Marek Mejor BUDDYJSKA WIZJA ŚWIATA

[1]  [2]  [3]  [4]  [5]  [6]

Cztery szlachetne prawdy Cztery szlachetne prawdy Buddy są formułą, którą się stosuje w odniesieniu do postrzeganych rzeczy. Kto "widzi" istotę prawd, uwalnia się od skaz nienawiści, niewiedzy i przywiązania, wznosi ponad wiarę w fikcję istnienia trwałego i niezmiennego "ja" osobowego i ostatecznie wyzwala z bolesności sansary: nie odradza się już nigdy. Co więcej, owe cztery prawdy stanowią jakby diagnozę choroby, na którą cierpi świat. Budda - niczym lekarz - zilustrował bowiem cztery szlachetne prawdy: o cierpieniu, o przyczynie cierpienia, o położeniu kresu cierpieniu i o sposobie zniszczenia cierpienia, czterema zasadami medycyny indyjskiej (ajurweda, dosł. "wiedza o [długim] życiu"), w zastosowaniu do duchowego uzdrowienia cierpiącej ludzkości. Znajdujemy je także w ortodoksyjnych systemach. Komentator Wjasa, w swym komentarzu do Jogasutr Patańdżalego, mówi: "Tak jak nauka medyczna ma cztery działy traktujące o diagnozie, przyczynie i leczeniu choroby oraz o lekach, podobnie nauka o uzdrowieniu duchowym ma cztery działy, które mówią o badaniu bolesnej natury rzeczy świata, przyczynie ich powstawania, o wyzwoleniu i o czynnikach wyzwolenia". Logik Uddjotakara powiada wprost, że są to "cztery zagadnienia, które rozważa każdy filozof w każdym systemie filozoficznym". Innymi słowy - każdy system filozoficzny musi zawierać analizę elementów świata zjawiskowego, doktrynę o tym, co je tworzy i zasila, doktrynę o rzeczywistości absolutnej i doktrynę o sposobie uwolnienia się z uwarunkować rzeczywistości empirycznej i złączenia z absolutem. Cztery szlachetne prawdy są kluczem do uświadomienia sobie i całkowitego zrozumienia stanu faktycznego: że świat jest cierpieniem, że istnieje przyczyna cierpienia, ostateczny kres cierpienia i droga prowadząca do unicestwienia cierpienia. Uczeni europejscy zwykli przypisywać Buddzie zapożyczenie z wiedzy medycznej owego czwórpodziału i wtórne przeniesienie go do swojej doktryny wyzwolenia. Albrecht Wezler zwrócił uwagę na fakt, iż jest to szeroko rozpowszechniony wśród uczonych pogląd, jakoby Budda posłużył się modelem przejętym z czterorakiego podziału medycyny w celu sformułowania swojej doktryny o czterech szlachetnych prawdach. Jak się jednak wydaje, ów podział doktryny o zbawieniu jest dziełem samego Buddy. Budda ogłosił cztery prawdy, jak również dwie inne: prawdę względną i prawdę absolutną (paramartha). Pisał S. Schayer: Nauka Buddy przystosowuje się do inteligencji i zdolności pojmowania uczniów: obok strony filozoficznej i metafizycznej, ma także stronę popularną. Sformułowania, których używa, mają sens podwójny: dosłowny, zgodny z potocznym obyczajem językowym (nejartha), i ezoteryczny, metafizyczny (nitartha). Wyrażenia takie jak "indywiduum" - atman, sattwa, pudgala, aham, "kołowrót wcieleń" - sansara itd. należą do popularnej soteriologii; z punktu widzenia "absolutnej prawdy" - paramartha, są one "nazwami pozornymi", w terminologii buddyjskiej - pradżniapti [...]. Nazwy, których desygnaty posiadają niezależny i rzeczywisty byt, są nazwami właściwymi (w terminologii palijskiej: tadżdża-pańniatti), niejako adekwatnymi wyrazami wyrażonych przedmiotów [...]. Według zgodnego poglądu wszystkich szkół hinajany nazwami względnymi są wszystkie nazwy, których desygnaty są całościami złożonymi z części. Sformułowanie to jest równoznaczne z tezą ontologiczną: wszelka całość jest iluzją i złudą, byt realny posiadają tylko ostatnie, nierozkładalne dalej elementy rzeczywistości, czyli tak zwane dharmy. (Zagadnienie osobowości, s. 187-188).

Nauka Buddy

Poniższy wykład nauki Buddy opiera się na wykładni kanonicznych sutr i scholastycznych traktatów egzegetycznych, przede wszystkim na Skarbnicy wyższej doktryny (Abhidharmakosia) Wasubandhu (poł. V wieku).

I. Prawda o cierpieniu

Szlachetna prawda o cierpieniu (arja-duhkha-satja) zakłada uniwersalność cierpienia, które tkwi we wszystkich formacjach (sanskara), tj. psychofizycznych czynnikach wpływających na kształt bytowania. Owe zaś formacje, nieustannie pojawiając się i znikając, są nietrwałe. Przez to, że są nietrwałe, podlegają bolesności, która znajduje się poza wszelką kontrolą cierpiącego indywiduum. Czynniki te nie tworzą żadnego "ja". Takie "urojenia", jak "ja jestem", "to jest moje", są - z punktu widzenia buddyjskiej teorii dharm - bezprzedmiotowe.

Termin dharma (pal. dhamma) ma bardzo specjalne, techniczne znaczenie, zasadnicze dla zrozumienia filozofii buddyjskiej.

Słowo dharma ma w sanskrycie bardzo wiele znaczeń: religia, ład, prawo, uświęcony obyczaj, cnota, zaleta, jakość, charakter, cecha, natura i in. Dharmą nazwał swą doktrynę Budda. Dharma stała się, obok Sanghy, czyli Gminy religijnej, i obok Buddy, jednym z Trzech Klejnotów (tri-ratna) nowego porządku rzeczy.

W filozofii buddyjskiej, w technicznym znaczeniu - według klasycznej definicji podanej przez Wasubandhu w swym traktacie Abhidharmakosia - wyraz dharma znaczy dosłownie "nosiciel, nośnik" i pochodzi od sanskryckiego pierwiastka słownego dhr, co znaczy "nosić, dzierżyć, podtrzymywać"; stąd dharma = "nosiciel, bo niesie swój znak" (swa-lakszana).

Dharma to realny czynnik bytu, fenomen psychiczny manifestujący się w osobnych momentach czasu. Ciągi owych fenomenów, wzajemnie uwarunkowanych i warunkujących się, tworzą indywidualny potok doznać zmysłowych, uczuciowych, wyobrażeniowych, wolicjonalno-dyspozycyjnych i świadomościowych, które układają się w pewien substrat percypowany jako "osoba", jakieś "ja".

Analiza "osobowości" polega na klasyfikacji i rozpoznaniu tych elementów-czynników - dharm - celem wyeliminowania wszelkich zanieczyszczeń o charakterze duchowym, które sprawiają, iż nie rozpoznajemy prawdziwej natury rzeczy i błędnie interpretujemy rzeczywistość, na ogół pod wpływem potocznych pojęć i wyobrażeń.

Budda nauczał trojakiego podziału elementów rzeczywistości: na pięć zespołów (agregatów) (skandha), dwanaście podstaw poznania (ajatana) i osiemnaście składników (dhatu).

Podstawowy schemat klasyfikacyjny elementów potoku osobowości - na pięć zespołów (agregatów) (skandha), obejmuje elementy materii (cielesności i zmysłowości), uczucia, postrzeżenia, formacji i świadomości.

A. Termin rupa, dosł. "postać, kształt, forma, to, co upostaciowane", tylko z grubsza odpowiada naszemu pojęciu materii. (Nb. termin rupa pojawia się w kilku znaczeniach, które trzeba odróżniać). Według definicji buddyjskiej, zresztą jak wiele innych opartej na grze słów, rupa - "materia" dlatego tak się nazywa, ponieważ ruppati znaczy "rozpada się, niszczeje", innymi słowy - zmienia się, ulega wpływom, przekształca się itd. Parafrazując to wyrażenie, można powiedzieć: "materia, bo ulega materializacji". Podkreśla się przez to zmienny i nietrwały charakter elementów "materii", ich nierealność (w sensie absolutnym). Wspólnym terminem rupa oznacza się bowiem te dharmy, na podstawie których tworzy się fikcja "przedmiotów materialnych" i "rzeczy" jako bytów samoistnych, odrębnych od potoku czynników tworzących osobowość. Tak więc elementy rupy nie są same przez się elementami "materialnymi" - chodzi tu raczej o elementarne doznania zmysłowe dające złudzenie relacji podmiotowo-przedmiotowych, rozróżnienie świata psychicznego i fizycznego. Ale też nie można powiedzieć, że świat fizyczny jest immanentnym fenomenem świadomości.

Na zespół materii (rupa-skandha) składają się cztery wielkie elementy materii zasadniczej (maha-bhuta) i elementy materii pochodnej (upadaja-rupa), powstające w korelacji do elementów wielkich. Cztery wielkie elementy są to:

1. prythiwi - "ziemia", której cechą jest twardość, masywność, zaś funkcją wspieranie;
2. ap - "woda", z cechą wilgoci, lepkości, której funkcją jest spajanie;
3. tedżas - "ogień, z cechą ciepła, mający funkcję grzania, spalania;
4. waju - "wiatr", który charakteryzuje ruchliwość i lekkość, zaś jego funkcją jest rozprzestrzenianie się.

Wspólną ich cechą jest nieprzenikliwość. Nie chodzi tu, rzecz jasna, o konkretną ziemię itd., lecz o ekwiwalencje rozumiane w duchu teorii dharm. Do kategorii materii zalicza się także subtelną materię pięciu narządów zmysłów: oka, ucha, nosa, języka i ciała, i pięciu przedmiotów zmysłowych: widzialnych, dźwięków, zapachów, smaków, dotykalnych.

Szkoła sarwastiwadinów-wajbhaszików do wspólnego określenia rupa włącza jeszcze jeden szczególny element, mianowicie tzw. "niepowiadomienie" (awidżniapti), czyli element nieprzejawionej materii.

B. Na zespół uczucia (wedana-skandha) składają się uczucia przyjemne, przykre i nieokreślone, powstałe w wyniku zetknięcia się pięciu zmysłów i umysłu z ich właściwymi przedmiotami.

C. Przedstawienia przedmiotów, w których poznajemy, jakimi one są i nazywamy je, składają się na zespół postrzegania (sańdżnia-skandha). Dzieli się on, podobnie jak zespół uczucia, na postrzeżenia powstałe w wyniku zetknięcia się z elementami widzenia, słyszenia itd.

D. Zespół formacji (dyspozycji) (sanskara-skandha) tworzą inne elementy-kooperanty, różne od tych, które składają się na materię, uczucia, postrzeżenia czy świadomość. Są to mianowicie formacje, dyspozycje determinujące, czynniki kształtujące, "urabiające" charakter potoku elementów osobowości, działające jako siła kierująca, przewodnia. Do tej kategorii zalicza się takie zjawiska świadomości, jak: akty woli, doznania, apercepcję (kontakt), pamięć, uwagę, skupienie, rozumowanie, refleksję, postanowienie, spokój umysłu, przekonanie itd., wreszcie dodatnie i ujemne zjawiska - cnoty i grzechy: umiar, powściągliwość, wiarę, pilność, brak nienawiści itd., niewiedzę, nieuwagę, nieumiarkowanie, złość, zazdrość, przemoc itd.

Scholastyka buddyjska wymienia w sumie kilkadziesiąt tego rodzaju elementów, zaliczając je do grupy elementów świadomościowych (czajtta, czetasika).

E. Wreszcie piąty i ostatni zespół to zespół świadomości (widżniana-skandha). Świadomość utożsamiana jest z myślą (czitta) i z umysłem (manas), jako trzy aspekty jednej rzeczy. Rozróżnia się sześć kategorii świadomości:

1. świadomość widzenia (czakszur-widżniana)
2. świadomość słyszenia (śrotra-widżniana)
3. świadomość powonienia (ghrana-widżniana)
4. świadomość smaku (dżihwa-widżniana)
5. świadomość dotyku (kaja-widżniana)
6. świadomość umysłu (mano-widżniana).

Ta ostatnia kategoria powstaje w wyniku kontaktu umysłu z pojęciami (dharma). Wszystkie one tworzą wraz z umysłem sferę myślową.

Tych pięć zespołów (agregatów) elementów (czynników) występuje zawsze razem: są one nierozłączne.

Tak jak wyraz "wóz" oznacza liczne części: dyszel, koła, szprychy itd., które w pewnym połączeniu składają się na całość, podobnie gdy się pojawia piątka zespołów, używamy określenia "indywiduum ludzkie" (pudgala), powiada sławny traktat Pytania [króla] Milindy (Milindapańha).

Podkreśla się podstawową tezę o nieistnieniu "ja", tzn. zaprzecza się istnieniu jakiejkolwiek naczelnej, wiecznej i niezmiennej substancji osobowości i akcentuje się nietrwały i bezosobowy charakter piątki zespołów.

Budda porównuje materię do kłębu piany płynącego po rzece - gdy jednak przyjrzymy się z bliska, gdy zbadamy wnikliwie, okaże się, że ten kłąb piany jest pusty, pozbawiony prawdziwej istoty: tak samo materia - po zbadaniu okazuje się, że jest pusta, pozbawiona prawdziwej istoty.

Materia jest jak kłąb piany,
uczucie podobne jest do bańki z wody,
postrzeżenie jest jak złudzenie wzrokowe,
dyspozycje są niczym konar bananowca,
a świadomość podobna jest do urojenia.
(Samjuttanikaja III 140-142)

Komentator Buddhaghosa zaś pisze tak:

Tak samo słowa "indywiduum ludzkie" i "ja" są jedynie formą przyjętą dla wyrażenia obecności pięciu zespołów (chwytania), lecz gdy zaczniemy badać wnikliwie poszczególne elementy istnienia, odkryjemy, że w sensie absolutnym nie istnieje tam żadna żyjąca istota, która by stanowiła podstawę dla takich urojeń, jak "ja jestem" czy "ja", innymi słowy, w sensie absolutnym istnieje tylko "nazwa i kształt" (nama-rupa). (Wisuddhimagga XVIII)

Mniszka Wadżira, zapytana o pochodzenie i przeznaczenie osoby ludzkiej (sattwa), odpowiedziała:

- Dlaczego uważasz, że jest osoba? Uciekasz się do poglądów kusiciela Mary! - Jest to tylko zespół formacji psychofizycznych (sanskara): nie ma tu żadnej osoby! Tak jak gdy różne części wozu złożone odpowiednio razem nazywamy słowem "wóz", tak samo gdy są zespoły (skandha), jest "osoba" - taka jest powszechna opinia. Bolesne jest to, co się rodzi, bolesne jest to, co jest i co odchodzi; nic innego się nie rodzi prócz cierpienia, nic innego nie umiera prócz cierpienia. (Samjuttanikaja I 135)

Dla wszystkich szkół buddyjskich rzeczywistość empiryczna jest iluzją, wytworem gry nieustannie zmieniających się konfiguracji wzajemnie się warunkujących elementów-czynników, czyli dharm.

Wszystkie rzeczy złożone są wytworem, trwają w czasie, podlegają zmianie i schyłkowi, wreszcie giną - jednym słowem, mają cztery znaki (lakszana) charakterystyczne dla wszystkich rzeczy złożonych (sanskryta). Jako takie mają swój początek, którego przyczyny znajdują się poza nimi. Wszystko to, co się narodziło, musi umrzeć; nic nie trwa wiecznie - wszystko ulega ciągłej zmianie. Wszechświat, chociaż przypisuje mu się zawrotnie długie trwanie wyrażające się w eonach (kalpa), również przechodzi przez kolejne fazy powstania, rozwoju, schyłku i zniszczenia, przy czym nie chodzi tu ani o creatio ex nihilo, ani też o całkowitą zagładę świata, ale o powrót do stanu wyjściowego - rozkład na czynniki pierwsze. Tak więc to, co się określa słowem "narodziny, powstanie", jest wynikiem współdziałania i współwystępowania elementów składowych; "zniszczenie, śmierć" - to rozpad tego, co złożone na części.

Wymieniliśmy pierwszy znak (lakszana), cechę charakterystyczną rzeczy złożonych: nietrwałość (anitjata). Wynika stąd ważna konsekwencja, mianowicie ze względu na nietrwałość rzeczy złożone są bolesne (duhkha). Zaznaczyć przy tym trzeba wyraźnie, że termin "bolesność, cierpienie" nie oznacza wcale bólu, męki, udręki itp. w sensie jakiegoś stanu emocjonalnego, lecz jest wprost synonimem świata, rozumianego jako konwencjonalne wyrażenie dla oznaczenia kompleksu nieustannie pojawiających się i ginących elementów bytu (dharma). Bolesność świata, bolesność wszystkich rzeczy złożonych (sanskryta), polega na tym, że są one pozbawione jakiegokolwiek elementu stałego, którego można by się było uchwycić, na którego podstawie można by zbudować szczęście wieczne i który by uchronił przed zmiennymi kolejami losu. Krótko mówiąc: rzeczy złożone są puste (siunja). Puste zaś są dlatego, że zupełnie pozbawione są atmana, tj. prawdziwej istoty bytu, jakiejkolwiek wiecznej, trwałej i identycznej zasady. Dlatego określa się je terminem an-atman, tzn. są one nie-istotne, pozbawione istoty, bezsubstancjalne. Odnosi się to przede wszystkim do negacji wyobrażenia "ja" osobowego, do zaprzeczenia indywidualności osoby jako bytu samoistnego.

Dwie dalsze klasyfikacje elementów potoku osobowości podkreślają złożoność, nieistotność i bezsubstancjalność osoby.

Dwanaście podstaw poznania (ajatana) obejmuje wszystkie dharmy potoku, ujęte w dwóch grupach: zmysłów (indrija) i przedmiotów zmysłów (wiszaja):

wzrok - widzialne (barwokształty)

słuch - dźwięki
węch - zapachy
smak - smaki
dotyk - dotykalne
umysł - wszystkie pozostałe dharmy.

"Każdy z pięciu zmysłów - mówi formuła buddyjska - ma swój właściwy przedmiot, swoją właściwą sferę i nie postrzega przedmiotu-sfery swojego sąsiada, z wyjątkiem umysłu, który ma zakres wszystkich i postrzega wszystkie przedmioty-sfery". (Samjuttanikaja V 218).

Z kolei klasyfikacja na osiemnaście składników (dhatu) odpowiada wyżej wymienionej, z dodaniem trzeciej grupy - sześciu kategorii świadomości - według wzoru:

wzrok-widzialne-świadomość widzenia itd.

W wyniku współwystępowania elementu zmysłu wzroku jako "oparcia" i elementu obiektywnie widzianego jako "podpory" powstaje element świadomości widzenia (czakszur-widżniana) itd. Jeśli mówię: "widzę ten dzban", jest to tylko konwencjonalne omówienie faktu współwystępowania w funkcjonalnej zależności: elementu zmysłu wzroku, elementów obiektywnie widzianego (barwokształtu) i momentów subiektywnej świadomości widzenia. Nierealność przedmiotów i osób sprowadza się tu przede wszystkim do ich nietrwałości: to, co nazywamy dzbanem, ginie wraz z jego rozbiciem; nieistotność osoby polega na negacji trwającego w czasie, identycznego substratu psychicznego.

Cały ten skomplikowany agregat nieustannie zmieniających się konfiguracji elementów wędruje poprzez kołowrót wcieleń, który polega na rozwoju całego cierpienia i rozciąga się w trzech światach, obejmując:

1. Świat żądzy (kama-dhatu), tj. sferę zupełnej zmysłowości, jako korelat potoku złożonego ze wszystkich elementów zmysłowych i poznawalnych umysłowo;
2. Świat materii subtelnej (rupa-dhatu), tj. sferę zredukowanej zmysłowości, jako korelat potoku, w którym przestały się już manifestować elementy smaku i zapachu;
3. Świat niematerialny (arupja-dhatu), tj. sferę poznawalną umysłowo, jako korelat potoku złożonego wyłącznie z elementów niezmysłowych.

W tradycji buddyjskiej mówi się o trzech (szkoła therawady) lub o czterech cechach - warunkujących i zarazem uwarunkowanych - czynników (w tradycji chińskiej i japońskiej mówi się o "czterech pieczęciach Dharmy"):

1. Wszystkie czynniki formujące byt są nietrwałe (sarwa-sanskara anitjah).
2. Wszystkie składniki bytu są pozbawione "ja" (sarwa-dharma anatmanah).
3. Wszystkie czynniki formujące są bolesne (sarwa-sanskara duhkhah).
4. Nirwana jest całkowitym wyciszeniem (uspokojeniem) (siantam nirwanam).

Powyższe formuły streszcza ta oto strofka:

Ach, nietrwałe są czynniki formujące bytu, nacechowane powstaniem i zanikiem, albowiem gdy powstaną, ulegają zanikowi; ich zupełne wyciszenie jest szczęściem.

Z kolei poniższa zwrotka stała się swoistym buddyjskim wyznaniem wiary, jako że streszcza istotę nauki Siakjamuniego. Tekst ten znaleźć można na bardzo starych tabliczkach i amuletach, inskrypcjach, na niezliczonych chorągiewkach modlitewnych, na końcu przepisywanych sutr buddyjskich; często w postaci zwitka papieru z wypisaną na nim zwrotką-modlitwą tkwi wewnątrz posągów lub relikwiarzy:

Czynniki bytu powstają skutkiem przyczyn i Tathagata wyjawił ich przyczynę, a także ich unicestwienie: oto co głosi Wielki Asceta.

II. Prawda o powstawaniu cierpienia

Nietrwałe, bolesne, bezosobowe i zmienne elementy egzystencji pojawiają się i giną, regulowane dwunastoczłonowym prawem zależnego powstawania (pratitjasamutpada). Chodzi tu jednak nie o proste wynikanie jednej rzeczy z innej, lecz o funkcjonalne zależności między nimi, co wyraża klasyczna formuła: "Gdy jest tamto, jest i to; gdy tamto powstaje, powstaje i to" - i odwrotnie: "Gdy tamtego nie ma, nie ma i tego; gdy tamto ginie, zanika i to". Prawo to działa w obu kierunkach. Każdy z dwunastu członów, noszących nazwy od najważniejszego, dominującego elementu, będąc uwarunkowanym przez poprzedni, sam z kolei warunkuje następny.

Formuła prawa zależnego powstawania, w postaci tzw. ciągu wstępującego (anuloma, dosł. "z włosem"), brzmi następująco:

W zależności od (1) niewiedzy (awidja) powstają (2) formacje (dyspozycje) (sanskara); w zależności od formacji (dyspozycji) powstaje (3) świadomość (widżniana); w zależności od świadomości powstaje (4) nazwa i kształt (zespół psychiczno-materialny) (nama-rupa); w zależności od nazwy i kształtu powstaje (5) sześć podstaw poznania (szad-ajatana); w zależności od sześciu podstaw poznania powstaje (6) kontakt (sparsia); w zależności od kontaktu powstaje (7) uczucie (wedana); w zależności od uczucia powstaje (8) żądza (pragnienie) (tryszna); w zależności od żądzy (pragnienia) powstaje (9) chwytanie (przywiązanie) (upadana); w zależności od chwytania (przywiązania) powstaje (10) bytowanie (bhawa); w zależności od bytowania powstają (11) ponowne narodziny (dżati); w zależności od ponownych narodzin powstaje (12) starość i śmierć (dżara-marana), ból, smutek, zmartwienie i rozpacz. W ten sposób powstaje ten cały agregat (zespół) cierpienia.

Żeby zniszczyć cierpienie, należy unicestwić, w porządku zstępującym (pratiloma, dosł. "pod włos"), ów ciąg czynników:

Przez zniszczenie starości i śmierci ulegają zniszczeniu ponowne narodziny; przez zniszczenie ponownych narodzin ulega zniszczeniu bytowanie; przez zniszczenie bytowania ulega zniszczeniu przywiązanie itd.

Niewiedza (1) i formacje (dyspozycje) (2) należą do egzystencji przeszłej, narodziny (10), starość i śmierć (12) - do egzystencji przyszłej, pozostałe zaś człony (3-9) należą do egzystencji aktualnej.

A oto jak interpretuje ten łańcuch zależności szkoła sarwastiwadinów-wajbhaszików, według Abhidharmakosi Wasubandhu. "Głupiec", tj. w terminologii buddyjskiej naiwne indywiduum ludzkie, nie pojmuje, że "to", ten oto świat, otaczająca go rzeczywistość, to nic innego, jak tylko konglomerat wzajemnie się warunkujących czynników bytu - dharm. Wytwarza więc sobie pojęcie "ja", wiarę w "ja", myślenie o "ja", i kierowany przyjemnością lub obojętnością, dokonuje uczynków: w myśli, w mowie i w ciele. Spełnia dobre uczynki, aby zapewnić sobie szczęście w przyszłym życiu, lub dokonuje niekorzystnych czynów, jeśli kieruje nim pragnienie zaznania przyjemności w tym życiu. Element niewiedzy, występujący w każdym momencie potoku czynników, stwarza i zasila iluzję podmiotu, rzeczy, wartości itp. Wskutek tego i w wyniku rzutowania skutków jego czynów z przeszłości - w postaci dyspozycji (formacji) determinujących (sanskara) - seria jego elementów świadomości wędruje poprzez różnorakie przeznaczenia, tak jak płomień, który pali się podsycany wciąż na nowo.

W danym przeznaczeniu rodzi się nowy zespół psychiczno-materialny, "nazwa i kształt", tj. pięć zespołów (agregatów) (skandha), w których skład wchodzą wszystkie czynniki tworzące osobowość (pudgala).

W wyniku dalszego rozwoju owej piątki zespołów powstaje sześć podstaw poznania: widzenia i widzianego, słyszenia i słyszanego itd., wreszcie - świadomości i jej przedmiotu, czyli wszystkich innych czynników, dharm.

W wyniku współwystępowania trzech czynników: narządu widzenia, przedmiotu widzianego i świadomości widzenia (czyli: czystego doznania, doznanej treści i świadomości), powstaje szczególny element percepcji, tzw. kontakt, który jednak różni się od bezpośredniego kontaktu podmiotu i przedmiotu. Innymi słowy, jest to element, na podstawie którego powstaje fikcja aktu podmiotowo-przedmiotowego typu "ja widzę ten dzban". W rzeczywistości jest to fakt występowania w momentach kompleksu elementów, a kontakt jest jedynie relacją między dwoma po sobie następującymi momentami. Nie ma tu zatem faktycznie ani podmiotu, ani przedmiotu, ani też kontaktu - jest tylko współwystępowanie w momentach kompleksów elementów. Jednostka omroczona niewiedzą nie widzi, że nie istnieje żaden niezmienny, identyczny, wiecznie ten sam podmiot.

W zależności od iluzorycznego przeżycia obiektywnej rzeczywistości ("ja widzę dzban") powstaje uczucie - przyjemne, przykre lub neutralne (obojętne), przez które rozumie się pełne postrzeżenie z właściwym mu zabarwieniem emocjonalnym. W wyniku takich przeżyć rodzą się afekty (tryszna) - miłości (raga), tj. pragnienie połączenia się z tym, co upragnione; nienawiści (dwesza), tj. pragnienie rozłączenia z tym, co niepożądane; oraz obojętności. Miłość (pragnienie), nienawiść (niechęć) i niewiedza są trzema "dokuczliwościami" (klesia), skazami, hamującymi proces przejrzenia duchowego i uspokojenia wzburzonego potoku dharm.

Z kolei w zależności od afektów rodzą się cztery rodzaje "chwytania się" (lgnięcia), mianowicie: chwytanie się (1) uciech zmysłowych, (2) fałszywych poglądów, (3) praktyk religijnych i rytualnych oraz (4) wiary w istnienie trwałego, substancjalnego podmiotu. Wiara w "ja" osobowe jest dla buddystów najbardziej niebezpieczna, jest bowiem "korzeniem wszelkiego cierpienia i bólu".

Następnie, w zależności od rodzaju chwytania, akty, na podstawie których tworzy się ponowna egzystencja w przyszłości, nazywane są bytowaniem. Bytowanie oznacza akty, które układają się w pewien określony obraz "mojego życia", w takiej czy innej postaci, w określonym czasie.

Narodziny to nowe wcielenie, ponowna organizacja elementów potoku serii personalnej wokół elementu świadomości, odnowienie fikcji osoby żyjącej w świecie.

Następstwem narodzin są starość i śmierć, "cały ten ogromny zespół cierpienia", czyli bolesna, nietrwała, zmienna i bezsubstancjalna rzeczywistość, bez początku i bez widocznego końca.

Koło egzystencji

Specjalną postać ikonograficzną przybrał dwunastoczłonowy łańcuch "powstawania w zależności" w formie wyobrażenia tzw. kołowrotu żywotów (koła egzystencji, bhawa-czakra albo sansara-czakra) (zob. rysunek poniżej).

powiększenie...

Tradycja buddyjska mówi, że sam Budda kazał namalować w przedsionku obok wrót do klasztoru malowidło, które przeznaczone było głównie dla świeckich wyznawców. Obrazuje ono, w sugestywnej formie, kołowrót wcieleń - narodzin i śmierci, i działanie prawa o odpłacie za popełnione uczynki (karman). Także i dziś zobaczyć można takie malowidła naścienne w klasztorach Tybetu lub Nepalu; bardzo popularne są także tybetańskie malowidła typu tanka (thang-ka, malowidło na jedwabiu), albo rysunki odbite na papierze metodą ksylograficzną.

Demon nietrwałości (anitjata), bóstwo śmierci Jama (Mara), chwyta kłami i szponami koło żywotów. Symbolizuje to nietrwałość i znikomość naszej egzystencji.

U góry Budda Gautama (po prawej) ręką pokazuje na księżyc, aby przypomnieć noc pełni księżyca w maju, podczas której osiągnął bodhi (oświecenie). Bodhisattwa Awalokiteśwara (po lewej) przedstawiony jest w postaci Padmapani ("Z lotosem w dłoni"); jego współczucie przenika wszystkie sześć sfer ponownych narodzin; prawa ręka ukazana jest w geście ofiarowania (warada-mudra).

W samym środku wielkiego koła znajduje się małe koło, a w nim wyobrażenia trzech zwierząt: świni, węża i gołębia (turkawki) (w innych wersjach: koguta), które symbolizują: żądzę (raga), nienawiść (dwesza) i głupotę (omroczenie) (moha). Są to trzy główne udręki (dokuczliwości) (klesia), sprawiające, iż istoty żywe uwikłane są w bolesną egzystencję.

Prawa część wewnętrznego koła, okalającego podobizny zwierząt, symbolizuje zstępowanie karmana, czyli działanie nagromadzonych złych uczynków: demon z piekieł ściąga na powrozie złych ludzi w czeluść. Lewa zaś część symbolizuje wstępowanie karmana, czyli działanie nagromadzonych dobrych uczynków: ten, kto dąży do zbawienia, nie dając się skusić kobiecie, odmawia przyjęcia kubka z winem - symbol żądzy (tryszna); jako wyświęcony mnich otrzymuje od Buddy znak zachęty.

Średniej wielkości koło obrazuje sześć sfer bytowania:

1. bogowie (dewa) (u góry, w środku) - Awalokiteśwara, jako pomocnik w dziele zbawienia, śpiewa i gra na lutni;

2. tytani (asura) (u góry, z prawej) - stale zwaśnieni z dewami; Awalokiteśwara z mieczem i w skórzanym pancerzu stara się zaprowadzić między nimi pokój;

3. ludzie (manuszja) (z lewej) - Awalokiteśwara występuje tu jako "spolegliwy przyjaciel (duchowy)" (kaljana-mitra) pod postacią wędrownego ascety: trzyma kij wędrownego mnicha ascety i miskę jałmużną;

4. zwierzęta (tirjak) (z prawej) - Awalokiteśwara z księgą mądrości w lewej ręce stara się przekazać naukę Buddy, zwierzęta są bowiem zdolne zrozumieć tę naukę (oprócz ryb);

5. duchy (wiecznie głodne duchy zmarłych) (preta) (z lewej) - cierpią nieustannie głód i pragnienie, których nie da się zaspokoić w żaden sposób; Awalokiteśwara ma uniesioną prawą rękę w geście nauczania, w lewej trzyma naczynie z wodą;

6. istoty piekielne (naraka) (u dołu) - piekła krwawe i gorące po lewej, po prawej piekła zimne; Awalokiteśwara próbuje płomieniami wypuszczonymi z rąk złagodzić cierpienia istot w zimnych piekłach.

Największe koło, które dzieli się na dwanaście obrazków (od góry w prawo w dół), wypełnia dwanaście członów łańcucha uwarunkowań powstawania. Każdy z obrazków symbolizuje jeden człon, a są to:

1. niewiedza (awidja) - ślepa staruszka o kiju;
2. formacje karmiczne (sanskara) - garncarz lepiący z gliny garnki;
3. świadomość (widżniana) - małpa skacząca z jednego domu na inny;
4. nazwa i kształt (nama-rupa) - dwóch ludzi w łodzi przeprawia się przez rzekę;
5. sześć zmysłów (szad-ajatana) - dom o sześciu oknach (pięć narządów zmysłów i umysł);
6. kontakt (sparsia) - spółkująca para;
7. uczucie (wedana) - strzała tkwiąca w oku;
8. pragnienie (tryszna) - człowiek pijący piwo z naczynia;
9. chwytanie (upadana) - małpa chwytająca gałąź, aby zerwać owoc;
10. bytowanie (bhawa) - kobieta lewą ręką zachęca do miłości, prawą wskazuje swe łono;
11. narodziny (dżati) - kobieta rodząca;
12. starość i śmierć (dżara-marana) - człowiek niesie zawinięte w płachtę zwłoki na miejsce, gdzie zwyczajem tybetańskim zostaną poćwiartowane i porzucone na łup dzikich zwierząt i ptaków.

III. Prawda o zniweczeniu cierpienia

Przedmiotem tej prawdy jest nirwana, dosł. "zgaśnięcie, zwianie", mianowicie manifestujących się w momentach czasu czynników, składników potoku serii personalnej. W ujęciu sarwastiwadinów-

-wajbhaszików wszystkie elementy (czynniki) (dharma) dzielą się na uwarunkowane (sanskryta) i nieuwarunkowane (asanskryta). To właśnie elementy uwarunkowane podsycają potok życia. Każdy element-czynnik (dharma) istnieje zawsze, co znaczy, że przebiega on przez trzy czasy - przyszłość, teraźniejszość i przeszłość. Manifestacja dharm w "teraz" polega na jednorazowym momentalnym wyładowaniu potencjalnej aktywności dharm przyszłych, po czym "wyładowane" już elementy przechodzą w stan martwego wiecznego spoczynku - są przeszłe.

Dharmy przyszłe, istniejące odwiecznie w stanie potencjalnej aktywności, manifestują na moment swój "znak" (lakszana) w teraźniejszości, aby w chwili wyładowania spaść w mającą początek, ale nie mającą końca przeszłość, gdzie - martwe i wyjałowione - trwają wiecznie.

Momenty manifestacji elementów składają się na potok życia. Nirwana - unicestwienie potoku osobowości - polega na "zgaśnięciu" przejawiania się dharm w momentach czasu, jak gdyby na odebraniu im przyszłości. Nie jest to jednak stan martwych wyładowanych dharm, nicość, ale nowy, odrębny, niezależny byt, byt absolutny. Rozróżnia się przy tym dwa rodzaje nirwany: (a) nirwanę "z osadem" (sopadhisiesza), osiągalną jeszcze za życia dzięki wyzbyciu się ("unicestwieniu przez rozpoznanie") wszelkich kalających elementów, np. niewiedzy, przywiązania, niechęci itd.; oraz (b) nirwanę "bez osadu" (nirupadhisiesza), która jest unicestwieniem wszystkich elementów potoku życia, osiągalną już po śmierci wyzwolonego.

- Dwie są, o mnisi, sfery nirwany (pal. nibbana-dhatu).
- Jakie dwie?
- Sfera nirwany z osadem (z resztką substratu) i sfera nirwany bez osadu.
- Jaka, o mnisi, jest sfera nirwany z osadem?
- Tu, o mnisi, mnich jest świętym arhatem, mającym zniszczone [cztery mentalne] skazy, który doszedł do doskonałości [w czystym życiu], który wykonał wszystko, co powinno być zrobione, który złożył [niesiony] ciężar, który osiągnął najwyższe dobro, którego więzy bytowania zostały unicestwione, który doskonale poznał i jest wyzwolony. Ma on wszakże pięć zmysłów, których nie zniszczona istota doświadcza [jeszcze] tego, co przyjemne, i tego, co nieprzyjemne, odczuwa przyjemność i przykrość. Owo jego [tj. mnicha] zniweczenie namiętności, zniweczenie nienawiści i zniweczenie omroczenia - to się nazywa, o mnisi, sferą nirwany z osadem.

- Jaka, o mnisi, jest sfera nirwany bez osadu?

- Tu, o mnisi, mnich jest świętym arhatem, mającym zniszczone [cztery mentalne] skazy, który doszedł do doskonałości [w czystym życiu], który wykonał wszystko, co powinno być zrobione, który złożył [niesiony] ciężar, który osiągnął najwyższe dobro, którego więzy bytowania zostały unicestwione, który doskonale poznał i jest wyzwolony. Tu właśnie wszystkie przedmioty doświadczenia przestaną być obiektami przyjemności, staną się wyciszone [dosł. wystygłe]. To się nazywa, o mnisi, sferą nirwany bez osadu. (Itiwuttaka II 17)

Inna szkoła buddyjska, sautrantików, wystąpiła z krytyką tak pojmowanej nirwany, twierdząc, że nie stanowi ona żadnego odrębnego elementu, lecz jest tylko hipostazą werbalną, równą wyrażeniu "nieprzejawianie się dalszych dharm w potoku osobowym". Uznaje ona zasadę, że "dharma istnieje, nie istniawszy uprzednio", tzn. istnieje tylko w momencie manifestacji. Przyszłość i przeszłość są zatem z punktu widzenia sautrantików irrealne. Nirwana nie jest wprawdzie realnym bytem, ale nie jest też niebytem: jest czymś, co wykracza poza dyskursywne myślenie. Stanowisko to bliskie jest mahajanistycznemu monizmowi.

powiększenie...

Nirwana Buddy Gautamy (wg starego tybetańskiego malowidła).

Z kolei madhjamikowie - najbardziej może reprezentatywni spośród szkół mahajany - w ogóle negują realność zarówno przedmiotów codziennego doświadczenia, jak i dharm-substratów i głoszą doktrynę uniwersalnej pustki (sarwa-siunjata), czyli nieistotności wszystkich rzeczy.

"To, czego nie można się wyzbyć, co jest nieosiągalne, niemożliwe do unicestwienia, nie wieczne, nie powstałe, nie zanikłe - zwie się nirwaną" - powiada Nagardżuna. Absolut nie da się pozytywnie zdefiniować, a jedyną możliwą normą poznawczą jest bezpośrednia naoczność doświadczenia mistycznego.

Wreszcie - absolut w ujęciu szkoły jogaczarów identyfikowany jest z czystą, jednorodną i niezmienną świadomością (widżniana).

IV. Prawda o drodze do zniweczenia cierpienia

Szlachetna ośmiostopniowa ścieżka (arja-asztanga-marga) prowadząca do zbawienia zawiera trzy elementy składowe - moralność, skupienie i poznanie:

a) Moralność (sila), która polega na powstrzymaniu się - świadomym i intencjonalnym, w myśli, mowie i działaniu - od zabijania, kradzieży, miłości zakazanej, kłamstwa, obmowy, zniewagi, próżnej mowy, pożądliwości, złośliwości i fałszywego poglądu;

b) Skupienie (samadhi), które polega na skupieniu świadomości na jednym punkcie, charakteryzuje się brakiem rozproszenia i wyciszeniem myśli. Asceta, po odrzuceniu pięciu przedmiotów pragnienia i pokonaniu pięciu przeszkód medytacji (pożądliwości, złośliwości, gnuśności, tęsknoty i zwątpienia), popada kolejno w cztery "ekstazy" (dhjana):

(1) W pierwszej dhjanie pozostaje ten mnich, który osiągnie stan wolny od pragnień, wolny od złych, niedobrych czynników, cechujący się refleksją i osądem, zrodzony z rozpoznania, przyjemny i błogi;

(2) drugą dhjanę osiąga mnich, który w następstwie wyciszenia refleksji i osądu, wskutek wewnętrznego uciszenia i koncentracji myśli, pozostaje w stanie bez refleksji i osądu, zrodzonym ze skupienia, przyjemnym i błogim;

(3) trzecią dhjanę osiąga mnich, który pozostaje obojętny wobec przyjemności, ponieważ jest wolny od namiętności, skupiony (czujny) i rozpoznający (świadomy), doświadcza ciałem przyjemności, a szlachetni mówią o nim "obojętny, czujny, pozostający w błogostanie";

(4) czwartą dhjanę osiąga mnich, który w wyniku zniszczenia przyjemności i zniszczenia przykrości, a najpierw wskutek unicestwienia zarówno zadowolenia, jak i niezadowolenia, pozostaje w stanie ani przyjemnym, ani przykrym, oczyszczonym przez obojętność i uważność (Arthawiniśczaja-sutra 8).

Ornament z kwiatów lotosu (zewnętrzna część prawego filaru wschodniej bramy Wielkiej Stupy w Sańczi).

Taki mnich, wolny od cierpienia i błogości, oczyszczony przez wyzbycie się i refleksję, wykroczywszy poza wszelkie postrzeganie materii - przewyższając wszelkie postrzeżenie oporu, nie zwracając w ogóle uwagi na jakąkolwiek wielość - wykrzykuje: "nieskończona jest przestrzeń!". Po przekroczeniu sfery nieskończonej przestrzeni przenika stopniowo w sferę nicości i w sferę ani-świadomości-ani-nieświadomości, by wreszcie po przejściu tej drogi przeniknąć w stan zniweczenia świadomości i doznań, i osiągnąć - w ścisłym tego słowa znaczeniu - nirwanę jeszcze na tym świecie;

c) Poznanie (mądrość) (pradżnia), czyli rozpoznawanie elementów rzeczywistości, rodzi cztery owoce drogi i urzeczywistnia nirwanę; jest to czyste i jasne rozróżnianie trzech uniwersalnych znaków (samanja-lakszana) rzeczy, tj. nietrwałości, bolesności i niesubstancjalności (nieistotności). Budda rozróżniał poznanie w zależności od tego, czy bierze się ono z pouczenia, rozmyślania czy też z kontemplacji, oraz takie, które stanowi stopień do osiągnięcia czystego poznania.

Zwięzłe przedstawienie doktryny buddyjskiej zakończymy cytatem z Abhidharmakosi, której autor, Wasubandhu, powiada, że "przeszkody na drodze do nirwany usunąć można dzięki widzeniu Czterech Szlachetnych Prawd i dzięki kontemplacji".

Marek Mejor

Diamentowa Sutra z 868 roku. Najstarsza drukowana księga na świecie.

PIERWSZA SUTRA

Pierwsza sutra (nauka) Buddy koncentrowała się na Czterech Szlachetnych Prawdach:

1. Prawda o bólu (ból - duhkha); Wszystkie istoty nieuniknienie doświadczą cierpienia.
   Życie jest przepełnione bólem i cierpieniem. Rodzimy się, starzejemy, chorujemy i umieramy. Źródłem powstawania bólu jest zjednoczenie się z tym czego się nie kocha, oddzielenie od tego co się kocha. Ból jest stanem emocjonalnego poruszenia, konfliktu, niepokoju, braku harmonii.

2. Prawda o przyczynie cierpienia (przyczyna - samudaja); Przyczyną cierpienia jest pragnienie.
   Źródłem cierpienia jest niewiedza, ułuda, przywiązanie do siebie i rzeczy, jak gdyby miały one trwać wiecznie. Z tej niewiedzy wyłania się:

• Pożądanie trsna Pożądanie jest pragnieniem namiętności, istnienia lub nieistnienia, które więzi człowieka w cyklu niekończących się reinkarnacji. Każda zaspokojona potrzeba rodzi nową potrzebę. Ponieważ nie możemy zaspokoić wszystkich naszych potrzeb, wyłania się cierpienie. W ten sposób radość zamienia się w gorycz.

• Przywiązanie do siebie, egoistyczne wyodrębnienie z otoczenia, które powoduje poczucie osamotnienia i zagrożenia. Taka postawa rodzi konflikty społeczne, wojny, niszczenie środowiska, a w konsekwencji cierpienie ludzi i egocentryczną filozofię przetrwania kosztem wszystkiego i wszystkich.

Prawda o ustaniu cierpienia (uniecestwienie - nirodha, nirwana - bez pragnień); Przyczynę pragnienia można unicestwić
Istnieje sposób na ograniczenie cierpienia. Należy usnąć jego przyczyny, czyli wyzbyć się egoistycznych potrzeb poprzez osiągnięcie stanu Nirwany, zwanego przebudzeniem lub oświeceniem. Stan Nirwany osiągamy poprzez oderwanie się od wszystkiego co nas otacza, wygaszenie pragnienia, zabicie żądz. Droga do Nirwany jest stopniowa i prowadzi poprzez unicestwienie w sobie miłości, nienawiści, winy... Nirwana jest stanem Umysłu Buddy, w którym istnieje jedność pomiędzy jednostką i Wszechświatem. Pełne wygaszenie emocji następuje w momencie śmierci.

Prawda o ośmiorakiej drodze marga; Aby unicestwić przyczynę cierpienia trzeba podążać drogą Buddy
Wszyscy mamy Naturę Buddy. Uświadomienie sobie tego czyni kres cierpieniu. Do osiągnięcia Nirwany, stanu przebudzenia, służą techniki medytacyjne, które dobiera się w zależności od psychiki poszukującego. Różnorodne sposoby medytacji są proponowane przez liczne szkoły buddyjskie. Chcąc osiągnąć stan Nirwany należy iść Ośmioraką Ścieżką. Droga ta obejmuje życie moralne, koncentrację umysłu, by pozostać w stanie czuwania oraz mądrość prajna, która jest owocem nauki, refleksji i kontemplacji. Dokładniejszy opis w rozdziale o Karmie.

Autor: Krzysztof Drupka

http://buddyzm.info.pl/fournobletruths.html

Cztery Szlachetne Prawdy ujmują nauki Buddy w bardzo prosty sposób. A oto w jaki:

1. Cała egzystencja jest dukkha. To słowo bywa tłumaczone jako „cierpienie”, „udręka”, „ból” lub „niezaspokojenie”. Wgląd Buddy pokazał mu, iż żyjąc zawsze będziemy się borykali z przeciwnościami losu i że nic, czego doświadczamy, nie jest w stanie dać nam ostatecznego i trwałego szczęścia czy usatysfakcjonować nas w pełni.

2. Przyczyną dukkhi jest żądza. Naturalną ludzką tendencją jest szukać winnego własnych kłopotów na zewnątrz. Budda twierdzi jednak, że ich korzenie tkwią w rzeczywistości w naszym umyśle. W szczególności nasza tendencja do chwytania (lub odpychania) wszystkiego sprawia, że znajdujemy się w konflikcie nie do pogodzenia z życiem.

3. Dukkha wygasa, gdy wygasa żądza. Ponieważ w ostateczym rozrachunku sami powodujemy swoje trudności, tylko my możemy je też rozwiązać. Nie da się zmienić tego, co nam się przydarza, ale możemy zmienić nasze reakcje na to.

4. Istnieje ścieżka wyprowadzająca z dukkhi. Choć Budda przyznaje, iż każdy z osobna jest za siebie odpowiedzialny, to naucza on także metod, dzięki którym możemy się zmienić. Jedna z tych metod to Szlachetna Ośmioraka Ścieżka, w skład której wchodzą: właściwe widzenie rzeczy, właściwe emocje, właściwe działania,  właściwa mowa, właściwe źródła zarabiania, właściwy wysiłek, właściwa uważność oraz właściwa medytacja.

www.buddyzm.pl

Cztery Szlachetne Prawdy

Wszystko, co uwarunkowane jest cierpieniem
Cierpienie ma swoją przyczynę
Istnieje koniec cierpienia
Istnieje droga, która prowadzi do końca cierpienia

Siedem tygodni po osiągnięciu oświecenia Budda wygłosił nauki o Czterech Szlachetnych Prawdach. Wyjaśniają one podstawę, drogę i cel i występują na wszystkich poziomach nauk.
Poprzez osiągnięcie oświecenia, Budda urzeczywistnił wgląd w relatywną i absolutną prawdę wszystkich zjawisk. Zobaczył, jak na relatywnym poziomie szczęście i cierpienie występują naprzemiennie w życiu istot. Mimo, że wszyscy szukają trwałego spełnienia, nikomu nie udaje się go osiągnąć. Jednocześnie z absolutnego punktu widzenia Budda zobaczył, że stan Buddy jest naturalnym stanem wszystkich istot, ponadczasowym wyrażeniem umysłu. Budda powiedział: „Wszystkie istoty są już buddami, tylko o tym nie wiedzą.” Cierpienie, którego istoty doświadczają wynika z niewiedzy, natomiast natura ich umysłu jest ponadczasową, najwyższą radością.
W następujących wypowiedziach, Budda przechodzi od pokazania ograniczoności ogólnego doświadczania aż do wyzwolenia i oświecenia.
Wypowiedzi Buddy, to:

1. Wszystko, co uwarunkowane jest cierpieniem

Z absolutnego punktu widzenia, niewzruszoność, radość i miłość są spontanicznym wyrazem umysłu, gdy jest on wolny od ograniczeń. Takie jest doświadczenie Buddy, może je mieć każda istota (natura Buddy). W porównaniu z nim, nawet największe uwarunkowane szczęście jest ograniczone i zawiera nasionko cierpienia, ponieważ wszystko, co uwarunkowane się zmienia i przemija.

Budda opisuje rodzaje cierpienia, które przeżywamy silniej lub słabiej w zależności od naszej świadomości:

1. Starość, choroba i śmierć. Jeśli identyfikujemy się ze swoim ciałem, będziemy odbierać starość, chorobę i śmierć jako coś rzeczywistego, przez to powstaje cierpienie.
2. Przemijalność - jest źródłem cierpienia, jeżeli jesteśmy przywiązani do uwarunkowanego szczęścia.
3. Uwarunkowanie - to najbardziej subtelna forma cierpienia, wyraża się w doświadczeniu, że umysł prawie zawsze jest pokryty jakimiś zasłonami, skutkiem czego nie mamy żadnej kontroli nad swoim życiem. To cierpienie oznacza, że w cyklu egzystencji zawsze będziemy doświadczać cierpienia w takiej albo innej formie.

2. Istnieje przyczyna cierpienia

Budda mówi, że przyczyną cierpienia jest niewiedza. Nieoświecony umysł nie jest w stanie rozpoznać swojej własnej natury, ponieważ umysł funkcjonuje jak oko: zauważa wszystko, co jest na „zewnątrz”, nie potrafi jednak zauważyć sam siebie. W związku z tym każde doświadczenie występuje w połączeniu z poczuciem oddzielenia (dualność)
Umysł (świadomość), który przeżywa, postrzega siebie jako „Ja” (podmiot), to, co jest przeżywane staje się „tobą” lub czymś innym (przedmiot). Gdy jednak poszukamy jakiegoś „ja” okaże się, że nie można go znaleźć w ciele, w uczuciach ani w myślach. Mimo, że znajdziemy jedynie strumień myśli, uczuć i wrażeń, które na dodatek nieustannie się zmieniają, nasze wyobrażenie „ja” staje się podstawą wszelkiego doświadczania ( iluzja „ja” )

Z tego dualistycznego poglądu powstaje przywiązanie do tego, co przyjemne, niechęć wobec tego, co nieprzyjemne i ogólne pomieszanie.

Z przywiązania z kolei powstaje skąpstwo, z niechęci zazdrość, a z głupoty duma, czyli 6 tzw. przeszkadzających emocji. Poprzez głupotę traktujemy się poważnie, czego konsekwencją są trudne działania. W ten sposób powstaje coraz więcej przeszkadzających emocji i cierpienia dla innych i dla nas samych. Gdy te przyczyny do nas wracają w postaci nieprzyjemnych skutków, myślimy, że jest to wina innych i znowu wprawiamy w ruch coś negatywnego.

3. Istnieje koniec cierpienia

Budda pokazuje, że celem jest wyzwolenie i oświecenie. Wyzwolenie (małe oświecenie) polega na zrozumieniu, że „ja” jest iluzją. Sprzeczne uczucia się uspakajają, powstaje glębszy wgląd i przejrzystość. Rozpoznajemy, że świadomość pracuje za pomocą ciała, nie będąc jednak samym ciałem. Myśli i uczucia zostają rozpoznane jako wolna gra umysłu bez konieczności istnienia „ja”, które owe myśli i uczucia posiada. To stan bycia wolnym od wszystkich ograniczeń we własnym umyśle.
Oświecenie (wielka nirwana) jest pełnym doświadczeniem natury umysłu. Po tybetańsku sangje oznacza ona: Zasłony zostały usunięte i wszystkie właściwości umysłu w pełni się rozwinęły. W swojej absolutnej wersji świadomość jest wszechwiedzącą, nieustraszoną przestrzenią a jej doświadczenie najwyższą radością. „Nierozróżniające współczucie” wyraża się w każdym działaniu. Bez wyobrażenia robienia czegoś dla innych, umysł jest miłujący jak słońce, które świeci samo z siebie.

4. Istnieje droga do końca cierpienia.

Podczas 45 lat nauczania Budda udzielił 84 000 nauk, które dały jego uczniom i przyjaciołom możliwość przekształcenia każdej chwili w życiu w krok na drodze do wyzwolenia i oświecenia. Na poziomie Diamentowej Drogi pokazał im medytacje, które umożliwiają pełną mocy identyfikację z nieuwarunkowanymi właściwościami własnego umysłu. Na poziomie Wielkiej Drogi nauczał znaczenia współczucia i mądrości jako wyzwalającej postawy i poglądu. Na poziomie Therawady nauczał o przyczynie i skutku (karma), o tym, że sami tworzymy nasze życie i w jaki sposób poprzez uważność możemy używać ciała, mowy i umysłu tak, by przynosić szczęście innym istotom i nam samym.

Pięć Nagromadzeń (skandy) opisuje całą złożoność aspektów, które stanowią o osobowości. Rozpoznanie tych poszczególnych aspektów prowadzi do przeciwdziałania silnym wewnętrznym nawykom, które ograniczają „osobę” do niezmiennego „ja”. Te nawyki są podstawową przyczyną ponownego odradzania się w kręgu uwarunkowanej egzystencji i związanego z tym cierpienia.

Ponieważ wierzymy w niezmienne „ja”, przywiązujemy się do określonego obrazu siebie, przez co powstają kolejne fałszywe poglądy i przeszkody. Jeśli zrozumiemy, że to wyobrażenie jest tylko nawykowym uproszczonym myśleniem, odkrywamy olbrzymie bogactwo w nas samych i innych.

1. Skanda formy

Pod pojęciem „formy” rozumie się wszystkie rzeczy / obiekty, które mogą być postrzegane narządami zmysłu. Rozróżnia się tutaj „formę przyczynową” - cztery elementy (ziemię, wodę, ogień, wiatr) - „formę skutkową”, pięć zmysłów i pięć zewnętrznych obiektów postrzegania zmysłowego (widzialne formy, słyszalne dźwięki, odbierane zapachy, smaki i namacalne obiekty), jak też formy będące obiektami postrzegania dla świadomości umysłu ( p. skanda świadomości). Zmysłami są narządy zmysłów, na przykład oko. Obiekty zmysłów dzielą się na osiem rodzajów kształtów i dwanaście rodzajów kolorów, osiem rodzajów dźwięków, cztery rodzaje zapachów, sześć rodzajów smaków i jedenaście rodzajów doznań cielesnych. Do tego dochodzi pięć rodzajów form postrzegania dla świadomości umysłu, na przykład wszelkiego rodzaju formy wyobrażone.

2. Skanda uczuć

Cechą charakterystyczną uczuć jest ogólnie rzecz biorąc doświadczanie albo przeżywanie. Rozróżnia się trzy rodzaje uczuć: przyjemne, nieprzyjemne i obojętne. Związane są one z ciałem lub umysłem. Przede wszystkim uczucia związane z umysłem, na przykład doświadczane w czasie medytacji, można podzielić na nieskończenie wiele kategorii. Nieustraszoność, radość i współczucie określane są jako absolutne, ponieważ odpowiadają naturze umysłu. Wszystkie inne są względne, ponieważ są uwarunkowane. Skanda uczuć jest równocześnie jednym z czynników umysłowych (patrz „Skanda umyslowych czynników”)

3. Skanda rozróżniania

Skanda ta ma szczególne znaczenie, ponieważ rozróżnianie jest bardzo ważne dla rozwoju poglądów na świat czy sposobów jego postrzegania. Mówi się o rozróżnianiu bez nazwy - kiedy to nazwa nie jest znana czyli tak, jak na przykład małe dzieci postrzegają rzeczy. Rozróżnianie z nazwą pomaga określić coś jako dobre albo złe, lub nazwać rzeczy inaczej. Ludzie potrafią postrzegać bezpośrednio jedynie świat zwierząt, podczas gdy istoty z innych obszarów egzystencji, na przykład ze sfery foremnej i bezforemnej, nie mają tu takich ograniczeń. Skanda rozróżniania jest zaliczana równocześnie do czynników umysłowych.

4. Skanda umyslowych czynników

zabarwia świadomość. Składa się z sześciu grup stanów umysłu. W Theravadzie podaje się 47 czynników, w Wielkiej Drodze 51, które to dalej można jeszcze podzielić. Jako czynniki umyslowe określa się wszystkie pozytywne, negatywne i zmienne stany umysłu. Jest pięć „zawsze obecnych czynników”, towarzyszących każdemu doświadczeniu, zachodzącemu w umyśle. Do nich należą ukierunkowanie
[umysłu na postrzegany obiekt] i kontakt;
pięć „określających czynników”, które ukierunkowują umysł na poszczególne obiekty, jak dążenie, różnicowanie czy uważność; jedenaście „pozytywnych czynników”, jak na przykład zaufanie, poczucie wstydu albo szacunek; sześć głównych przeszkód / splamień umysłu, takich jak niewiedza, pożądanie czy nienawiść; 20 pobocznych przeszkód, takich jak nieprzyjazne nastawienie, pamiętliwość, uraza, itd.; cztery „zmienne czynniki”, które nie mogą być ani pozytywne ani negatywne, jak na przykład sen lub żal. Są też czynniki umysłowe, które nie są ani jednoznacznie umysłowe, ani jednoznacznie materialne, do nich należą na przykład narodziny, witalność, pojęcia, słowa itd.

5. Skanda świadomości

Rozróżnia się tutaj aspekty związane z poznaniem pojęciowym i niepojęciowym, przy czym świadomość jest tym, co postrzega obiekty, tym, co jest przejrzyste i posiada zdolność rozpoznawania. W Theravadzie, częściowo także w Wielkiej Drodze, wyróżnia się sześć aspektów świadomości: pięć świadomości zmysłowych i świadomość umysłu. W innych szkołach Wielkiego Pojazdu, tak zwanej “Tylko Umysł” lub „Madjamaka-Szentong” podaje się osiem aspektów - pięć świadomości zmysłowych, świadomość umysłu, świadomość okryta zasłonami/ splamiona i świadomość podstawowa.

Jeśli przyjrzeć się tym wszystkim nagromadzeniom, temu bogactwu różnorodnych składników osobowości, prowadzi to do rozpuszczenia sztywnych wyobrażeń o jakiejś rzeczywistej jedności. Wyjaśnienia dotyczące pięciu nagromadzeń przeciwdziałają iluzji, że umysł składa się z jakiejś jedności, ponieważ istnieją cztery niematerialne nagromadzenia i jedno materialne (forma). Kiedy ta iluzja znika, osiągamy wyzwolenie od wszelkiego cierpienia, wyzwolenie z koła uwarunkowanej egzystencji.

W Diamentowej Drodze esencja pięciu nagromadzeń wyraża się poprzez męskich buddów Pięciu Rodzin Buddów. Nagromadzeniem formy jest w swej czystej esencji Budda Akszobja, uczuć - Budda Ratnasambawa, rozróżniania - Budda Amitaba, aktywności umysłu - Budda Amogasidi i czystą esencją świadomości jest Budda Wajroczana. Jednocześnie identyfikacja z dowolnym aspektem buddy usuwa przywiązanie do pięciu nagromadzeń i działa przeciwko przeszkodom w umyśle.

JAK RZECZYWISTA JEST RZECZYWISTOŚĆ:

Właściwości materialnego świata
Właściwości umysłu
Umysł jako podstawa materii

Mamy silny nawyk lgnięcia do uwarunkowanego świata. W związku z tym koniecznym jest uświadomienie sobie, jakie właściwości ma uwarunkowany świat a jakie umysł. Dopiero wtedy zrozumiemy, że umysł nie jest rzeczą i w jaki sposób materia i umysł są ze sobą powiązane. Najpierw przyglądamy się temu za pomocą logiki, by później poprzez medytacje przekształcić owe zrozumienie w doświadczenie.

Rzeczy, czy materia są nieożywione i złożone z pewnej substancji. Właściwościami umysłu natomiast są świadomość i przejrzystość. Umysł potrafi wiedzieć, przeżywać i rozpoznawać, nie mieszając poszczególnych momentów przeżywania. Nie ma on koloru, wagi, rozmiaru ani nie składa się z jakiejkolwiek substancji. Na ogólnym poziomie konwencji musimy dokonać wyraźnego rozróżnienia pomiędzy światem ożywionym i nieożywionym. Do świata ożywionego przynależą wszystkie żyjące istoty, takie jak ludzie czy zwierzęta, do nieożywionego zaś należą rośliny i kamienie, które nie posiadają samoświadomości, nie potrafią przeżywać. Wprawdzie rośliny reagują na bodźce fizyczne, chemiczne czy magnetyczne, jednak nie są tego świadome. W przeciwnym razie zrywanie kwiatów byłoby równoznaczne z zabijaniem wielu istot. Tak nie jest.

Według nauk Buddy o współzależnym powstawaniu, zawsze istnieją bezpośrednie przyczyny, które prowadzą do określonych skutków. Dodatkowo, w sposób bezpośredni, wpływają warunki współdziałające. W zewnętrznym świecie z nasiona powstaje roślina, a warunki współdziałające w tym procesie, to pięć elementów, czyli ziemia, woda, ogień czy ciepło, powietrze i przestrzeń. Tak się też dzieje z nami. Bezpośrednimi przyczynami są pojedyncze momenty świadomości w naszym umyśle. Tworzą one niekończący się łańcuch ( strumień umysłu ) w przeciągu dzisiejszego dnia, całego życia, stanu pośredniego ( pomiędzy śmiercią a odrodzeniem ) i przez wszystkie następne życia. Warunkami współdziałającymi są w tym przypadku elementy, z których składa się nasze ciało. Wszystko, co stałe w ciele jest elementem ziemi, wszystko, co płynne elementem wody, wszystko, co ciepłe jest elementem ognia, oddech elementem powietrza, a umiejscowienie organów odpowiada elementowi przestrzeni.

Świadomość przenika ciało, przy czym nazwa i forma ( patrz Pięć nagromadzeń ), umysł i ciało się spotykają. Badając jakąkolwiek materialną część człowieka poruszamy się po obszarze warunków współdziałających. Niezależnie od tego, czy przy poczęciu umysł połączy się z materiałem genetycznym rodziców, czy mózg będzie narzędziem umysłu, zawsze chodzi tu o warunki naszego istnienia. Wprawdzie są one istotne, ale nie można ich mylić z właściwymi przyczynami, ze strumieniem świadomego i przejrzystego przeżywania, czyli naszym umysłem.

Podział na świat ożywiony i nieożywiony, ciało i umysł ma znaczenie na poziomie ogólnym dopóki nie rozpoznamy natury naszego umysłu a przez to natury wszystkich rzeczy. Budda naucza, że nie ma obiektywnego świata, który istniałby w sposób niezależny, ponieważ nikt by o nim nie wiedział. O przedmiocie możemy jedynie mówić w stosunku do podmiotu. To, co przeżywamy jest zawsze zależne od przeżywającego, od postrzegającego umysłu.

Właściwości materii i umysłu są zupełnie różne, nie może więc między nimi zachodzić jakikolwiek związek przyczynowo - skutkowy. Przyczyna i skutek muszą zawsze być takiego samego rodzaju. Z nasionka ryżu powstanie ryż a nie zboże. Wynika z tego, że wszystko musi być albo materią albo umysłem, po to, aby mógł zaistnieć jakiś związek miedzy nimi. Gdyby wszystko było materią ( jak sądzą materialiści ), właściwości umysłu, zwłaszcza takie, jak przeżywanie i rozpoznanie, nie mogłyby istnieć. Ponieważ jednak przeżywamy rzeczy, możliwa jest jedynie ta druga opcja: umysł musi być podstawą wszystkiego.

Przez nasz nawyk materia wydaje się nam czymś innym niż umysł. W rzeczywistości materia jest jedynie projekcją naszego umysłu. Mamy wrażenie, ze istnieje coś w sposób niezależny a jest to jedynie wolna gra naszego umysłu. W obecnej chwili mamy wrażenie, że projekcja dnia jest rzeczywista, a w nocy nadajemy naszym snom taki sam rodzaj rzeczywistego istnienia. Wrażenia w zwierciadle umysłu zmieniają się nieustannie a ponieważ się zmieniają, nie posiadają niezależnej egzystencji. W przeciwieństwie do tego, nasz umysł jako podstawa naszego świata, nie jest przemijający. Przeżywający za obrazami nie jest rzeczą i w związku z tym nigdy nie może zniknąć lub zostać uszkodzony. Możemy być nieustraszeni, ponieważ jego natura jest jak przestrzeń.

5

---