Michał Galas
Chasydyzm - od herezji do ultraortodoksji
Żydzi przybywali do Polski już od XII - XIII wieku, aby schronić się przed prześladowaniami jakie spotykały ich w Europie Zachodniej. Na ziemiach polskich rozwijali swoje instytucje życia religijnego i samorządowego. W XVI wieku pojawili się w Polsce wybitni rabini, których działalność była znana w całej diasporze aszkenazyjskiej. Dzięki aktywności rabinów Jakuba Polaka i Mojżesza Isserlesa z Krakowa, Szaloma Szachny i Salomona Lurii z Lublina oraz wielu innych, w XVI i XVII wieku ziemie polskie stały się centrum życia religijnego Żydów europejskich. Działające tutaj Akademie Talmudyczne - jesziwoty przyciągały studentów z Niemiec, Czech, Austrii i Moraw. Powołany do życia Sejm Czterech Ziem stanowił przykład autonomii i samorządności żydowskiej, który nie miał precedensu w dziejach Żydów.
Wraz z upadkiem Rzeczypospolitej także społeczność żydowska zamieszkująca jej tereny traciła na znaczeniu. Z jednej strony prześladowania rozpoczęte za czasów postania Chmielnickiego, a z drugiej kryzysy społeczne i religijne trapiły Żydów polskich.
Przez kolejne stulecia wszystkie znaczące żydowskie ruchy i ideologie religijne znajdowały swoich zwolenników także w Rzeczypospolitej. Pod koniec XVI wieku idee luriańskiej kabały znalazły żyzny grunt na ziemiach polskich. W XVII wieku powstał jeden z największych ruchów mesjańskich zainicjowany przez Sabataja Cwi (1626-1672?), który rościł sobie pretensje do godności mesjańskiej, a jego orędownicy działali także w Polsce. W XVIII wieku spadkobierca jego idei Jakub Frank (1726-1791?), znalazł wielu zwolenników wśród Żydów z Podola i Wołynia, którzy razem z nim przyjęli chrzest.
W tym samym czasie powstaje mistyczno-odrodzeniowy ruch religijny zwany chasydyzmem, który w znaczący sposób wpłynął na charakter żydostwa polskiego.
Geneza chasydyzmu
Chasydyzm jako mistyczno-odrodzeniowy ruch religijny powstał w połowie XVIII wieku na południowo-wschodnich kresach Rzeczpospolitej Polsko-Litewskiej. Początkowo był on określany jako “polski” obecnie częściej jako “wschodnioeuropejski”.
Początki chasydyzmu związane są z raczej małą grupą chasidim - chasydów - pobożnych zgromadzonych wokół Israela ben Eliezera (ok. 1700-1760), znanego jako Baal Szem Tow lub po prostu BeSzT. Ale już w drugiej połowie XIX wieku chasydyzm podbił serca i dusze wielu Żydów we Wschodniej Europie i zajmuje także ważne miejsce w judaizmie współczesnym.
Chasydyzm jest chyba jednym z „najlepiej” znanych żydowskich ruchów religijnych i mistycznych, które wyrosły w łonie judaizmu. Dla wielu, jak na przykład Martina Bubera, chasydyzm jest esencją judaizmu. Z powodu, iż większość jego zwolenników wywodziła się z ziem polskich, chasydyzm był często wiązany z naszym krajem, gdzie w okresie międzywojennym chasydzi stanowili około 1/3 populacji, ale w wielu małych sztetlech - miasteczkach, często stanowili większość. Dzisiaj jeszcze w Polsce można spotkać się z dosyć powszechnymi opiniami, które religijnego Żyda utożsamiają z chasydem. Jednakże zasięg oddziaływania chasydyzmu był znacznie szerszy, nawet jeszcze przed II wojną światową.
Ideologia - kontynuacja mistyki.
Gershom Scholem (1897-1982), najwybitniejszy dwudziestowieczny badacz mistyki żydowskiej pisał, że: „ ... kabała luriańska i sabbataizm pozostają w ścisłym związku z narodzinami i sukcesem chasydyzmu; w istocie są one trzema etapami tego samego procesu”, procesu, który moglibyśmy nazwać transmisją mistycznych tradycji do nowych pokoleń, ale na każdym etapie kładzie się nacisk na inne aspekty mistycznego nauczania. Spowodowane to było zarówno przez wewnętrzne jak i zewnętrzne motywacje.
Przytaczając dalej Scholema, możemy dowiedzieć się na czym polegały te najważniejsze innowacje. „Już luriańska kabała wykazywała tendencje do ogarniania swym wpływem szerokich rzesz i do kształtowania swymi ideami ich życia. Wykorzystywała do tego element mesjański, który stanowił centrum jej mistyki. [...] Później w ruchu sabbataistycznym, ten historyczny przypływ tęsknot całej wspólnoty do odkupienia `jeszcze w obecnych czasach' uległ degeneracji. [...] Jednak po narodzinach i po załamaniu się sabbataizmu kabale pozostały tylko trzy drogi. [...] Pierwszą było udawanie, że nic właściwie się nie stało. [...] Drugą było izolowanie się kabalistów od reszty wspólnoty i powoływanie wspólnot do kabalistycznych studiów, np. słynny klojz w Brodach. Trzecią drogą, którą podążył chasydyzm było nie rezygnowanie z szerzenia mistycznych ideałów wśród ludu, ale po wyeliminowaniu niebezpiecznego elementu mesjańskiego„
Nie dziwi zatem, ze problem emfazy z jaką idea mesjańska występuje w chasydyzmie, zajmował najwybitniejszych badaczy chasydyzmu.
Baal szem tow - Beszt - cadyk
Nie tylko mistyczna ideologia, ale być może przede wszystkim charyzmatyczny przywódca stał się symbolem i motorem napędowym ruchu chasydzkiego.
Jeszcze do niedawna uważano, iż założyciel chasydyzmu Izrael ben Eliezer był postacią na poły legendarną, znaną z legend i opowieści hagiograficznych, a w szczególności z Sziwchei Ha-Beszt, zbiorze legend i opowieści o założycielu chasydyzmu. Dopiero badania profesora Moshe Rosmana w Archiwum Bibloteki Czartoryskich w Krakowie pozwoliły na potwierdzenie, iż taka osoba rzeczywiście istniała. Israel ben Eliezer zwany jest w źródłach polskich jako: kabalista, doktor i baal szem, i to ostatnie określenie przylgnęło do niego zastępując prawdziwe nazwisko. Ale Israel ben Eliezer nie był pierwszym baal szemem, tutaj także podobnie jak w przypadku ideologii, chasydyzm przejmuje dawne idee reinterpretując je dla swoich potrzeb.
Baal szem tow, tzn. mistrz/pan dobrego Imienia jest postacią znaną w tradycji Żydów aszkenazyjskich już od średniowiecza. Pojawia się on w środowisku chasydów aszkenazyjskich. Pierwotny baal szem używa świętych Imion raczej rzadko i tylko w ściśle określonych sytuacjach - nigdy dla własnych korzyści. W okresie renesansu funkcja baal szema zmienia się, baal szem staje się typem zawodowego magika, uzdrowiciela, działającego nierzadko publicznie, którego działalność niektórzy porównują do nieżydowskich nadwornych magików i alchemików. Powstają w tym czasie liczne podręczniki, które maja ułatwić zadanie baal szemom. Kolejnym etapem w rozwoju tej postaci jest zwrócenie się baal szemów do rozwiązywania nie tylko problemów materialnych i fizycznych, ale do leczenia chorób psychicznych i dolegliwości natury duchowej. I ten baal szem jest już bardzo bliski historycznemu Baal Szmowi. Ale Beszt wprowadził dalsze zmiany, mianowicie wrócił do antycznych tradycji wznoszenia się mistyka do niebiańskich pałaców, gdzie wstawiał się przed niebiańskim sądami za swoich współbraci. Celem dawnych mistyków było tylko dotarcie do tego miejsca najbliższej kontemplacji boskiej obecności. Dla Beszta był to tylko ważny etap, on wypraszał z tego miejsca łaskę dla swoich współbraci. „Kiedy baal szem starszego typu wypowiadał boskie imię, aby pomóc komuś w przypadku np. choroby, Beszt zamiast tego prosił przed sadami niebiańskimi za jemu współczesnych”. Ten model który wypracował Beszt stał się wzorem dla późniejszych przywódców chasydzckich - cadyków, którzy byli dla chasydów pośrednikami pomiędzy nimi a Bogiem.
Cadyk odgrywa ważną role w chasydyzmie. Chasydzi byli oddanymi i poświęconymi zwolennikami cadyków, którzy byli obdarzeni specjalną charyzmą. Cadyk był nie tylko duchowym przywódcą, ale przede wszystkim pośrednikiem pomiędzy Bogiem a chasydami. Ale do tego celu musiał posiadać także specjalne, cudowne zdolności i umiejętności baal szema, być mistrzem modlitwy i czynienia cudów.
II. Heretyckie początki
Powstanie chasydyzmu wiąże się, jak wcześniej napisano, z działalnością Izraela ben Eliezera, Beszta, ale to działalność jego uczniów, a w szczególności Jakuba Józefa z Połonnego (zm. 1782) i Dow Bera z Międzyrzecza (zm. 1772), uczyniła z chasydyzmu ruch religijny, który już pod koniec XVIII wieku dotarł do prawie wszystkich zakątków dawnej Rzeczypospolitej.
W miarę rozprzestrzeniania się chasydyzmu na ziemiach polskich rabini i reprezentanci oficjalnych gmin żydowskich, zwani mitnagdim - przeciwnicy, wysuwali przeciw niemu liczne zarzuty. Z czasem chasydyzm zdobywał coraz liczniejsze rzesze zwolenników i konflikty między chasydami a rabinami i kahałami narastały, dochodziło nawet do rzucania klątw, a powodów konfliktów było wiele.
Przeciwnicy chasydyzmu obawiali się, że oto pojawiła się nowa odmiana sabataizmu. Sabataizm i frankizm miały przecież wielu zwolenników na Podolu i Wołyniu, czyli terenach gdzie powstał chasydyzm. Prawdą jest, że wielu zwolenników chasydyzmu utrzymywało kontakty z sabatajczykami i wydaje się, iż oba te ugrupowania przez jakiś czas konkurowały w zabiegach o coraz nowych zwolenników, co miało wpływ zarówno na dzieje, jak i na doktrynę chasydyzmu. Z biegiem czasu zarzuty o sprzyjanie sabataizmowi zeszły na dalszy plan, a zaczęto zarzucać chasydom zaniedbywania studiów nad Torą, pogardzanie Talmudem, nieakceptowanie religijnych autorytetów (rabinów i władz kahałów). Zarzucano im także separowanie się we własnych społecznościach, palenie tytoniu oraz destabilizowanie gminy i rodzin z powodu długich i częstych podróży do cadyków. Mocnym zarzutem stawianym chasydom były także zmiany rytuału modlitw i liturgii. Chasydzi, bowiem zaadoptowali dla swoich potrzeb niektóre modlitwy i liturgie Żydów sefaryjskich, w miejsce obowiązującego na terenach Polski rytuału aszkenazyjskiego. Ściślej tradycję modlitw wypracowana przez Izaaka Lurię w Safed. Chasydzi tworzyli także odrębne domy modlitwy, zarzucano im nie stosowanie się do określonych pór modlitw. Poważną kwestią było także używanie przez chasydów szlifowanych noży rzeźniczych, odmiennych niż aprobowane przez rabinów zgodnie z tradycja, co spowodowało wysunięcie zarzutu o spożywaniu nie koszernego mięsa. Kwestia ta miała także aspekt ekonomiczny.
Jednym z najzacieklejszych wrogów chasydyzmu był Elijahu ben Solomon Zalman - Gaon Wileński (1720- 1797). On to spowodował rzucenie klątwy na chasydów w Wilnie w 1772. Za jego przykładem poszli inni rabini i w tym samym roku rzucono cherem (ekskomunikę) także w Brodach. Po tej pierwszej fali prześladowań wielu chasydów musiało opuścić Litwę.
Kolejny wzrost prześladowań nastąpił po ukazaniu się drukiem w 1780 pierwszego dzieła chasydzkiego Toldot Jaakow Josef (Dzieje Jakuba Józefa), Jakuba Józefa z Połonnego. Do tego czasu chasydzi propagowali swoją naukę poprzez ustne nauczanie i przekazy. Także tym razem z inicjatywą potępienia chasydów wystąpił Gaon z Wilna. Cherem ogłoszono publicznie w 1781 w Zelwie. Za przykładem Żydów litewskich poszli inni: cherem ogłoszono między innymi w Brodach, gdzie publicznie spalono dzieło Jakuba Józefa z Połonnego oraz w Krakowie w 1785 roku. Tekst tej ekskomuniki ogłoszonej w Starej Synagodze na Kazimierzu przypomina większość zarzutów kierowanych wobec chasydów. Czytamy w niej, iż rzuca się klątwę na tych „którzy pragną zbudować oddzielny ołtarz, odmienić tekst modłów, ustanowionych przez rabinów i aprobowanych przez rabina krakowskiego Mojżesza Isserlesa, wprowadzić odmienne melodje, robić grymasy podczas modlitw, itp. Wszak nasi ojcowie nigdy nam nie opowiadali o tem, by kiedykolwiek ktoś chciał odmienić słowo lub nawet pół słowa w modłach, a teraz, oto - dla wielkich naszych grzechów - powstali nowatorowie, nie znający talmudu, ludzie młodzi w lata ... ubodzy w duchu ... i oni to postanowili zbudować własny ołtarz, odmienić dawne teksty, tworzyć oddzielne grupy dla odprawiania modłów, przyczem jedni z nich kiwają głowami, inni klaskają w dłonie, inni nachylają głowy jak trzcina ... . Oni to mówią, że Talmud nie stanowi istoty religji naszej, lecz kabała (Zohar), a pluskają się w wodzie jak ptactwo niebieskie, przedłużają modlitwy aż słońce staje w południu ... burzą podstawy nauki i pory modłów, ustanowione przez naszych ojców. A dookoła nich gromadzą się pustacy i lekkomyślnicy, tak że sam Bóg wie, jak daleko to jeszcze zajdzie, gdyż wielu idzie za przykładem tych oto pustaków, którzy swemi ustami (sami) nazywają się chasydami (pobożnymi), a popełniają grzechy Zymriego i do tychże grzechów dążą celowo. [...] By tedy niebezpieczeństwo odsunąć od gminy naszej, zebrali się uczeni i rabini gminy, senjorowie i inni dygnitarze, a na ich czele rabin nasz, Izak ben Mordechaj, ze swym świętym senatem sądowym i uchwalili, że takie występki nie powinny być tolerowane w Izraelu. I dlatego rzucili wielką klątwę Jozuego syna Nuna na każdego, któryby się odważył urządzać oddzielne nabożeństwo w naszym mieście i podczas niego wykonywać dziwaczne ruchy ustami lub rękami, kręcić się jak pijak, odmieniać teksty lub porządek modłów, przejętych od naszych praojców, które tkwią korzeniami w tej ziemi. [...] „Tę klątwę należy ogłosić we wszystkich bóżnicach i we wszystkich uczelniach miasta z tym, że kto się odważy urządzić oddzielne nabożeństwo (minjan), będzie przeklęty i wyklęty z obu światów t.j. doczesnego i przyszłego, będzie wykluczony ze świętości Izraela i jak pies będzie pochowany, gdy umrze. Klątwa ta odnosi się do wszystkich, a więc i do tych którzy pomagać będą w urządzeniu oddzielnych nabożeństw i w nich uczestniczyć”.
Pierwszym i kto wie czy nie najwybitniejszym przedstawicielem chasydyzmu w Krakowie był Kalman Epstein (1754-1823), uczeń Elimelecha z Leżajska i autor mistycznego dzieła, Maor wa-szemesz (Światło i słońce, 1842). Dzieło to napisane w formie komentarza do tygodniowych czytań Tory stanowi jedno z ważniejszych utworów przedstawiających chasydzką doktrynę. Utworzył on 1785 roku pierwszy chasydzki szibł na Kazimierzu. Został on pochowany na cmentarzu przy ulicy Miodowej i do dzisiaj jego grób jest miejscem pielgrzymek chasydów. Po wspomnianej wyżej klątwie chasydzi musieli opuścić Kazimierz, ale już w początku XIX wieku istniał ponownie chasydzki sztibł przy ulicy Józefa, któremu przewodził syn Kalmana Epsteina, Aaron.
Przyczyną ostatniej dużej fali prześladowań (w latach1786-1801), które i tym razem zapoczątkowane zostały na Litwie, było według mitnagdim, nieprzyzwoite zachowanie się chasydów oraz ich ostentacyjne okazywanie radości z powodu śmierci Gaona Wileńskiego. Konflikt spotęgował uwięzienie przez władze rosyjskie Szneura Zalmana. W innych rejonach Rzeczypospolitej chasydyzm rozwijał się z mniejszymi przeszkodami. Ostatecznie prześladowań zaniechano z powodu przyjścia nowego, wspólnego wroga, którym stała się tak dla mitnagdim, jak i chasydów, haskala - żydowskie oświecenie. Od tego czasu chasydyzm mógł się rozwijać swobodnie na ziemiach polskich i z czasem to chasydzi zaczęli wyznaczać granice ortodoksji.
Jednakże środowiska mitnagdim nie pogodziły się szybko z rosnącymi wpływami chasydów na Litwie. Kiedy rzucanie klątw na chasydów okazało się nieskuteczne, mitnagdim przystąpili do kontrofensywy. Pierwszym przejawem prób zmiany skostniałej religijności było powołanie do życia w 1803 roku przez rabina Chaima ben Icchaka z Wołożyna (1749-1821), ucznia Gaona Wileńskiego, nowego typu jesziwy w Wołożynie. Instytucja jesziwy, od czasów średniowiecza miejsce wyższej edukacji skierowanej głównie na studiowanie Talmudu, popadła w ogromy kryzys na ziemiach polskich od czasów powstania Chmielnickiego. Chaim z Wołożyna uważał, iż odnowa życia religijnego Żydów związana jest z odnową tradycyjnej edukacji żydowskiej. Jego zdaniem tym, co odstręczało młodych Żydów od tradycyjnej nauki były skostniałe metody nauczania i złe warunki socjalne dla studentów. Dlatego jednym z pierwszych jego posunięć była rezygnacja z metody pilpul (kazuistyki) w nauczaniu Talmudu, na rzecz studiowania samego tekstu Talmudu i jego znaczenia. Wielki nacisk położono także na warunki socjalne i bytowe studentów. Jesziwa w Wołożynie stała się modelem dla innych powstających na Litwie jesziwotów w Mirze, Ejszyszkach i Słobotce.
Nie dla wszystkich mitnagdim tego typu działania były wystarczające, stąd też uczeń Chaima z Wołożyna, rabin Israel Salanter (1810-1883) przedstawił propozycję odnowy życia religijnego w oparciu o etykę - hebrajskie musar i tak tez ten ruch się nazywał. Jego główne hasło i ideał życia religijnego brzmiało "poznaj samego siebie" poprzez studiowanie literatury etycznej i samodoskonalenie się. Salanter, a później jego uczniowie, szczególnie Josef Hurwic (1848-1919) przyczynili się do powstania kolejnych jesziwotów, gdzie kładziono nacisk na realizację głównych ideałów ruchu musar, najbardziej znane to te w Słobotce, Nowogródku i Poniewierzu. Jesziwa w Nowogródku stała się modelem dla sieci uczelni musar, które znane są pod nazwa Beit Josef. Oddziaływanie musaryzmu nie ograniczało się tylko do zwolenników ruchu. Pod wpływem nauczania jego przywódców, także w jesziwotach nie należących do tego ruch, z biegiem czasu włączano nauczanie etyki - musar i ćwiczeń w samodoskonaleniu się.
Okres do ok. 1815 roku nazywany jest okresem klasycznym w chasydyzmie, wtedy to ukształtowały się podstawowe idee i doktryna ruchu. W początku XIX wieku ustały także oskarżenia o herezję i represje wobec chasydów ze strony mitnagdim. Ten pierwszy okres w dziejach chasydyzmu charakteryzował się względną jednorodnością ruchu, po Beszcie, nie kwestionowanym przywódca został Dow Ber, a po nim Elimelech z Leżajska (1717-1787), który przyczynił się do przyjęcia doktryny stawiającej w centrum nauczania i wspólnoty chasydów cadyka, wpływając na późniejszy kult cadyków. Ale już w tym okresie pojawiają się pierwsze szkoły i ugrupowania chasydzkie, z których wymienić należy założony przez Szneura Zalmana z Ladów (1747-1813) kierunek ChaBaD oraz ugrupowanie zwolenników Nachmana z Bracławia (1772-1811). Obie te szkoły przetrwały do dnia dzisiejszego.
III. Chasydyzm wyznacza granice ortodoksji.
Kolejny okres w dziejach chasydyzmu to dla cadyków i ich zwolenników były to lata największej witalności ruchu. Brak zagrożenia ze strony współwyznawców (mitnagdim) oraz zmiany granic wpłynęły na pojawienie się centrów chasydyzmu także poza ziemiami polskimi, w Słowacji, Rumunii i na Węgrzech. Zmieniała się także znacznie sytuacja cadyków, którzy nie musieli już walczyć z rabinami o przywództwo w gminach, tak jak to miało miejsce w początkach ruchu. Natomiast następowała dalsza decentralizacja ruchu, cadycy rozwijali wcześniejsze idee i doktryny, które z biegiem czasu zaczęły znacznie odbiegać od nauk Beszta. Wpłynęło to na rozwój teologii i literatury chasydzkiej. Od tego czasu trudno już mówić o jednej doktrynie chasydyzmu, a trzeba na nią patrzeć przez pryzmat nauczania poszczególnych cadyków. W tym okresie początki stawiają chasydzkie dynastie, zakładane przez wybitnych cadyków tego pokolenia, na przykład: Jakuba Icchaka i Simchę Bunama z Przysuchy, Icchaka Meira z Góry Kalwarii, Mordechaja Meira z Izbicy, Dawida z Ropczyc, Menachema Mendla z Rymanowa i wielu innych.
W połowie XIX wieku w pełni rozwija się kult cadyków, a wraz z nim pojawiają się dwory cadyków, które w swej strukturze podobne są do siedzib polskiej szlachty. Zmienia się także stosunek cadyków do tradycyjnej nauki. Cadycy nie tylko pełnili funkcje rabina w gminie, ale przyczyniali się do powstawania jesziwotów (uczelni talmudycznych) gdzie oprócz studiowania Talmudu i Tory rozwijano nauczanie kabały i doktryn chasydzkich. Pod koniec XIX wieku rozpoczęły się liczne emigracje chasydów do Palestyny i USA, gdzie powstawały nowe ośrodki chasydyzmu. W początkach XX wieku wzrosły znacząco wpływy chasydów w środowisku ortodoksyjnych Żydów, zaczęli włączać się oni także do życia publicznego współtworząc partię Agudat Israel.
Działalność Agudat Israel w Polsce była popierana przez wiele środowisk Żydów ortodoksyjnych, zarówno wywodzących się z obozu mitnagdim - przeciwników chasydyzmu, jak i samych chasydów, bez poparcia których, organizacja by pewnie nie powstała i, którzy w tej organizacji posiadali dominującą pozycje. Instancją nadrzędna w Agudzie była Rada Rabinów. Ze względu na charakter tej organizacji to właśnie rabini oraz cadycy mieli w niej decydujący głos. Chasydzcy cadycy zajmowali wyjątkową w niej pozycję, a w szczególności cadyk z Góry Kalwarii - Gerer Rebe - Abraham Mordechaj Alter (1864-1948), który był niekwestionowanym duchownym przywódcą Agudy. Jednakże nie wszyscy chasydzi chcieli się podporządkować jego decyzjom, szczególnie z rywalizujących ze sobą dworów w Aleksandrowie i Bełzie. Sprzeczności interesów spowodowały, iż cadyk z Aleksandrowa, Icchak Menachem Danziger (l 880-1943) założył swoją partię Kneset Izrael, a cadyk z Bełza swoją Machzikej haDat. Jednakże partie te nie były w stanie rywalizować z Agudą. Działalności Adudat Israel nie popierali także chasydzi z Lubawicza. Przy Agudat Israel istniało wiele organizacji, które miały wspierać jej główne cele, na przykład młodzieżowe organizacje dla chłopców i dziewcząt (Ceirej Agudat Israel i Bnojs Agudat Israel), ważna była także instytucja Strażników Szabatu (Szomrej Szabat). Agudat Israel sprzyjała także rozwojowi działalności edukacyjnej. W okresie międzywojennym powstały dwie ważne inicjatywy w tej dziedzinie, które uzyskały poparcie zarówno władz Agudy jak i wielu ugrupowań chasydzkich..
Jedną z takich inicjatyw było utworzenie sieci szkół Beit Jakow dla żydowskich dziewcząt. Inicjatorką powołania takiego typu nauczania była Sara Schnirer (1883-1935), która w 1917 roku otworzyła w Krakowie, przy ulicy św. Katarzyny żydowską szkołę religijną dla dziewcząt, która stała się początkiem wielkiej sieci szkół Beit Jakow, obejmującej swym zasięgiem nie tylko teren Polski. Jeszcze za życia założycielki działały one także w Palestynie, Stanach Zjednoczonych, Rumunii, Niemczech, Francji i Wielkiej Brytanii. Głównym celem tych szkół było przeciwstawianie się procesom laicyzacyjnym, które dotykały także, i to ze zwiększoną siłą żeńska młodzież żydowską, poprzez kształcenie i wychowanie w duchu umiłowania żydowskiej tradycji i kultury religijnej. W tradycyjnych rodzinach żydowskich znacznie większa wagę przywiązywano do edukacji religijnej chłopców - synów, córki często pozostawiane były własnemu losowi i wiele z nich uczęszczało do szkół nieżydowskich. Idea takiej szkoły spotkała się z dużym zainteresowaniem chasydzkich przywódców. Szkoły te były także w zasięgu zainteresowania cadyków z Lubawicza, Bełza, Góry Kalwarii, Czortkowa i innych, stąd tez w programach nauczania znalazły się pewne elementy nauki chasydzkiej i mistycznej kontemplacji.
Inną równie ważną wspólną inicjatywą wypływającą z kręgów Agudat Israel i chasydzkich przywódców było powołanie do życia akademii talmudycznej, w której studenci wolni od problemów doczesnych mogliby poświęcić się studium talmudycznym. Z inicjatywą taka wystąpił rabin i zwolennik chasydyzmu Majer Szapira (1887-1934), który od 1922 roku pełnił również funkcję prezesa Adudat Israel w Polsce. Ideę zbudowania od podstaw nowoczesnej uczelni talmudycznej, przedstawił Szapira na I światowym zjeździe Adudat Israel w Wiedniu w 1923 roku. Wybór Lublina jako miejsca gdzie taka uczelnia miałaby powstać nie był przypadkowy. To tutaj w XVI wieku zjeżdżali studenci z całej diaspory aszkenazyjskiej, aby studiować u rabina Szaloma Szachny, czy rabina Salomona Lurii. To w Lublinie odbywały się zjazdy Sejmu Czterech Ziem i chociaż w początkach XX wieku niewiele z tej sławy się zachowało to sama nazwa miasta robiła wrażenie. W Lublinie działał także jeden z najwybitniejszych cadyków, Jakow Icchak Horowic - „Widzący z Lublina” (1745?-1815).
Niezwykle uroczystego otwarcia tej uczelni z udziałem wielu znakomitych rabinów i cadyków oraz tysięcy ortodoksyjnych Żydów dokonano 24 czerwca 1930 roku. Uczelnia, którą nazwano Jeszywas Chachmej Lublin (Jesziwa Mędrców Lublina) znajdowała się przy ulicy Lubartowskiej i miała ona być, według uznania rabina Szapiry, kuźnią "przywódców prawdziwego judaizmu". Z Jesziwą lubelską wiązano ogromne nadzieje, chciano, aby tak jak kiedyś za czasów Szachny i Lurii stała się ona wzorem dla wszystkich innych uczelni, zarówno pod względem wyglądu i zaspokajania potrzeb materialnych studentów i wykładowców, jak i jakości oraz poziomu nauczania. Realizacji tego zadania miał służyć ogromny 6 kondygnacyjny gmach (istniejący do dzisiaj), w którym znajdowały się sale wykładowe, biura, pomieszczenia socjalne, czytelnie, oraz pokoje dla studentów. Jesziwa szczyciła się bogatą biblioteką, miała tam powstać światowa biblioteka rabiniczna. Studia w Jesziwie miały być dostępna tylko dla najlepszych studentów, dlatego wprowadzono ostre wymagania.
Na tym samym światowym kongresie Agudat Israel, na którym padła propozycja powstania Jeszywas Chachmej Lublin, rabin Majer Szapira wystąpił także z propozycją przyjęcia przez Agudę powszechnego systemu studiowania Talmudu. Metoda ta nosiła nazwę Daf Jomi (Karta Codzienna). Według idei rabina Szapiro, każdego dnia powinno się studiować jedną kartę Talmudu Babilońskiego, co umożliwiało w ciągu 7 lat przestudiować wszystkie traktaty. Ta metoda nie tylko pozwalała na systematyczne studiowanie Talmudu, ale była także swego rodzaju określeniem czasu, kalendarza, w którym wyrażano rachubę. Do przyjęcia i popularności Daf Jomi przyczyniło się poparcie udzielone Szapirze przez cadyka z Góry Kalwarii rebe Abrahama Mordechaja Altera, który obiecał, iż on także będzie studiował Talmud zgodnie z tą metodą. Pierwszy historyk Jesziwy, Izrael Ostersetzer, pisał, iż: " Instytucja Daf Jomi została przyjęta i uznana jako obowiązkowa przez organizację "Agudat Israel". Nie przyjęły jej te odłamy społeczeństwa żydowskiego, które wszelką organizację uznawają zasadniczo jako wręcz obcą myśli żydowskiej (chasydzi bełzcy, bobowscy, i z Munkacza) oraz żydowskie partie religijno-narodowe, będące w opozycji do Agudy. Przyjął ją natomiast znaczny odsetek bezpartyjnej ludności ortodoksyjnej oraz wielu takich "postępowych Żydów", których rodziny znacznie już oddaliły się od religijnego trybu życia." Po śmierci rabina Majera Szapiry, nie było już takiej osoby, która kierując Jesziwą cieszyłaby się poparciem wszystkich stronnictw ortodoksyjnych i chasydzkich, a ciągłe konflikty doprowadziły do upadku jej prestiżu. Jednakże do dnia dzisiejszego Jesziwas Chachmej Lublin służy jako model dla żydowskich ortodoksyjnych uczelni talmudycznych i wymieniana jest obok najważniejszych tego typu instytucji w dziejach judaizmu.
IV. Współczesne ugrupowania chasydzkie - w stronę ultraortodoksji:
Nie wszystkie ugrupowania i dynastie chasydzkie przetrwały Holokaust, jednakże te które istnieją do dnia dzisiejszego stanowią bardzo ważny element współczesnego judaizmu, a szczególnie jego ultraortodoksyjnej formy - charedim. Pomimo niezbyt dużej liczebności, może za wyjątkiem ugrupowania Chabad, chasydzi posiadają znaczny wpływ we współczesnym świecie żydowskim.
Chabad:
Chabad był pierwszym ugrupowaniem, który powstał na bazie besztiańskiego chasydyzmu, i który zapoczątkował tworzenie się pluralistycznego ruchu.
Twórcą i pierwszym przywódcą tego ugrupowania był Szneur Zalman z Ladów (1745-1813), uczeń Dow Bera z Międzyrzecza. W nazwie ruchu zawarte zostało ideologiczne motto. Nazwa Chabad jest akronimem pochodzącym od nazw trzech najwyższych kabalistycznych sefirot: Chochma, Bina i Daat - Mądrość, Zrozumienie i Wiedza, i nawiązuje do intelektualnego poznania i studiowania Tory i doktryn mistycznych, w szczególności Izaaka Lurii, Beszta i Dow Bera. Nowa doktryna, nakładająca na zwolenników tego nurtu obowiązek studiowania, została wyłożona w dziele Szneura Zalmana, Likkutej Amarim (zwanym także Tanja). Wydaje się więc zrozumiałym, że właśnie chasydzi Chabad byli twórcami pierwszych chasydzkich jesziwotów, gdzie oprócz Tory i Talmudu studiowano teksty i tradycje mistyczne. Chasydyzm Chabad kładł ogromny nacisk na kontemplacje, medytacje i modlitwę jako szczególne drogi prowadzące do dewekut - łączności z Bogiem
Głównym centrum Chabadu do I wojny światowej była miejscowość Lubawicze na Białorusi, dlatego do dzisiaj używa się też określenia chasydzi z Lubawicza. W późniejszym okresie Chabad rozprzestrzenia się nie tylko w Europie Środkowo-Wschodniej, ale również w Palestynie i Stanach Zjednoczonych, gdzie do dzisiaj znajduje się centrum ruchu.
W 1950 roku cadykiem został rebe Menachem Mendel Schneerson (1902-1994). Pod wpływem jego nauczania chasydzi z Lubawicza stali się jedna z najbardziej prężnych grup chasydzkich. Ich działalność posiada znamiona misyjności skierowanej do Żydów niereligijnych lub nieprzestrzegających tradycji. Stąd można ich spotkać niemalże we wszystkich krajach zamieszkałych przez Żydów, do niedawna wyjątek stanowiła Polska.
Pod wpływem nauczania Menachem Mendel Schneerson, chasydzi postrzegali współczesny świat i wydarzenia historyczne (Holokaust) w kategoriach mesjańskich. Pod koniec życia on sam był postrzegany jako postać mesjańska, a przez niektórych jako mesjasz, z którym wiązano nadzieję rychłego odkupienia. Jego śmierć spowodowała kryzys i rozłam w ruchu. Nie wybrano także jego następcy.
Nachman z Bracławia:
Innym ugrupowaniem chasydzkim, który dzisiaj odgrywa ważną role są chasydzi bracławscy. Ugrupowanie to pochodzi od Nachmana z Bracławia (1772-1810), prawnuka Beszta. Był on jednym z najoryginalniejszych i zarazem kontrowersyjnych przywódców chasydzkich. Wypowiadał się przeciwko kultowi cadyków, co skutkowało konfliktami z najbardziej wpływowymi przywódcami chasydzkimi (np. Arie Leibem ze Szpoły). Zdaniem Nachmana z Bracławia w każdym pokoleniu może być tylko jeden prawdziwy cadyk, którym był on sam. Takie poglądy musiały doprowadzić do konfliktów i w końcu zerwania kontaktów i izolacji.
Nachman z Bracławia wprowadził szereg innowacji do życia wewnętrznego wspólnoty chasydów. Centralną ideą była wiara w cadyka i jego moc oraz pielgrzymowanie do niego. Nachman spotykał się ze swoimi chasydami z okazji trzech świąt: Rosz Haszana, Chanuki i Szawuot. Inna innowacją było wprowadzenie spowiedzi przez cadykiem, jako inicjacji religijnej.
Po śmierci Nachmana z Bracławia jego chasydzi pozostali mu wierni, wierząc, że kiedyś do nich powróci. Dlatego przylgnęło do nich określenie `martwi chasydzi'. Jego nauki zostały spisane i zredagowane przez Natana ben Naftalego Hertza Sternharza z Niemirowa i są one głównym przedmiotem studiów chasydów. Okres izolacji chasydów bracławskich skończył się w okresie międzywojennym. Zdobyli oni wówczas, szczególnie w Polsce szerokie wpływy. Obecnie swoje centrum posiadają w Izraelu, w Jerozolimie i Bnei Brak.
Satmar:
Wyjątkową grupą chasydów są chasydzi Satmar. Wywodzą się z węgierskiej dynastii zapoczątkowanej przez Mosze ben Cwiego Teitelbauma (1759-1841) w Satu-Mare (dziś Rumunia). Ale specyficzny charakter tej grupie nadał jego następca rebe Joel Teitelbaum (1888-1972), który cadykiem został 1928 roku. Po wyjeździe do USA w 1947 roku tworzy centrum ruchu w Nowym Jorku, stając się jedna z największych grup chasydzkich. Pod wpływem jego nauczania Satmar nabiera wyraźnie anty-syjonistycznego charakteru oraz izolacjonistycznych cech. Uważał on syjonizm i powstanie państwa Izrael za dzieło szatana, które opóźnia przyjście Mesjasza. Wielu członków ultraortodoksyjnej organizacji Naturei Karta (Strażnicy Miasta) działającej w Izraelu wywodzi się z chasydow Satmar, którzy są jej aktywnymi działaczami. Rebe Joel Teitelbaum nie zabraniał bowiem osiedlania się w Izraelu, byle nie na masowa skale. Ale nie mogą tam modlić się pod Ścianą Płaczu. Zabrania także używania języka hebrajskiego w życiu codziennym, udziału w wyborach i kontaktów z instytucjami państwowymi w Izraelu. Uważał on bowiem, że „Nawet jeśli członkowie Knesetu, izraelskiego parlamentu, byliby sprawiedliwi i święci, to jest to straszna, okropna i zbrodnicza niegodziwość chwytać odkupienie i rządzić, zanim czas nie nadszedł” . Obecnie chasydom Satmar przewodzi jego wnuk rebe Mosze Teitelbaum.
* * *
Przedstawione powyżej przykłady ugrupowań chasydzkich nie prezentują ich wszystkich. Z liczących się trzeba koniecznie wymienić jeszcze chasydów z Góry Kalwarii - Gur, Bobowej, Bełza.
Chasydyzm w swojej już ponad 250 letniej historii ewoluował w sposób zdumiewający. Od heretyckiego ruch odnowy życia religijnego w XVIII wieku poprzez ortodoksyjny okres wieku XIX i początku XX, aż do wyraźnie ultraortodoksyjnych stanowisk w judaizmie współczesnym. Należy zadać sobie pytanie czy jest to ten sam chasydyzm, czy też odmienny? W judaizmie przecież wiele ruchów nosiło nazwę chasydyzmu, czy to w średniowieczu chasydyzm aszkenazyjski, czy w XVII wiecznej Polsce „bractwo chasydów” Jehudy Chasyda.
Otóż to co w chasydyzmie polskim jest wspólne dla niemalże wszystkich ugrupowań to odwoływanie się do wspólnych początków, do Beszta i jego najbliższych współpracowników. Jednakże późniejsze dzieje chasydyzmu, a szczególnie powstanie cadykizmu - kultu cadyków doprowadziło do powstawanie coraz liczniejszych różnic, nie tylko w nauczaniu, doktrynie, ale co jest bardziej widoczne w stosunku do mesjanizmu, syjonizmu i państwa Izraela. W niektórych przypadkach chasydzi z jednego ugrupowania nie uznają za chasydów zwolenników innego cadyka. Uważają, że oni i tylko oni są kontynuatorami nauki Beszta i prawdziwymi chasydami. Jeden z czołowych badaczy chasydyzmu stwierdził nawet, że nie mamy obecnie do czynienia nie z chasydyzmem, ale raczej różnymi chasydyzmami. Jednakże z całym naciskiem trzeba stwierdzić, że chasydyzm, czy chasydyzmy są bardzo ważną siłą we współczesnym judaizmie.
Elżbieta Długosz
Chasydzkie zwyczaje - ich ślady w kolekcjach muzealnych
Punktem wyjścia i podstawą dla zwyczajów chasydzkich jest obyczajowość żydowska, ukształtowana na starożytnej i niezwykle bogatej tradycji. Praktykowany od wieków obrządek religijny i inne zwyczaje wypływające z nakazów Tory, były przez chasydów kultywowane z wielkim zaangażowaniem. Niemniej jednak w niektórych szczegółach zaczęto interpretować je inaczej i modyfikowano zgodnie z tymi treściami, które w 2. połowie XVIII w. ożywiły religijnie i przyciągnęły do chasydzkich przywódców rzesze zwolenników. Modlitwa i spontaniczna pobożność wysunęły się na plan pierwszy, w centrum uwagi nowych przewodników duchowych znalazła się kabała, a odrzucone zostało rygorystyczne wypełniane przepisów Talmudu. Wybitne i charyzmatyczne osobowości przywódców głosząc nauki dawały receptę na sposób życia swoim zwolennikom, w wyniku czego ustalały się zwyczaje, którymi chasydzi odróżniali się od tradycyjnych społeczności żydowskich. Do wierzeń i praktyk wspólnot chasydzkich wprowadzone zostały wątki kabalistyczne i wraz z rozpowszechnieniem się chasydyzmu na stałe weszły do folkloru żydowskiego, który obecnie jest nam znany z literatury pięknej, teatru i filmów.
O realiach życia chasydów migawkowo informują wzmianki w źródłach historycznych z XVIII i XIX w., a źródła ikonograficzne z tego okresu są rzadko spotykane. Dopiero od końca XIX w. pojawia się na tyle duża ilość materiału ikonograficznego, głównie w postaci zdjęć i filmów, że pomimo zniszczeń drugiej wojny światowej, możemy przywołać obrazy z tego czasu.
Po Holokauście jedynie groby cadyków na cmentarzach żydowskich świadczą o obecności chasydów w Polsce. Po zniszczeniach, jakich doznały w czasie okupacji niemieckiej i zapomnieniu w latach powojennych, zostały one odbudowane lub odnowione przez przyjeżdżających zza granicy potomków ocalałych chasydów i podobnie jak przed wojną, są obecnie celem pielgrzymek. Groby te znajdują się w miejscowościach, gdzie cadycy mieli swoje siedziby i zmarli w aurze świętości. Odwiedzają je zorganizowane grupy chasydów z Izraela, Stanów Zjednoczonych i Europy Zachodniej. W ten sposób podtrzymywany jest kult pośrednictwa cadyków między zwykłym człowiekiem a Bogiem, a groby ich osłonięte ohelami (ohel = hebr.: namiot), czyli małymi budynkami, funkcjonują nadal jako miejsca święte. Przy każdym z nich można znaleźć sterty karteczek z zapisanymi intencjami, które powierza się modlitwom cadyka.
Zdjęcia archiwalne są podstawowym materiałem wystawy pod tytułem Czas chasydów, zorganizowanej przez Muzeum Historyczne Miasta Krakowa w okresie od kwietnia do października 2005 roku w jednej z sal Starej Synagogi na Kazimierzu. Reprodukowane są też na wystawie grafiki i rysunki, a osobną grupę stanowią książki - dzieła religijne przeznaczone dla chasydzkiego odbiorcy, wydawane masowo w XIX i XX w. - oraz przedmioty, które z chasydyzmem wiążą się w ten sposób, że upamiętniają jakąś osobę, miejsce lub wydarzenie albo też należą do chasydzkiego zwyczaju. Niewielka ilość tych obiektów, które udało się zgromadzić wypożyczając je z kilku muzeów w Polsce i przypadkowy charakter tego zbioru skłaniają do refleksji nad znikomością śladów po życiu społeczności tak wyrazistej w swym charakterze i licznej, bo stanowiącej do 1939 r. znaczny odsetek mieszkańców polskich miast, a w szczególności na polskiej prowincji.
Pamiątkowe przedmioty, zdjęcia i grafiki zgromadzone na wystawie Czas chasydów pozwalają jednak na wywołanie istotnych tematów charakteryzujących życie społeczności chasydzkich i naświetlenie kontekstu, którego były częścią.
Kontekst ten znany jest przede wszystkim z lektury opowieści chasydzkich, na której czele stoją niezwykłe w swym bogactwie i treści opracowania Martina Bubera . Lektura ta wprowadza nas w klimat duchowości pobożnych wspólnot, obcujemy z cadykami odkrywającymi swoim chasydom sens życia i wskazującymi im drogę doskonalenia się. Śledzimy w nich wydarzenia, których niezwykłość łączy się z prostotą, a cudowność z realiami życia.
Świat rozmodlonych wspólnot i uczonych wsłuchujących się w nauki mistrzów, wyidealizowany w opowiadaniach przekazywanych z pokolenia na pokolenie, był jednakże z zewnątrz postrzegany inaczej. Ze źródeł historycznych wiadomo, że w pierwszych dziesięcioleciach rozwoju mistycznego ruchu, opisywany był on ze zgorszeniem i przedstawiany jako zagrażający ustalonemu porządkowi. Rabini ekskomunikowali chasydów, przepędzali z miast, niszczyli nakłady książek chasydzkich. Działali tak pod wpływem zamieszania, jakie do życia religijnego społeczności żydowskich wniósł w tym okresie Jakub Lejbowicz Frank, fałszywy mesjasz, który przyciągnął do siebie spore grupy wyznawców. Sztandarową postacią wśród przeciwników chasydyzmu besztiańskiego był Eliahu ben Salomon, zwany Gaonem Wileńskim. Wykształcony wszechstronnie, mistyk i wybitny znawca kabały oraz prawa żydowskiego, potępił zdecydowanie reformatorski ruch. Podpisał się pod klątwami, którymi w 1772 i 1781 r. obłożono chasydów.
Z zarzutami, jakie w innej części kraju postawili ówcześni przeciwnicy tworzących się wspólnot chasydzkich, możemy zapoznać się na przykładzie tekstu jednej z klątw, której fragmenty opublikował i przetłumaczył M. Bałaban. Na Kazimierzu w Krakowie rabin Izaak ben Mordechaj Ha-lewi dwukrotnie, w roku 1785 i 1787, wyklął tych, którzy oddzielali się od pozostałych członków gminy i przyłączali do Kalonimusa Kalmana Epsteina, uczonego i mistyka, ucznia Elimelecha z Leżajska i Izaaka Jakuba „Widzącego” z Lublina. Kalonimus pojawił się w mieście żydowskim w końcu lat 70. i zdobywał coraz większą ilość zwolenników głosząc nauki i wprawiając się w trans podczas modlitw . Po dwukrotnym wyklęciu chasydzi byli zmuszeni opuścić na kilka lat Kraków. W uzasadnieniu ekskomuniki z 1785 r. czytamy, iż zarzuty starszych gminy dotyczyły nowatorstwa wprowadzanego przez chasydów do systemu modlitw. Polegało ono na zmianach w tekstach, melodii i porach modlitw, a także dotyczyło sposobu zachowania się w czasie ich odmawiania. Skrytykowano też częste korzystanie z łaźni rytualnej („... a pluskają się w wodzie jak ptactwo niebieskie i przedłużają modlitwy aż słońce wstaje w południu ...”). Dowiadujemy się ponadto z tekstu klątwy, iż ci, którzy nazywali się chasydami, czyli pobożnymi, przestali kierować się przepisami Talmudu - co równało się z oskarżeniem o bezbożność - a w jego miejsce przyjęli kabałę. Klątwa ta wykluczała każdego, kto by „odważył się urządzać oddzielne nabożeństwo w naszym mieście, i podczas niego wykonywać dziwaczne ruchy ustami i lub rękami, kręcić się jak pijak, odmieniać teksty lub porządek modłów, przejętych od naszych praojców, które tkwią korzeniami w tej ziemi.”
Żydzi polscy modlili się do tego czasu wg obrządku aszkenazyjskiego (niemieckiego), praktykowanego od wieków na obszarze Europy środkowej i środkowo -wschodniej, tam, gdzie potocznych językiem Żydów był jidysz. Wspomniane zmiany w tekstach modlitw dotyczyły różnic pomiędzy rytuałem aszkenazyjskim a sefardyjskim, czyli obrządkiem Żydów zamieszkujących niegdyś półwysep Iberyjski, wygnanych stamtąd w ostatnim dziesięcioleciu XV w. Część z nich osiedliła się na Bliskim Wschodzie, i tam od XVI w. wśród uczonych żydowskich rozwijał się intensywnie nurt mistyczny, którego najsławniejszym ośrodkiem było miasto Safed, a pierwszorzędnym przedstawicielem Izaak Luria, twórca systemu kabalistycznego. Uczniowie Baal Szem Towa za swoim mistrzem przyjęli i wprowadzili do swoich wspólnot obrządek sefardyjski, stosowany przez Izaaka Lurię. Był to tylko jeden z zewnętrznych przejawów potężnego wpływu mistyków żydowskich na ideologię chasydyzmu.
Ustalił się więc następujący podział: chasydzi używali modlitewników wg obrządku sefardyjskiego, pozostali Żydzi modlili się wg rytu aszkenazyjskiego.
Przykładem chasydzkiego modlitewnika i cenną pozycją w księgozbiorze Muzeum Historycznego Miasta Krakowa jest tzw. modlitewnik berdyczowski (nazwany od miejsca pierwszego wydania) obejmujący modlitwy na święta całego roku w obrządku sefardyjskim oraz zawierający komentarz do Psalmu 106, przypisywany Baal Szemowi (kat. nr ...., fot. ....).
Wspólnoty chasydzkie od początku konsekwentnie organizowały swoje życie poza urzędową gminą. Na modlitwy chasydzi zbierali się w tzw. klojzach lub sztibłach, czyli salach do tego przeznaczonych, które najczęściej znajdowały się w domach prywatnych. Chasydzki dom modlitwy różnił się swoim klimatem od synagogi, pełnił bowiem też dodatkowe funkcje - można się było w nim się posilić, przenocować, był dostępny dla każdego chasyda, który chciał oddać się studiowaniu ksiąg religijnych, czy też po prostu schronić. Synagogi, które miały jednocześnie pomieszczenie przeznaczone do studiowania zwykło się także nazywać bet ha-midraszami (bet ha-midrasz = dom nauki). Nazwę tę stosowano zarówno do chasydzkich jak i niechasydzkich domów modlitwy i studiów zarazem. W miejscowości, gdzie mieszkał cadyk, bet ha-midrasz znajdował się najczęściej w jego domu.
Jedynym obiektem na wystawie, o którym wiadomo, że pochodzi z wyposażenia chasydzkiej modlitewni jest zbiornik na wodę służący do obrzędowego polewania rąk, zwanego jamim noraim (ostatnie wody), przed błogosławieństwem. Polewano wtedy końce palców , najczęściej posługując się małymi srebrnymi miseczkami. Kilkukrotne obmycie rąk większą ilością wody miało miejsce przed wejściem do sali modlitewnej. Ze zbiornika, o którym mowa, przez naciśnięcie spustu u dołu, uwalnia się niewielki strumień wody. Zbiornik ten pochodzi z Łęcznej, z domu, w którym przed 1939 rokiem znajdowała się chasydzka modlitewnia. Innych śladów po społeczności chasydzkiej w Łęcznej nie ma. Miejscowość ta była ośrodkiem chasydzkim w 1. połowie XIX w. ze względu na mieszkającego tu cadyka, Salomona Judę Lejba Łęcznera, ucznia „Widzącego” z Lublina i Menachema Mendla z Rymanowa. (nr kat. ... fot...)
Ubój rytualny, który zapewniała swoim członkom gmina żydowska, stał się również przyczyną konfliktu między chasydami a tradycyjnymi gminami. Szojcheci (rzezacy) chasydzcy zastosowali bowiem w 2. połowie XVIII w. noże stalowe, łatwe do szlifowania, podczs gdy w rzeźniach gminnych tradycyjnie używano noży żelaznych. Ponieważ wymóg doskonałej gładkości noża był warunkiem koszerności (rytualnej czystości) spożywanego mięsa, należało starannie szlifować żelazne noże, co było trudniejsze i przynosiło gorszy efekt, niż szlifowanie noży stalowych. Chasydzi mięso pochodzące z gminnych rzeźni uważali za trefne (rytualnie nieczyste), w związku z czym nie korzystali z nich, co skutkowało obniżeniem dochodów gminy. Z rywalizacji na polu uboju rytualnego z upływem czasu zwycięsko wyszli chasydzi, gdyż gminy zaczęły angażować do pracy przeważnie chasydzkich szojchetów ze względu na ich dokładność . (kat. nr ..., fot. ...)
Oprócz sporów i walki na płaszczyźnie ekonomicznej kwestia uboju rytualnego, wynikającego z przepisów religijnych, posiadała też podtekst mistyczny. Według rozpowszechnionego, pochodzącego z kabały wierzenia, dusze ludzkie, stworzone wszystkie razem w duszy Adama, przechodzą drogę doskonalenia się i wcielane są w zależności od zasług w różne istoty żywe. Jeżeli więc dusza człowieka dla odbycia oczyszczenia przebywa w ciele zwierzęcia koszernego, to przez właściwy ubój zostaje uwolniona i podąża do niebios. Szojchet ponosi więc moralną odpowiedzialność za to, że gdyby zwierzę zostało niewłaściwie zabite, dusza musiałaby jeszcze tułać się po świecie i odbyć kolejne wcielenia.
Krytyczne postrzeganie z zewnątrz stale towarzyszyło chasydom, niemniej w 1. połowie XIX w. ostrze walki z nimi było już stępione. Chasydyzm osiągnął wówczas liczną rzeszę zwolenników i był tolerowany przez rabinów dawnego porządku, a w niektórych miejscowościach cadycy mieli większe wpływy niż władze gminne. Leon Holaenderski, autor słownika hebrajsko-francuskiego, w swojej pracy na temat Żydów polskich , wydanej w 1. połowie XIX w., poświęcił chasydom rozdział. Podając sporo szczegółów i ciekawostek, powierzchownie objaśnił ich obyczaje, przedstawiając je jako bardzo egzotyczne. Jednakże wśród grafik, które zamieścił w książce, i których także jest autorem, znajduje się jedna szczególnie interesująca, bo przedstawiająca parę chasydzką z tego okresu. (kat. nr ...fot.....).
Kobieta jest ubrana jak typowa polska żydówka - ma ozdobny czepiec na głowie, załóżka osłania zapięcie bluzki na piersiach, na długą spódnicę założony jest fartuszek. Naszą uwagę zwraca szczególnie postać mężczyzny - chasyd jest w długiej czarnej sukni wierzchniej, rozpiętej na przodzie, dzięki czemu widać, iż nosi mały tałes z rytualnymi frędzlami, jak każdy przestrzegający religijnych przepisów żyd. Na nogach ma białe skarpety zakładane do krótkich, niewidocznych tu spodni i płytkie buty. Spod czarnej wysokiej futrzanej czapki spływają włosy i pejsy w lekkim nieładzie. W jednej ręce trzyma butelkę, w drugiej fajkę. Sprawia wrażenie zawadiaki, butelka i fajka wyraźnie mówią, że pije i pali. W komentarzu autora znajdujemy wzmianki potwierdzające treść rysunku - w trakcie wspólnych biesiad i modlitw chasydzi nie stronili od alkoholu i tytoniu. Miód i wódka traktowane były jako środek do osiągnięcia uniesienia religijnego, a dym tytoniowy miał odpędzać złe moce .
Taki obraz przystaje także do opisów pochodzących z 2. połowy XVIII w., odnoszących się do uczestników modłów i biesiad, skupiających się wokół pierwszych przywódców chasydyzmu . Zachowania wynikające z przyjętej filozofii radosnego, bezpośredniego kontaktu z Bogiem to ekstatyczne modlitwy, wprawianie się w trans, krzyki, taneczne ruchy ciała. Odbierane one były przez tradycyjne środowiska żydowskie ze zgorszeniem.
Po upływie dwóch i pół stulecia od pierwszych zgromadzeń pobożnych mistyków- ta właśnie żarliwość w modlitwie, zapamiętanie się w tańcu i śpiewie ku chwale Najwyższego, wzbudza uznanie i jest bodaj najbardziej życzliwie przyjmowaną cechą charakteryzującą zbiorowości chasydzkie.
Do refleksji nad cudotwórstwem i uzdrowicielstwem, które przypisywano cadykom, skłania szkic Władysława Podkowińskiego z 1889 r. (kat. nr ....., fot.....). Na rysunku przedstawiony jest niepozorny mężczyzna, który w jednej ręce trzyma przed sobą książkę, a drugą przykłada do uzdrawianej osoby, naszkicowanej tylko we fragmencie.
Cadycy, a znamy to z licznych opowieści, słynęli ze swoich cudownych właściwości uzdrawiania; uważano, że mieli moc wpływania na ludzkie losy, a nawet swoimi modlitwami mogli zmieniać zrządzenia boskie. Żyli bowiem, jako wybrańcy boscy, w dwóch światach: tym doczesnym, niedoskonałym, wymagającym naprawy, i niebiańskim, do którego wznosili się podczas swoich natchnionych modlitw. Dlatego też byli pośrednikami w prośbach, jakie zwykli chasydzi zanosili do Boga. Sława cadyka uzdrowiciela rozchodziła się szeroko i przysparzała mu zwolenników.
Tradycyjny judaizm uznawał czary i praktyki magiczne za niedozwolone. Wiara w działanie złych mocy zawsze jednak istniała. Zaklęciami, wypędzaniem złych duchów, odczynianiem skutków „złego oka” zajmowali się tzw. baal szemowie (baal szem = pan imienia). Byli to wędrowni sprzedawcy amuletów, wypisywanych na pergaminie i zawierających imiona Boga i aniołów. Skuteczność amuletu zależeć miała od prawidłowego zapisu. Takim baal szemem, a zarazem kaznodzieją i lekarzem-uzdrowicielem w 1. połowie XVIII w. na Podolu był Izrael z Międzyboża, nazwany Baal Szem Towem (Panem Dobrego Imienia).
Według doktryn kabalistycznych domena zła istnieje na świecie równolegle do sfery boskich emanacji. Chasydyzm wchłonął wątki kabalistyczne i rozpowszechnił je wśród szerokich warstw ludowych, a przez to przyczynił się do utrwalenia zwyczajów i zabiegów ochraniających przed demonami. (kat. nr ... fot. ...).
Zbiorowość i jej przywódca duchowy, cadyk, tworzyli podstawową jednostkę organizacyjną chasydyzmu, jeżeli ujmujemy go jako zjawisko społeczne. Więzi pomiędzy cadykiem i jego chasydami były bezpośrednie i obustronne - przynależność do zwolenników tego czy innego cadyka, dobrowolna. W pierwszym okresie rozwoju chasydyzmu widać wyraźnie jak autorytet, charyzma i osobowość przywódcy decydowały o jego popularności i jak spontanicznie tworzyły się ugrupowania chasydzkie. Z czasem, gdy zaczęły powstawać dynastie przywódców i pozycja cadyka stała się dziedziczna, relacje między chasydami a cadykiem zinstytucjonalizowały się. Niemniej jednak przewodzenie duchowe wybitnych osobowości miało nadal znaczenie dla członków społeczności chasydzkich i stało się podstawą do ich odrodzenia po Holokauście w Izraelu i państwach zachodnich.
Wzór relacji cadyk - chasydzi opracował Elimelech z Leżajska (1717-1787), uczeń Dow Bera, „Wielkiego Magida” z Międzyrzecza, cadyk, którego grób jest również obecnie najliczniej najliczniej odwiedzany. Przemyślenia swe zawarł je w dziele pt. Noam Elimelech (Łagodność Elimelecha). Wyraźnie określił w nim nadprzyrodzoną naturę cadyka, jako wybrańca bożego, przebywającego w zaświatach a jednocześnie wypełniającego swoje posłannictwo na ziemi, polegające na wskazywaniu właściwej drogi do osiągnięcia zespolenia z Bogiem (określa się je jako stan mistyczny dewekut = przylgnięcie). On też pierwszy oparł funkcjonowanie swojego dworu o datki chasydów.
Na dziewiętnastowiecznej grafice nieznanego autora przedstawiona jest audiencja u cieszącego się wielkim szacunkiem cadyka zwanego Magidem (Kaznodzieją) z Kozienic. Izrael Hepstein (1733-1814) był uczniem Dow Bera z Międzyrzecza i należał do niezwykle charyzmatycznych postaci drugiego pokolenia cadyków. Moc jego modlitwy uznawano tak szeroko, że zgłaszali się do niego również nie Żydzi. Znane są m. in. jego kontakty z księciem Adamem Czartoryskim.
Na ilustracji widzimy drobną postać cadyka, siedzącego za stołem, z głową osłoniętą tałesem i z nałożonym na czoło tefilin. Jest ubrany tak, jakby przystępował do porannej modlitwy. Nogi jego spoczywają na podnóżku. Jedną ręką wskazuje na miejsce w otwartej przed nim książce, drugą wzniesioną trzyma nad głową młodego, stojącego przy nim chasyda. Pozostali chasydzi, skupieni obok siebie, czekają po drugiej stronie stołu na swoją kolej, a w tle widoczny jest duży regał zapełniony księgami. Centralna postać cadyka, ukazana w jasnej poświacie, wyposażona jest w atrybuty jego pobożności i wiedzy. (nr kat. ...., fot.)
Sama zaś scena unaocznia kontakt szeregowych chasydów z cadykiem. Spotkanie takie odbywało się zwykle w specjalnie przeznaczonym do tego pokoju, gdzie cadyk wysłuchiwał swoich chasydów lub odczytywał ich prośby spisane na karteczkach, doradzał i obiecywał modlić się we wskazanej intencji.
Bardzo rzadkim, bo namacalnym dowodem relacji cadyka i kogoś, kto zapewne był jego gościem, jest srebrny puchar z inskrypcją, która głosi, iż puchar ten jest podarunkiem od ADMORA z Kozienic. Skrót ADMOR, oznaczający formułę Nasz Pan, Nauczyciel i Mistrz, był stosowany tylko do cadyków. Puchar ten znaleziono po drugiej wojnie podczas remontu królewskiego pałacu w Kozienicach. Datowanie puchara na okres międzywojenny wskazuje, że ADMOREM, który w owym czasie mieszkał w Kozienicach jest Aron Jechiel (1889-1942), prawnuk i następca sławnego Magida. (kat. nr , ....fot....)
Na szkicu Brunona Schulza przedstawioną mamy scenę wspólnego posiłku cadyka z chasydami, zarejestrowaną przez artystę z autopsji lub wyobrażoną. Stół, za którym ciasno obok siebie siedzą cadyk i jego chasydzi, znajduje się na otwartej przestrzeni, gdzieś za miastem. Obok stołu widać studnię, przy której przechadza się część chasydów, a paru do niej zagląda. W tle zarysowują się szczegóły krajobrazu z sylwetką mostu.
Szkic ten należy do cyklu zatytułowanego Chasydzi, i powstał w Drohobyczu w 1931 roku, zapewne więc znalazł się na nim krajobraz okolic Drohobycza. Domyślamy się, że naszkicowana scena mogła mieć miejsce w święto Rosz Ha-szana (Nowego Roku), kiedy to Żydzi udawali się nad rzekę i symbolicznie oczyszczali się z grzechów odchodzącego roku, wyrzucając zawartość kieszeni do wody. Chasydzi zaś mieli obowiązek przynajmniej raz w roku, i to właśnie w Rosz Ha-szana, odwiedzić swojego rebe i uczestniczyć z nim w modlitwach i posiłku świątecznym. (nr kat. ........ fot.)
Tzw. tisz (stół) rebego, zaszczytny dla uczestniczących w nim chasydów wspólny posiłek z cadykiem, odbywał się oprócz świąt regularnie co sobotę w bet ha-midraszu rebego. Na poczęstunek podawano do stołu między innymi wino lub wódkę.
Małe srebrne kieliszki i karafki, które zachowały się w kolekcjach muzealnych, są pamiątkami z tych uroczystych spotkań u rebego. Ich rozmiary wystarczały, by wznieść toast po błogosławieństwie. Kieliszki te często zdobione są w podobny sposób, jak większe od nich, tzw. kubki kiduszowe, srebrne kubki na wino, nad którym odmawia się błogosławieństwo na początku wieczerzy szabatowej. (kat. nr..... fot ....)
Spożywanie alkoholu było regulowane w judaizmie przepisami religijnymi. Zabronione było upijanie się, za wyjątkiem święta Purim, kiedy to spożycie większej ilość alkoholu było do pewnego stopnia zalecane. W synagodze w rocznicę śmierci bliskich osób, po modlitwie za ich dusze, także częstowano zgromadzonych wódką. Chasydzi pili alkohol i palili tytoń, traktując je jako środek do osiągnięcia stanu uduchowienia i radości, zgodnie z przyjętą zasadą służenia Stwórcy w radosnym uniesieniu.
Pamiątką osobistą, lecz zarazem przedmiotem symbolicznym, jest laska rabina z Turzyska, podarowana po drugiej wojnie światowej do muzeum Żydowskiego Instytutu Historycznego. W Turzysku koło Kowla rezydował jeden cadyk - w XIX wieku był nim Abraham Twerski (1806-1889), syn Mordechaja, przedstawiciel starej i potężnej dynastii czarnobylskiej, zapoczątkowanej przez Nachuma Twerskiego (1730-1797), ucznia Baal Szem Towa i Dow Bera z Międzyrzecza. Syn Nachuma, Mordechaj Twerski (1772-1837) z Czarnobyla był właściwym założycielem chasydzkiej dynastii, dominującej w XIX w. na terenie Ukrainy.
Na lasce tej, inkrustowanej srebrem i wykładanej masą perłową, znajduje się niewielka plakietka srebrna, na której wyryto napis, częściowo tylko czytelny: „me-Trisk” = z Turzyska. (nr kat. ... fot....)
Laska cadyka była wg niepisanych zwyczajów atrybutem jego pozycji we wspólnocie chasydzkiej. Widać to na wielu zdjęciach z okresu międzywojennego ukazujących cadyków wśród osób im towarzyszących. Wg tradycji Baal Szem Tow przed śmiercią przekazał swoją laskę i płaszcz Dow Berowi z Międzyrzecza, jako swemu godnemu następcy.
Pamiątką po urzędzie rabina w Bochni jest tłok pieczętny z nazwiskiem i formą odręcznego podpisu Szyi (Jehoszui) Halberstama (1886-1942). Był on synem cadyka bocheńskiego, Aszera Meira Halberstama i prawnukiem cadyka nowosądeckiego Chaima Halberstama(1793-1876), założyciela rozgałęzionej na południu Polski dynastii. Synom Chaima i ich potomkom powierzano urzędy rabinackie w wielu miejscowościach (fot. ....)
Styl życia cadyków i funkcjonowanie ich dworów to obszerny temat poruszany w literaturze pięknej i filmie. Dla zobrazowania różnic w stylu życia pomiędzy przykładowymi rodami cadyków można zestawić dwa zdjęcia: kartkę pocztową z początku XX w., przedstawiającą pałac wpływowej dynastii sadogórskiej oraz zdjęcie skromnej kamieniczki w Bobowej, w której mieszkał Ben Cyjon Halbersztam, jeden z najpopularniejszych cadyków w okresie międzywojennym. Przepych, który charakteryzował np. życie na dworach cadyków Twerskich na Ukrainie, luksusy, którym otaczali się przedstawiciele sadogórskiej dynastii Friedmanów, pochodzącej od Izraela z Rużyna, należały do programu wypełnianego przez nich posłannictwa. Skromność, którą zalecał cadyk nowosądecki Chaim Halberstam, znajdowała odbicie w stylu życia, który sam prowadził. Różnice w poglądach na ten temat legły u podstaw długotrwałego konfliktu między dynastią sadogórską i sądecką, zwanego wojną chasydów Sącz - Sadogóra. (nr ....fot ....), (nr ....fot...)
Zdjęcie wykonane w roku 1929 na jednej z ulic Nowego Sącza, przedstawia grupkę młodych mężczyzn, chłopców prawie, idących ze swoim nauczycielem, rabinem Elazarem Rosenfeldem Oświęcimerem, zięciem Chaima Halberstama. Wprowadza nas ono w zagadnienie systemu studiowania. W Nowym Sączu jeszywę, czyli wyższą uczelnię religijną założył w 1. połowie XIX w. Chaim Halberstam, przykładając wagę do zorganizowanego kształcenia młodych ludzi. Podobnie w tym okresie postępowali cadycy w innych częściach kraju, choć większość charyzmatycznych przywódców z poprzedniego stulecia zasadniczo odżegnywała się od regularnych studiów prawa żydowskiego. W pierwszej połowie XIX w. w jeszywach chasydzkich zaczęto studiować Talmud na równi z naukami kabalistycznymi, gdyż znajomość i wypełnianie jego przepisów wracały do łask w środowiskach chasydzkich.
Pamiątką z jeszywy o nazwie „Wiara Mojżesza” w Warszawie jest srebrny pucharek z wyrytą na nim adnotacją, wymieniającą imię i nazwisko młodzieńca, który został w ten sposób nagrodzony przez zarząd szkoły. Jeszywę „Wiara Mojżesza” założył w 1923 r. Kalonimus Kalman Szapira, cadyk z Piaseczna.
Uwieńczeniem starań o dobrze zorganizowaną uczelnię dla ortodoksyjnej, w tym chasydzkiej, młodzieży męskiej, było otwarcie w 1930 r. Jeszywy Mędrców (Wyższej Uczelni Talmudycznej) w Lublinie. Inicjatorem, założycielem i pierwszym rektorem uczelni był rabin Meir Szapiro (1887-1934). Miała ona zapewnić wyższy poziom kształcenia niż lokalne jeszywy. Gmach wybudowano i wyposażono ze składek społecznych kwestowanych w kraju i za granicą, grunt pod budynek ofiarował Samuel Eichenbaum, przemysłowiec lubelski. Posiadała cenną bibliotekę i internat. Funkcjonowała do wybuchu wojny w 1939 r., losy jej wyposażenia nie są znane. W budynku tym w marcu 2005 roku odbył się zjazd chasydów z różnych stron świata. Na uroczystości tej rozpoczęto czytanie Talmudu w cyklu siedmioletnim.
W zbiorach Muzeum Okręgowego w Lesznie zachowała się pochodząca z 1934 r. puszka kwestarska na potrzeby Jeszywy Mędrców w Lublinie. Wyobrażony jest na niej gmach Jeszywy, a w napisach wymienieni są błogosławionej pamięci Meir Szpiro i żona jego Małka Tauba. (nr ....fot...)
Ubiór chasyda - zewnętrzne określenie jego przynależności do wspólnoty i wyraz przywiązania do tradycji - był niezwykle skrupulatnie, a nawet surowo przestrzegany we wszystkich ugrupowaniach chasydzkich. Istniały różnice w szczegółach ubioru pomiędzy zwolennikami różnych cadyków. Dotyczyły kroju, barwy, rodzaju nakrycia głowy, wzorów na atarach, sposobu noszenia pejsów itd. Różnice te kontynuowane są także we współczesnych wspólnotach i jak dawniej, służą do wzajemnej identyfikacji.
Jak wyglądał ubiór chasydów w czasie gdy tworzyły się pierwsze wspólnoty - nie wiadomo. Z dużym prawdopodobieństwem można przyjąć, że był to ubiór tradycyjnie noszących się Żydów. Natomiast liczne wzmianki o białych szatach, które przywdziewali cadycy, kierując się symboliczną wymową barw, zaczerpniętą z kabały - biały kolor jest bowiem barwą łaski - sugerują, że wśród zwykłych chasydów mogły zaistnieć też pewne wymogi dotyczące ubioru.
Omawiana wyżej grafika L. Hollaenderskiego pt. Chasyd z żoną, posłużyć może jako przykład wyglądu chasydzkiej pary z I połowy XIX w. (fot. ...). Ubiór mężczyzny w ogólnych zarysach niewiele różni się od ubiorów chasydów, znanych z licznych zdjęć okresu międzywojennego. Ciemna, długa suknia, rozpinana na przodzie, lub jeśli kto woli płaszcz tego rodzaju, nakrycie głowy w postaci ciemnej, wysokiej czapki futrzanej, białe skarpety górą sięgające do krótkich spodni, niewidocznych spod płaszcza i płytkie czarne buty, to opis, który pasuje zasadniczo także do międzywojennych i dzisiejszych strojów chasydzkich. Można też przyjąć, że postacie ukazane w scenie przedstawiającej audiencję u cadyka kozienickiego, (fot....) ubrane są tak, jak wyglądali dziewiętnastowieczni chasydzi. Długie ich suknie, przepasane w talii i wysokie czapy, zapewne futrzane, korespondują z strojem chasyda L. Hollaenderskiego.
W XIX w. nastąpiły rewolucyjne zmiany w produkcji tkanin i odzieży, zmieniały się więc materiały i krój ubiorów chasydzkich, obok futrzanych czapek weszły w użycie też czapki z daszkiem i kapelusze. Zasadnicze części ubioru chasyda pozostały jednak te same.
W tej chwili jedni chasydzi noszą białe skarpety, drudzy czarne, niektórzy zakładają krawat do koszuli, inni go nie uznają, większość występuje w kapeluszach z szerszym lub węższym rondem, część nosi czapki okolone futrem, itd. - oto przegląd różnic odnotowanych na pierwszy rzut oka wśród grup chasydów przyjeżdżających do Polski. Podobne spostrzeżenia robimy, gdy dokładniej przyjrzymy się zdjęciom z okresu międzywojennego.
Natomiast niektóre cechy wyglądu i stroju chasydzkiego pozostały wspólne i niezmienne. Każdy chasyd nosi pejsy i brodę, gdyż wynika to z nakazów Tory, każdy nosi tzw. mały tałes z rytualnymi frędzlami pod wierzchnim odzieniem, gdyż taki jest przepis Tory; każdy przepasuje się w talii pasem, gdyż odzwierciedla to symboliczny podział ciała ludzkiego na część uduchowioną i cielesną. Obowiązkowe jest nakrycie głowy, bo ten zwyczaj sięga niepamiętnych czasów. A poza tym, między innymi: ilość i rozkład guzików w tzw. kapocie lub jupicy musi być jednakowa u chasydów tego samego cadyka, kieszenie muszą być umieszczone w tylnej części bekieszy, ilość futrzanych ogonków w sztrajmlu (czapka z futrzanym otokiem) ściśle określona, itd.
Na wystawie pokazano kilka fragmentów chasydzkiego stroju: dwa sztrajmle - aksamitne czapki męskie okolone futrem, tradycyjnie zakładane w szabat, dwa czepce kobiece przybrane koronkami i błyskotkami, trzy wierzchnie okrycia męskie zwane po polsku ogólnie chałatami, a noszące nazwy żydowskie - bekesze, kapoty, kaftany, jupice - w zależności od kroju i materiału, a także od regionu. (nr ....fot , fot, fot, fot, fot, fot)
Kobiety chasydzkie w swoim ubiorze kontynuowały wzorce tradycyjnego stroju polskich Żydówek. Ubiór ich musiał być skromny, zakrywający postać od szyi do stóp. Na spódnicę zakładały fartuszek, którego symboliczną funkcję interpretowano tak samo, jak funkcję paska w ubiorze męskim. Charakterystyczną cechą było ścisłe nakrycie głowy kobiet zamężnych, które goliły włosy po zamążpójściu. Na głowie nosiły więc ozdobne czepeczki lub peruki.. (fot. ....).
Pieczołowite przestrzeganie szczegółow ubioru jest częścią etosu chasydzkiego, w którym poddanie się rygorom tradycji, nie tylko w tej dziedzinie, kształtuje postawę wobec świata i wobec Boga.
Fenomen chasydyzmu polega m. in. na tym, że wymyka się zaszufladkowaniu. Każdy z cadyków tworzył własną doktrynę, mówi się więc, że było tyle chasydyzmów, ilu cadyków. Autorzy analizujący i syntetyzujący zjawisko w sposób naukowy, tworzą własne konstrukcje i znajdują sobie właściwy klucz do przekazania informacji.
Klamrą do powyższych, migawkowych rozważań, niech będzie plastyczna wypowiedź artysty, Iliii Schora, malarza i grafika. Jego wizja przenosi nas do rzeczywistości, w której realny świat funkcjonuje obok mistycznego. Wędrowiec na obrazku jest świadom, że od jego dobrej woli, tzn. od jego modlitwy, zależy los dusz, które spotkał na swej drodze i które na tę modlitwę czekają, by dostać się do niebios. I to właśnie przenikanie się światów oraz przekonanie, że zadaniem człowieka jest przyczyniać się do naprawy niedoskonałego świata, leży u podstaw ideologii chasydyzmu (fot. ...)
Patrz szerzej na temat recepcji sabataizmu w Polsce: Majer Bałaban, Sabataizm w Polsce. Ustęp „z dziejów mistyki żydowskiej w Polsce”, w: Pisma Instytutu Nauk Judaistycznych w Warszawie, t. IV, z. 3, Warszawa 1935, ss. 45-90; Michał Galas, Sabbatianism in the Seventeenth-Century Polish-Lithuenian Commonwelth: A Review of the Sources, w: The Sabbatian Movement and Its Aftermath: Messianism, Sabbatianism and Frankism, ed. By Rachel Elior, Jerusalem 2001, vol. II, ss. 51-63.
Na temat frankizmu istnieje bogata literatura, z nowszych publikacji na uwagę zasługują prace Jana Doktóra. Patrz np. tegoż, Śladami Mesjasza-Apostaty. Żydowskie ruchy mesjańskie w XVIII wieku a problem konwersji, Wrocław 1998 oraz bibliografię tamże.
Gershom Scholem, Mistycyzm żydowski i jego główne kierunki, Warszawa 1997, s. 397.
Tamże, s. 397-400.
Poglądy te bywały często zupełnie przeciwstawne, patrz np. opinie na temat mesjanizmu w chasydyzmie: G. Scholem, The Neutralization of the Messiani Element in Early Hasidism, w : tegoż, The Messianic Idea in Judaism and Other Essays on Jewish Spirituality, New York, 1971, ss. 176-202; G. Scholem, Martin's Buber Interpretation of Hasidism, tamże, ss. 227-250; Benzion Dinur, The Origins of Hasidism and Its Social and Messianic Foundations, w: Essential Papers on Hasidism, ed. by Gershon Hundert, New York 1991, ss. 86-208; Jan Doktór, Początki chasydyzmu polskiego, Wrocłąw 2004.
Sziwchei ha-Beszt, Kopust, 1814; tłum. ang. In Prise of the Baal Shem Tov, translaled and edited by Dan Ben-Amos and Jerome R. Mintz, New York, 1970.
Moshe Rosman, Founder of Hasidism: A Quest for the Historical Ba'al Shem Tov, Berkeley 1996.
Tamże, s. 164-165; niektóre z wymienianych dokumentów zobaczyć można na wystawie.
Szerzej na ten temat patrz: Karl E. Groezinger, Cadyk i Baal Szem w chasydyzmie wschodnioeuropejskim, w: Duchowość żydowska w Polsce, pod. Red. Michała Galasa, Kraków 2000, ss. 111-122.
Groezinger porównuje ich do Doktora Faustusa i Pana Twardowskiego, patrz: Tamże, s. 117
Patrz wizja Beszta, J. Doktór, Mesjańskie widzenie Beszta (przyczynek do dyskusji na temat stosunku Baal Szem Towa do sabbataizmu), „Biuletyn Żydowskiego Instytutu Historycznego”, 2 (2000), ss. 526-533. Tekst także zamieszczony na wystawie.
K. Groezinger, dz. cyt., s. 121.
O funkcji cadyka w chasydyzmie patrz np. : Ada Rapoport-Albert, God and the Zaddik as the Two Focal Points of Hasidic Worship, w: Essential Papers on Hasidism, dz. cyt., ss. 299-329.
Szerzej patrz: Mordecai L. Wilensky, Hasidic-Mitnaggedic Polemics, in: Essential Papers on Hasidism, ed. by Gershom Hundert, New York 1991, s. 259-261.
Tamże, s. 261-266.
Tamże, s. 248-253.
Tamże, s. 253-257: patrz także: Ch. Shmeruk, Chasydyzm i kahał, w: Żydzi w dawnej Rzeczypospolitej, Wrocław-Warszawa-Kraków 1991. ss. 59-65.
Egzemplarz wystawiany na wystawie
O stosunku Gaona do chasydyzmu patrz np.: Elija Judah Schochet, The Hasidic Movement and the Gaon of Vilna, Northvale NJ. - London, 1994.
Tekst klątwy podaję za: M. Bałaban, Historja Żydów w Krakowie i na Kazimierzu, Kraków 1936, t. II, s. 498-499.
Wydane po raz pierwszy we Wrocławiu w 1842 roku. Dzieło to znajduje się także na wystawie.
Szerzej o rebe Kalmanie Epsteinie patrz: Avraham Yaakov Finkel, The Great Chasidic Masters, Northvale NJ - London, 1996, ss.115-117.
Szerzej patrz: Lester Samuel Eckman, The history of the musar movement 1840-1945, New York, 1975
Szerzej o tych ugrupowaniach patrz w drugiej części tego artykułu.
Saul Stampfer, Hasidic Yeshivot in Inter-War Poland, w: Polin. Vol. XI (1998), Focusing on Aspects and Experience of Religion, ss. 3-24.
Agudat Israel (Związek Izraela) powstała w 1912 roku w Katowicach, z inicjatywy neoortodoksów niemieckich, którzy mieli nadzieje, iż Żydzi wschodnioeuropejscy poprą tą inicjatywę, i wspólnymi siłami będą mogli przeciwstawiać się zagrożeniom współczesnego świata, a w szczególności sekularyzacji, judaizmowi postępowemu i syjonizmowi. Najważniejszą treścią programu tej organizacji było strzeżenie i obrona religijnych tradycji i wartości judaizmu, w połączeniu z zachowaniem lojalności dla praw państw, w których Żydzi Żyli. Wśród głównych zadań, jakie sobie stawiała Aguda była obrona spraw religijnych, wzmocnienie i krzewienie zasad judaizmu wśród Żydów, zakładanie i subsydiowanie szkół religijnych różnych typów," i na różnym poziomie od chederów do jesziwot oraz innych instytucji religijnych. Ważną częścią programu były także obrona praw obywatelskich i działalność społeczna. Szerzej o Agudat Israel patrz: Jerzy Tomaszewski, Agudas Isroel, w: Żydzi w Polsce. Leksykon, pod. red. Jerzy Tomaszewski i Andrzej Żbikowski, Warszawa 2001, ss. 3-11.
Szerzej o wpływach chasydzkich, patrz: Naftali Loewenthal, System medytacyjny dla dziewcząt w Rydze, przed Holokaustem, w: Duchowość żydowska w Polsce, pod. Red. Michała Galasa, Kraków 2000, ss. 173-188, szczególnie ss. 176-178..
Izrael Ostersetzer, Rabin Meir Szapira, „Miesięcznik Żydowski“, 11-12 (1933), s. 275.
Szerzej o Jesziwie i rabinie M. Szapirze, patrz: Konrad Zieliński i Nina Zielińska, Jeszywas Chachmej Lublin - Jesziwa Mędrców Lublina, Lublin 2003.
Wydane: Slawuta 1797
Patrz: „Midrasz. Miesięcznik Żydowski”, nr 2, 2004: cały numer poświęcony Chabadowi, patrz szczególnie wywiad z rebe Menachemem Mendelem Schneersonem pt. „Młodzi niech wyjadą”, s. 16-17.
O chasydyzmie Chabad patrz szerzej m.in.: Roman A. Foxbrunner, Habad. The Hasidism of R. Shneur Zalman of Lyady, Tuscaloosa - London 1992; Rachel Elior, The Paradoxical Ascent to God. The Kabbalistic Theosophy of Habad Hasidism, Albany NY, 1993.
Szerzej o Nachmanie z Bracławia patrz: Martin Buber, Opowieści Rabina Nachmana, Paris 1983; Arthur Green, Tormented Master. The Life and Spiritual Quest of Rabbi Nahman of Braclav, Woodstock 1992.
Cyt. za: David Biale, Mesjanizm i współczesna myśl żydowska, „Literatura na Świecie”, 5-6 (1993), s. 305, tamże o stosunku charedim do Państwa Izraela.
Istnieją także i mniejsze chasydzkie ugrupowania. Szerzej o współczesnym chasydyzmie: Tzvi Rabinowicz, Hasidism in Israel. A History of the Hasidic Movement and Its Masters in the Holy Land, Northvale NJ - London, 2000; Jerome R. Mintz, Hasidic People. A Place in the New World, Cambridge MA, 1992; Samuel Heilman, Defenders of the Faith. Inside Ultraorthodox Jewry, Berkeley 2000.
Pierwsze wydanie Opowieści chasydzkich Martina Bubera po polsku pochodzi z 1949 r. (Warszawa) Inne antologie tegoż autora to m. in. Gog i Magog. Kronika chasydzka, Warszawa 1999; Opowieści rabina Nachmana, Warszawa
M. Bałaban, Historia Żydów w Krakowie i na Kazimierzu, 1931-35, t. 2, s. 499
Jacobs
Ch. Shmeruk, Chasydyzm i kahał, w : Żydzi w dawnej Rzeczypospolitej, Wrocław-Warszawa-Kraków 1991, s. 59-65
L. Hollaenderski, Les Israélites de Pologne, Paris 1846
Tamże, s. 288 i 299
J. Doktór, Początki chasydyzmu polskiego, Wrocław 2004, s. 208 i 209
M. Buber, Opowieści chasydów, Poznań 1986, s. 43 i 44
Ilia Schor,
25