysproporcję między niezgłębionym prawem a wynalazkiem, jak zredukowanie do takiego dzwonka człowieka. Zredukowany do jednej zasady wuj Edward wyszedł

z zawikłanej swej komplikacji, w której tylekroć się dawniej gubił i gmatwał, znalazł wreszcie czystość zasady jednolitej i prostolinijnej, której odtąd miał niezmiernie podlegać. Kosztem swej z trudem administrowanej wielorakości uzyskał teraz prostą, nie problematyczną nieśmiertelność (345).

Działalność ojca nie zmierza do wykroczenia poza system symboliczny, bo jest to niemożliwe. Każda próba odtworzenia „właściwego” porządku rzeczywistości kończy się wzniesieniem arbitralnego systemu, dlatego ojciec bawi się elementami rzeczywistości, układa z nich karykaturalne konstrukcje, nie aspirując jednak do lepszego wyjaśnienia świata. Celem takiej aktywności jest jedynie ośmieszenie i dekonstrukcja systemu, ciągłe zaś przekształcanie językowego porządku nie pozwala tej językowej konstrukcji ponownie skostnieć w „prawdę”. Taką samą aktywnością odpowiada na „eksplozję świata” (409) drugi sceptyk, który przychodzi w miejsce starca z brodą już po katastrofie w Wędrówkach sceptyka.

Dla niego klęska systemu symbolicznego nie jest powodem do rozpaczy, ale otwarciem skostniałego świata, końcem dyktatury. Nie ciąży już nad nim porządek rzeczywistości, jej jedna wersja, po której mógł jedynie posłusznie się poruszać, ale jest wyzwolony,

bez ciężaru, bez kierunku, bez odpowiedzialności, lekko i beztrosko przesuwa się w gęstym ośrodku osmotycznie i falisto jak alga. Znajdujemy się w jakiejś nowej ciszy i uldze, jakby po eksplozji świata (409).

Wciąż jednak nie jest to wyzwolenie się z systemu symbolicznego. Zapadł się on co prawda pod własnym ciężarem, ale nie odsłonił przez to pełni rzeczywistości, bowiem nie ma pomostu między narracyjną opowieścią a sensem. Po rozpadzie systemu można co najwyżej opowiadać od nowa, korzystając z dostępnych elementów, robiąc to jednak w ten sposób, by nie pozwolić arbitralnej opowieści ustalić się w obowiązujący sens. Wędrowiec, krocząc po szczątkach systemu symbolicznego,

grzebie melancholijnie laseczką w gruzie: problemy i problemy, szczątki i fragmenty problemów. Tu głowa patrzy z ukosa, tam noga wygrzebuje się, gramoli i kuśtyka samotnie przez śmietnisko. […] Wędrowiec lubi je rekonstruować i składać, niekoniecznie właściwą głowę do właściwego tułowia. Tak powstają dziwolągi. […] Zaciera ręce, gdy mu się uda wywołać powszechny zamęt, maskaradę nieporozumień, wieżę Babel idei. Z rozkoszą bawi się w arbitra i rozsądza spory […] ze złą wolą, z jedyną intencją doprowadzenia sprawy do absurdu (407-408).

Schulz kreuje tę postać na kogoś, kogo dziś określilibyśmy ponowoczesnym flaneur'em. Jest on uwikłany w system symboliczny, z którego nie jest w stanie się wyzwolić, a zarazem potrafi znaleźć dla siebie przestrzeń wolności i broni jej przed automatyzacją, ustaleniem się w narracji. Elementy świata, które miały składać się na niezauważalny porządek, przekształca w fascynujące i chwilowe twory. To, co robi, jest oparte o zasady narracyjnej stabilizacji, a zarazem wymierzone jest przeciw wszelkim porządkom.

Beztroska zabawa charakteryzująca działania ojca z Komety i wędrującego sceptyka wywodzi się z tęsknoty „za przygodą, za nieznanym i nie wypróbowanym” (410). Ta przygoda jednak tylko z pozoru jest wesoła, bo pozycja, którą bohaterowie zajmują, uniemożliwia uczestnictwo w sensie - tym właściwym i tym fingowanym. Ich działania nie mogły być nastawione na próbę zrozumienia, bo to wiązałoby się z koniecznością stworzenia kolejnej konstrukcji wyjaśniającej, która zapadając się w końcu pod własnym ciężarem, przyniosłaby rozczarowanie i traumę. Musieli dojść do „beztroskiej symbiozy z pasożytem agnostycyzmu” (409).

To nieustanne tworzenie chwilowych konstrukcji, zmierzające do wyśmiania rzeczywistości, nie jest czystą zabawą w kreacjonizm, czy anarchistycznym niszczeniem dla samego niszczenia, ale działalnością krytyczną, która wywodzi się z postawy etycznej.

I może dobrze się stało, że wszystko legło w gruzy, że nie ma już żadnych świętości, więzów, praw i dogmatów, że wszystko jest dozwolone i wszystkiego można się spodziewać, że wolno raz według swego kaprysu odbudować się z gruzów - według własnego widzimisię, według chimery, której się jeszcze nie przeczuwa (410).

Schulz uważa, że wyzwolenie rzeczywistości z porządku jest znacznie sprawiedliwsze dla świata niż uznawanie skostniałych wartości, które w gruncie rzeczy mają retoryczny charakter. Nie da się dotrzeć do sensu i lepsze jest udowadnianie jego braku, niż stwarzanie pozorujących go systemów, na które Schulz nie mógł się zgodzić, tak jak nie mógł zaakceptować żadnej redukcji rzeczywistości.

Materii dana jest nieskończona płodność, niewyczerpana moc życiowa i zarazem uwodna siła pokusy, która nas nęci do formowania. […] Pozbawiona własnej inicjatywy […] stanowi teren wyjęty spod prawa, otwarty dla wszelkiego rodzaju szarlatanerii, dyletantyzmów, domenę wszelkich nadużyć i wątpliwych manipulacyj demiurgicznych. […] [Ale] materia nie zna żartów. Jest ona zawsze pełna tragicznej powagi. […] Czy przeczuwacie ból, cierpienie głuche, niewyzwolone, zakute w materię cierpienie tej pałuby, która nie wie czemu nią jest, czemu musi trwać w tej gwałtem narzuconej formie, będącej parodią? […] Płaczcie […] nad losem, nad losem własnym, widząc nędzę materii, która nie wie, kim jest i po co jest, dokąd prowadzi ten gest, który jej raz na zawsze nadano. […] Bo przecież płakać nam […] trzeba […] na widok tej nędzy materii, gwałconej materii, na której dopuszczono się strasznego bezprawia (33-38).

Konsekwencje narracyjnych redukcji są według Schulza straszne, bo pozbawiają kontaktu z tym, co naprawdę jest w rzeczywistości istotne. Ubolewania ojca nad zredukowaną przez uporządkowanie potencją materii brzmią może zbyt abstrakcyjnie, by ocenić powagę zagrożenia redukcjonizmem:

Ojciec stał pośród tych wędrujących prądów z bolesnym uśmiechem, wstrząśnięty tą jąkającą się artykulacją, tą niedolą raz na zawsze zamkniętą i bezwyjściową, sygnalizowaną monotonnie kalekimi półsylabami z nie wyzwolonych głębi (340-341).

Dlatego konsekwencje pozbawienia możliwości wyrazu, skomplikowania własnej istoty i wewnętrznego bogactwa lepiej będą widoczne na przykładzie zredukowanego przez poznanie człowieka.

Czy był szczęśliwy? Próżno o to pytać. Pytanie to ma sens jeśli chodzi o istoty, w których zawarte jest bogactwo alternatyw i możliwości, dzięki czemu rzeczywistość aktualna może się przeciwstawić połowicznie realnym możliwościom i w nich zwierciedlić. Ale wuj Edward nie miał alternatyw, przeciwstawienie: szczęśliwy - nieszczęśliwy nie istniało dla niego, ponieważ był aż do ostatecznych granic z sobą identyczny. Nie można się było powstrzymać od pewnego uznania, widząc go tak punktualnie, tak ściśle funkcjonującego (345).

Tyle zostało z osobowości Edwarda, z jego „zawikłanej […] komplikacji, w której się tylekroć dawniej gubił i gmatwał” (345). Jego jedyną funkcją, a zarazem ostateczną możliwością wyrazu, był „donośny i wrzaskliwy” (345) krzyk, ale krzyk dzwonka, do którego został zredukowany, krzyk niemogący wyrażać żadnego sprzeciwu.

Sądzę, że dla Schulza człowiek był istotą najbardziej zagrożoną redukcją, pozbawieniem możliwości wyrazu, a zarazem najważniejszą, dlatego odebranie mu jednostkowej wartości uznawał za rzecz najstraszniejszą. Każdego człowieka uważał bowiem za istotę jedyną w swoim rodzaju, o czym świadczy treść listu Do Marii Kasprowiczowej.

Nie ma człowieka - są tylko nieskończenie odległe od siebie i suwerenne sposoby bycia, nie mieszczące się w żadnej jednolitej formule, nie sprowadzalne do wspólnego mianownika. Od człowieka do człowieka jest skok większy niż od robaka do najwyższego kręgowca. Przechodząc od jednej twarzy do drugiej musimy przestawić się i przebudować do gruntu, musimy zmienić wszystkie miary i założenia. Nic z tych kategorii, które przydatne były, gdy chodziło o jednego człowieka - nie pozostanie nam, gdy staniemy przed innym. Pani powiedziała o indywidualnościach: żywioły… Ja powiedziałbym: filozofowie, systemy, plany świata, recepty na świat… Tym są ludzie (KL 44-45).

Myślę, że aspekt etyczny, który wprowadziłem, mówiąc o programowym podważaniu narracyjności, staje się w tym momencie oczywisty. Każde narracyjne ujęcie człowieka, a wszyscy funkcjonują przecież w systemie symbolicznym, jest dla niego szkodliwe, bo pozbawia go najgłębszej istoty, o którą nie może się upomnieć, bo nie znajduje odpowiedniego języka. Jedyne co można zrobić, to podważyć system narracyjny, co światu i ludziom właściwego im skomplikowania nie przywróci, ale wskaże zagrożenie płynące z takich kategoryzacji i być może będzie rodzajem hamulca bezpieczeństwa wszelkich wyjaśnień.

Na zredukowanie ludzkiej istoty w systemie symbolicznym Schulz wskazuje w dwojaki sposób. Jedną drogą takiego rozpoznania jest skupienie się na dziwności, która odsyła do jakiejś głębi, niemieszczącej się w językowym obrazie. W ten sposób Józef odkrywa zwierzęta, jako formy życia o znacznie głębszej istocie, niż przypuszczał, które to rozpoznanie odnosić się też może do narracyjnego funkcjonowania człowieka.

Zrozumiałem wówczas, dlaczego zwierzęta mają rogi. Było to - to niezrozumiałe, które nie mogło pomieścić się w ich życiu, kaprys dziki i natrętny […]. Jakaś idée fixe, wyrosła poza granice ich istoty, wyżej ponad głowę, i wynurzona nagle w światło, zastygła w materię dotykalną i twardą. Tam przybierała kształt dziki, nieobliczalny i niewiarygodny, zakręcona w fantastyczną arabeskę niewidoczną dla ich oczu a przerażającą (125).

Powiada Schulz, że to, co dziwne, fantastyczne, niezrozumiałe - rogi - świadczy o większej i niedostępnej istocie niż ta, którą nadaje zwierzętom i ludziom narracja. Cały ich potencjał, ujęty symbolicznie, zastygł w dziwne twory, które świadczą o tym, czego nie dało się ująć narracyjnie. Dziwność jest rewersem niepoznawalnego.

Drugim sposobem, w który Schulz wskazuje na pozbawienie człowieka właściwości poprzez narracyjną kategoryzację, jest wspomniane wyśmianie i skompromitowanie systemów wyjaśniających za pomocą ich własnych zasad. Tak opisał Schulz redukcję wuja Edwarda w Komecie oraz stworzenie człowieka na kształt i podobieństwo manekina w Traktacie o manekinach. Ta pozornie nieskrępowana demiurga w istocie eksponuje gwałt zadawany rzeczywistości, poprzez jej językową konceptualizację.

Jeśli będą to ludzie, to damy im na przykład tylko jedną stronę twarzy, jedną rękę, jedną nogę, tę mianowicie, która im będzie w ich roli potrzebna. Byłoby pedanterią troszczyć się o ich drugą, nie wchodzącą w grę nogę. […] dajemy pierwszeństwo tandecie. […] Chcemy stworzyć po raz wtóry człowieka, na obraz i podobieństwo manekina (35-36).

Rzeczywistość narracyjna ukazana jest jako nie tylko ograniczona, ale tandetna, głupia, prowizoryczna i, last but not least, przerażająca.

Genialna epoka to nie tylko tytuł jednego z Schulzowskich opowiadań. Jest to szczególny moment, w którym możliwy jest kontakt z pełnią. To epoka, w której człowiek nie podlega systemowi symbolicznemu i może jednoczyć się z sensem świata bezpośrednio, a nie poprzez zniekształcający ten sens język. Epoką pełni było dzieciństwo Schulza, gdy nie umiejąc jeszcze mówić, pokrywał wszystkie papiery rysunkami. Do niej też odnoszą się wspomnienia Józefa z Księgi, jako do okresu świetności, który trwał, aż „przyszła matka i wczesna ta, jasna idylla skończyła się”, co musi oznaczać, że matka przyniosła ze sobą naukę języka, który wydziedziczył chłopca z poczucia sensu. Epoka pełni jest zatem tożsama z okresem dzieciństwa sprzed nauki języka.

Gdyby można było uwstecznić rozwój, osiągnąć jakąś okrężną drogą powtórnie dzieciństwo, jeszcze raz mieć jego pełnię i bezmiar - to byłoby to ziszczeniem „genialnej epoki” (KL 114).

Wynika z tego, że moment utraty bezpośredniego dostępu do rzeczywistości, do pełni sensu, „mgły mitologicznej”, można utożsamiać z wejściem dziecka w porządek symboliczny, w który dziecko, według psychoanalityków, wkracza około osiemnastego miesiąca życia, ucząc się mówić i poznając tym samym prawa, normy i konwencje narzucone przez społeczeństwo. Dziecko opuszcza przestrzeń bezpośrednich doznań zmysłowych, a jego relacje ze światem i z samym sobą będzie regulować język reprezentujący rzeczywistość.

Schulz przedstawił ten proces w opowiadaniu Nemrod. Jego bohaterem jest szczeniak o takim imieniu, ale zwierzęta to „egzemplifikacje zagadki życia, jakby stworzone po to, by człowiekowi pokazać człowieka” (47), dlatego dojrzewanie pieska możemy rozumieć jako dojrzewanie dziecka. Po narodzinach pies czuje się osamotniony, bezdomny, brakuje mu ciepła matczynego łona, „lecz z wolna […] zaczyna smakować w życiu. Wyłączne opanowanie obrazem macierzystej prajedni ustępuje urokowi wielości” (48). Zaczyna oswajać świat, który dla niego ogranicza się do kuchni, ta zaś

z wonnymi cebrami, ze ścierkami o skomplikowanej i intrygującej woni, z klapaniem pantofli Adeli […] - nie straszy go więcej. Przywykł uważać ją za swoją domenę, zadomowił się w niej i począł rozwijać w stosunku do niej niejasne poczucie przynależności, ojczyzny (49).

Pies czuje się w świecie coraz bardziej zadomowiony, coraz głębiej wchodzi w jego strukturę symboliczną, zaczyna przystosowywać rzeczywistość do swoich oczekiwań i możliwości, a ostatnim stadium tego dojrzewania do życia w uporządkowanej rzeczywistości, jest nauka języka.

[Nemrod] czuje żywą potrzebę chwytać zębami stary koc na podłodze i targać nim z całej siły na prawo i lewo. Pacyfikacja żywiołów napełnia go niewymowną radością.

Wtem staje jak wryty: przed nim […] posuwa się czarna maszkara […]

I nagle opada [Nemrod] na przednie łapki i wyrzuca z siebie głos, jeszcze jemu samemu nieznany, obcy, całkiem niepodobny do zwykłego kwilenia.

[…] Nemrod szczeka jeszcze, lecz sens tego szczekania zmienił się niepostrzeżenie, stało się ono swoją własną parodią - pragnąc w gruncie rzeczy wysłowić niewymowną udatność tej świetnej imprezy życia (49-50).

Nemrod stracił możliwość bezpośredniego odniesienia się do rzeczywistości i do swoich doznań zmysłowych. Chcąc wyrazić radość życia, może zrobić to tylko poprzez język, który okazuje się w relacji z rzeczywistością bezradny, bo nie oddaje jej sensu, ale parodiuje. Należy też zauważyć, że impulsem do wydania z siebie głosu był dla Nemroda karakon - u Schulza figura dziwności i obcości. Od momentu poznania języka do wszystkiego, co niezrozumiane, będzie się człowiek odnosił właśnie poprzez językową asymilację zjawiska.

Genialna epoka nie odnosi się jedynie do dzieciństwa sprzed nauki języka. Schulz określa w ten sposób również kontakt swoich bohaterów z ideą pełni, która pojawia się po zdekonstruowaniu otaczającego ich systemu symbolicznego. Genialną epoką było dla ojca podważenie zasadności ludzkiego rozumu w Komecie, tak samo jak parodiowanie materii poprzez nadawanie jej językowych kształtów w Traktacie o manekinach. W końcu genialną epoką było dla niego poszukiwanie w świecie pierwiastków dziwności, „prawdziwych dziwotworów w kształcie i ubarwieniu” (23), których fantastyczność odsyła poza system symboliczny, jak w Ptakach i innych opowiadaniach, w których ojciec stara się zajrzeć pod podszewkę rzeczywistości, a „żaden punkt przestrzeni nie jest wolny od jego podejrzeń” (340), gdzie „pozostaje on w ciągłym kontakcie z niewidzialnym światem ciemnych zakamarków, dziur mysich, zmurszałych przestrzeni pustych pod podłogą i kanałów kominowych” (57).

Zatem genialna epoka jest ściśle związana z wczesnym dzieciństwem oraz każdym zdemaskowaniem narracyjnego charakteru świata, stanięciem w „otwartej opozycji do panującej epoki” (35). Dziecko ma kontakt z pełnią, ten zaś, kto wkroczy w system symboliczny, może jedynie wytworzyć sobie ideę tej pełni, ale nie może w niej uczestniczyć.

Jest godne uwagi, jak w zetknięciu z niezwykłym tym człowiekiem rzeczy wszystkie niejako cofały się do korzenia swego bytu, […] wracały niejako do pierwotnej idei, ażeby w tym punkcie sprzeniewierzyć się jej i przechylić w te wątpliwe, ryzykowne i dwuznaczne regiony, które nazwiemy tu krótko regionami wielkiej herezji (32).

Ojciec zredukował narrację nadpisaną nad rzeczywistością do minimum, jakby do tego miejsca, z którego widać już perspektywę pełni. Nie mogąc przekroczyć tej granicy, popada w kolejne narracje, ale nie będą to już narracje porządkujące, tylko „regiony wielkiej herezji” - konstrukcje komiczne, absurdalne, niebezpieczne, rozsadzające w każdym razie porządek językowego świata, konstytuujące brak sensu i podtrzymujące idę pełni przez uniemożliwienie wyłonienia się z tych opowieści jakiejkolwiek stabilności.

Opowiadania Schulza wymierzone są przeciw językowi, który jest największym wrogiem człowieka. Wartość ma to, co jest poza system symbolicznym, ale przez to nie jest dla nikogo zrozumiałe. Można analizować opisaną w opowiadaniach przestrzeń domu i miasta, wskazując na jej mityczne uporządkowanie, ale to, co jest prawdziwe i fascynujące, znajduje się poza rozpoznaną przestrzenią, „po drugiej stronie parkanu” (7), oddzielającego te światy od siebie.

Na tym śmietnisku, oparte o parkan i zarośnięte dzikim bzem, stało łóżko skretyniałej dziewczyny Tłui. […]

Twarz jej jest kurczliwa jak miech harmonii. Co chwila grymas płaczu składa tę harmonię w tysiące poprzecznych fałd, a zdziwienie rozciąga ją z powrotem, wygładza fałdy, odsłania szparki drobnych oczu i wilgotne dziąsła z żółtymi zębami pod ryjowatą, mięsistą wargą. Mijają godziny […], podczas których Tłuja gaworzy półgłosem, drzemie, zrzędzi z cicha i chrząka (7-8).

[…] wariatka Tłuja, doprowadzona do rozpaczy dogadywaniem malców, zaczyna tańczyć swoją dziką sarabandę, podrzucając wysoko spódnicę ku uciesze gawiedzi (336).

Tłuja nie tylko żyje poza uporządkowaną przestrzenią miasta, ale w ogóle nie uczestniczy w wydziedziczającym z sensu systemie symbolicznym. Jej reakcja na świat jest przede wszystkim cielesna, odnosi się do niego całą sobą - dzikim tańcem, spektaklem grymasów na twarzy, gaworzeniem i bełkotem, a nie generalizującymi pojęciami językowymi. Nierozumiana przez nikogo Tłuja jest wyśmiewana i odsunięta od uporządkowanego społeczeństwa jako kretynka i obłąkana.

Oddalanie się od społeczeństwa poprzez stopniowe zmniejszanie płaszczyzny porozumienia charakteryzuje też ojca, który kwestionując narracyjną strukturę świata, przez swój zmieniony stosunek do rzeczywistości stawał się dla domowników obcy i bełkotliwy.

Przywykliśmy do jego […] cichego gaworzenia, do tego dziecinnego, w sobie zatopionego świergotu, którego trele przebiegały niejako na marginesie naszego czasu (20).

Jego zachowanie było zupełnie niezrozumiałe, podpadało pod tę niepokojącą dziwność, którą z uporządkowanej rzeczywistości się usuwa.

Ojciec mój był już zatracony, zaprzedany, zaprzysiężony tamtej sferze.

[…] pozostaje on w ciągłym kontakcie z niewidzialnym światem ciemnych zakamarków, dziur mysich, zmurszałych przestrzeni pustych pod podłogą […]

Wszystkie chroboty, trzaski nocne, tajne, skrzypiące żyjące podłogi miały w nim nieomylnego i czujnego dostrzegacza, szpiega i współspiskowca (57-58).

Czasem przerywał sobie w nieoczekiwanym punkcie eksperymentu, stawał niezdecydowany z przymkniętymi oczami i po chwili biegł drobnym kroczkiem do sieni, gdzie wsadzał głowę w lufcik komina. […] Czuliśmy wszyscy, że ten incydent nie należał do rzeczy, wychodził niejako poza kulisy sprawy, przymykaliśmy wewnętrznie oczy na ten fakt pozmarginesowy, należący do zgoła innego porządku rzeczy (342).

Zachowanie ojca nie tylko było niezrozumiałe, ale też wypierane ze świadomości, ignorowane jako coś groźnego. Wyswobadzając się coraz bardziej z narracyjnej tkanki rzeczywistości, ojciec w coraz mniejszym stopniu uczestniczył w systemie symbolicznym, etapami z niego znikał, jako dla niego nieosiągalny, nie poddający się symbolizacji.

To, co jeszcze z niego pozostało, to trochę cielesnej powłoki i ta garść bezsensownych dziwactw - mógł zniknąć pewnego dnia tak samo niezauważenie, jak szara kupka śmieci (20).

Tak traciliśmy ojca z widoku na przeciąg kilku tygodni. Rzadko tylko schodził do mieszkania i wtedy mogliśmy zauważyć, że zmniejszył się jakoby, schudł i skurczył. Niekiedy przez zapomnienie zrywał się z krzesła przy stole i trzepiąc rękoma jak skrzydłami, wydawał pianie przeciągłe, a oczy zachodziły mu mgłą bielma (25).

Ojciec wyzwalający się z systemu symbolicznego w coraz mniejszym stopniu był przez rodzinę zauważany. Człowieczeństwo jego było tak odległe od ich zredukowanego człowieczeństwa, że mogli go dosięgnąć językową generalizacją tylko w niewielkim stopniu, już nie jako człowieka, ale kolejno: jako człowieczo podobny twór, ptaka i ostatecznie karakona, który zniknął na dobre w szparze podłogi.

W dzień opierał się jeszcze ostatkiem sił, walczył, ale w nocy fascynacja uderzała nań potężnymi atakami. […] Mój ojciec poruszał się wieloczłonkowym skomplikowanym ruchem dziwnego rytuału, w którym ze zgrozą rozpoznałem imitację ceremoniału karakoniego.

Od tego czasu wyrzekliśmy się ojca. Podobieństwo do karakona występowało z dniem każdym wyraźniej - mój ojciec zamieniał się w karakona (84).

Należy mieć i to na uwadze, że w opowiadaniu o Nemrodzie karakon był tym, co sprowokowało językową reakcję, był dziwnością świata, która domagała się symbolicznego załatania. Ojciec zaś, starając się system symboliczny opuścić, u kresu narracyjnej redukcji znalazł „inwazję karakonów, ten zalew czarnego rojowiska” (83), a więc niesamowitość i dziwność. Karakon stał się pośrednikiem między porządkiem a niepojmowalnym sensem, między „mitologicznym majaczeniem” i przestrzenią języka.

Czy oznacza to, że ojciec poprzez dekonstrukcję narracji wyzwolił się ostatecznie z opowieści o świecie, by rozpłynąć się w mitycznym majaczeniu i po drugiej stronie funkcjonuje jako człowiek, a nie jako karakon? Obawiam się, że nie. Jak już zostało powiedziane, nie ma pomostu między przestrzenią sensu a przestrzenią języka. Ojciec po redukcji narracji o świecie, w zerowym jej punkcie, niejako między światami być może dobija się do przestrzeni sensu, ale na próżno. Do narracji świata i książki Schulza jeszcze powróci, by „umrzeć już definitywnie” (313).

B. Schulz, Opowiadania, wybór esejów i listów, oprac. J. Jarzębski, Wrocław 1989, s. 120. Wszystkie cytaty z dzieł literackich Schulza pochodzą z tego wydania i są lokalizowane w tekście poprzez podanie strony w nawiasie. Listy cytuję jako KL z podaniem strony za: B. Schulz, Księga listów, oprac. J. Ficowski, Gdańsk 2008.

Zob. M. P. Markowski, Schulz. Za kulisami rzeczywistości, w: tegoż, Polska literatura nowoczesna. Leśmian, Schulz, Witkacy, Kraków 2007, s. 180.

Zob. P. de Man, Alegorie czytania. Język figuralny u Rousseau, Nietzschego, Rilkego i Prousta, Kraków 2004, s. 136-137.

Zob. Ibidem oraz F. Nietzsche, F. Nietzsche, O prawdzie i kłamstwie w pozamoralnym sensie, w: tegoż, Pisma pozostałe 1862-1875, przeł. B. Baran, Kraków 1993, s. 185-186.

Zob. Por. F. Nietzsche, O prawdzie i kłamstwie…, op. cit., s. 185-186.

Por. Ibidem, s. 194.

F. Nietzsche, Narodziny tragedii, przeł. L. Staff, Warszawa 1924, s. 39.

Por. F. Nietzsche, O prawdzie i kłamstwie…, op. cit., s. 186.

Uważam tak, ponieważ Schulz pisze o życiu i pojmowaniu swojej istoty, a więc problemie szczególnie bliskim człowiekowi, oraz dlatego, że uważał zwierzęta za odbicie człowieka, o czym świadczy opowiadanie Nemrod: „Zwierzęta! […] egzemplifikacje zagadki życia, jakby stworzone po to, by człowiekowi pokazać człowieka” (47).

Por. B. Schulz, Księga listów, op. cit., s. 99-100.

Zob. M. P. Markowski, Schulz…, op. cit., s. 176.

8

---