Roman Mazurkiewicz
BOGURODZICA - MIĘDZY PIEŚNIĄ A IKONĄ
"Najzwyklejsza i najpierwotniejsza ikona w cerkwi, bez której cerkiew być nie może, greckie trimorfion, deisis, przedstawia Zbawiciela, Maryję i Jana Chrzciciela zanoszących modły do Niego; obie zwrotki Bogurodzicy to niby podpis czy wytłumaczenie takiego Deisusa".
Zdanie to, wyjęte z Dziejów języka polskiego Aleksandra Brücknera, z dwóch co najmniej względów prosi się na motto niniejszych rozwaźań. Po pierwsze dlatego, że jest - jak sam autor zaznacza - "ciekawym szczegółem", samotną glosą, ulotną asocjacją zanotowną "na marginesie". Po wtóre - bo tłumaczy dodatkowo, z zewnątrz i tytul, i pomysł tego szkicu, wyznacza ogólny kierunek jego myśli. Tutaj nie będzie to z pewnością droga genetyczna, poszukująca rozwiązań zagadek biograficznych związanych z Bogurodzicą. Spróbujmy natomiast, uważni teologicznie, semiotycznie, ikonologicznie, podążyć w głąb samych tekstów, ku ich archetypom, do warstw najgłębszych, jakby powiedział generatywista - do poziomów modeli aktantowych i kategorii logicznych. Zanurzanie rozpoczyna się jednak od powierzchni - od brzmienia, barwy, rytmu. Struktura pieśni i struktura ikony domagają się zstępowania (czy wstępowania) hierarchicznego, na kształt drabiny Jakubowej, analizy docierającej do Sensu stopniowo.
Wracając do spostrzeżenia Brücknera zadajemy pytanie, które postawić musimy, jeśli przelotne skojarzenie Deesis i Bogurodzicy pragniemy pogłębić, opisać i zinterpretować: dlaczego obie zwrotki naszej pieśni mogą być "podpisem czy wytłumaczeniem Deisusa"? Jak te dwa różne teksty - pieśń i ikona - artykułują wspólne przesłanie religijne i artystyczne, w odmiennych znakowo materiach i kształtach? Trzeba odsłonić genotypowy rdzeń obu tekstów, wspólnotę intuicji teologicznej i artystycznej, która zrodziła różne, niepowtarzalne obrazy: Deesis i Bogurodzicę.
Dlaczego Maryja? Dlaczego Jan Chrzciciel?
Nieoceniony jako mistrz kontrowersji Aleksander Brückner pomaga postawić kolejne pytanie. Pisze w 1901 r.:
"Do nie całkiem naturalnego, zwykłego, koniecznego połączenia Bogurodzicy i Jana świętego jako pośredników i opiekalników, do jednej i drugiej strofy daje tylko żywot Kingi naturalny, konieczny, nie naciągnięty w niczym, przekonywający komentarz: nigdzie indziej go nie odnajdziemy; zagadka rozwiązana raz na zawsze".
To "nie całkiem naturalne" połączenie Maryi i Jana Chrzciciela w Bogurodzicy zadręczało w swoim czasie nie tylko Brücknera. On sam zresztą odnalazł wkrótce ów "ciekawy szczegół" - Deesis - i głośno wyraził skruchę za nieprzystojne filologowi emocjonowanie się "romansem". Byli i tacy badacze, którzy nie mogąc pojąć obecności Krzciciela w drugiej strofie pieśni, usiłowali na różne sposoby wyeliminować jego imię z tekstu. Trudno się nawet temu dziwić. Długie wieki ewolucji zachodniej świadomości teologicznej i liturgicznej usunęły postać Jana w cień ewangelicznego epizodu, natomiast do wspólnego dziedzictwa z chrześcijańskim Wschodem sięgano niechętnie, z różnych, najczęściej politycznych i kulturowych, powodów.
Bogurodzica to niezwykła, pierwsza i całkowicie dojrzała artykulacja sacrum w literaturze polskiej. Swoje przesłanie buduje w porządku słów składających się na poetycką strukturę znaczenia odsyłającego nas w przestrzeń świętości. W przestrzeń, która także posiada swą autonomiczną strukturę, hierarchię znaczeń i ontyczne centrum - Sanctum. Wobec niej przestrzeń znakowa tekstu jest zaledwie modelem-analogonem, niedokładnym, niedoskonałym i ulotnym przybliżeniem symboliczno-obrazowym. Przybliżeniem jednym z wielu możliwych. Do sacrum utajonego w Bogurodzicy pod migotliwą warstwą znaczeń poetyckich, od wieków docierała chrześcijańska architektura, ikonografia i liturgia. Swoistość materialu, odmienność konstytuowania znaczeń, niepowtarzalność obrazowania - ta cała różnorodność przekształca się w izomorficzność im bardziej zbliża się przed Oblicze Jedynego.
Poszukiwania wzoru literackiego, który mógłby być dla naszej Bogurodzicy inspiracją, zwłaszcza w kwestii współpośredniczenia Maryi i Jana, przyniosły wyniki połowiczne. W hymnografii greckiej znaleziono wprawdzie wiele modlitw i do Matki, i do Jana, które fragmentami brzmią całkiem jak zwroty z Bogurodzicy, ale szkopuł w tym, że nie ma wśród nich pieśni czy modlitwy lączącej obie postacie Pośredników w bezpośrednim sąsiedztwie, w jednym tekście, tak jak to jest w naszej pieśni. Mógł więc napisać w fundamentalnym opracowaniu Bogurodzicy jego redaktor, Jerzy Woronczak:
Wzoru literackiego dla całości pierwszej części Bogurodzicy nie znaleziono ani w hymnografii łacińskiej czy greckiej, ani w czeskiej czy niemieckiej. [...] Istnieje natomiast wzór ikonograficzny [...] motyw zwany deesis".
Świadomi integralności kultury średniowiecznej zmodyfikujemy nieco sam problem. Skoro i w Bogurodzicy, i w Deesis pomiędzy ludźmi i Bogiem pośredniczy ta sama para: Maryja i Jan Chrzciciel, zapytajmy, jaka motywacja łączyła te dwie postacie w świadomości chrześcijańskiej pierwszego tysiąclecia? Nie chodzi tutaj już o znalezienie bezpośredniego wzorca dla Bogurodzicy, ale o uniwersalny prawzorzec, prototyp tego modelu pośrednictwa, który wciela i nasze carmen patrium, i Deesis.
Postać Maryi, Matki Bożej, nie budzi w tym kontekście wątpliwości. Ale - powtórzmy zdziwienie Brücknera - dlaczego Jan? Odpowiada na nie sam... Jan Chrzciciel. I to nie tylko pośrednio, przez teologiczną interpretację Jego postaci. Sam Jan opisuje alegorycznie model Deesis a więc i model pośrednictwa Bogurodzicy! To On właśnie, Przyjaciel Oblubieńca, wypowiada słowa tajemnie pomnażające symbolikę Pieśni nad Pieśniami:
"Człowiek nie może otrzymać niczego, co by mu nie było dane z nieba. Wy sami jesteście świadkami, że powiedziałem: Ja nie jestem Mesjaszem, ale zostalem przed Nim postany. Ten, kto ma oblubienicę, jest oblubieńcem; a przyjaciel oblubieńca, który stoi i słucha go, doznaje najwyższej radości na głos oblubieńca. Ta zaś moja radość doszła do szczytu. Potrzeba, by On wzrastał, a ja bym się umniejszał" (J 3, 27-30).
Przypomnijmy alegoryczne interpretacje figur Oblubieńca i Oblubienicy z Pieśni nad Pieśniami. Są nimi Jahwe i Izrael, Chrystus i Kościół Nowego Testamentu, Bóg i odkupiona ludzkość, Chrystus i człowiek, na koniec wreszcie: Bóg i Maryja - w Maryi bowiem "idea Kościoła jako dziewiczej oblubienicy Boga znajduje swój najpełniejszy wyraz". I oto w wyznaniu Jana Chrzciciela, do oblubieńczego związku Boga i Kościoła, którego figurą-typem jest Niewiasta - Maryja, dołącza postać trzecia - Przyjaciela Oblubieńca, On sam, Chrzciciel i Przyjaciel Chrystusa, razem z Matką wychodzący na Jego spotkanie w imieniu całej ludzkości (w jej męskim i kobiecym wcieleniu). Te trzy figury - Oblubieniec, Oblubienica i Przyjaciel Oblubieńca - tworzą pełny, zamknięty, doskonały model bosko-ludzkiego obcowania, teandrycznej wymiany idiomatów, model Deesis, kilka wieków później dopiero utrwalony ikonograficznie, a jeszcze później w naszej Bogurodzicy.
Ten idealny paradygmat obecny był jednak nieustannie w myśli teologicznej i liturgicznej Kościołów starożytnych. W liturgii jakobickiej obrządku antiocheńskiego odnaleziono modlitwę, tzw. sedro pochodzące z V wieku, które może być kolejnym śladem-typem potwierdzającym naturalność sąsiedztwa Maryi i Jana w Bogurodzicy: "Maryja, która Cię zrodziła i Jan, który Cię ochrzcił, niech modlą się za nami - zmiłuj się nad nami". Tekst ten, nawiązujący do nestoriańskiej teologii Teodora z Mopsuestii (zm. 428), nie jest wcale unikatowym wyjątkiem w liturgii wczesnego chrześcijaństwa - świadczą o tym choćby prace Kirpicznikowa i Baumstarka.
Model pośrednictwa świętych jest wariantem rozwiązania antynomii podstawowej i pierwotnej - opozycji Sanctum i profanum. Przezwyciężeniem dynamicznym, realną dla wiary mediatyzacją, formą dialogu stworzenia ze Stwórcą toczącego się w przestrzeni Obcowania Świętych. Ideę tę, stanowiącą przecież rdzeń dogmatyczny i konstrukcyjny Bogurodzicy, wcielił i pogłębił teologicznie prawosławny ikonostas, owa żywa zasłona wzniesiona z hierarchii ikon - świadków rzeczywistości niebiańskiej. Ikonostas traktowany przedmiotowo jest granicą, zasłoną dla ludzkich niedoskonałych oczu, lecz z funkcjonalnego punktu widzenia jest przecież granicą żywych znaków - ikon, które nie tyle odsyłają do sfery sacrum, co tę sferę odsłaniają. To wszystko, co w ikonostasie odgranicza: wysoko rozbudowane rzędy ikon, zamknięte carskie wrota, zasłony, światła, podwyższenie solei - to wszystko w rytmie liturgii staje otworem dla ziemskich jeszcze, ale już wewnętrznie przemienionych oczu. I właśnie w centrum tej pograniczno-pośredniczącej symfonii barw i światła umieszczono Deesis - kolorową sublimację idei orędownictwa i łączności z Chrystusem przez Maryję i Jana Chrzciciela. Czy ikonograficzna symetria tych dwóch postaci w Deesis, ich funkcjonalne sąsiedztwo w Bogurodzicy znajdują swe uzasadnienie w analogicznej odpowiedzialności ich "ról" ewangelicznych?
Maryja jest Bogurodzicą, a więc Matką Słowa Wcielonego, Jego ziemskim Początkiem. Jan jest Poprzednikiem - Wschód zawarł tę prawdę w samej nazwie Jana - Prodromos, Priedtiecza. Zarówno więc Maryja, jak i Jan spełniają wobec Chrystusa Wcielonego funkcje Poprzedników - Matka w sferze ludzkiej egzystencji, Jan w sferze prorockiego logosu. Logika chrześcijańskiego modelu pośrednictwa sprawia, że z punktu widzenia człowieka zwracającego się w kierunku Sanctum funkcje Maryi i Jana jako Poprzedników i Pośredników ulegają daleko idącej ekwiwalentyzacji, stają się jakby różnymi aspektami jednej Mediacji. Ewangeliczne i apokryficzne genealogie Maryi i Jana utrwalone potem na ikonach i w tekstach liturgicznych są niezwykle podobne, niemal paralelne. Sama też Ewangelia wystarczająco tłumaczy eksponowaną w Bogurodzicy pozycję Matki i Chrzciciela. Świadectwo o Janie wydaje sam Chrystus: "Zaprawdę powiadam wam; między narodzonymi z niewiast nie powstał większy od Jana Chrzciciela" (Mt 11, 11).
O misji Jana jako Poprzednika i Pośrednika mówią także Jego własne słowa: "Ja nie jestem Mesjaszem, ale zostałem przed Nim posłany" (J 3, 28), do Niego wreszcie odnosi Jezus słynne proroctwo Malachiasza (Łk 7, 28). W apokryfie Zstąpienie Chrystusa do otchłani (I-II w.) Jan poprzedza przyjście Zbawcy jako zwiastun Dobrej Nowiny. Maryja i Jan zjawiają się także w przedstawieniach Sądu Ostatecznego, by prosić o miłosierdzie Sędziego Paruzji, stoją także obok tronu Bożej Mądrości w ikonie Sofii Nowogrodzkiej. Maryja - "granica między stworzonym i niestworzonym" (Grzegorz Palamas) i Jan Chrzciciel - skrzydlaty Anioł Pustyni, przychodzą nieustannie już teraz, stają przed obliczem Boga, tak jak w Deesis, tak jak w Bogurodzicy, by pośredniczyć w bosko-ludzkim dialogu w przestrzeni wiary wyznaczonej słowami Pośrednika Pierwszego - Chrystusa: "Ja jestem drogą i prawdą i życiem. Nikt nie przychodzi do Ojca inaczej jak tylko przeze Mnie" (J 16, 6).
Maryja i Jan - granice symetrii
Przyjrzyjmy się nieco bliżej artystycznym "hipostazom" tego dialogu. Bogurodzica jest tekstem raczej teologiczno-dogmatycznym, aniżeli poetycko-obrazowym. Potencjał religijnej katechezy zawarty chociażby tylko w dwóch najstarszych strofach pieśni jest niezwykle skondensowany. Już przecież inicjalne Theotokos, Bogurodzica, jak pisał św. Jan Damasceński, zawiera w sobie całą tajemnicę ekonomii zbawienia. To, że Bogurodzica nie skrzy się wizualnymi asocjacjami, nie oznacza bynajmniej, że tekst ten nie zawiera ukrytej, immanentnej ikoniczności, przestrzenności strukturalno-semantycznej. Już samo doz-nanie i przeżycie sacrum, które Bogurodzica modeluje za pomocą kategorii pośrednictwa, wyrażone jest m.in. w języku charakterystyk przestrzennych, w tym samym języku, który bardziej "naocznie" eksponuje ikona, ikonostas, świątynia. Zstąpienie Chrystusa do otchłani i Jego wstąpienie do nieba otwierają przestrzeń drogi każdego człowieka, przestrzeń dialogu i wyborów. W tej właśnie przestrzeni zarówno Bogurodzica, jak Deesis umieszczają postacie Pośredników - Maryi i Jana Chrzciciela.
"Bogurodzica Dziewica... " - apostrofa jest zwrotem "do", a więc także zwrotem w kierunku adresata. Ta retoryczna figura, spinająca w dwóch słowach-emblematach niepojęte dla ludzkiego rozumu paradoksy, eksploduje energią wiary, wyzwala ruch modlitwy nadając mu jednocześnie kierunek. Odsyła nas bowiem jakby śladem Wniebowzięcia Maryi, zdarzenia, które w tym kontekście może zostać potraktowane jako zdarzenie mityczne (w sensie niepowtarzalnej pierwotności) modelujące przestrzeń modlitwy i pośrednictwa wokół osi wertykalnej. Ruch modlitwy "stąd - tam", ruch wyzwolony dynamizmem apostrofy, jest ruchem z dołu do góry - decydują o tym relacje hierarchiczne uczestników dialogu.
Już w poł. IV w. św. Efrem Syryjczyk nazywa Maryję Pośredniczką, a w w. XII Bernard z Clairvaux pisze: "Z woli Boga nic nie posiadamy, co by nie przeszło przez ręce Maryi". To "przechodzenie" doskonale oddaje pozycję pośrednią Matki, pozycję zrelatywizowaną zarówno wobec ludzi (dół), jak i Boga (góra). Podwójna relatywizacja odpowiada dwukierunkowości pośrednictwa Maryi - pośrednictwa modlitwy i łaski.
Cała rzeczywistość pośrednictwa ma przy tym dwa podstawowe aspekty: ontologiczny i dynamiczny. Maryja i Jan zajmują pozycję ontologicznie pośrednią: Maryja - "wybrana między niewiastami"; Jan -"największy między narodzonymi z niewiast", sytuując się tym samym pomiędzy bytem stworzonym (łącznie z aniołami) a niestworzonym Sanctum. Bogurodzica wyraża tę myśl językowo, w semantycznych i gramatycznych związkach zależności: "Bogurodzica Dziewica, Bogiem slawiena, Matko zwolena, Twego Krzciciela". Dynamiczny aspekt pośrednictwa wyraża w Bogurodzicy warstwa "akcji modlitewnej" - ukierunkowany ruch apostrofy oraz dialogowa pragmatyka próśb: "zyszczy, spuści, napelń". Poprzez Pośredników ruch pieśni rozwija się w górę, w kierunku Chrystusa ("Kirielejson, bożycze"). W ten sposób powstaje model dialogu pośredniego, który moźna zobrazować w formie trójkąta. Trójkąt ten, wsparty na podstawie (dół - nam), łączy jej dwa końce z wierzchołkiem (góra - "bożycze") za pośrednictwem wektorów, wzdłuż których rozkładają się słowa modlitwy wznoszonej za pośrednictwem Maryi i Jana. Tę samą strukturę przestrzenno-logiczną realizuje Deesis!
VII Sobór Powszechny ostatecznie (w sensie kanonicznym, a nie dogmatycznym) rozstrzygnął jedną z najważniejszych dla chrześcijaństwa, zwłaszcza wschodniego, kwestii - spór o kult obrazów. Rozwiązanie to siłą rzeczy dotyczyło także samej idei pośrednictwa. Bez zwycięstwa czcicieli ikon nie byłoby tak wspaniałego rozkwitu "liturgii ikonostasu", a w szerszym wymiarze, także sztuki sakralnej. Właśnie w ikonostasie (a wcześniej w templonie), w samym centrum tej "odsłaniającej zasłony" Kościół wschodni umieścił Deesis.
Termin Deesis (Deisis, ros. Deisus) oznacza modlitwę błagalną, implikuje wiarę w moc orędownictwa, pośrednictwa świętych: Początki "ikonografii modlitwy" odnajdujemy już w katakumbach pierwszych wieków, w wizerunkach orantów - modlących się postaci, personifikacjach modlitwy. Od V w. w roli orantki występuje Maryja. Wkrótce obok tronu Chrystusa stawia się dwóch orantów - Matkę i Chrzciciela. W X-XI w. motyw ten wchodzi do ikonografii Sądu Ostatecznego. Wcześniej pojawia się w bizantyńskich templonach, a od XI w. zajmuje centralne miejsce w ikonostasie. Kompozycję Deesis umieszczano także nad wejściami, w apsydach świątyń, w kaplicach cmentarnych, tam, gdzie zawarta w niej idea wstawiennictwa łączyła się harmonijnie z ideą granicy i przechodzenia ze sfery profanum do sfery sacrum.
Podstawowa kompożycja Deesis, tzw. Deesis trimorfon, składa się z trzech postaci: Chrystusa na tronie oraz stojących po Jego bokach Maryi i Jana Chrzciciela. Na Rusi, a zwłaszcza w Nowogrodzie, później także na wschodnich terenach Polski, Deesis trimorfon rozrasta się, stopniowo włączając nowe figury - aniołów, apostołów, ojców Kościoła itd. Jednocześnie rozbudowuje się cały ikonostas, osiągając, jak np. w nowogrodzkiej katedrze Św. Sofii, znaczną wysokość. Do centralnego rzędu Deesis dodawane są nowe "cziny" - świąt, proroków, patriarchów. Wszystkie te postacie kierują się w modlitwie ku Centrum - Chrystusowi. Dopiero w kontekście ikonostasu Deesis nabiera pełnego sensu, jako zwieńczenie wielopoziomowej i wielogłosowej symfonii modlitwy i kontemplacji Sanctum.
W postaci rozszerzonej, najczęściej spotykanej, rząd Deesis zawiera siedem figur. Chrystus w centrum siedzi na tronie ustawionym frontalnie, zazwyczaj na tle wpisanych w siebie sfer. Prawą dłonią, której palce układają się w monogram Jego imienia, błogosławi, w lewej zaś trzyma otwartą Ewangelię ze słowami: "Nie sądźcie z zewnętrznych pozorów, lecz wydajcie wyrok sprawiedliwy" (J 7, 14), lub "Ja jestem światłością świata" (J 8, 12). Po prawej ręce Chrystusa stoi Matka, najczęściej w półobrocie do widza, pochylona, z modlitewnie wzniesionymi rękami. Jan Chrzciciel zajmuje symetryczną pozycję po drugiej stronie tronu. Układ ten ma charakter kanoniczny, choć np. w zachodnioukraińskich Deesis spotyka się także inny wariant: obok tronu stoją Archaniołowie Gabriel i Michał, dalej dopiero Maryja i Jan. Oprócz nich w siedmiofiguralnym Deesis umieszcza się figury apostołów Piotra i Pawła. Względna relatywność pozycji Maryi i Jana w stosunku do Archaniołów podkreśla tylko pośredni ich status, gra-niczność ontologiczną i funkcjonalną. Maryja dając życie Chrystusowi "bez udziału męża", daje tym samym początek Nowemu Stworzeniu. Jan jest wprawdzie największym wśród zrodzonych z niewiasty, "lecz najmniejszy w królestwie niebieskim większy jest niż on" (Mt 11,11). Jest zwieńczeniem tradycji Starego Przymierza, lecz także Poprzednikiem Nowego, jego Progiem i Bramą. To wszystko, co stare, kieruje się w stronę wyczekiwanego Mesjasza przez Jana Chrzciciela, to wszystko, co nowe, zwraca się z prośbą o Chrystusa do Maryi.
Mówiąc o Deesis podkreśla się zazwyczaj reguły symetrii kompozycyjnej, zrównujące zarówno pozycje ontologiczne Maryi i Jana, jak i ich funkcje pośredników. Tymczasem w Bogurodzicy funkcje te są w szczególny sposób zróżnicowane i w pewnej mierze asymetryczne. Zjawisko to występuje bezsprzecznie w dwóch najstarszych strofach. W pierwszej zwracamy się do Bogurodzicy o Chrystusa, w drugiej zaś do Chrystusa przez Jana. Oczywiście i Maryja, i Jan pełnią tu role pośredników, role te jednak, mieszcząc się całkowicie w uniwersalnym modelu pośrednictwa świętych, nie są w pełni wobec siebie ekwiwalentne. Chrystus jako człowiek (w swej ludzkiej naturze) uzależniony był na ziemi zarówno od Matki (fiat Zwiastowania, Betlejem), jak i od Jana Chrzciciela (podporządkowanie w akcie chrztu, ochrzczony przez Jana). Jak pisze Sergiusz Bułgakow, Chrystus nie mógł sam siebie ochrzcić nie naruszając pełni swojego człowieczeństwa i dlatego potrzebował do tego Chrzciciela, podobnie jak potrzebował Matki, by się jako człowiek narodzić.
W rzeczywistości niebiańskiej, w Obliczu Boga w Trójcy Jedynego i Maryja, i Jan zajmują pozycję hierarchicznie podrzędną ("U Twego Syna Gospodzina Matko zwolena..."). Apostrofa skierowana do Bogurodzicy w pierwszej zwrotce pieśni wykorzystuje ziemski, macierzyński wzór zależności (zrodzony z Maryi) i zwraca się do Matki o Syna. Modlitwa skierowana do Chrystusa w drugiej strofie oparta jest jakby na modelu "rytuału przejścia", jakim jest chrzest i zwraca się do Niego przez Jana. Asymetrię logicznych współzależności obu apostrof sprowadzić więc można do opozycji funkcji podstawowych: macierzyństwo, dawanie bytu (Maryja) - chrzest w Jordanie, identyfikacja bytu (Jan), a zatem do opozycji funkcji ontologicznej i symbolicznej. Paradygmaty Betlejem i Jordanu określają nie tylko historyczne funkcje Maryi i Jana Chrzciciela, ale także ich teologiczno-liturgiczne interpretacje. Bułgakow np. pisze, że podstawową funkcją Maryi było przyjęcie Boga (bogoprijatije), Jana zaś - spotkanie Boga (bogosrietienije), spotkanie w imieniu całej ludzkości.
Jak widzimy, zarówno Maryja, jak i Jan uzyskują prawo do pośrednictwa, lecz zgodnie z "ziemskimi wzorami" ich funkcji wobec Chrystusa ulega ono zróżnicowaniu. Matka może nam dawać Syna we wszystkich modalnościach tego aktu ("zyszczy nam, spuści nam"), Jan może pośredniczyć w Jego poznaniu ("Oto Baranek Boży"), w spotkaniu i kontakcie z Nim. Prosimy przecież Bogurodzicę o czyn, działanie, aktywność realną i ekstrawertyczną, poprzez Jana zaś przede wszystkim o spotkanie w dialogu, w brzmieniowej , a nade wszystko semantycznej warstwie Słowa ("usłysz glosy, slysz modlitwę, napelń myśli").
Do Matki wołamy: "zyszczy nam, spuści nam!" Zauważmy - Maryja jest tutaj bezpośrednią ("Bogurodzica Dziewica") adresatką modlitwy, a Jej pośrednictwo projektowane jest na sam akt realizacji prośby. Ewentualne jej spełnienie zakłada ruch jednokierunkowy: z góry na dół. W drugiej strofie sytuacja jest bardziej skomplikowana. Jan nie jest tutaj ostatecznym adresatem modlitwy, lecz tylko jej pośrednikiem. Jest jednak pośrednikiem już na etapie samej prośby, jej ruchu w górę, a nie tylko jej potencjalnej realizacji. Przez Niego wołamy do Chrystusa: "usłysz glosy, słysz modlitwę", ale także prosimy o spełnienie "odgórne": "-napelń myśli, dać raczy". Jak widać, różnice konstrukcyjne pomiędzy obiema strofami są znaczne. W pierwszej dominuje projekt aktywności Matki typu "góra - dół", w drugiej mamy do czynienia ze strukturą dialogową, z przemiennością ukierunkowań "dół - góra" i "góra - dół". Maryja jest ściślej, ostatecznie jakby, związana z przestrzenią góry, Jej aktyw-ność otwiera się ku dolowi ("spuści nam"), Jan natomiast zawieszony jest jakby pomiędzy ziemią i niebem, związany i z dołem i z górą, aktywny jako "przekaźnik" w obu kierunkach. "Wzory ziemskie" - Betlejem i Jordan, o których już była mowa, wiele tu wyjaśniają. Nowych, głębokich intuicji teologicznych dostarczają rozważania ojca Bułgakowa. Otóż Maryja już teraz przebywa całkowicie w niebie - cieleśnie i duchowo, natomiast Jan, którego relikwie spoczywają na ziemi (świadczy o tym chociażby święto odnalezienia głowy Jana Chrzciciela), aż do powszechnego zmartwychwstania uczestniczy w chwale niebiańskiej tylko duchowo - jako Anioł), cieleśnie pozostając związany z ziemią. Jest to więc związek dwukierunkowy nie tylko intencjonalnie (w modlitwie Bogurodzicy), ale także ontologieznie (ciało-ziemia, duch-niebo).
Wsłuchajmy się uważnie w prośby wznoszone za pośrednictwem Jana: "usłysz glosy, słysz modlitwę, napełń myśli". Ten ciąg nie może być przypadkowy, jest na to zbyt spójny, zbyt konsekwentny znaczeniowo. Zamysł twórcy Bogurodzicy był tu świadomie zakorzeniony w Ewangelii, w teologii, w liturgii. Jan Chrzciciel w szczególny sposób związany jest ze słowem, myślą, głosem. Jest prorokiem: "daje o Nim świadectwo i głośno woła w słowach (J 1,15). Jest Przyjacielem Oblubieńca, który "stoi i słucha" (J 3, 29). Woła i słucha... Czy może dziwić jeszcze fakt, że liturgia nazywa Jana "głosem Słowa", że do Niego właśnie odnosi się proroctwo Izajasza: "Głos wołającego na pustyni" (Mt 3, 3), że teologia nazywa Chrzciciela "ustami ludzkości" wychodzącej w Nim na spotkanie Mesjasza?
Zdumienie i zachwyt rodzi wnikliwa lektura Bogurodzicy, pieśni, która w niewielu słowach, w prawdziwie kunsztownej formie poetyckiej przekazuje tak wiele subtelnych prawd teologicznych. Co jednak z Deesis? Czyżby wyrosłe z tej samej co Bogurodzica gleby zagubiło w swej kompozycyjnej symetrii "afunkcjonalność" pośrednictwa Maryi i Jana utrwaloną tak wyraźnie w tekście językowym?
Postacie Matki i Chrzciciela odróżniają się od pozostałych figur Deesis nie tylko najmniejszym dystansem wobec Chrystusa, lecz także bardziej statyczną postawą przed Jego Obliczem. Podczas gdy aniołowie, apostołowie idą, zbliżają się do tronu, Maryja i Jan już stoją obok niego pogrążeni w modlitwie. Podczas gdy inni święci formują się jakby w dworski orszak niosący królowi swe dary (sfery, berła, zwoje), dłonie Maryi i Jana są puste, wpółuniesione, wyciągnięte ku Chrystusowi na wysokości Jego błogosławiącego gestu. Do X w. w Deesis stawiano Maryję i Jana odwrotnie niż później - Matkę po lewicy, Chrzciciela zaś po prawicy Chrystusa. Ponieważ Deesis umieszczone w ikonostasie (wcześniej w templonie) zwrócony był na zachód (ołtarz jest umieszczony we wschodniej części świątyni), Maryja znajdowała się po stronie południowej, Jan po stronie północnej. Otóż zgodnie z symboliką sakralną południowa ściana świątyni przedstawia tematy ikonograficzne Nowego Testamentu - "bo w nim narodził się Chrystus - Słońce Prawdy", ściana północna zaś mieści tematy Starego Zakonu. Tak więc w pierwotnej formule Deesis Jan Chrzciciel związany był ze światem, który doprowadzał do Chrystusa jako prorok Starego Przymierza, podczas gdy Maryja uczestniczyła już w Nowym przez swe macierzyństwo . Cóż więc sprawiło, że ewolucja Deesis zburzyła tę symboliczno-przestrzenną harmonię w obrębie świątyni przestawiając pozycje Maryi i Jana? Czy tylko, jak twierdzi Bogyay, zmiana kodu symbolicznego (prawe - lewe) z rzymskiego na grecko-żydowski?
W niektórych Deesis Jan stoi obok tronu Chrystusa podnosząc w modlitwie tylko jedną rękę. W drugiej trzyma opuszczony, rozwinięty zwój Ewangelii z napisem: "Nawróćcie się, bo bliskie jest Królestwo Niebieskie" (Mt 3, 2) albo: "Już siekiera do korzenia drzew jest przyłożona" (Łk 3,9). Przypomnijmy: Jan stoi po stronie trzymanej przez Chrystusa Ewangelii otwartej na słowach: "Nie sądźcie z zewnętrznych pozorów, lecz wydajcie wyrok sprawiedliwy" (J 7, 24); "Bo takim sądem, jakim sądzicie, i was osądzą; i taką miarą, jaką wy mierzycie, wam odmierzą" (Mt 7,2).
Teraz dopiero spostrzegamy: przecież oba teksty przez swoją bliskość przestrzenną i duchową łączą się w jedno Słowo, w jedno napomnienie, w jedną naukę! Dopiero teraz, utrwalony w dotykalnej materii Deesis, stwierdzony naocznie związek Jana ze Słowem, z Myślą, z Proroctwem jawi się nam jakby na nowo, w świetle, które rozjaśnia nieco tajemnicę Jego pośrednictwa - także w Bogurodzicy. Jan Chrzciciel (Mt 3, 2) i Chrystus (Mt 4, 17) rozpoczynają swoje nauczanie tymi samymi słowami, właśnie tymi, które zapisano na zwoju trzymanym przez Jana w Deesis: "Nawróćcie się, bo bliskie jest Królestwo Niebieskie". Jest to Słowo eschatologiczne. Pośrednictwo Jana wnosi do Bogurodzicy i Deesis przeczucie kresu rozdzielającego światowy pobyt od rajskiego przebytu. Specyfika Janowego świadectwa pozwala zobaczyć w pieśni ciągle neofickiego przecież narodu modlitwę o wydźwięku eschatologicznym. Jeśli nie sama Bogurodzica, to jej nieznany pierwowzór mógł przecież zrodzić się w klimacie millenarystycznych oczekiwań na powtórne przyjście Chrystusa, ciągle potem aktualizowanych przez średniowieczny typ religijności. Jakże inaczej brzmi w tym świetle wołanie "zyszczy nam, spuści nam"! Obok eschatologicznego może mieć i drugie znaczenie - eucharystyczne. Deesis umieszcza się przecież także na kielichach eucharystycznych. Na srebrnym kielichu z soboru Przemienienia w Perejesławiu (poł. XII w.) nad figurami Deesis widnieje napis: "Pijcie z niego wszyscy, to jest krew Moja nowego przymierza, która za was i za wielu będzie wylana na odpuszczenie grzechów". Istnieje także ikonograficzna synteza idei Deesis i Eucharystii - ikona Niech milczy wszelkie stworzenie.
Proponowany tutaj eschatologiczno-eucharystyczny wariant interpretacji prośby "zyszczy nam, spuści nam" stanowi jednocześnie próbę odpowiedzi na wątpliwość powtórzoną przez Ewę Ostrowską za Stanisławem Łosiem:
"Słusznie jednak zauważa Łoś, że o tym spuszczeniu Jezusa na ziemię pisano bez dostatecznego uzasadnienia, nigdzie bowiem nie spotyka się podobnie pojętej prośby. Co by też to mialo znaczyć?"
Przed naturalnym, dosłownym rozumieniem słowa "spuści" wzbraniał się także Aleksander Brückner. Z właściwą sobie swadą pisał:
"Bogurodzica jest więc niby tekstem do kompozycji Deisisy; wszystko w nim jasne, razi tylko w wersie 1, 3 Ťspuści namť [Syna] - Ťzyszczyť to w najlepszym porządku, to cel tej modlitwy, ale Ťspuściť? Czy to nie za wiele, nie pierwszy u nas przejaw czci zbytniej?".
Ostrowska, podzielając zastrzeżenia Łosia i Brücknera, proponuje interpretować znaczenie słowa "spuści" przenośnie, jako "uczyń przychylnym". Tymczasem Słownik staropolski jednoznacznie odczytuje "spuści" Bogurodzicy jako "ześlij, sprowadź na". Podobną lekturę tego terminu spotykamy zresztą u wielu badaczy, m.in. u Lindego. "Spuści na" w znaczeniu dosłownym ("ześlij na") harmonijnie wpisuje się w proponowaną tutaj eschatologiczno-eucharystyczną interpretację prośby kierowanej do Matki zgodnie z "macierzyńskim" wzorem Jej stosunku do Syna. Modlitwa pierwszej strofy Bogurodzicy jest więc rodzajem pieśni adwentowej, skierowanej jednak już nie tylko ku Betlejem, ale także ku Paruzji, ku Eucharystii, jest Adwentem eschatologicznym i eucharystycznym. Nieprzypadkowo w adwencie właśnie rozbrzmiewa pieśń "Spuśćcie nam na ziemskie niwy..." "Spuści nam, zyszczy nam" to Maran Atha polskiego średniowiecza, epikleza eucharystyczna i eschatologiczna, która "jest równocześnie przypomnieniem ukazania się Chrystusa w dniu Zmartwychwstania, wezwaniem, by odnowiło się ono w czasie Świętej Uczty, oraz obwieszczeniem końcowej paruzji".
Właśnie w przedstawieniach Sądu Ostatecznego przed Bożym tronem zbiera się cały świat: u po jego bokach stają nasi pośrednicy - Maryja i Jan, a pod nimi nasza pramatka Ewa i "boży kmieć" Adam klękają "u Boga w wiecu". Wątek eschatologii powraca i w późniejszych częściach Bogurodzicy:
Już nam czas, godzina grzechów się kajeci
Panu Bogu chwałę daci
Ze wszemi siłami Pana Boga miłowaci...
(przekaz Ae, XV-XVI w.)
Ujawniony w ikonografii Deesis związek Jana ze Słowem, zwłaszcza eschatologicznym, różnicuje funkcjonalnie jego pośrednictwo w stosunku do pośrednictwa Maryi. Matka bowiem zajmuje w późniejszej, odwróconej już kompozycji miejsce po prawicy Syna, a więc bliższa jest dłoni błogosławiącej świat. Ta bliskość wiąże Ją dodatkowo z imieniem Chrystusa (monogram) - "Oto poczniesz i porodzisz Syna, któremu nadasz imię Jezus" (Łk 1, 31). Maryja jest, jak pięknie pisze Bułgakow, "Kościołem rodzącym Boga". Jest Matką Wcielenia i tak właśnie nazywa Ją nasza pieśń: "Bogurodzica", "Matka". Jan Chrzciciel, stojący najbliżej Ewangelii, jest Ojcem Objawienia, Prorokiem Słowa, "Kościołem słuchającym i posłusznym Bogu". Bułgakow mówi o Deesis - "Ikona Wcielenia i Objawienia". Czyż nie możemy tak samo nazwać Bogurodzicy - "Pieśnią Wcielenia i Objawienia", pieśnią-modlitwą o owoce Wcielenia (I strofa - Matka) i Objawienia (II strofa - Jan)? Nie jest to pieśń tylko bitewna, tylko dynastyczna, lecz uniwersalna, liturgiczna modlitwa młodego, ale jednocześnie obficie czerpiącego z tysiącletniej tradycji Kościoła.
Cała przestrzeń Deesis rozświetlona jest wewnętrznie blaskiem królewskiego światła. Ikona rozszczepia to pulsujące złoto assistu na całą gamę barw słonecznego spectrum. Ikonostas staje się symfonią światła Taboru, załamującego się barwnie na różnorodnych powierzchniach i modusach świętości. To światło rozpala przede wszystkim oblicza Matki i Jana, stojących najbliżej jego źródła. Całe Deesis może być potraktowane jako wiązka barwnych, rozszczepionych promieni Odwiecznego Światła - Chrystusa. Rozszczepionych przy tym w zadziwiająco regularny deseń, jakby w przestrzeni sacrum panowały podobne ziemskim prawa optyki. Ów stosunkowo stały barwny układ Deesis podkreśla jeszcze asymetrię, o której była mowa.
Wszystkie trzy postacie elementarnego Deesis odziane są w tradycyjne chitony i himationy (Maryja w maforion). Matka i Syn mają szaty tego samego koloru (z tolerancją odcieni), z tym że barwy te się krzyżują. Tak więc Maryja ubrana jest w chiton od oliwkowozielonego do niebieskiego koloru, taki sam himation ma Syn; Matka nosi brązowośliwkowy maforion - Syn ma podobnej barwy chiton. Jan natomiast nosi zazwyczaj chiton taki jak Maryja, himation zaś w skali barw od żółtej do ciemnopomarańczowej. W symbolice sakralnej kolor żółty oznacza światło ziemskie, jest symbolem mądrości i miłości ziemskiej, a więc Starego Przymierza i Pustyni. Syn i Matka połączeni są więc regularną krzyżową asymetrią barw, Jan zaś wyróżnia się kolorem nowym, odsyłającym do sfery ziemskiej.
Maryja pozostaje z pewnością w ściślejszym związku ontologicznym z Chrystusem (może nam Go "dawać") niż Jan, który może nam Go głosić i umożliwiać Jego poznanie przez Słowo. Subtelna teologicznie ikonografia prawosławna utrwaliła tę różnicę nie tylko w kompozycji Deesis. Istnieje cały szereg typów ikonowych, które stanowią być może bardziej jeszcze izomorficzny wobec Bogurodzicy model pośrednictwa niż samo Deesis. Tak np. ikona Opieki Matki Boskiej (ros. Pokrow), znana już od XII w., organizuje przestrzeń sacrum hierarchicznie, odwzorowując jednocześnie strukturę świątyni. W górnej części ikony umieszczono błogosławiącego Chrystusa, pod Nim zaś Matkę - Orantkę z rękami modlitewnie wzniesionymi w górę. Maryja stoi nad carskimi wrotami, obok których widzimy proroków i Ojców Kościoła. W pierwszym po lewej stronie bramy, trzymającym zwój, wskazującym ręką w górę rozpoznajemy Jana Chrzciciela. Kompozycję tę można uznać za wariant Deesis skonstruowanego wzdłuż osi wertykalnej. Zabieg ten pozwala pełniej zrozumieć różnicę w pośrednictwie Maryi i Jana. Matka jest ontologicznie bliżej Chrystusa (od sfery Boga oddziela Ją trzymana przez aniołów wstęga, od sfery ziemskiej obłok, na którym stoi), natomiast Jan pozostaje na poziomie "świętości ziemskiej", pośrednicząc w poznaniu Boga i Nieba przez Słowo (Ewangelia, objaśniający gest dłoni, twarz zwrócona w kierunku stojących obok ludzi). Maryja zatem pośredniczy w kontakcie z Sanctum bardziej immanentnie i ontologicznie, Jan zaś raczej symbolicznie oraz - co doskonale pokazuje model pośrednictwa Pokrowu - metajęzykowo.
Inne, często subtelnie zróżnicowane, typy pośrednictwa zawierają takie ikony, jak O Tiebie radujetsia, Sobor Bogomatieri czy Bogomatier Znamienije. Istnieje wśród nich jeszcze jedna kompozycja, która w sposób szczególnie przejrzysty przypomina strukturę sacrum naszej Bogurodzicy. Jest to unikatowa ikona ze szkoły nowogrodzkiej, namalowana ok. 1467 r. i nazwana Moliaszczijesia Nowgorodcy (Modlący się Nowogrodzianie). Podzielona jest na dwa pola. Na górnym przedstawiono klasyczną kompozycję Deesis składającego się z siedmiu figur. Na dolnym stoją w modlitewnych pozach, z wyciągniętymi w górę rękami, symetrycznie rozmieszczone postacie ludzi (siedmiu dorosłych i dwoje dzieci). Głowy mają zadarte do góry, oczy wpatrzone w niebo i wypełnione jego blaskiem. G. Filimonow sugeruje, że ikona przedstawia rodzinę bojara A. Kuzmicza. Napis rozciągający się na granicy obu sfer głosi: "Pokorni słudzy Boży, Grzegorz, Maria, Jakub, Stefan, Jewsiej, Timofiej, Olfim i ich dzieci modlą się do swojego Zbawiciela i Matki Bożej o wybaczenie im grzechów". Resztę dopowiada sama ikona. Kompozycja dolna jest ściśle podporządkowana symetrii Deesis. Pochylone głowy figur Deesis i zadarte głowy ludzi wpisane są w okrąg Boskiej Chwały. To właśnie po tym okręgu krąży modlitwa i łaska. Pieśń ludzi sublimują w niebiańskie Kirie eleison Maryja i Jan Chrzciciel - brzmi ono tutaj całkiem jak w naszej Bogurodzicy, tak jakby dwa dopisane do niej tropy zamieniły się na desce ikony w żywe postacie Pośredników.
Podążając drogą wyznaczoną krążeniem modlitwy i łaski w przestrzeni pośrednictwa, stanęliśmy na powrót przed Obliczem Boga razem z Matką i Janem Chrzcicielem, razem z archaniołami i apostołami. Na nowo oszałamia nas bliskość Bytu, napięcie ontyczne pomiędzy "ludzkimi" dłońmi Pośredników i błogosławiącą ręką Boga, eksplodujące iskrowym światłem assistu. Blask tego światła, rozjarzający twarze, dłonie i szaty Matki i Jana, jest w Deesis znakiem ich uczestnictwa w rzeczywistości niebiańskiej, znakiem ontologicznej sankcji ich pośrednictwa, znakiem ich trwania w obliczu czy lepiej - przed obliczem Boga. Ikonografia Deesis utrwala tę relację wobec Sanctum w sposób szczególny. Postacie Maryi i Chrzciciela stoją po bokach tronu Chrystusa; mało tego, pomimo że zwracają się właśnie do Niego, kompozycja Deesis "skręca" ich sylwetki w stronę widza, a więc tym samym odwraca je od Chrystusa. Mamy tu niewątpliwie do czynienia z tzw. perspektywą odwróconą - systemem przekazu wizualnego, typowym zwłaszcza dla wschodniej ikonografii średniowiecznej, którego "składnię" opisali P. Florenski, B. Uspienski i L. Żegin.
Typowe dla perspektywy odwróconej "deformacje" przestrzenne odnajdujemy w Deesis nawet w centrum przedstawienia, a więc tam, gdzie ze względu na semantyczne natężenie obrazu powinny być one najmniejsze (tron, podnóżek). Specyficzna pozycja Deesis w rzędzie ikonostasu łagodzi niewątpliwie skutki działania perspektywy odwróconej - poszczególne ikony rozmieszczone są symetrycznie po obu stronach Chrystusa w jednakowych odległościach od siebie, co powoduje płaszczyznowe rozciągnięcie całej kompozycji wszerz. Tam jednak, gdzie Deesis przedstawiono na jednej ikonie, prawa perspektywy odwróconej działają o wiele ostrzej. Na wielu ikonach bałkańskich i ruskich przedstawiających temat Deesis, Maryja i Jan umieszczeni są za tronem Chrystusa i jeszcze bardziej zwracają się w stronę widza. Na jednej z ikon moskiewskich z końca XVI w. Matka i Jan stoją obok tronu w półobrocie do widza, za nimi zaś, "w głąb" perspektywy zbieżnej (z naszego punktu widzenia) rozmieszczone są symetrycznie figury archaniołów i apostołów.
Jeśli "przełożymy" te kompozycje na język perspektywy prostej, tej, do której przyzwyczaiła nas porenesansowa sztuka Zachodu i którą zbyt pochopnie uznajemy za jedyną i naturalną, okaże się, że postacie Deesis stoją przed tronem Chrystusa, a więc zgodnie z językową intuicją zwrotu "przed obliczem". Tak samo zresztą znaczy ikona, choć jej warstwa znakowa - signifiant kompozycji - sugeruje pozornie układ odwrotny. "Ziemski" wzór zależności Chrystusa od Matki i Jana Chrzciciela motywuje przede wszystkim funkcjonalny aspekt pośrednictwa, przezwyciężanie antynomii Bóg - człowiek w akcie "dawania" Boga (Matka) i "poznania" Boga (Jan). Akcja modlitewna Bogurodzicy (apostrofy, prośby) rozwija się zgodnie z tym wzorem w perspektywie antropocentrycznej: człowiek - pośrednik - Bóg (dół - góra), zachowując asymetrię funkcjonalną (do Maryi o Chrystusa - do Chrystusa przez Jana). Ontologiczna motywacja pośrednictwa Matki i Chrzciciela konstruowana jest z pozycji odwrotnej - teocentrycznej. Bogurodzica wyraża tę ambiwalencję bardzo precyzyjnie. Zwracamy się wprawdzie do Matki o Syna ("zyszczy, spuści nam" - wzór "ziemski"), ale równocześnie charakteryzujemy Ją samą - Pośredniczkę - w perspektywie odwrotnej, z punktu widzenia Syna - Boga ("Bogurodzica Dziewica Bogiem sławiena Maryja, / U Twego Syna Gospodzina Matko zwolena Maryja"). Nieprzypadkowo w tej emblematyczno-typologicznej charakterystyce adresatki prośby Jej ziemskie imię - Maryja zostało umieszczone w klauzulach wersów, tam gdzie zstępująca linia "Boskiej" perspektywy krzyżuje się z odpowiedzią człowieka wezwanego do pośredniczenia między niebem i ziemią. Paralelizm obu wersów organizuje więc nie tylko znaczenia i ich artystyczne skruktury, ale także "rytmikę" zstępowania perspektywy opisu: "Bogurodzica" (Syn=Bóg) - "zwolena", "sławiena" (wybór Zwiastowania, "błogosławiona jesteś między niewiastami") - Maryja ("a Dziewicy było na imię Maryja").
Podobnie ma się rzecz z pośrednictwem Jana. W perspektywie ziemskiej kierujemy wprawdzie prośby do Chrystusa przez Jana ("Twego dziela Krzciciela bożycze"), on sam uczestniczy jednak ontologicznie w porządku nadprzyrodzonym ("Twego dziela Krzciciela bożycze"). To więc, co w Bogurodzicy jest "ikonowe", "emblematyczne" - charakterystyki bytowe Pośredników - skonstruowane zostało w perspektywie odwróconej: poprzez Boga, z wnętrza Sanctum. To zaś, co funkcjonalne, dynamiczne - ruch modlitwy człowieka - podlega prawom ludzkiej, prostej perspektywy, zbiegającej się w nieskończoności, w punkcie stanowiącym zarazem początek i koniec wszelkiego ruchu.
Nawet najbardziej subtelne współzależności strukturalno-semantyczne ujawnione w głębokich pokładach organizacji znakowej Bogurodzicy i Deesis, nie mogą stanowić pewnego dowodu na bezpośrednią współzależność genetyczną obu tekstów. Świadczą jednak o ich wspólnocie archetypalnej, wspólnocie głębokiej intuicji, która prowadziła w tym samym kierunku chrześcijańskich twórców tej miary, co genialny autor Bogurodzicy. Być może jednak wszystkie te "teksty kultury pośrednictwa" - ikonę, pieśń, rytuał (którym tutaj nie mogliśmy się zająć) - dałoby się ułożyć w łańcuch przyczynowo-skutkowy, uporządkować według reguły "od - do", odnaleźć wśród synkretyzmu form schemat ich ewolucji. Tutaj jednak bardziej zajmująca wydała się nam przestrzeń "pomiędzy", wypełniona tkanką izomorfizmów i modalności znakowych, przestrzeń jednocząca choć niejednorodna, przestrzeń "między" pieśnią a ikoną.
*Pierwodruk: "Znak" 1983, nr 5-6, s. 762-785.