Contenido

I PARTE

1. EL TRATADO DE DIOS UNO Y TRINO: HISTORIA Y CARACTERÍSTICAS.

1. Principales etapas que ha conocido el estudio de la Trinidad: Patrística, Escolástica, época moderna.

No siempre ha habido un tratado de Trinidad, pero el cristianismo siempre se ha ocupado de este tema. Hoy, a finales de los 80' ha renacido un interés por la teología trinitaria y una renovación de ella. El Concilio Vaticano II suscitó un interés por la Eclesiología en su constitución Lumen gentium (LG), y se dice que los años 60' son de renovación y cambio en la Eclesiología, y en los años 70' esto llevó a la Cristología y a su renovación, y en los años 80' por lo trinitario, pues la figura de Cristo pide explicar la relación con el Padre y con el Espíritu Santo. En torno al concilio junto con la Eclesiología y la Cristología hay un interés por lo trinitario que no ha cesado.

El tema que ha sustituido al tema de hace 20 años de la Teología de la Liberación ha sido la Teología de las Religiones, incompatible con lo trinitario, una teología pluralista de las religiones sería opuesta a la teología trinitaria, por ej.: Pánica afirma que todas las teologías son trinitarias, pero no es así. La otra cuestión es la secularización europea. Está en juego el carácter trinitario de la revelación y el carácter de uno y trino de Dios, su cognoscibilidad.

Época patrística

En la teología de los Padres, el rasgo claro es el estrecho contacto con la Escritura. La Escritura es una fuente privilegiada de reflexión; no es la única, pero la reflexión Patriarca están en estrecho contacto con la Escritura. No hay un tratado en el sentido moderno de la palabra, sino una reflexión sobre el conjunto del misterio cristiano de la economía de la salvación en la historia. Se trata de la paternidad de Dios, de la encarnación del Hijo, y de su verdadera divinidad. Del don del Espíritu Santo al creyente y a la Iglesia, y por tanto de la divinización del cristiano. Predomina una preocupación soteriológica, es decir, el deseo de comprender la historia de la salvación.

En los siglos III y IV, la convivencia con el pensamiento helénico y la aparición de herejías cristológicas y trinitarias favorecerán el desarrollo de una reflexión sobre la vida intradivina. La afirmación nicena de la homousia del Hijo y el Padre llevará a los teólogos a preguntarse por la misteriosa procedencia intradivina del Hijo que no hace del Hijo una realidad inferior al Padre. Encontraremos los primeros grandes estudios sobre la Trinidad y el Espíritu Santo desde un Hilario con su “De Trinitate” al “Tratado del Espíritu Santo” de Basilio Magno, al “Contra Eunomio” de Gregorio de Nisa y el gran “De Trinitate” de san Agustín.

Tenemos aquí un tipo de reflexión que incluye no sólo la economía de la salvación sino la vida intradivina, donde se estudia de manera señalada a Dios como tal, pero realmente no son todavía un tratado sistemático como podía haberlo en otras épocas. El “De Trinitate” de san Agustín es un libro sobre Dios, pero no un tratado sobre la Trinidad.

Podemos reunir estos inicios recordando que el giro que supuso Nicea (primer concilio ecuménico) permitió lo esencial: “defender la divinidad del Hijo consustancial al Padre” frente al Arrianismo. A la vez se desplaza el foco de atención teológica, se enfoca al punto caliente: defender que en Dios hay una generación que no es una criatura, que no es inferior a Dios. En particular, algunos elementos de la reflexión anterior quedan en segundo plano, por ej.: la mediación cristológica de la creación que es paulina, joánica e ireneana.

Este era el argumento preferido de los arrianos para decir que el Hijo era creado, que era un demiurgo creado por el Padre. La reflexión ortodoxa eclesial de la Trinidad deja en un segundo plano el tema de la creación y continúa por otros derroteros como la procesión de las tres personas, etc. Arrio niega que Dios en sí mismo sea Padre e Hijo, Dios es Dios, el Hijo es criatura, no es Dios como el Padre, si no, serían dos dioses. El hecho de que el Hijo sea mediador de la creación y el Espíritu Santo sea espíritu de la creación queda en penumbra por ser argumentos que también usaban los arrianos. Queda el peligro de distinguir la vida intradivina y la economía salvífica, y hay que distinguirlas, pero sin separarlas.

Estas consecuencias no son buenas para lo trinitario, si bien la teología ha progresado, otros en particular distinguen vida de Dios en sí mismo intradivina y actuación de Dios en la historia. El peligro por ej.: en Ireneo es fundir trinidad y mundo, lo trinitario prenicénico es imperfecto. Ireneo no habla de la vida intradivina, Tertuliano lo intenta, un concilio aclara, pero también apunta la teología hacia un punto más que hacia otros. La teología prenicénica la valoramos en lo que vale la fuerza de la economía de la salvación (pero por ejemplo lo intradivino no estaba suficientemente elaborado), en la teología postnicénica valoramos el nexo trinitario unión-salvación.

Época Escolástica

El siglo XIII es asombroso, las grandes luces, el siglo XII es el precursor, es el renacimiento medieval. Comienza una sistematización de la teología que va a llevarnos hacia lo que luego serán los tratados de Dios. Por dos razones:

1) Razón didáctica: disponer de libros para las escuelas, el siglo XI, XII y XIII dan lugar al nacimiento de las escuelas monásticas que darán paso a las escuelas catedralicias, y en el siglo XIII a las universidades. En este ámbito se enseña y se crean instrumentos educativos, los textos de la teología.

2) Razón teórica: se produce el paso de una teología más bien contemplativa, meditativa (como la teología monástica, aunque no sólo esta) y por lo tanto expositiva del misterio cristiano, a una teología más argumentativa; una teología como ciencia en donde “la ratio”, la razón, ya no se conforma con exponer, sino que quiere ordenar los misterios buscando un principio de sistematización:

- Un principio muy fácil es un principio cronológico: creación, caída, redención.

- Pero podría haber otros principios temáticos como los nombres divinos (textos que estudian a Dios por sus nombres).

La combinación de los elementos didáctico y teórico permite que la teología se sistematice. Entre principios del siglo XII (con “las sentencias de Laon”, París, muy rudimentarias) y las grandes sumas del siglo XIII, de santo Tomás y de muchos otros, se produce un proceso de organización sistemática sobre la teología de Dios.

Otra sistematización es la ordenación del tratado entre la parte dedicada a Dios Uno y la parte dedicada a Dios Trino. Esta distinción se debe a que fue santo Tomás quien invirtió el orden. Pedro Lombardo (gran teólogo italiano del siglo XII, obispo de Paris en 1159-1160), en “Las Sentencias” estudiaba primero la trinidad de Dios, y luego la unidad de Dios. Santo Tomás en la “Suma Teológica” estudió primero lo relativo a la esencia divina, y luego la pluralidad de personas.

Pedro Lombardo en el siglo XII y santo Tomás en el siglo XIII hacen una contemplación unitaria de Dios y Teológica. Tanto lo trinitario como la unidad, se consideran a la luz de la revelación en la Escritura y en la Tradición viva de la Iglesia. Por eso Lombardo y Tomás se contraponen, pero sólo hasta cierto punto.

El mundo medieval (santo Tomás incluido) piensa en Dios como la unidad de los dos aspectos, unidad revelada. El tratado de Dios de santo Tomás es un tratado teológico no filosófico, aunque incluye muchos aspectos de gran valor también filosófico. Por lo tanto, haciendo las distinciones que se quiera, la época escolástica (siglos XII, XIII) avanza en la sistematización de la teología, y se produce este cambio de Trino-Uno a Uno-Trino, que tiene consecuencias pero que está dentro de una unidad teológica del tratado.

Pros y Contras de este periodo:

- Crecen mucho los aspectos relativos al conocimiento de Dios. La época medieval recibe el aristotelismo, el problema de si la teología es o no una ciencia, y dedica mucho espacio a conocer lo que es Dios.

- Por primera vez se explicita cual sería el espacio de la razón y cual el de la fe, siempre dentro de una unidad marcada por la teología. El siglo XII y XIII se tiene que preguntar por un saber meramente natural. Aristóteles que no conocía a Jesucristo había reflexionado sobre Dios con la luz de la razón, también Platón, la diferencia era que ahora es un tema explícito de trabajo: reflexiones entre razón y fe. En el siglo XIII aflora una necesidad de pensar bien la relación fe-razón, cómo se va a Dios a la luz de la razón y de la fe.

- Se va a acentuar algo la distinción entre vida intradivina y economía salvífica, y dentro de la vida intradivina cobrará predominio el estudio de la unidad divina frente a la trinidad de personas. La Iglesia parte de la “Suma Teológica” de santo Tomás, se dedica a ver si la teología es ciencia, la pI q2-26 trata de la esencia divina en tanto que Naturaleza divina, y la pI q27-43 trata de la trinidad de personas. La Unidad de Dios precede a la trinidad y ambos aspectos se refieren a la vida intradivina. La pI q44 habla de creación y se hace el nexo entre trinidad y creación, trinidad y mundo. El Estudio de Dios es cada vez más el estudio de Dios en sí mismo, sólo después se estudia la economía de la salvación. De Dios se estudia primero la unidad y luego la trinidad de personas.

Época moderna, siglos XVI y XVII, Segunda Escolástica

Es la época de los grandes comentarios barrocos a la Suma de santo Tomás, la época posterior al Concilio de Trento (1545-1563). En este periodo vamos a encontrarnos con el tratado “De Deo uno et trino”, encontramos en los escolásticos postridentinos libros que se llaman así. En principio son casi todos comentarios de santo Tomás: Suárez (figura europea), Ruiz de Montoya, Cayetano, Gregorio de Valencia.

Este tratado “De Deo uno et trino” tiene las siguientes características: adquiere un marcado carácter filosófico, se incluyen los temas del conocimiento natural de Dios, el conocimiento de la esencia divina y sus atributos, de forma, que casi es un estudio filosófico sobre la divinidad y la cognoscibilidad natural de Dios.

Este es un rasgo nuevo frente a la época medieval, y tiene muchas consecuencias. El mundo medieval no rompe un estudio filosófico natural de Dios frente al revelado, sino que hace un estudio de Dios de gran riqueza filosófica, pero sin conocer esta ruptura entre lo natural y lo sobrenatural, aunque se está preguntado por ello. La escolástica postridentina consagra una sistematización entre el estudio filosófico natural de Dios y el estudio revelado de Dios (o sobrenatural). Esto no está bien, y además se hace coincidir el estudio filosófico con el Dios uno, y el revelado con el trino, no es bueno porque el problema de Dios es el único que hay.

El problema del monoteísmo es precisamente identificar esta cuestión. En la Escolástica barroca se identifica la unidad de Dios con la cuestión filosófica de Dios, hasta el punto en que Suárez en el proemio a su metafísica estudiará lo filosófico y luego añadirá lo sobrenatural. Supone lo estudiado en metafísica y luego añade lo sobrenatural. Esto es muy distinto de lo que hacía santo Tomás que estudiaba todo desde el punto de vista teológico y luego añadía elementos filosóficos, por tanto, ambos factores son teológicamente considerados con elementos filosóficos. Cada vez más de “De Deo uno” será un tratado filosófico. ¿Qué consecuencias tenía esto? Por ej.: el problema teológico de la predestinación se estudiaba en el “De Deo uno” (el estudio de la libertad de Dios, la predestinación), pero esto es estudiar la predestinación al margen de la revelación. Luego toda la originalidad de la economía de la salvación del plan divino queda fuera.

Lo que se subraya viene marcado por el contexto de la época, que es antiprotestante y por otro lado antiilustrado. En clave antiprotestante se deja la Biblia en segundo plano para enfatizar el Magisterio, en particular las grandes definiciones dogmáticas. En clave antiilustrada se quiere combatir al racionalismo desde la propia razón, antes de hablar de la revelación. Por ahí también se favorece el carácter meramente natural del tratado de Dios.

Sólo después aparece el tratado “De Deo trino” que por su parte se centra mayoritariamente en el estudio de la vida intradivina, qué son las procesiones, las relaciones, las personas. Sólo al final del estudio de la vida intradivina se retoma la economía de la salvación mediante las misiones divinas.

Por tanto, un “De Deo Uno” es filosófico, mientras que un “De Deo trino” trata de la vida intradivina y filosóficamente sobre la historia de la salvación.

Estudiar a Dios era un problema filosófico y especulativo, y casi nada relacionado con la economía de la salvación.

¿Qué contenido preciso tenía el manual?

1) “De Deo uno”

- Demostración de la existencia de Dios.

- Conocimiento natural de Dios.

- Reforzado por el dogma del Vaticano I, Dei Filius.

2) “De Deo trino”

Estudiaba la esencia divina, que implicaba:

- La definición metafísica de Dios como ser subsistente.

- El estudio de:

a) Los atributos de la naturaleza divina (que eran del ser divino): singularidad, infinitud, simplicidad.

b) Los atributos del obrar divino: ciencia y voluntad.

- Se trataba también de demostrar como este ser divino subsiste en tres personas, y aquí aparecía la luz sobrenatural de la revelación con todos los elementos necesarios.

Hay una consecuencia positiva en la sistematización y profundización del tratado, quizá en cambio, se paga el precio de una pérdida del horizonte histórico salvífico, centrándose en una concentración de las cuestiones de Dios en sí mismo, de un predominio, de un prevalecer de la cuestión de Dios uno sobre la cuestión trinitaria.

El uso que se hace de la Escritura será para encontrar las citas de Dios uno en el Antiguo Testamento, y encontrar las citas sobre Dios trino y las fórmulas trinitarias en el Nuevo Testamento.

2. La teología trinitaria a partir del Concilio Vaticano II.

¿Qué queremos subrayar de la contribución del Concilio Vaticano II? El predominio de la historia de la salvación. Se toma como punto de partida la manifestación del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo en la historia de la salvación, cuidando de demostrar que se trata de un único Dios y no de tres dioses. La perspectiva económico-salvífica se encuentra testimoniada en la Escritura y en la Tradición, que nos enseñan cómo se ha manifestado Dios y, además, cómo es Dios en sí mismo.

Esa manifestación de Dios se ha dado mediante hechos y palabras, y por lo tanto el misterio de Dios no se revela sencillamente en una doctrina sino en su actuación personal a favor del hombre. El estudio de la Sagrada Escritura y de la Tradición busca identificar este carácter histórico y gratuito de la actuación de Dios en la historia, en Jesucristo y en el Espíritu Santo. Interesa descubrir que Cristo es Hijo de Dios, que el Espíritu Santo es divino, para así saber cómo es Dios, porque no podemos saberlo de otra manera, nos aburriríamos si reflexionáramos de Dios al margen de Cristo y del Espíritu Santo. Desde este punto de vista también se abordará la cuestión de la unidad de Dios.

El segundo rasgo de nuestra época lo podemos llamar así: “el ascenso desde la trinidad económica a la trinidad inmanente” que está implicado en lo anterior. Para estudiar el carácter trinitario de Dios hay que empezar por la acción de Dios en la historia, la Trinidad económica, para llegar a ver la vida intradivina manteniendo ambos factores (factor clave en la teología). Desde la Trinidad económica a la Trinidad inmanente, la teología protestante se queda en la Trinidad económica.

Creemos que no se contrapone “Dios para nosotros” con “Dios en sí”. “Dios para nosotros” se manifiesta en “Dios en sí”, y en “Dios en sí” se revela lo que es “Dios para nosotros”. Si se rompe este vínculo se rompe la soteriología, se vacía la salvación. No sabemos quién es el que nos salva, romper el vínculo de la Trinidad económica con la Trinidad inmanente equivale a disolver la salvación.

Revalorización de la neumatología

Hay un amplio movimiento de renovación teológica por un protagonismo del Espíritu Santo. El concilio ayuda a esta renovación de la neumatología, la teología latina tenía menos presente al Espíritu Santo que a Cristo, no existía un manual “De Espíritu Santo”, tampoco “De Padre”, aunque sí “De Cristo”. Aunque estaba presente el Espíritu Santo de muchos modos, los ortodoxos atacaron a la teología latina de un Cristomonismo, todo era cristológico y no trinitario ni neumatológico.

Congar se pregunta sobre el Cristomonismo en la tradición latina, y defiende que esto no es así. Oriente y Occidente no tienen la misma historia teológica, y en Occidente hemos tenido dos movimientos heréticos frente al Espíritu Santo, mientras que en Oriente no los ha habido.

En el siglo XI tenemos el Joaquinismo (herejía espiritual consistente en decir que ha habido una época del Espíritu Santo que supera a Jesucristo), y además, la reforma protestante enfatiza un don del Espíritu, cierta comprensión de lo carismático, de lo espiritual, contra lo institucional que obliga también a Occidente a salir al paso.

Gracias al Concilio Vaticano II hay un protagonismo del Espíritu Santo. La teología occidental latina había sido reprochada por los orientales de Cristomonismo, por enfatizar a Cristo en sí mismo sin un contacto trinitario ni neumatológico. Esta acusación los orientales la ven por ej:

- En el mayor peso institucional de la Iglesia: en que se subraya su apostolicidad y en la permanencia de una estructura visible.

- En la concepción que tiene de los sacramentos.

- En el papel del primado de Pedro.

- En la insistencia en el aspecto jerárquico en detrimento de una relación comunional vivida.

- Y el peso del Derecho Canónico frente al valor de lo espiritual.

Lo que marcaba sobre todo eran los aspectos de exceso de la teología latina. Sin embargo Y. Congar muestra cómo la teología latina no ha perdido nunca su valor trinitario y neumatológico, y además la teología latina tuvo que verse con el Joaquinismo (que sostenía que la historia de la salvación se divide en etapas que van superando cada una a la anterior, así en primer lugar aparece el pueblo judío (etapa del Padre), la Iglesia (etapa del Hijo) y ahora vendría la etapa del Espíritu (los espirituales). Esto pasó en Occidente y no en Oriente. En Occidente hubo que protestar contra esto y equilibrar la doctrina del Espíritu Santo. En los siglos XI y XVI tienen que subrayar por ello todos los aspectos que luego los orientales achacarán de cristomonistas. Es cierto que estos aspectos de la Iglesia podrían significar Cristomonismo, pero no tienen porqué, las teologías del Espíritu Santo que nacen en Occidente hacen en nombre del Espíritu Santo desaparecer la jerarquía, el primado, los sacramentos, el Derecho Canónico, etc., luego también se dan excesos en el sentido contrario.

Hoy en día no podemos explicar un solo sacramento remitiéndolo sólo a Cristo. En la definición de “sacramento” en el catecismo no aparecía el Espíritu Santo (aunque se decía algo de la gracia, nunca se olvidó del todo: “Son signos visibles instituidos por Jesucristo para recibir la gracia”. El tratado de Gracia, hoy se basa en el don del Espíritu Santo, cosa que antes apenas lo tenía en cuenta - aunque no lo eliminaba por completo -, en un manual de más de 400 páginas sobre la gracia, sólo se hablaba del Espíritu en las últimas 16 páginas. Hoy se dice que no hay Eucaristía sin epíclesis, y no digamos ya de la Confirmación. Todos los sacramentos se explican hoy en día por medio del Espíritu Santo.

La cristología hoy se explica en un contexto trinitario, y ésta, sí es cierto que no se explicaba desde el punto de vista trinitario, sólo se explicaba mediante la 2ª persona de la Trinidad y su carácter redentor. Pero hoy no es así, desde el Bautismo del Señor (que es obra trinitaria) en adelante. La Cristología era el misterio de la humana divinidad de Jesucristo. La explicación de que se diera esta separación en Cristología es que la apelación al Espíritu Santo, en la teología, había sido utilizada en el Adopcionismo (una teoría muy deficiente). Hoy la Cristología se hace pneumatológicamente. “El Concilio fue una renovación para que todos los tratados pudieran ser afrontados con equilibrio cristológico, trinitario y neumatológico” (Juan Pablo II).

3.- Carácter teológico de este tratado

Cuando decimos que el tratado es eminentemente teológico queremos decir que en primer lugar su punto de partida es la revelación cristiana, transmitida por la Sagrada Escritura, la Tradición y el Magisterio, y que por lo tanto el acercamiento a Dios típico de este curso es el que nace de la propia comunicación de Dios en Jesucristo y en el Espíritu. Vamos a estudiar a Dios en coherencia con el modo como expresamos la revelación en la asignatura de Teología Fundamental (cómo Dios se había comunicado). Vamos a adentrarnos en todo lo que de Dios mismo podemos saber porque Él lo ha comunicado.

Al afirmar lo que vamos a hacer podemos distinguirnos de lo que no vamos a hacer: no vamos a hacer un estudio meramente religioso de Dios como podrían hacer otras disciplinas (Historia de las religiones o Fenomenología de las religiones), ni un estudio filosófico de Dios (como haría la Teodicea o la Metafísica), sino que vamos a tomar en consideración desde el primer momento aquel conocimiento de Dios que viene de Dios mismo, por su Hijo Jesucristo, la plenitud insuperable de la revelación de Dios al hombre (DV 2):

“Quiso Dios, con su bondad y sabiduría, revelarse a Sí mismo y manifestar el misterio de su voluntad: por Cristo, la Palabra hecha carne, y con el Espíritu Santo, pueden los hombres llegar hasta el Padre y participar de la naturaleza divina. En esta revelación, Dios invisible, movido de amor, habla a los hombres como amigos, trata con ellos para invitarlos y recibirlos en su compañía. El plan de la revelación se realiza por obras y palabras intrínsecamente ligadas; las obras que Dios realiza en la historia de la salvación manifiestan y confirman la doctrina y las realidades que las palabras significan; a su vez, las palabras proclaman las obras y explican su misterio. La verdad profunda de Dios y de la salvación del hombre que transmite dicha revelación, resplandece en Cristo, mediador y plenitud de toda la revelación.” (DV 2)

Con esto, no excluimos los otros acontecimientos, es más, los incluimos, y haremos muchas referencias a cuestiones filosóficas o religiosas (filosofía contemporánea, posturas filosóficas, etc.). “Ninguna teología sin filosofía” es el principio típico de la dogmática católica (estudio de las fuentes especulativamente elaborado con reflexión filosófica humana). Muchos aspectos incluidos en un punto de vista formalmente teológico.

La perspectiva de lo que nace de la revelación: es el acontecimiento presente de Cristo vivo en su Iglesia, que se nos comunica normativamente en la Escritura, Tradición y Magisterio, y que se comunica existencialmente en la expresión de fe vivida cotidianamente por cada uno. Ahora bien, esta doble dimensión normativa y existencial es la típica de nuestro curso. Hoy mucha gente habla mucho de Dios, pero puede quedar excluida normativamente la manifestación de Dios en su Hijo (por parte de un no creyente), para nosotros toda la reflexión en Dios está abrazada por esta doble dimensión: es normativo (parte de la Escritura) y parte de la experiencia de Cristo viviente en la Iglesia.

En todos nosotros tendrá que coincidir este punto de partida existencial, nacido del camino de la vida, y que nace de un don recibido. La reflexión de Dios va a ser teológica, se trata de una reflexión crítica y sistemática de una experiencia de fe personal y eclesial (y por tanto normativa). La consecuencia que implica este acercamiento es que en una clase como ésta, sólo entiende el que se adhiere (no primero entiendo y luego me adhiero intelectualismo), sino que sólo en el movimiento de adhesión de toda la persona a lo que sucede se consigue entender. Por eso el principal instrumento es la fe y la conciencia de fe que tenemos. La teología se aprende, pero como reflexión (vuelta sobre) de una experiencia de fe, “intelectus fidei” (que es también el nombre de la teología neumática), “la fe sólo no es teología”:

- San Agustín: “De Trinitate I”, cap. 5 y 6, San Agustín.

- San Buenaventura: “Breviloquium”, cap. 1.

2. LA PROBLEMÁTICA DE LA EXPERIENCIA CRISTIANA DE DIOS EN LA EDAD MODERNA.

1.- Un trágico equívoco.

Esta lección, como su nombre indica, quiere ayudarnos a caer en la cuenta de cómo está hoy la cuestión de Dios. No podemos hablar hoy de Dios como monjes del siglo XII, sería inútil pensar el misterio de Dios al margen de cómo es hoy la situación. La cuestión de Dios, no cabe duda de que hoy no es algo pacífico, sino problemático, o peor aún, indiferente en la actualidad debido a la problemática tan grande que ha sido. ¿En qué cree la gente al decir que cree en Dios? Nos vamos a centrar en Occidente porque es donde estamos, e influye mucho en el resto del mundo. Lo que es la expresión cristiana de Dios se ha vuelto problemática, menos clara y menos pacífica de lo que fue en otros momentos.

El primer punto de esta lección lo llamamos “Un trágico equívoco”, H. De Lubac recoge esta expresión en el “Drama del Humanismo Ateo”. En este libro, con esta fórmula se remite a la imagen de una escultura situada en la arquivolta de un portal de la Catedral de Chartres (Francia) en que se ve a Adán reclinado sobre el creador que tiene el rostro de Cristo y que con las manos le abraza en la cabeza con gesto creador, con un gesto de suma ternura y caricia al crear a Adán. Una interpretación bonita, en que el rostro del creador es el rostro de Cristo. Se puede apreciar aquí también el paralelismo Cristo-Adán, el primer Adán (tipus futuri) figura del que ha de venir:

“14 con todo, reinó la muerte desde Adán hasta Moisés aun sobre aquellos que no pecaron con una trasgresión semejante a la de Adán, el cual es figura del que había de venir.” Rm 5,14

Tal como recoge Gn 1,26, Dios hizo al hombre a su imagen: “26 Y dijo Dios: «Hagamos al ser humano a nuestra imagen, como semejanza nuestra” Gn 1,26. Esta escultura es un comentario en piedra de este Gn 1, 26, nos da la clave para entender cómo la tradición cristiana veía la relación hombre-Dios. Gn 1,26 ha sido comentado muchas veces para manifestar la sorpresa agradecida por la grandeza del hombre, cuyo fundamento es su origen divino. La razón, la libertad, y la inmortalidad le han sido comunicadas al hombre por Dios, hasta el punto de que el rostro del hombre puede ser descrito propiamente como “imago Dei” (imagen de Dios). Ni siquiera de los ángeles se dice que sean imagen de Dios, el hombre creado por Dios es su imagen, y todas sus cualidades puede desarrollarse hasta una semejanza divina.

Lo que a nosotros nos parece normal hoy en día suscitó una impresión de enorme novedad en el mundo, en que se anunció el cristianismo por primera vez. Esta concepción del hombre y de Dios (porque van unidos) resonó como una liberación en el mundo antiguo, rescatando al hombre del destino fatal de la dependencia inexorable respecto de un Dios desconocido o cruel, para mostrar un Dios amigo de los hombres. Si recorremos algunas tragedias griegas anteriores a Cristo, vemos esta imagen tremenda de lo que eran los dioses para los griegos. W. Jaeger, al comentar las obras de Esquilo, dice que el hombre lleva un destino que es una maldición suspendida sobre su cabeza, que le amenaza irresistiblemente. En el “Prometeo encadenado” de Esquilo, Prometeo dice: “El hado que da cumplimiento a todo, es más fuerte que mis artes”. En el “Agamenón”, Hermes le dice a Prometeo “Tu que has pecado contra las deidades entregando a los hombres sus privilegios, tú ladrón del fuego...” y en un momento dado, el coro recitaba: “si esta voz es cierta o si es un engaño de los dioses ¿quién puede saberlo?”. Al coro le parecía normal que algo que se oye sea cierto o engaño de los dioses. La concepción de Dios es que te puede engañar cuando quiera, que no concede al hombre los privilegios propios suyos, y que el hombre está inexorablemente sometido a la maldición de un destino.

Imaginemos entonces, cómo fue de asombroso el anuncio de que no sólo les ha dado a los hombres muchos bienes, sino que le ha dado su propio Hijo, entre esta gente que estaba acostumbrada a que los dioses se enfadaran porque les quitaran el fuego. El Dios de Jesucristo da no el fuego sino a su propio Hijo:

“28 Por lo demás, sabemos que en todas las cosas interviene Dios para bien de los que le aman; de aquellos que han sido llamados según su designio. 29 Pues a los que de antemano conoció, también los predestinó a reproducir la imagen de su Hijo, para que fuera él el primogénito entre muchos hermanos; 30 y a los que predestinó, a ésos también los llamó; y a los que llamó, a ésos también los justificó; a los que justificó, a ésos también los glorificó.” Rm 8,29-32.

“16 Porque tanto amó Dios al mundo que dio a su Hijo unigénito,..”Jn 3,16 ¿No nos dará con Él el resto de las cosas?.

Pero el anuncio de un Dios amigo del hombre, extrañamente, pasa a convertirse a lo largo de los años en un adversario del hombre, en un antagonista del hombre, un yugo que limita e impide la grandeza humana. Veremos qué elementos han producido este giro, pero vamos a ver que, a partir de un cierto momento de la historia, los hombres van a pensar que no se les puede valorar plenamente ni van a ser libres si no rompen con Cristo y su Iglesia, y al final con Dios. Este extraño cambio (Dios enemigo y censor del hombre) es una tragedia, y es un equívoco, tiene que haber un malentendido en algún sitio, el Dios que ha creado al hombre y que ha dado a su Hijo no puede ser un opresor.

Esta confusión ha tenido y tiene consecuencias sumamente trágicas. La gente hoy prescinde de Dios, Ej.: ¿Por qué los chicos a los 20 años, después de haberse confirmado, cuando se echan novia se van de la parroquia? No es que pases de estar todo el día en la parroquia a ser ateo, pero sueltas algo que de algún modo pesa al llegar a la madurez. ¿Qué puede influir tanto en la vida para que gane el sentimiento de que Dios es límite en vez de posibilidad, y freno en vez de exaltación de la vida? Ciertos elementos indirectos de esa fractura están también en nosotros porque somos de esta época. Por eso la lección no habla sólo de los demás sino también de cada uno.

2. La alteración del equilibrio teándrico de la Revelación.

M. Joseph Le Guillon, en su obra “El misterio del Padre” se pregunta qué ha ido pasando en Occidente a la luz de Ireneo y Tomás. Teándrico significa divino-humano. La imagen de la catedral de Chartres es un equilibrio de la armonía entre Dios y el hombre, pero como hemos visto, el hombre queda desequilibrado.

Factores de esta alteración: podríamos pensar que coinciden necesariamente modernidad y secularización, modernidad y alteración del equilibrio. Modernidad y secularización están relacionados, pero no coinciden sin más, no se identifican por completo.

Vamos a mirar la postura de dos autores:

1) Cornelio Fabro es del parecer que la secularización hasta el ateísmo es consecuencia inevitable de la filosofía divina. Puesta la premisa (el giro cartesiano que introduce un dualismo) es inevitable la consecuencia. Es partidario de la necesaria complementación entre ateísmo y modernidad, se encuentran casi como sinónimos.

2) Augusto del Noce mantiene una teoría algo diferente, dice que la secularización y el ateísmo son la corriente dominante en la modernidad, pero hay más corrientes modernas que no son ateas, y pone curiosamente el ejemplo de Descartes: “Descartes no es sólo el iniciador del proceso del ateísmo (de Descartes a Marx y a Nietzsche) sino que Descartes es también el iniciador de una línea espiritual que va desde Descartes a Malebranche y a Rosmini.” Los principios de la modernidad pueden llevar al ateísmo pero no siempre.

¿Qué valor tiene esta segunda postura? Dar importancia a los hechos de la historia del pensamiento. El pensamiento no es sólo una sucesión lógica de ideas, sino que la vida humana y el pensamiento pertenecen a la historia, los hechos de la historia responden a la libertad del hombre en la historia. Ej.: no se entenderá la modernidad europea sin la reforma, pero no era necesaria, fue un hecho libre, pudo no suceder.

Muchas cosas sobre la problematicidad de la experiencia cristiana vendrían de Descartes (evolución del pensamiento como sucesión de ideas) pero otras procederán de la libertad del hombre. Ejs.:

- ¿Qué significa hoy la tolerancia frente a las bofetadas que en otros siglos se dieron incluso en nombre de Cristo los hombres? (sin entrar a juzgar si la tolerancia es cristiana)

- Europa es anticristiana y eso es ofensivo e injusto, pero también nosotros como cristianos hemos intervenido en esto: Cisma de Occidente, siglos XIV y XVI, etc., no era necesario pero estos siglos están marcados por la división dentro de la Iglesia.

- Francisco de Vitoria y Suárez no son medievales, y elaboraron una filosofía no en contra.

3. El proceso histórico de la secularización.

Vamos a empezar haciendo algunas definiciones de secularización. P. Hazard dice que “en los 30 años desde 1685 a 1715, la conciencia europea cambió tanto que ningún europeo posterior se hace idea de lo que había antes” (tiene muchos ejemplos en estos libros).

- Cottier, teólogo y cardenal, define la secularización como un proceso que lleva a una cultura secularizada, es decir, autónoma respecto a la religión si no extraña o contraria a sus principios. Secularidad sería el resultado de ese proceso, y secularismo la ideología que acompaña al proceso de secularización y que tiende a poner al hombre en el puesto de Dios.

- Kasper dice que la secularización es el proceso que conduce a una concepción del mundo con sus esferas política, cultural, científica, y a una praxis que prescinde de todo fundamento trascendente para considerar sólo lo inmanente.

- Un profesor español, jesuita, Manuel Ureña, dice que la Modernidad es un complejo fenómeno histórico situado temporalmente en el siglo XVIII y geográficamente en Europa, cuya sustancia más profunda es la secularización entendida como proceso de desintegración de las tradiciones religiosas como fundamento último de la vida humana y social, como proceso de autonomización de las esferas de la vida humana respecto a la tutela de la religión.

- Otro estudiante francés, Claude Geffré dice que la palabra secularización tiene tres sentidos:

1) El proceso por el cual las realidades del hombre y del mundo se establecen en una autonomía cada vez mayor, evacuando toda referencia religiosa hasta llegar a una emancipación de la sociedad moderna respecto a la tutela de la Iglesia.

2) La extensión de la racionalidad a todos los sectores de la realidad, el “desencantamiento del mundo” de Max Weber. Aquí, secular equivaldría a desacralización.

3) La secularización es la emancipación del hombre moderno como proceso de ateísmo. Porque toda dependencia religiosa de Dios se considera una alienación incompatible con la plena autonomía humana.

Elementos claves de este complejo proceso son dos:

1) La pérdida del sentido de la universalidad cristiana.

El criterio del equilibrio Teándrico (relación amigable hombre-Dios) habría llevado al cristianismo a reconocer la universalidad de lo humano a partir de la singularidad de Cristo. La concepción cristiana que va a dominar Occidente reconoce en la figura de Jesucristo la plenitud de lo humano, hasta el punto de que un retórico romano del siglo IV convertido al cristianismo, Mario Victorino, dijo una frase: “Cuando he encontrado a Cristo me he descubierto como hombre”. El anuncio de Cristo es una paradójica combinación de lo particular, Cristo (como una persona) y lo que es ser hombre.

El anuncio cristiano vincula la concepción completa de lo universal (ser hombre), a un encuentro, que es particular, y esta síntesis caracteriza la antropología cristiana (una comprensión que viene del encuentro con Cristo). Se sustituye por una universalidad puramente racional que ya no necesita ninguna particularidad, pues se apoya en la razón común a todos los hombres. El ideal de una unidad universal en torno a la fe cristiana particular va a ser sustituido por un nuevo ideal de unidad en torno a la razón.

Este factor no es puramente abstracto, sucederá en una Europa que ve el escándalo de la división en el ideal de la fe , cuando este ideal va a ser progresivamente dañado: por los cismas de la Iglesia en Oriente, por los cismas en Occidente y por la reforma, se va a dar este intento de renunciar a unirse por la fe ya que parece que divide y habrá que buscar otro ideal común universal: la razón.

2) Va unido a lo anterior, la clave para interpretar lo humano ya no es el hombre cristiano en el cual su carácter creatural es perfeccionado por el don supranatural.

Efectivamente, la comprensión cristiana del hombre implica su original apertura al misterio trascendente, por lo que el hombre está siempre remitido más allá de sí mismo a algo que ya no puede colmar con sus propias fuerzas (GS, RH). Esta apertura se ha visto correspondida en el acontecimiento singular de la encarnación, el acontecimiento de la carnalidad de Dios, Jesucristo. El misterio de Cristo ha esclarecido el misterio humano, plenificando al hombre.

Sin embargo, esta concepción del hombre a la luz de la revelación cristiana va a cambiar en la modernidad. Se va a afirmar que el hombre está dotado de unas capacidades naturales de saber y de poder que no admiten ninguna instancia superior, y por lo tanto, la capacidad natural del hombre para alcanzar su propia perfección ética (práctica) y teórica (intelectual). Esta visión autosuficiente del hombre es el núcleo del proceso de secularización, está dentro de la modernidad sin renunciar a los aspectos legítimos de autonomía personal y social de la propia sociedad moderna. Autonomía de la modernidad sí, autosuficiencia absoluta del hombre no.

Desde el punto de vista nuestro, el núcleo del problema de la secularización es esta autosuficiencia absoluta, esta convicción de que las capacidades del hombre no remiten a ninguna instancia superior. El hombre puede realizar en este mundo su perfección y la puede realizar en virtud de sus propias fuerzas.

Se va a negar también que el hombre sea constitutivamente religioso, si digo que el hombre tiene pleno poder para constituirse, surge el problema de que tiene muchas preguntas y deseos que no puede cumplir.

El recorrido primero es negar la gracia y por ello la exclusión por inútil de la gracia, del aspecto singular de Dios en la historia. Acabará siendo negación de la propia apertura creatural del hombre, se niega que el hombre sea religioso, desaparecerá la estima por el cristianismo, y luego por la religiosidad. Habermas dice que “la sociedad postsecular debe recuperar lo religioso”, es consciente de la repercusión de lo religioso para recuperar el debate. La universalidad cristiana se sustituye por la universalidad de la razón.

Precedentes

El comienzo de este proceso gira en torno a los siglos XVII y XVIII. Descartes está en el siglo XVII, por tanto, es preciso apuntar factores que están en ebullición en la Edad Media, pero evitando tanto la idea de una edad media perfecta para el cristianismo como una Edad Moderna nefasta para el cristianismo. No toda la modernidad es secularización, ni toda la Edad Media está libre de ella. Ya en el siglo XII hay corrientes teológicas de tipo racionalista, como por ejemplo las discusiones entre Pedro Abelardo y San Bernardo, y también la escuela de Poitiers.

La Edad Media conoce conflictos imperio-papado muy fuertes, a propósito de las investiduras, el cisma de Occidente, el exilio de Aviñón. La relación Iglesia y sociedad es conflictiva, y habrá excesos por ambas partes.

El siglo XIII y el inicio del siglo XIV: tiene figuras como Duns Escoto y Guillermo de Ockham, y cada uno de ellos contribuye a alterar el equilibrio teándrico:

Escoto afirma una razón autónoma de la teología y sustituye la analogía del ser por una predicación unívoca del ser (desde los seres finitos al ser infinito), con lo cual se considera a la razón capaz de hacer una explicación metafísica completa (la razón es capaz de medir incluso el infinito, defendiendo una metafísica de la razón). Por tanto, Escoto, aunque no es el culpable de la secularización sí va preparando una separación entre economía y teología que explicitará Ockham.

Ockham persigue una separación entre economía y teología (lo que es Dios en sí y lo que hace en el mundo), es un nominalismo voluntarista que consagra una libertad absoluta de Dios como único vínculo de conexión entre Dios y mundo. ¿Qué une el mundo con Dios? La voluntad de Dios. ¿Se puede entender a partir del mundo cómo es Dios? Lo único que se puede entender es que la voluntad de Dios ha querido que el mundo sea así, Dios podría hacer todo y lo contrario, Ej.: si Dios quisiera que matar fuera bueno lo sería, la única razón de que no sea bueno es que Dios lo prohíbe.

Tanto la tesis escotiana de la univocidad del ser como la tesis ockhamista de la voluntad de Dios como único vínculo entre el mundo y Él, son tesis diferentes a la de santo Tomás sobre la providencia divina buena y sabia (y no sólo poderosa). La creación en Tomás se debe a la razón y a la voluntad de Dios, y por tanto el mundo es inteligible y por tanto es vestigio, reflejo de Dios. La relación entre mundo y Dios no el capricho arbitrario de un monarca, son las razones de Dios expresas en la creación, no es que él haya querido que sea así por capricho, sino que el mundo creado por el Verbo y el Espíritu refleja la libertad divina, y es un gesto lleno de razones que se refleja en el mundo mismo (esta sería la tesis de santo Tomás y de san Agustín).

En el siglo XIV la tradición ockhamista altera este equilibrio para subrayar el peso de la libertad absoluta de Dios. Hacer la voluntad de Dios es hacer lo que Dios manda, no porque en ello vaya mi felicidad. ¿Cuánta moral cristiana hoy día es así? No es la de santo Tomás que dice que el deseo original del corazón me lleva a la felicidad y Dios ha puesto la posibilidad de que ese deseo se cumpla. La tradición ockhamista busca una concepción política del Dios absoluto, no se tardará en concebir al rey como receptor del poder de Dios. Si Dios es así el soberano se entenderá como un absoluto, y los peores no son los monarcas medievales, al menos lo recibían gracias a los papas y a su concepción de recibir el poder de otro, cosa que no ocurrirá posteriormente con los Borbones franceses en dónde desaparece esta concepción.

La interpretación de Tomás distingue entre el orden de la naturaleza y el sobrenatural. Importa por lo difundido del Tomismo, para Tomás el hombre tiene un fin sobrenatural que le provoca en su corazón una exigencia natural de ver a Dios, el fin de ese deseo es Dios mismo. Esta tesis tomista es el equilibrio teándrico perfecto: el hombre hecho por Dios tiene un deseo natural de Dios en su corazón y un deseo sobrenatural. Esto se va a ver interpretado en la segunda escolástica, tras Trento, a mediados del siglo XVI, con Cayetano entre otros, el cual dice que “el hombre tiene un deseo natural de un fin natural, el hombre tiende por sus propias fuerzas a un fin natural plenitud del conocimiento, y pasando por encima de la propia naturaleza (supranatural, supernaturalis) Dios puede dar otro fin sobrenatural que es la contemplación divina”.

Este conflicto tiene una enorme importancia, porque la gran corriente tomista (la propia teología católica) va a fomentar una distinción entre un orden puramente natural con una exigencia natural y un fin proporcionado a ella, y un fin sobrenatural que le es dado por pura Gracia divina. Si esto es así, también para los filósofos será cada vez más fácil separar dichos órdenes, un orden de la razón de un orden de la fe, al principio sin contraposiciones, luego con diferencias, y al final uno contra otro. El segundo Tomismo ¿es culpable de la secularización? No vamos a decir eso, pero abre el camino. Las fuerzas del hombre no se realizan por sí mismo, la felicidad no está en manos del hombre.

a) La reducción del cristianismo al ámbito privado

Nos situamos en los siglos XVI y XVII: la fe permanece viva -socialmente y en el orden del pensamiento filosófico-teológico— cada vez más como un componente de la vida individual, que se va desligando de la relación con la verdad del mundo. Empieza a ser un elemento separado de la razón, la fe permanece, pero ya no es el centro de la percepción de la vida, de la realidad, poco a poco va a ocupar un lugar marginal, accesorio, porque se desliga de la razón. Es decir, de la percepción de la realidad. Romano Guardini lo describe bien en el prólogo de “Libertad, Gracia, destino”: “La fe tiene cada vez menos que ver con el mundo, y el mundo cada vez menos con la fe”. Pero no se niega ninguno de los conceptos.

Para santo Tomás: “La fe es un acto del entendimiento que asiente a la verdad divina bajo el imperio de la voluntad movida por la Gracia de Dios.” Secunda secundae, q2, a2. Santo Tomás. Para santo Tomás es un acto de razón.

Cuando la fe se hace autónoma, natural, no está en el ámbito de la razón sino en el de la libertad o en el del sentimiento, y esta es ya una descomposición del equilibrio teándrico. De ello trata la Fides et Ratio 45-48 (El drama de la separación entre fe y razón), hace una lectura de la secularización.

Si la religión ya no tiene que ver con la comprensión de lo real, con la comprensión de la realidad, va a ser fácilmente reducida al ámbito privado, como elemento que fomenta la obediencia y garantiza el orden social. Al final va a resultar que el hombre religioso o cristiano va a mirar al príncipe como a Dios. Cosa que no era así de ninguna manera, en la concepción de la gran Escolástica Española de la Escuela de Salamanca. Lo que va a terminar imponiéndose en los protestantes no era así en la Escuela de Salamanca, donde nadie, ni siquiera el príncipe tiene el poder absoluto, sólo Dios; esta es la contribución de la Escolástica Española: ley divina-ley natural-ley positiva, las tres interrelacionadas, el reflejo en la creación del orden de Dios. El catolicismo de la escuela de Salamanca es derecho público (la religión es un factor de ordenación social, de la realidad), mantienen el vínculo Dios y mundo.

El absolutismo no es un fenómeno católico, no nace de los Austrias sino de los Borbones franceses. La fe se va reduciendo a lo privado. El papado no depende de ningún poder temporal, el protestantismo por definición pidió el apoyo del rey, del poder temporal, las iglesias luteranas se hacen estatales, surge el protestantismo individualista, y por ello es un cristianismo cada vez más individual y personal, sumisión a los poderes del Estado.

Hoy día, Francia se opone a incluir el término Dios en la constitución Europea, pero la mitad de los países de la unión Europea son confesionales: Inglaterra, Grecia, Dinamarca.

Los autores que van a influir en estas tesis son:

- Descartes (1632), es católico y muere católico, y convencido de que con su filosofía hace apología de Dios frente al ateísmo libertino que se va difundiendo. Pero en él se consagra un dualismo fe-razón muy fuerte y favorece lo que primero será distinción, luego separación y luego confrontación.

- En el siglo XVII también hay una figura emblemática, Spinoza, que encarna lo siguiente: es un heterodoxo, judío separado, rechazado y perseguido tanto por los judíos, como por los católicos y protestantes, en un mundo en que por lo religioso se persigue a los creyentes, la Europa del XVII, Guerra de los 30 años, Paz de Westfalia. En su “Tractatus Theologico-Politicus” habla contra las religiones positivas y las considera una amenaza mientras que el Estado es el garante de la libertad y la tolerancia. Son supersticiosas y violentas, nacidas del temor. Concreta que la naturaleza humana puede reconocer a Dios por medio de la pura razón sin necesidad de revelaciones históricas, y si Spinoza aprecia a Cristo es porque considera que Cristo en realidad enseñó valores universales, aunque lo reduce al símbolo de estos valores. Spinoza lo ve como maestro universal de la moral y marca la dirección de Europa.

- John Locke (1686) en su obra “Las cartas sobre la tolerancia” elabora la idea de que la religión es un asunto íntimo de la conciencia y que no tiene que ver con el Estado, de manera que el Estado tampoco se debe entrometer a menos que se tiranice a los fieles o se los domine. Es una relación reducida a lo privado bajo la tutela del Estado.

b) La reinterpretación del cristianismo

La vamos a situar en el siglo XVIII, ¿en qué consiste esta etapa de reinterpretación? Si se piensa bien, reducir el cristianismo a algo privado tendrá que ser una etapa de paso porque el cristianismo en sí tiene una exigencia de totalidad. Por eso, donde el cristianismo no fue simplemente eliminado o combatido va a intentarse una nueva actitud ante el cristianismo que vamos a llamar con la categoría de “reinterpretación”.

La palabra “reinterpretación” significa interpretar de nuevo, de otra manera, respecto a la interpretación propia de la Tradición cristiana. El cristianismo nunca ha sido sólo una cuestión privada. La prueba es que en el siglo XIX se ha tratado de reinterpretar el cristianismo en otra cosa.

- La reinterpretación ética del cristianismo: consiste en afirmar, identificar, el contenido esencial de la fe con una enseñanza ética. Dicho de otra forma, gracias al cristianismo la conciencia moral de la humanidad ha llegado a su culmen, y la época moderna, educada en el cristianismo, puede apropiarse de los contenidos éticos del cristianismo por vía racional. Dos autores van a encarnar este ideal:

- G.E. Lessing: muere en 1781, como filósofo no tiene la envergadura de los otros ilustrados, pero tiene una enorme importancia para nuestro tema. Es el editor de los fragmentos de Reimarus, y además se pregunta por la naturaleza del cristianismo. El propósito de Lessing es sacar de la multiplicidad de las creencias religiosas un cierto número de axiomas fundamentales sobre los que todos pudieran estar de acuerdo.

¿Qué hay en el trasfondo de Lessing para salvar el cristianismo? Lessing hereda el deísmo inglés y su ideal es una religión natural o racional (ingenuidad ilustrada), idealizando la naturaleza e identificándola con la razón. Al principio, en sus primeros momentos, Lessing identifica esta religión con el cristianismo primitivo. En cuanto que Lutero había purificado el cristianismo, esa religión purificada de los abusos papistas le parece que podría ser esa religión racional. Pero luego abandona la idea, hay que ir más allá de Lutero y liberarse del yugo de la letra para encontrar el Espíritu. Por eso ni siquiera la postura de Lutero, demasiado dependiente de la letra, le convence.

Es necesario descargarse de los misterios dogmáticos. Dice él: “Misterio, ese término lleva en sí su refutación. Los misterios no permiten al común de los mortales representarse un Dios conveniente. Son los que apartan al Espíritu a consideraciones estériles en ese mundo que llamáis fe.”

Superando esta estrechez dogmática aparecerá un cristianismo de razón, y una moral universal. Eliminemos los dogmas que son oscuros, incomprensibles e inútiles, aligeremos el lastre y liberados de ello alcanzaremos un cristianismo de los valores, una moral universal que pueda ser compartida por todos.

Lessing se hace una pregunta muy comprensible en su época, la llamada “Objeción de Lessing”: “¿Cómo unos hechos contingentes vendrían a ser para nosotros verdades necesarias a menos que sean expresión de verdades morales o religiosas que ya estaban en el entendimiento humano?”. Y añade “Lo histórico es como un hilo de telaraña, ¿cómo colgar de ahí la eternidad?”. Lessing siempre tendrá esa preocupación, los hechos históricos no son suficientemente fiables por su propia contingencia (podían no suceder), de ahí que no se pueda ver un valor universal, hay que encontrar un modo de educar a los hombres que sea plenamente universal para que todos podamos estar de acuerdo. De una universalidad cristiana a una universalidad de la razón, y en esto Lessing es explícito.

El cristianismo es universal porque propone los valores morales que están inscritos desde siempre en la conciencia de cada hombre.

En el ambiente filosófico de finales del XVIII Leibniz, con el afán de demostrar los fundamentos universales del saber distinguía verdades de fe y de razón. Lessing se pregunta por esta contraposición, y dice que el cristianismo es un hecho, pero es un hecho moral, Lessing lo quiere defender. El hecho no vale si no está insertado en una doctrina general, y Lessing se pregunta por el valor universal de cristianismo. Lessing dice que el cristianismo expresa una doctrina moral y en cuanto moral es universal, y la razón es capaz de captar la importancia universal de la moral.

No sólo tenemos la influencia de una cultura filosófica, el otro elemento es que el cristianismo, como hecho, ha desaparecido de la experiencia de Lessing. En su obra “Sobre La demostración del Espíritu y la fuerza”, Lessing recuerda a Orígenes apelando a san Pablo: “Somos testigos de las acciones del Espíritu Santo, ...”. Si en estos tiempos, dice Lessing, siguiera sucediendo lo que le sucedió a Orígenes y a san Pablo creería en el cristianismo, pero dice Lessing “yo no veo milagros, veo gente que me dijo que vio milagros, no es lo mismo”, podría enfatizar su racionalismo, pero el otro elemento es este: que si el cristianismo es un hecho del pasado del que únicamente se ha transmitido un recuerdo ¿Cómo se puede dar un asentimiento absoluto a uno que me dice que vio un milagro? Si el cristianismo ha dejado de ser lo que era, sólo puede subsistir si se convierte en otra cosa, para Lessing probablemente hubo milagros, ojalá lo hubiera, pero hoy queda una doctrina moral, que es lo que permanece, porque eso sí lo puedo argumentar (bien-mal). Estos principios tienen la fuerza necesaria para que el hombre actúe bien.

Si no, la Virgen, milagros, santos, etc., ¿qué queda? Que seamos buenos, sin el cristianismo no hay porqué mirar al hombre mal, el hombre tiene cosas loables.

En conexión con Kant distingue dos tipos de cristianismo:

• Cristianismo Exotérico: “Exo-” = fuera. Es el que se dio en la historia en sucesivas revelaciones.

• Cristianismo Esotérico: es obra inmanente de la naturaleza. El hombre en su propia naturaleza descubrirá que es un ser naturalmente cristiano, un ser moral.

El cristianismo exotérico irá desapareciendo a medida que crezca el esotérico. Una expresión aparentemente buena como “evangelio eterno” en Lessing significa lo contrario, la confusión del cristianismo con la naturaleza, el cristianismo es eterno, en tanto que lo es la naturaleza, el evangelio es eterno porque la naturaleza es eterna, el evangelio es eterno en cuanto expresa la eternidad del hombre.

Lessing va a ir haciendo progresivamente un relevo de las verdades históricas del dogma (reveladas) por verdades racionales, apoyándose en Joaquín de Fiore (siglo XII, Calabria, condenado por el Concilio Luterano IV, que sostenía que la revelación se da en tres etapas: la etapa del Padre (en el Antiguo Testamento), la etapa del Hijo (en el Nuevo Testamento y en la Iglesia, que supera la anterior), y una etapa del Espíritu que empieza con él, con lo que supera a la Iglesia y a Cristo.

A veces en nombre del Espíritu se supera a Cristo, a la Iglesia-Cristo, a la revelación histórica, separándose al Espíritu del Hijo.

Hegel, Kant, Lessing, y corrientes del liberalismo moderno se apoyan en estas etapas. La historia culmina en una automanifestación del Espíritu. La evolución de la Historia es la evolución de la revelación, pues el hombre está en la naturaleza.

- Kant: muere en el año 1804, ocupa casi todo el siglo XVIII. La evolución del cristianismo permanecerá en la historia, su evolución consiste en pasar de la Iglesia visible a la Iglesia invisible (Lutero puro pero secularizado).

- La Iglesia invisible: es la comunidad espiritual de los hombres honestos, justos o rectos, que no necesitan vínculos exteriores, ni normas. Están unidos por el respeto a la razón, son hombres racionales (como si hombres así hubiera a docenas). Además de esta confianza ilimitada en la condición humana, es una confianza ilimitada en la razón. Si el cristianismo quiere quedarse en la historia tiene que ajustarse a la razón.

- La Iglesia visible: es un instrumento educativo para hombres rudos, para los que no han alcanzado todavía por sus propias fuerzas la plenitud moral. Cuando el hombre ya es adulto, racional y autónomo ya no necesita la Iglesia visible, ésta permanece hoy día para el pueblo. La Iglesia invisible es para la élite.

En este periodo se va idealizando el cristianismo. Se va despojando de sus elementos históricos visibles, carnales (milagros, parroquia, etc.), para convertirse en una inspiración ideal, en una pauta moral, que cada uno vive solo en un vínculo invisible con otros. Este fenómeno pudo abrirse paso más fácilmente en el mundo protestante. Hay que romper y partir de una interpretación personal, se debilita la Eucaristía, desaparece el carácter magisterial, la figura del Papa, las reliquias, los santos. Es un cristianismo cada vez menos visible, menos unido al pueblo, y cada vez más una doctrina.

Algunos autores protestantes sienten esta fractura dolorosamente, Kierkegaard subraya la existencialidad del hombre frente al estado impersonal, es profundamente cristiano, pero a lo Luterano, ve la Iglesia al servicio del estado, consecuencia de la reforma, una Iglesia burocrática integrada en el Estado, al que obedece, esto a Kierkegaard le subleva, esta fractura del cristianismo es la que vive.

Henrik Ibsen en su obra Brand trata de un pastor protestante y su angustia por una radicalidad descarriada. Hay algo verdadero pero sofocante, en contraposición aparece la figura del alcalde, práctico.

- La reinterpretación total del cristianismo: ya no se intenta afirmar que el cristianismo es sólo una ética, sino que se quieren conservar sus dimensiones metafísicas e históricas.

- Hegel, muere en 1831, sabe bien que el cristianismo no es sólo ética, frente a Kant, se deben tener en cuenta sus dimensiones metafísicas e históricas. Hegel considera que el cristianismo no se reduce a una ética, sino que es una religión absoluta. Es decir, que incluye una visión completa del hombre, respecto a lo divino y del significado de la historia. Kasper dice que Hegel reconoce que la reducción de la religión al ámbito subjetivo conduce a la superficialidad de la realidad, por una parte, y al vaciamiento de la religión. El mundo pierde a Dios, y Dios pierde al mundo.

Hegel quiere reconstruir el nexo entre el Dios cristiano y el mundo entero, y en esto acierta más que Kant, pero al precio de interpretar por completo la naturaleza del hecho cristiano. ¿Qué usa Hegel para este camino? Toma de Lessing la vieja idea de las preetapas de la historia, de Joaquín de Fiore, que podemos leer en “La posteridad espiritual de Joaquín de Fiore”, H. Lubac:

- La edad del Padre sería la separación entre Dios y el hombre. Es el pueblo judío, Dios y hombre son extraños, separados, opuestos.

- La edad del Hijo es la identidad entre Dios y el hombre, a diferencia del judaísmo, al que Hegel vio con antipatía, el cristiano tiene la ventaja de superar la diferencia entre Dios y hombre. Pero esa identidad tiene un límite, ha sucedido sólo en un hombre, en Jesús, en el Hijo. Por eso, el Cristo histórico debe morir como persona individual, para dejar paso a un Cristo ideal.

- La tercera etapa, o etapa del Espíritu, es la etapa en que el Cristo ideal se puede identificar con todo hombre. ¿Cómo se produce esta edad del Espíritu? De nuevo hay renovación de Lessing. En primer lugar, la Iglesia católica hasta el medioevo es una dilatación de la humanidad hasta esta etapa, pero la Iglesia sigue demasiado apegada al Cristo histórico. Para Hegel la edad del Espíritu empieza con la Edad Luterana, porque se depuran elementos históricos (santos, jerarquías, etc.) para identificar Iglesia y mundo. El cristianismo es idéntico al mundo, porque ya no hay una figura visible de Iglesia alternativa al mundo. Pero todavía sigue habiendo una identidad imperfecta entre Cristo y mundo y hay que radicalizar la identificación: acentuando cada vez más el carácter ideal, no carnal de Cristo. Cristo es por lo tanto un símbolo de un proceso que todo hombre puede realizar por sí mismo en la historia.

El proceso por el que el hombre se perfecciona como razón y como espíritu. Lo más divino en el hombre es su razón, y el cristiano se convierte en Dios a medida que se espiritualiza. El proceso culminará cuando la historia entera sea autoexplicación del Espíritu absoluto.

¿Qué es lo que sucede en este intento? Aquí el cristianismo es todo, pero ya no es el cristianismo, es una identificación entre Cristo y evolución de la historia. Todo el cristianismo que usa Hegel es marcadamente trinitario, pero es una lectura de lo trinitario al revés. El mundo es el autodesplegarse de Dios en lo que no es Él, para que todo llegue a ser. Si en el siglo XVIII con Lessing y Kant el cristianismo se reducía a ética, en el siglo XIX con Hegel es puro símbolo de un sistema totalizador e inmanente. Se ha discutido mucho si Hegel es compatible con la Teología. Pero hoy los herederos de Hegel se ríen del cristianismo ante estas propuestas, parece que es puramente inmanente, materialista, aunque sea idealista.

c) El Ateísmo y el Nihilismo

Hegel ocupa la mitad del siglo XIX, y el siguiente paso puede ser llamado ateísmo: si el cristianismo no es más que un momento de la autoconciencia humana en la historia, transitoria del proceso humano en la historia, cuando la conciencia humana madura descubre que está sola consigo misma, y si madura en sí misma, coherentemente no puede admitir ya ninguna instancia superior. Si cada uno de nosotros es Dios, hombre como identificación mundo-Dios, ¿para qué un Dios trascendente?

Cuando el Concilio Vaticano I advierte contra el Panteísmo, Naturalismo, etc., es que sabe lo que tiene delante. Que Dios sea trascendente, personal y libre frente al mundo es esencial para el cristianismo, cosa que el pensamiento hegeliano liquida, porque dice que si hay identificación Dios y mundo, no hay un Dios por encima de mí, eso sería quitarle algo al mundo, esto es para Hegel una alienación.

¿Porqué permanecen estos fenómenos religiosos? Según Hegel, son residuos de situaciones que no han llegado a la madurez, el hombre maduro es identificación cristiano-mundo. El hombre es Dios en virtud del propio dinamismo histórico.

El Estado no salva, si desaparece el catolicismo la esperanza de la salvación se identifica con el Estado perfecto: comunismo, nacionalismo, nazismo, etc. EEUU, Inglaterra y Francia, siempre acusarán al católico de ser mal ciudadano porque no se somete, le acusarán de obedecer a otro poder. Esos fenómenos expresan estas posiciones filosóficas. ¿Quién sostiene el mundo? El estado.

Vamos a ver cuatro ejemplos de concepciones que son ya propiamente ateas a lo largo del siglo XIX, en donde la extrañeza hombre-Dios, Sociedad-Dios se formula en rigor como ateísmo. En Hegel hay que hablar de panteísmo, no de ateísmo, pero la izquierda hegeliana sí encara la filosofía atea y nihilista:

- Feuerbach muere en 1872, y publica en 1841 una obra muy conocida: “La esencia del cristianismo” en la que dice que Dios es el hombre idealizado, la propia naturaleza humana, perfecta, que el hombre sigue proyectando fuera de sí. Dios es el hombre perfecto a quien el hombre adora sin darse cuenta de que se adora a sí mismo, y esto es sacar una conclusión: Dios no es más que una idea que se separa, es la pura descripción de lo que el hombre es. El ateismo es la verdadera humanización del hombre, en cuanto que, si Dios es mi verdadera humanidad proyectada a los cielos, apropiarme de Dios es simplemente humanizarme, y a la vez divinizarme, la verdadera humanidad es la divinización (en vez de poner enfrente a Dios). Eliminar esa falsa imagen de Dios es reconocer que yo soy divino.

Para Feuerbach, Cristo es el Dios verdaderamente hombre, es decir, el Dios que se puede tocar y ver, cuya esencia es el amor filantrópico, el amor del hombre por el hombre. Aquí nace el humanitarismo. El amor de Cristo al hombre es el símbolo del amor del hombre así mismo y a los demás hombres. Por lo tanto, para amar a los demás hombres, el hombre no necesita de Cristo, porque Cristo era un símbolo, un ejemplo de lo que todo hombre ha llegado a ser en la evolución de la historia. Reconocerlo es pinchar el globo de la falsa imagen y caer en la cuenta de que el hombre realiza lo divino amando a los demás. Feuerbach dirá: “sé Cristo, sé hombre”, lo que en el concepto de Feuerbach significa “sé Cristo, se Dios”.

- Max Stirner muere en 1956, es uno de los padres del Anarquismo Europeo, escribe su obra “El único y su propiedad”. Su interés es que anticipa las consecuencias del planteamiento que estamos viendo. Había polemizado con los párrocos de Berlín: en 1852, 57 párrocos luteranos habían escrito una carta advirtiendo que no se iba a misa, poniendo el ejemplo de los judíos que no dejan de ir a la sinagoga. Stirner les contesta diciendo que “si pudiéramos ver que vosotros os creéis lo que decís nos costaría menos ir a misa”, deja la Iglesia luterana, y escribe un libro. Dice que “no es suficiente abandonar al Dios-hombre, sino que para ser coherentes hay que abandonar también al hombre-Dios”. Por lo tanto derriba una imagen de Dios exterior al hombre. Hay que criticar también la coincidencia entre hombre y Dios, ¿porqué? No es posible negar al cristianismo como religión para en su lugar divinizar al hombre, porque de este modo creamos una nueva religión. La religión humanitaria, y de ese modo el hombre vuelve a ser esclavo de los dioses.

¿Qué más da que sea un Dios-Dios o un Dios humano? ¿Qué más da que sea este Dios antiguo contrapuesto al hombre, que éste Dios-hombre? Se vuelve a crear una divinidad que esclaviza, aliena al hombre. Por eso un ateísmo riguroso no debe crear un nuevo mito en lugar del viejo mito. No hay ningún ideal absoluto ni siquiera meramente humano.

Se adelanta 150 años a cosas que oímos hoy. Si quitamos al Dios-hombre, también quitamos al hombre-Dios, si se ha acabado, se ha acabado y punto. No hay ideales absolutos, se debe eliminar cualquier diferencia entre realidad e ideal, porque en esa diferencia se apoya lo religioso. Hay que eliminar la tensión hacia algo más grande, hacia un ideal que supere lo real, porque el hombre volverá a estar esclavizado. “Yo soy el único, y por encima de mí no hay nadie, ni Dios ni hombre”. En Feuerbach y Hegel se corre el peligro de divinizar al hombre, es una solución a medias para eliminar a Dios, eliminar el sentido religioso. Para eliminar a Dios hay que eliminar el sentido religioso del hombre y para ello hay que eliminar cualquier tensión ideal, ni inmanente ni trascendente.

La única realidad soy yo, aquí, ahora, sin ninguna tensión al infinito.

Karl Marx, muere en 1883, y podemos distinguir en él dos etapas en su pensamiento, sobre religión y cristianismo:

1) En la primera etapa, sigue la crítica del cristianismo de Feuerbach: si la necesidad religiosa del hombre es la expresión de una naturaleza social no realizada, cuando el hombre se realice socialmente desaparecerá la alienación. En vez del hombre ideal, el hombre social, pero la idea es la misma. El hombre cree en Dios sólo porque no está socialmente realizado, lo mismo que Feuerbach.

¿Porqué el hombre no se realiza socialmente? Porque hay condiciones prácticas que lo impiden. “La crítica del cielo pasa a ser la crítica de la tierra”, el hombre deja de estar alienado si se eliminan prácticamente los obstáculos. En este sentido, la revolución coincide con el ateísmo. Al eliminar revolucionariamente los obstáculos para una plena realización social, se deshace, se desintegra la imagen de Dios. El hombre cree en Dios sólo cuando no alcanza su plenitud social. Por eso al eliminar esos obstáculos de la realización social ya no necesito a Dios. No es que el revolucionario tenga que ser ateo, es sencillamente que la revolución disuelve la necesidad de Dios. En este sentido, cuando la revolución triunfa, se eliminan los obstáculos (la burguesía, control de los medios de producción, la injusticia estructural, etc.) para llegar a la sociedad comunista sin dioses. Coincide con la disolución de la imagen de Dios, por la propia dinámica de las cosas.

2) El segundo periodo de la concepción marxista tiene más influencia con Stirner. La segunda etapa de Marx desemboca en el materialismo histórico. Marx se separa de su argumento precedente, por ser todavía demasiado religioso. El fundamento del comunismo no es la naturaleza social del hombre con sus exigencias de justicia y solidaridad, porque ahí estamos todavía en una concepción religiosa de la vida: el hombre y sus ideales (la solidaridad, la justicia, etc.) y eso es una cierta concepción religiosa del hombre, el hombre abierto a un ideal. El comunismo no es realizar un ideal, el comunismo es el resultado necesario del proceso económico a través de sus contradicciones estructurales.

De este modo, el comunismo materialista no es un estado ideal al que se llegará realizando ciertos valores, sino que es un proceso objetivo de la historia. No está encomendado al esfuerzo idealista utópico de los hombres, sino que la propia estructura económica —por sus contradicciones internas— desembocará en la sociedad comunista, por la tendencia oligopolista y monopolista del capitalismo.

Marx criticará a las corrientes socialistas que conservan esa posición, tratándolas de socialismo utópico. El comunismo no es utopía, es científico. El éxito de estas corrientes llevará a la fractura. La revolución comunista niega a Marx, porque si un país no había generado un proletariado, una acumulación de bienes, esa era la Rusia de los zares, casi medieval.

Nietzsche, muere en 1900, y es semejante a Stirner, porque radicaliza las premisas anteriores. Para Nietzsche el comunismo científico-marxista sigue siendo un humanismo, porque a pesar de todo permanece una idea de solidaridad bajo el aparato científico. Nietzsche ataca ferozmente al cristianismo, porque Cristo y Sócrates han corrompido a Occidente; en particular, el judaísmo, pero también el cristianismo (la Ilustración es antijudía), el Hegelianismo es antisemita, Lutero también, (el antisemitismo moderno no tiene raíces cristianas). Del antisemitismo medieval al centroeuropeo hay un abismo. El antisemitismo tiene un punto de católico en Lutero, pero hoy es un antisemitismo ilustrado y moderno, Hegel y Nietzsche ponen las bases para lo de “Iltre.”.

Nietzsche arremete tanto contra el judío como contra el cristiano, porque Cristo ha corrompido al hombre fuerte de la antigüedad, y ha introducido la resignación en el lugar de la fuerza. El engaño del cristianismo ha durado siglos en donde los débiles han sometido a los fuertes sojuzgándoles. Pero Nietzsche advierte que el Dios cristiano está muriendo aunque nadie se esté dando cuenta, y ve que la muerte del Dios cristiano conlleva la muerte de los valores cristianos. Si el humanismo ilustrado quería conservar los valores cristianos aunque se negara a Dios, Nietzsche ve con claridad que esto es una pura ilusión. Cuando Dios muere el hombre europeo perece y comienza la única alternativa posible que es el nihilismo. El nihilismo llevará a la desesperación de los débiles y querrán volver a Dios, pero es la ocasión de que aparezca en la historia un hombre nuevo que no había existido, “el superhombre”, el cual ha aprendido a vivir sin Dios y por lo tanto a vivir con unos nuevos valores, apoyados en la voluntad de poder, ante la cual los valores del cristianismo son un antihumanismo. El cristianismo ético es simplemente la impotencia del hombre.

Se ha discutido recientemente si esta interpretación de Nietzsche es acertada. Hay algunos autores que creen que no, que en él permanece un grito religioso. Ej.: Manuel Cabada “El Dios que da que pensar”. Lo que hemos visto es la interpretación dominante.

Llegando al final del siglo XIX podemos sacar conclusiones: El siglo XVIII (Lessing y Kant) exalta el cristianismo ético. Para Nietzsche en el siglo XIX, es el cristianismo ético el símbolo de la impotencia humana, es antihumano. La imagen de Dostoievski en el relato de “El idiota” encarna al cristianismo, el Idiota encarna al cristiano que no sabe vivir, y pedía sólo la resignación. Al final del siglo XIX el cristiano es el antihombre. Si en el siglo XVIII coinciden humanismo y cristianismo ético, en el siglo XIX estamos en las antípodas del cristianismo, es el antihumanismo. Si el XVIII exalta el cristianismo ético el XIX lo rechaza, por pernicioso para la verdadera estatura humana, para ser hombre hay que librarse del abrazo de Dios. Negar a Dios es el correlato de la divinización del hombre, el hombre erigiéndose en absoluto se libera de la competencia del otro absoluto: Dios. “Cuando quitemos al absoluto verdadero no pongamos a otro falso” Stirner.

Quizá la humanidad, en ninguna época ha vivido una afirmación del ateísmo hasta el siglo XX europeo y los productos de exportación europeos (comunismo) a otros países. Es el primer intento de una sociedad que cancela no sólo a Dios sino la búsqueda humana de Dios. Aflora en Europa una cultura cuyo motor pretende ser la negación de un ideal. Este continente nuestro es único en la historia, porque teoriza y pretende realizar una cultura que afirma al hombre sin Dios o al hombre contra Dios. El modo más difuso de esta negación es la indiferencia.

d) El Totalitarismo

La Europa del siglo XIX es una Europa confiada en un progreso inmanente de la humanidad, en el que el saber científico ocupa un lugar soteriológico que salvará al mundo. Una confianza ilimitada en la capacidad del hombre de conocer y hacer, esa capacidad no conoce límites, el conocimiento es poder y no hay instancias superiores. El paso del siglo XIX al XX genera un cientificismo ilimitado, confiado, un mundo autoconsistente que no piensa que se va a acabar. Russell habla de lo seguro que veía su tiempo.

Stefan Zweig, en su obra “El mundo de ayer”, (1941), expresa el clamor por lo que era Europa antes de la guerra. Nietzsche ve caminar a Europa hacia la media noche, Dostoievski ve a Rusia descomponerse en la primera Guerra Mundial (ve descomponerse al pueblo ruso, al alma rusa, atrapada por los demonios). En la Primera Guerra Mundial toda Europa lo ve, cuando la guerra la hace añicos desaparece una forma de vivir (esto lo expresa muy bien B. Russell), el Nazismo fue el remate. Fue el colapso de Europa, barbarie que abochornó a Europa y de la que nunca se repuso, sólo el emperador austriaco se dio cuenta de la catástrofe que se avecinaba, los demás pensaban que la guerra era caballeresca como antes, se les fue de las manos. No nos hacemos idea de lo que había antes. El Papa Benedicto XV trató de evitarlo, pero fue ignorado por los franceses, ingleses e italianos, luchó por evitar una guerra absurda y luego hizo lo posible para que acabase cuanto antes. El emperador Carlos entra en guerra tras el atentado de Sarajevo, le sustituye el príncipe Carlos, les ofrece la paz a los italianos que no hacen ni caso.

La palabra que sustituye a consistencia es “Crisis”. La conciencia es de que Europa se ha desmembrado. Esto se refleja también en la literatura, con títulos como “El ocaso de Occidente” de Oswald Spengler, “La crisis de la civilización” de Johannes Huizinga, “Las sombras del mañana”, “El eclipse de la razón”, etc., todos subrayan la crisis, la decadencia, el ocaso.

¿De dónde ha salido tanta barbarie? ¿Dónde queda la Europa científica, esplendorosa? Millones de muertos, hombres valiosísimos como Rousselot, Péguy, etc., muertos, ¿dónde queda la Europa humanitaria del saber? Europa está en crisis. Desaparecen las certezas, los ideales, y sólo quedan las formas inmediatas de disfrute de la felicidad, los felices años veinte. Alemania queda en una gran crisis, el crack económico termina con el periodo del disfrute acelerado de la vida. Era impensable que la sociedad fuera a caer en la ciencia del XIX, en 1910 nada es seguro, se acentúa un vitalismo incierto, aunque también reaparece la herida del corazón humano. Hay formas en el arte que ponen de manifiesto la búsqueda (Kandinsky), también en la literatura (Kierkegaard, existencialista lleno de preguntas).

Permite el ascenso del Comunismo y del Nazismo, a éstos llamamos “Totalitarismo”: conceden a la política una pretensión absoluta, pretenden una adhesión del corazón del hombre y no sólo la ordenación de la sociedad, Nazismo, Comunismo, Estalinismo.

- El Marxismo pasa de la teoría a la acción política con el triunfo de la revolución de octubre de 1917, los rusos salen de la guerra, es una revolución Leninista más que Comunista. En Occidente la revolución es vista como una esperanza de regeneración, una cierta esperanza religiosa, en Rusia la revolución ha puesto las condiciones para un hombre nuevo, un mundo nuevo. E. Bloch y G. Lukács verán la revolución como la violencia necesaria para el parto de un mundo nuevo, justifican la violencia de Lenin por el objetivo la renovación de la sociedad. La revolución de Budapest en el 1954, Praga en el 1968, no hay deserciones. Se crea la evidencia inevitable en Europa de un mundo nuevo.

- El Nazismo es el otro régimen con pretensión totalitaria y por tanto pseudoreligiosa. El vacío será cubierto, si no es por Dios, por un ídolo. Esta incertidumbre, el hastío, que había despertado preguntas en el hombre, dará lugar a una falsa situación, en dónde la política nazi pretende sustituir en el corazón cualquier ideal absoluto. La patria y las razas germánicas sustituyen la religiosidad, y en concreto el cristianismo. “Sangre y suelo” son adorados, es la afirmación de una mística pagana.

El Nacionalsocialismo intenta una síntesis intelectualmente pobre pero eficaz, individuo y patria. Propone un hombre distinto del cristiano, el pagano ario. Parece que hay una influencia del superhombre de Nietzsche. Toda una retórica de la exaltación de poderes dejó el espacio libre a estas barbaridades.

En el siglo XX se intentan llevar a cabo los proyectos teóricos del siglo XIX en cuanto formas del pensamiento y organización, que pretenden suprimir la religión y la adhesión del hombre con Dios y con la realidad, vinculándolo al poder. Forma extrema del nihilismo.

Teorías de Hobbes sobre el Estado (siglo XVII), exaltación hegeliana del Estado (siglo XIX)—. De estas cosas habla Basili Grossman en “Vida y destino”, describe el totalitarismo en las conciencias, el miedo. Este hombre judío ruso, en un momento del libro se pregunta si el totalitarismo ha matado al hombre, fuerza al hombre a que le ame, “1984” de George Orwell. Nadie puede extirpar la libertad, en cuanto se afloja la violencia, renace. Ésta es nuestra esperanza, que en el hombre haya algo más que el poder. Nadie puede acabar con la libertad.

El estado pasó de garante de la libertad religiosa del XVII (contra las persecuciones religiosas) a ser el sustituto de lo religioso en el siglo XX, el sustituto de la fe y de la libertad religiosa, al pretender del hombre una adhesión absoluta.

e) La postmodernidad

Si se niega un verdadero infinito, algo finito ocupa su lugar. La Edad Moderna ha absolutizado a la naturaleza, al sujeto, a la raza, al partido, a la nación, etc., y las ha vivido religiosamente. Pero ni la naturaleza, ni el sujeto, ni la cultura, ni la raza, ni la nación tienen una consistencia absoluta, y por eso inevitablemente pasan. La postmodernidad se ha encargado de poner de manifiesto que ninguno de estos ideales absolutos lo son verdaderamente. Un falso infinito se ve que es falso porque no es infinito. El esfuerzo de la modernidad de sustituir a Dios con dioses inmanentes llevó primero a la desaparición de Dios, a su teorización, y luego a la desaparición de estos falsos dioses.

La postmodernidad retoma la genialidad con que R. Steiner se anticipó al preguntarse: ¿porqué hay que sustituir al Dios infinito, que no existe, con falsos dioses finitos?. La postmodernidad va a defender la desintegración del sujeto, y con ello de la sociedad, negándole a la razón humana cualquier capacidad de construir sistemas de pensamiento, grandes teorías, y concediéndole sólo la capacidad de desconstruir. G. Bontadini dice que “La postmodernidad se reserva sólo el carácter de deponente de la razón”, es decir, para demostrar que todo lo que parece algo es nada. La razón no puede elaborar sistemas, K. Marx, F. Hegel, etc., han fracasado, los grandes sistemas inmanentes de un L. Feuerbach, F. Hegel, etc., llegan a la cima en momentos de optimismo antes de la Primera Guerra Mundial, luego la crisis de 1929, luego vino la Segunda Guerra Mundial, y los europeos se sienten incapaces de construir cualquier cosa (que no sean multinacionales). La razón sólo sabe desmontar una sociedad, hacer función deconstructiva, deponente, desmontar una sociedad machista, matrimonial, capitalista, etc., para que aflore algo que no se sabe qué es.

En el año 1972 se celebraba un congreso en Italia con el tema de “Testimonio” que trataba sobre la verdad. Gianni Vattimo dice que hablar de la categoría testimonio es anacrónico, y está superado porque “testimonio” es decir la verdad sobre algo, “testimonio” lo es de alguien capaz de comunicar la verdad, pero F. Nietzsche dice que la persona no se gobierna a sí misma, los estratos inferiores de la personalidad que no controla disuelven la personalidad, y el sujeto no es testigo de nada, pues se reduce a una suma de impulsos, y al ser incapaz de gobernar no puede ser testigo de verdad. Con M. Heidegger aparece lo mismo, pero en este caso es con niveles superiores como el hombre se disuelve en categorías estructurales.

Vattimo concluye que no hay sujeto y por tanto no hay testimonio, “Si acaso el equivalente del testimonio no será un hombre sino la clase social y la praxis revolucionaria”, Vattimo dice además que “nada es nada, pero el poder realizará la utopía”, como consecuencia, no es posible creer en Dios a la vez que creer que el hombre no es nada, sólo estructuras.

J. Derrida podría tener cierto interés, está siendo ocasión de diálogo en una dirección interesante, que es intuir que “La realidad encierra un misterio inaferrable para cualquier sistema, la imposible posibilidad”. En el mundo se puede presentir una posibilidad imposible, que aquí aparece como una interrogación, una apertura, una concepción de la realidad más respetuosa con la razón. Rosa Montero dice “Si hay belleza hay esperanza”. F. Lipovestky en su obra “La era del vacío” analiza la sociedad del XX dice que “Dios ha muerto, las grandes finalidades se apagan, pero a nadie le importa un bledo”; a esto no era capaz de llegar Nietzsche que no lograba apartarse del todo de la religiosidad (que vivía así la tragedia de la muerte de los valores), para Lipovestky el vacío del sentimiento y el hundimiento de los ideales no lleva a la angustia, ni al absurdo, ni al pesimismo, todo esto se contradice con la apatía de las masas.

¿Porqué entonces se forran los psiquiatras?

La pose intelectual de los últimos años del siglo XX es esta indiferencia apática, durante la cual ni siquiera estás agobiado o angustiado. Esta es la versión de consumo social de la reivindicación de Steiner, “fuera Dios, pero no pongamos a nadie en su lugar”.

Vamos a ver seis características epistemológicas de la postmodernidad según un postmoderno español deconstructivista, Jacobo Muñoz:

1). Crisis del sujeto, el ejemplo más claro Vattimo.

2). Reabsorción de toda posible idea de significado (sin contextos en que entender, lo que a Sartre le provoca la nausea).

3). Despedida de los grandes relatos legitimadores (la épica del progreso, emancipación de la clase obrera, dialéctica del espíritu —Alemán—).

4). Renuncia a toda posible utopía de unidad o reconciliación universal.

5). Irreconciliable pluralismo de los juegos lingüísticos (L. Wittgenstein) en cuanto a sectores distintos de la realidad, cada ámbito se expresa en unas claves irreconciliables.

6). Crítica de la razón total.

4) La irrelevancia de la fe trinitaria en la época moderna

Si la postmodernidad ofrece una opción no es la de pensar que una razón débil es más favorable a la fe. La única opción posible es atender a aquellos pensadores de la postmodernidad en los que alienta una exigencia de otra cosa (exigencia de la salvación). En este sentido podría merecer la pena examinar a Derrida más que a Vattimo.

Algo que rompe con esta filosofía de apariencia es enfrentarse al dolor del mundo porque ese no hay quien lo niegue, sólo el budismo (para los que no quieran aceptar la salvación de Jesucristo) puede ayudar en esto.

Norberto Bobbio, italiano, ha dejado el agnosticismo tras la muerte de su mujer, por el sufrimiento que esto le ha causado, cuando se plantea el valor de la religión como consuelo; también le ocurre algo parecido a Steiner: “tengo la experiencia de que las cosas no son como deberían”, van más allá de la razón como deconstrucción.

Esto lleva también a un proceso de pérdida de la fe trinitaria. La tradición protestante le confiere enseguida un carácter secundario al dogma trinitario. Al principio Lutero y Melanchton enfatizan la Trinidad económica (sobre todo el contexto de la cruz) y dejan en segundo plano la Trinidad inmanente (reflexiones especulativas de la trinidad les parecen impías). Les interesa afirmar que Dios se ha hecho hombre y ha muerto en la cruz por nosotros, y no les interesa indagar en la vida divina (esto ya es un estrechamiento). Toda la fe trinitaria irá perdiendo fuerza. Muy pronto surgirá una herejía en el campo protestante de tipo unitarista, en la figura de Socino, que a principios del siglo XVII considera contrario a la razón el dogma trinitario, por incomprensible e inútil para la vida moral.

En los siglos posteriores vamos a encontrar ya una clara afirmación de la inutilidad del dogma trinitario. La famosa afirmación de Kant que dice que “de la doctrina de la trinidad no se puede sacar absolutamente nada para la práctica, aún suponiendo que uno se esfuerce por comprenderla”. Si hemos de adorar a tres o a diez personas en Dios, el alumno aceptará nuestra palabra con idéntica indiferencia porque no tiene idea alguna de un Dios en tres personas, y porque de esa idea no puede sacar ninguna regla para la vida. Habiendo perdido la fe en la divinidad de Jesucristo, cada vez hay un abismo mayor entre trinidad económica e inmanente, y al final no tiene incidencia sobre la vida.

En el siglo XIX, el mejor teólogo protestante, F. Schleiermacher considera que la doctrina trinitaria no es expresión inmediata de la conciencia cristiana, sino un encadenamiento derivado de otras doctrinas, y que se impuso tardíamente cuando muchos cristianos venían del paganismo politeísta. Por eso las fórmulas aparentemente inocentes usadas por el protestantismo hace ya cien años como la de “Dios se ha manifestado en Jesucristo”, que se han introducido en el catolicismo dejan en ambigüedad la trinidad inmanente.

Otro teólogo protestante, E. Brunner decía que “La intención de los testigos bíblicos no es ponernos ante el escándalo intelectual de tres personas divinas para venerar en silencio el misterio de tres iguales a una. Este “misterium logicum” es enteramente extraño al mensaje bíblico. Es un misterio que la Iglesia carga a los fieles aprisionándolos en ello. El testimonio apostólico no contiene ese “misterium logicum”, sino sólo el “misterium maiestatis et caritatis” de que el Señor Dios se ha hecho hombre por nosotros y ha sufrido en la cruz”.

La tradición católica ¿ha recorrido un camino parecido? En principio no, ha desarrollado muchísimo la teología trinitaria siguiendo a santo Tomás, aunque sufrió mucho (como ya vimos en temas anteriores) la separación inmanente-económica.

K. Rahner en los años cincuenta decía que “La teología trinitaria vivía un espléndido aislamiento”. Nadie lo discutía, pero estaba cada vez más separada del mensaje bíblico y de lo dogmático. De ahí el resurgir del Concilio Vaticano II.

LECCIÓN 3: EL ACCESO AL MISTERIO DE DIOS.

1. Introducción

¿Cómo puede hoy el hombre preguntarse por Dios con su razón? ¿Es posible después de todo lo dicho el acceso racional a Dios y al Dios cristiano (ambas cosas)?

El Concilio Vaticano I decía: “La misma Santa Madre Iglesia sostiene y enseña que Dios, principio y fin de todas las cosas puede ser conocido con certeza por la luz natural de la razón humana, partiendo de las cosas creadas” DH 3004.

Nosotros además de saber de donde vienen las influencias que nos separan de Dios, si somos católicos, creemos que el punto de partida es que se puede conocer a Dios y a Jesucristo, el punto de vista especulativo es irrenunciable. Por ello vamos a ver en tres ejemplos contemporáneos cuáles son los posibles modos intelectuales de afrontar el problema de Dios, para intentar contrarrestar el núcleo de la secularización visto en la lección 2.

Hay que ver si hay caminos que describen la experiencia cristiana y humana dándole la vuelta a la situación, salvando el vínculo del hombre con una realidad trascendente.

2. Acercamientos contemporáneos al misterio de Dios

a) Zubiri

Es un texto de su primera época, se esfuerza en descubrir el problema del acceso a Dios. Se enfrenta con la dificultad del hombre moderno en su acceso a Dios, junto con Rahner y Balthasar. Lo primero a que se enfrenta es si el problema de Dios afecta directamente al hombre, si depende de algún sistema de pensamiento.

El problema de Dios afecta al hombre como tal, y le afecta intelectualmente, pero eso no significa que la vía de acceso intelectivo a Dios sea en primer lugar la especulación. La especulación es un modo intelectual de acceso a Dios, necesario y útil, pero no es la primera vía de acceso a Dios. Hay un primer modo de relación con Dios que teniendo que ver con la razón no consiste formalmente en la especulación, y esto lo ve en el ejemplo de santo Tomás (a posteriori, natural -ver texto, pgs.: 74 y 78-). De esta idea interesa lo siguiente:

- Que sea intelectual tiene interés por algo que dice Zubiri (pág. 344): se nos dice que en muchas posiciones modernas de acceso a Dios se afirma que la cuestión es de pura creencia, y a esto es a lo que contesta Zubiri, diciendo que esta cuestión no es de pura creencia, sino que es una cuestión intelectual, por el hecho de que las religiones tienen otros muchos aspectos además de la mera creencia. De ahí que sea necesario preguntarse por la estructura radical de esta versión (estar vertido a) primaria del hombre a lo divino.

Zubiri contesta que todos los acercamientos a Dios o a la religión, puramente positivistas, que consideran a Dios incognoscible intelectualmente (como por ej.: todas las clasificaciones kantianas), constatan como solución el hecho de las creencias religiosas, consideran las religiones como objetos en sí mismos. Lo divino se estudia mediante las ciencias modernas de la religión (psicología, etc.), lo más que se puede hacer es considerar la religión como hecho religioso, independiente de que tengan una verdadera naturaleza intelectual. Nos acercamos a la religión en cuanto hecho religioso a examinar por estas ciencias. Zubiri niega estas posturas, pues niega que la relación con Dios en el primer momento sea intelectual, por medio de la razón. Sin pretender que la relación con Dios sea especulativa. El hombre está en relación con Dios no sólo en la mera creencia sino en la autoridad intelectual.

- Es necesario partir del análisis de la existencia humana, rasgo típico de los intentos de abrir el acceso a Dios en diálogo con la modernidad. Es una vía antropológica y existencial, no es en primer lugar especulativa, aunque desemboca en la especulación. El punto de partida es analizar la existencia, y esto es ejercicio intelectual, en particular, partir del hombre que ejecuta sus actos y ver cómo los hace. Karol Wojtyla dice que “la virtud del hombre está en el autodominio del acto, el hombre demuestra su soberanía y libertad en el acto” Los actos no se agotan en sí mismos, sino que en ellos el hombre toma posición frente a algo ulterior, una ultimidad. El hombre actualiza en sus actos su realidad personal. Uno se realiza en la acción, —tú no te realizas porque lo pienses.

¿Qué dice Zubiri de la realización del hombre en acto? El hombre realiza en su actuar lo que es en sí, el hombre en su actuar realiza la realidad “suya”. Esa relación con la ultimidad es fundante. El examen de la estructura de cómo el hombre actúa tiene un carácter fundante. La ultimidad es inteligida (razón) por el hombre como algo real que afecta a su realidad. Precisamente por esta ultimidad fundante el hombre en sus actos no es sólo una realidad actuante sino una realidad religada a la ultimidad. La ultimidad es fundante para el acto. El hombre no es sólo actuante sino religado a la ultimidad.

Zubiri dice que, si examinamos la acción humana, nunca está cerrada sobre sí misma. La acción desvela que tu dinamismo de acción tiende a más. En tu acción estás vertido a algo ulterior, sin esto no se explica al hombre, su obrar incluye un horizonte más amplio que el propio de la acción. Tu actuar se explica porque dándote, esta acción nos hace más hombres y más libres. Aprendiendo nuestro ser se incrementa, nuestra acción tiene dentro un horizonte mayor.

La intelección no es comprender a Zubiri sólo, pensamos a Zubiri en cuanto al objeto próximo de pensamiento de lo que Zubiri habla, en cuanto tiendo a más de lo que hago. Intento comprender a Zubiri pero las últimas estructuras del pensar se abren ante el hecho de pensar a Zubiri. El hombre no es sólo un ser dinámico, actuante, sino que en el actuar se vincula a lo que piensa, al despertar la curiosidad.

Por contra, la modernidad afirma la autosuficiencia, el hombre no admite una autoridad superior, etc., Zubiri dice que el hombre no consiste en lo que hace sino que se realiza en lo que hace porque esto demuestra que está religado, le impele, provoca. El interés de esto, es que en una modernidad que no admite nada superior, Zubiri afirma el actuar del hombre como religados. Antes de hablar de Dios, examinando el dinamismo de la acción, vemos que es el dinamismo de un ser religado.

Sólo cuando se produce una educación correcta. la autosuficiencia es el pecado. Erigirse en realidad actuante y no religada. El dinamismo de la acción desvela un factor ulterior. Nadie se puede hacer feliz a sí mismo. Esto muestra el carácter incompleto de la acción. Mis acciones desvelan una ultimidad que no poseo, lo que uno hace no da la felicidad.

Para Zubiri el problema de Dios es el problema del hombre, y dice Zubiri, es algo confuso. Zubiri lo estudia como un tema intelectual, pero no significa que sea especulativo. A Dios no se le piensa como un objeto separado de la realidad, pero a veces hay grupos de gente que lo estudian como algo aparte, pero así, la vida no remite a Dios, ni Dios a la vida. Zubiri dice que la posibilidad de llegar a Dios como encuentro personal y libre pasa por partir de la realidad.

Este intento de describir no es elaborar especulativamente la idea de Dios. Zubiri toma el ej.: de santo Tomás para caer en la cuenta de que santo Tomás primero indica una comprensión intelectual que luego se abre a la especulación, “Conocer a Dios....” (Suma a1q1). Zubiri quiere mostrar que santo Tomás no se saltó el primer nivel preespeculativo de conocimiento de Dios sobre el cual se construye luego el sistema de pensamiento. Todo hombre (no sólo los filósofos, etc.) sabe confusamente que alguien viene, que su experiencia no termina en lo que él hace, y ese dato forma parte de la experiencia humana, de todo ser humano. Antes de demostrarlo, todo ser humano sabe que Dios existe, aunque sea confusamente. En este orden de relación con la realidad, quien conoce la realidad es llevado a esto.

- En un primer nivel: el hombre se reconoce religado a la ultimidad de lo real. Por ser religante (vincular al hombre y atraerlo) Zubiri lo llama deidad (dimensión última de lo real, no es todavía Dios ni nada. Zubiri dice “deidad”, no Dios como realidad distinta del mundo, sino el carácter con el que se nos da lo real), religación es el principio de la experiencia moral, no un precepto, sino última apelación de lo real. Mostrar esta estructura de la religación es obra de la inteligencia, pero no es un razonamiento de lo demostrativo, sino mostrativo (mostración). Frente a lo real el hombre es religado e impelido.

- Luego Zubiri sube a un nivel segundo, demostrativo, quiere mostrar que ese fondo último (carácter último) está fundado en una realidad esencialmente existente y distinta del mundo, la realidad divina, inteligente y volente, y totalmente trascendente.

- El tercer paso es demostrar que esa realidad divina, inteligente y volente, trascendente al mundo, es absolutamente absoluta, se pertenece sólo a sí misma y es personal.

¿Qué interés puede tener esto? Ayudar a superar las críticas de Heidegger a la ontoteología, (olvido del ser) porque la razón humana se ha centrado en los entes del pensamiento dominables y abarcables por la razón. Heidegger dice que Dios ha sido convertido en el objeto por antonomasia, el primer objeto entre otros, también Dios se ha convertido en un ente para el que la razón humana ha pensado que lo puede abarcar, medir, pesar, etc., Dios sería por ej.: el primer anillo de una cadena; esto es una forma empobrecida, Hume y Russell ya echan abajo este intento de demostración. La forma de acercarse a las cosas no es quién lo ha hecho,...., etc., hasta Dios, sino que la forma de acercarse a las cosas en términos de Zubiri, es fijarme en qué tengo delante y cómo lo puedo comprender.

Mi razón no sería lo que es, si al percibir la realidad no percibiera lo que en sí la realidad es. Para que yo pueda percibir la realidad estoy llamado a comprender que no existe por sí misma, y que no se puede percibir todo lo que es en todo su significado. La forma de ser de un objeto incluye, para que sea comprensible, aquello que él no es: el ser perfecto, etc.

El problema de Dios es el problema del hombre, en el sentido de que no puedes desligar lo que incluye la palabra Dios de la comprensión global de lo que es el hombre.

Al hablar de la belleza, los poetas (Miguel Hernández, García Lorca, Damas Alonso, Machado, etc.) describen la realidad trascendentalmente.

b) K. Rahner

Con Karl Rahner pasamos de Filosofía a Teología, aunque él quiere ser también filósofo. “La razón guiada por la revelación natural está dentro de la revelación”. Es un intento de traducir la fe cristiana a un sistema racional.

Es el teólogo que más influye en la teología católica de la segunda mitad de siglo XX. Formado en la teología neoescolástica. Su obra es una reelaboración de los temas clásicos. Esta obra tiene su grandeza y su límite, por ser el último escolástico. Entra en los problemas, en los mismos términos en que estaban planteados, para dar nuevas soluciones. Por ello sirve de engranaje. Es más tradicional que Balthasar. Una vez que plantea los problemas a su modo se ve que entra en los debates, ej.: sobre el concepto escolástico de gracia creada e increada.

Rahner discute desde dónde se estaba, uno no puede ser innovador en ese campo, pero si uno ve que eso no lleva a ningún sitio, hace lo posible por abrir las puertas. Rahner estudia todos los temas clásicos: sacramentales, mariológicos, trinitarios, etc.

En este artículo estamos en el último Rahner (1976) no en el de los escritos de teología. Es el último gran fruto de su obra Rahneriana, en donde aflora más claramente su pensamiento antropológico-trascendental.

1) Rahner comparte, con Zubiri y Balthasar, un punto de partida en el hombre, y quiere también hacer algo parecido a lo de Zubiri: mostrar que el conocimiento y el obrar humanos, tal y como de hecho se dan, no serían posibles si nuestros actos no incluyeran un a priori que los hace posibles. Aquí hay una semejanza con Zubiri, pero el método que va a usar es diferente, el método antropológico-trascendental. No sólo partir del hombre y de sus actos de conocer y amar, sino de aplicarles para ver que la experiencia humana es signo de Dios, pero toma un método trascendental tomado de Kant a partir de un filósofo belga: Joseph Maréchal.

Zubiri parte del hombre, Karol Wojtyla también lo hace, pero no son métodos trascendentales sino fenomenológicos. También Karl Rahner parte del hombre pero con este componente trascendental. Rahner considera al hombre como una esencia abierta, que en cada acto de conocimiento se conoce simultáneamente a sí mismo como sujeto cognoscente, así como una ilimitación, es decir, una superación de todos los límites de la realidad. En la estructura cognoscitiva del hombre está a priori la apertura pura al ser absoluto.

2) En un segundo paso, Rahner quiere examinar las condiciones de posibilidad del conocimiento, de la libertad, y de las experiencias humanas. ¿Qué hay en el hombre para que conozca y experimente de esta manera? El método rahneriano quiere sacar a la luz la estructura a priori que hace posible el conocimiento. En este sentido, el método trascendental no aporta otros contenidos, sino que es un modo de preguntar. Es decir, es la pregunta por la condición de posibilidad del conocer y actuar humano.

Dice Rahner: “Una problemática trascendental se pregunta sobre algo buscando las condiciones de posibilidad de la problemática del sujeto y de la acción en el sujeto mismo” Cuando uso un método trascendental no es que alcance objetos que no alcanzo por otro método, yo conozco objetos, pero a la vez que los conozco ¿de qué modo me conozco a mí mismo y las implicaciones que tengo en ello? No me vuelvo del objeto al yo, sino que advierto lo que está en acción en mí a la vez que conozco el objeto, qué factores están en juego en mí para que yo sea el sujeto de conocimiento en la acción de conocerme a mí mismo, qué permite que yo actúe.

3) Apoyándose en Maréchal, Rahner considera que en la estructura a priori del conocimiento humano, conocido como método trascendental, está incluida una percepción que supera la experiencia categorial, lo puramente empírico. Rahner considera, con Maréchal, que entre esas condiciones de posibilidad del conocimiento humano, está necesariamente incluida la apertura al absoluto; es decir: la presencia implícita, como horizonte humano, del conocimiento del ser absoluto de Dios. Maréchal había dicho que en las condiciones de posibilidad del entendimiento, se incluye que el dinamismo intelectual está orientado al conocimiento del ser absoluto. Aquí hay una diferencia abierta con Kant, si algo excluye Kant es que en la estructura a priori del conocimiento esté el absoluto. Ellos añaden que en todo acto de conocimiento está la tendencia al ser absoluto.

4) En ese contexto se sitúa la pregunta sobre Dios. Rahner dice: “La pregunta sobre Dios debe partir de la pregunta sobre el hombre”. La idea de Dios, el pensar a Dios, debe tener fundamento en la experiencia humana, si no, son manías religiosas, debe partir de las experiencias del hombre. En este punto hay la concordancia con los otros autores, no está aquí la diferencia sino en el método filosófico que ahora estudiaremos.

5) Para Rahner, Dios brota (no en el sentido de emanación), se reconoce en el análisis de la experiencia humana examinada trascendentalmente. Es decir, mostrar una experiencia trascendental del hombre en todas sus experiencias. Siendo así que la experiencia trascendental es objetivamente experiencia de Dios. “La experiencia trascendental a que nos referimos es de necesidad trascendental, está dada incluso cuando traduciéndola a categorial y a palabras niegas a Dios, se da la concomitancia de la experiencia trascendental [...] siempre y cada vez que el hombre pone en juego todas sus capacidades [...] que le relaciona con Dios”.

Al negar a Dios está dada esta copresencia trascendental que es experiencia de Dios. Para decir que Dios no existe hay que estar hecho de tal manera que el entendimiento traspasa los límites finitos y avanza hacia los infinitos, aunque sea para negarlos, ej.: un perro no puede negar a Dios, yo sí, porque en tanto que espíritu racional y libre, mi conocimiento puede superar los límites finitos del ser. Por eso dirá el Concilio Vaticano II que nadie puede ser naturalmente ateo sino naturalmente religioso. Trasciendo los límites de lo creado y soy capaz de absoluto, también al negar a Dios en que hay que elegir esta opción fundamenta. Esto distingue a los hombres de los chimpancés entrenados y a los delfines amaestrados.

Para Rahner no hay una naturaleza pura, hay una naturaleza orientada a un fin sobrenatural. Todo conocimiento de Dios está en un mundo en que el destino está orientad al conocimiento sobrenatural de Dios. “Ningún conocimiento de Dios es puramente natural”. Podríamos entenderlo como que por el hecho de ser creado, el hombre está ya en el orden de la creación. Eso no es cierto según el profesor, ser humano y ser cristiano no es lo mismo. El mundo está orientado a un fin sobrenatural, sí, pero eso no coincide con el orden de la gracia.

Criticas: Tiende a un conocimiento universal de Dios y a ver demasiado complejo el poder llevar a cabo un acompañamiento personal que ayude a la comprensión de Dios (pág.82). Otra dificultad que ve es la basada en la particularidad del acontecimiento singular de Jesucristo. Otro planteamiento antiguo que utiliza es el de añadir la dimensión de la libertad y de la voluntad en un momento posterior al conocimiento, y no de manera simultanea a él.

C) Hans Urs von Balthasar

Tiene coincidencias con Rahner, trata de las cuestiones fundativas en una síntesis filosófico-teológica que precisa si se puede hablar o no de Filosofía en Teología. Se plantea el uso de la Filosofía en la Teología y eso le interesa muchísimo.

Balthasar coincide con Rahner en que acepta el giro antropológico, que considera que el conocimiento que viene del ámbito del hombre es el más interesante. Su sistema va a ser llamado metaantropología, y consiste en partir de la Antropología para llegar a cuestiones fundamentales del ser.

Comparte la argumentación de Zubiri y Rahner que dice que “para llegar a conocer a Dios conviene partir del hombre más que de otras cosas”, se trata de poner en claro un acceso a la realidad divina que se le abre al hombre creyente desde su experiencia existencial.

Comparte con Rahner y Zubiri, que para llegar a Dios conviene partir del hombre, pero no todo acontecimiento antropológico va a ser trascendental. Dice que va a describir la originaria “experiencia existencial”, en alemán se ve más claro que habla de la “experiencia existencial” en tanto que experiencia del ser que es el hombre, porque utiliza la palabra Dasein = “existencia”, “ser ahí”.

Hay una coincidencia también con Rahner: el método es a la vez filosófico y teológico, Balthasar está hablando del hombre creyente, describiéndolo tal y como de hecho lo experimenta un creyente. El creyente en toda su experiencia humana y a la luz de la fe. Por eso dice: “se deben considerar todos los factores que a la luz natural de la razón humana conducen al conocimiento total de Dios”, factores filosóficos y teológicos. Esto nos conviene, el punto de partida es el hombre existencialmente presente. “No se excluye el conocimiento natural de Dios pero se sitúa en el nivel de naturaleza y de gracia”. ¿Qué hay en ti de natural y de sobrenatural? Son distinciones de una realidad unitaria.

Acepta el giro antropológico con Zubiri y Rahner, pero no uso el método trascendental, usa una “metaantropología” que está más emparentada con una fenomenología realista y el pensamiento dialógico, que a su vez recogen también una metafísica vinculada a santo Tomás. Si Rahner es el intento de organizar santo Tomás, Balthasar revisa a santo Tomás revitalizado por un Jesuita llamado Przywara (que luego se salió), tendríamos por tanto en U. von Balthasar una recepción de santo Tomás que hace una relectura de la cuestión de la distinción real como diferencia ontológica, en un diálogo con Heidegger más que con Kant.

Describe la experiencia humana cristiana en su experiencia humana concreta. Balthasar, al hablar de metaantropología quiere evitar una reducción antropológica o cosmológica del pensar a Dios.

3.- El Ateísmo

a) Tipologías

El ateísmo en Europa goza de una relevancia social que no siempre ha tenido, y basta con citar autores del inicio de la Época Moderna en Europa que pensaban en todo menos en consagrar el ateísmo:

“Es muy cierto y comprobado por la experiencia, que un gusto leve por la filosofía quizá lleve al ateísmo, pero cuando se entra más a fondo se llega a lo religioso” Bacon.

“El Ateísmo es señal de fuerza del Espíritu, pero sólo hasta cierto punto” Pascal.

“Siempre he pensado que hay dos cosas: Dios y el alma, que son las principales de aquello que la filosofía, más que la teología, debe demostrar”. Descartes.

En el Prólogo a la 2ª Edición de la “Crítica de la razón Pura” de Kant, se dice que “a través de esta crítica se le puede arrancar las raíces no sólo al materialismo, al fatalismo, al ateísmo, a la incredulidad libre pensadora, a la tibieza y superstición que en general pueden ser dañosas, sino también al idealismo y al escepticismo que son más peligrosos en la escuela y difícilmente pasan al público”.

En el libro décimo de Platón se dice que “Hay tres formas de ateísmo:

- Negación de la divinidad (y esto sería un materialismo que disuelve el espíritu en la naturaleza).

- La creencia de que la divinidad existe, pero no se ocupa de las cosas humanas. Esto equivaldría a admitir que la divinidad es perezosa e indolente, y sería considerada inferior al mortal común que se interesa por lo que hace.

- La peor de todas es la creencia de que la divinidad se puede hacer propicia mediante dones y ofrendas, porque es poner a la divinidad a la altura de los perros que permiten atacar el rebaño cuando se les amansa dándoles algo de comer, y sería ponerla por debajo de los hombres comunes que defienden la justicia incluso por encima de regalos.”

La Enciclopedia de Diderot y d'Alembert define “Se llaman ateos a los que niegan la existencia de un Dios anterior al mundo, se les puede dividir en tres clases:

- Unos niegan que haya Dios.

- Otros fingen pasar por incrédulos o escépticos sobre este punto.

- Y otros, poco diferentes de los primeros, niegan los atributos principales de la naturaleza divina y suponen que Dios es un ser sin inteligencia, que actúa por necesidad, es decir, propiamente hablando, un ser que no actúa en absoluto.

El error de los ateos viene necesariamente de alguna de estas tres formas, que vienen de la ignorancia o de la estupidez.”

Si avanzamos en el tiempo podríamos hablar de la clasificación de Girardi en la “Enciclopedia del ateísmo contemporáneo” en que se dice que “Hay que distinguir entre:

- Ateísmo teórico: doctrina según la cual, la doctrina de la existencia de Dios no podría ser afirmada con certeza y se niega (ateísmo asertivo), porque se declara insoluble (ateísmo agnóstico), o bien porque se declara carente de sentido (ateísmo semántico).

- Ateísmo práctico: no tanto la negación de la existencia de Dios sino la negación de la intervención en la conducta humana.”

J. Maritain dice que “Hay:

- Un ateísmo negativo, que insiste en la no existencia de Dios y critica las demostraciones filosóficas o religiosas.

- Un ateísmo positivo, que no significa bueno, sino que aparte de la crítica negativa, afirma al hombre como absoluto en el lugar de Dios.”

Nunca ha sucedido lo que hoy en día, superioridad intelectual del ateísmo.

b) La doctrina de la Gaudium et Spes sobre el ateísmo

El Concilio Vaticano II dedica en la GS tres números importantes al tema del ateísmo: 19, 20 y 21:

- Formas y raíces del ateismo, nº 19

- El ateísmo sistemático, nº 20

- Actitud de la Iglesia ante el ateísmo, nº 21

El capítulo primero, de la primera parte, está dedicado nada menos que a la dignidad de la persona humana, y aquí hay que hacer la primera observación: el Concilio Vaticano II estudia el problema de Dios en el contexto del problema del hombre, se distingue al hombre y su dignidad:

- El hombre imagen de Dios, nº 12.

- El pecado, nº 13.

- Constitución del hombre, nº 14.

- La inteligencia, nº 15.

- Conciencia moral, nº 16.

- Libertad, nº 17.

- Muerte, nº 18

“El hombre es un misterio”, dice en el nº 10 y en otros. Después de mirar al hombre y su misterio (cómo el hombre se percibe a sí mismo, etc.) al final del nº 18, tras hablar de la muerte, se habla del problema del ateísmo.

Kasper dice que el concilio estudia el ateísmo no de modo absoluto sino en perspectiva histórica en el plano existencial del hombre, y por tanto, no se parte de la idea del conocimiento natural de Dios, se plantea el enigma humano con todas sus características y -como le parece natural-, introduce el aspecto más duro de este misterio humano, que es que el hombre puede negar a Dios. Kasper dice que hubiera estado bien añadir la referencia a las pruebas de la existencia de Dios, pero se omitió una referencia al valor de las pruebas de la existencia de Dios que hubiera venido bien. Karl Barth negaba la analogía del ser al principio. El juicio final de Kasper es que éstas se cuentan como las páginas más importantes del concilio.

En el nº 19: se describe el ateísmo como una de los fenómenos más graves de nuestro tiempo.

“ GS 19. La razón más alta de la dignidad humana consiste en la vocación del hombre a la unión con Dios. Desde su mismo nacimiento, el hombre es invitado al diálogo con Dios. Existe pura y simplemente por el amor de Dios, que lo creó, y por el amor de Dios, que lo conserva. Y sólo se puede decir que vive en la plenitud de la verdad cuando reconoce libremente ese amor y se confía por entero a su Creador. Muchos son, sin embargo, los que hoy día se desentienden del todo de esta íntima y vital unión con Dios o la niegan en forma explícita. Es este ateísmo uno de los fenómenos más graves de nuestro tiempo. Y debe ser examinado con toda atención. La palabra "ateísmo" designa realidades muy diversas. Unos niegan a Dios expresamente. Otros afirman que nada puede decirse acerca de Dios. Los hay que someten la cuestión teológica a un análisis metodológico tal, que reputa como inútil el propio planteamiento de la cuestión. Muchos, rebasando indebidamente los límites sobre esta base puramente científica o, por el contrario, rechazan sin excepción toda verdad absoluta. Hay quienes exaltan tanto al hombre, que dejan sin contenido la fe en Dios, ya que les interesa más, a lo que parece, la afirmación del hombre que la negación de Dios. Hay quienes imaginan un Dios por ellos rechazado, que nada tiene que ver con el Dios del Evangelio. Otros ni siquiera se plantean la cuestión de la existencia de Dios, porque, al parecer, no sienten inquietud religiosa alguna y no perciben el motivo de preocuparse por el hecho religioso. Además, el ateísmo nace a veces como violenta protesta contra la existencia del mal en el mundo o como adjudicación indebida del carácter absoluto a ciertos bienes humanos que son considerados prácticamente como sucedáneos de Dios. La misma civilización actual, no en sí misma, pero sí por su sobrecarga de apego a la tierra, puede dificultar en grado notable el acceso del hombre a Dios. Quienes voluntariamente pretenden apartar de su corazón a Dios y soslayar las cuestiones religiosas, desoyen el dictamen de su conciencia y, por tanto, no carecen de culpa. Sin embargo, también los creyentes tienen en esto su parte de responsabilidad. Porque el ateísmo, considerado en su total integridad, no es un fenómeno originario, sino un fenómeno derivado de varias causas, entre las que se debe contar también la reacción crítica contra las religiones, y, ciertamente en algunas zonas del mundo, sobre todo contra la religión cristiana. Por lo cual, en esta génesis del ateísmo pueden tener parte no pequeña los propios creyentes, en cuanto que, con el descuido de la educación religiosa, o con la exposición inadecuada de la doctrina, o incluso con los defectos de su vida religiosa, moral y social, han velado más bien que revelado el genuino rostro de Dios y de la religión.”

Reúne cuatro afirmaciones de fondo de enorme importancia:

1) Se afirma que la más alta dignidad del hombre es la vocación a la unión con Dios.

2) Se hace una tipología bastante heterogénea de las formas del ateísmo. Se agrupa como ateísmo: el ateísmo explícito, el argumentativo, el positivismo lógico, el cientificismo, y un humanismo exaltado, pero luego se incluyen aquí las falsas imágenes de Dios, la falta de inquietud religiosa, el que nace de la protesta ante el mal del mundo, y las dificultades provocadas por esta civilización actual. Son fenómenos muy variados sin orden lógico.

3) Dice que el ateísmo no carece de culpa, nadie es ateo porque sí, es imposible ser ateo sin algún grado de culpa porque tienes que desoír tu propia estructura. El ateismo no es un fenómeno originario sino un fenómeno derivado. Para preservar el ateísmo hay que separarse de cómo uno está hecho.

4) La difusión del ateísmo se debe en parte a la culpa de los creyentes. No se puede ver a los ateos como víctimas que sufren el ateísmo, no se puede aceptar que el sufrimiento obligue a nadie a ser ateo, de ello responde esa persona que sufre y los creyentes de alrededor que se callaron, etc., (por acción u omisión).

El Concilio tiene por tanto dos ideas principales referente a esto:

1) No hay un ateísmo involuntario, no siguen su conciencia porque originalmente la conciencia del hombre es originalmente religiosa, y esto no para atacar a los demás sino por lo original de la conciencia religiosa. Hoy se nos mete la idea de que ser religioso es una opinión, (hay que superar el complejo de que ser religioso es nuestra opinión tan legítima como el de la que no lo es), desde el punto de vista de la persona hay que respetarlo, pero desde el punto de vista de lo que mejor responde al hombre, el ateísmo no es original, es derivado, y puede serlo por tantos factores que la culpa puede ser pequeña pero no es original. El ateísmo puede venir derivado de muchos factores, pero el factor de mi libertad siempre está.

2) Otro factor del ateísmo es el de los creyentes: el concilio no dice que nosotros seamos los buenos y los ateos los malos, lo que dice es que quien es ateo es porque de algún modo quiere, esto no para alejarse de ellos sino para tener la certeza de que hablar de Dios a otros no es hacer violencia a nadie, es expresar una percepción que tienen derecho en principio como todas, y que además hablar al hombre de lo que él es no es imponerle nada sino decirle a cada hombre lo que realmente es.

Rahner, Zubiri y Balthasar son tres modos diferentes de explicitar filosófica y teológicamente lo que el concilio dice:

- Rahner: el Dios trascendental.

- Zubiri: el problema del hombre relativamente absoluto frente a Dios absolutamente absoluto.

- Balthasar: en el “tú” humano el “tú” divino.

En el nº 20: se trata el ateísmo sistemático, examina el ateísmo como doctrina sistemática. El nº 19 hacía una descripción de corte antropológico, y el nº 20 examina el ateísmo como sistema de pensamiento:

" GS 20. Con frecuencia, el ateísmo moderno reviste también la forma sistemática, la cual, dejando ahora otras causas, lleva el afán de autonomía humana hasta negar toda dependencia del hombre respecto de Dios. Los que profesan este ateísmo afirman que la esencia de la libertad consiste en que el hombre es el fin de sí mismo, el único artífice y creador de su propia historia. Lo cual no puede conciliarse, según ellos, con el reconocimiento del Señor, autor y fin de todo, o por lo menos tal afirmación de Dios es completamente superflua. El sentido de poder que el progreso técnico actual da al hombre puede favorecer esta doctrina. Entre las formas del ateísmo moderno debe mencionarse la que pone la liberación del hombre principalmente en su liberación económica y social. Pretende este ateísmo que la religión, por su propia naturaleza, es un obstáculo para esta liberación, porque, al orientar el espíritu humano hacia una vida futura ilusoria, apartaría al hombre del esfuerzo por levantar la ciudad temporal. Por eso, cuando los defensores de esta doctrina logran alcanzar el dominio político del Estado, atacan violentamente a la religión, difundiendo el ateísmo, sobre todo en materia educativa, con el uso de todos los medios de presión que tiene a su alcance el poder público."

Dos afirmaciones:

1) El ateísmo sistemático tiene un núcleo teórico, es la posición humana que niega toda dependencia respecto de Dios, y afirma que el hombre es un fin en sí mismo, o mejor dicho, que el hombre es el fin de sí mismo. Según este ateísmo, la esencia de la libertad humana no sería la adhesión al ser que en última instancia es el ser de Dios, sino la construcción de sí mismo en término absolutos.

Se rechaza una autonomía humana que niegue la dependencia de Dios. Acepta el término autonomía, no lo niega, pero sí una autonomía que niegue la dependencia de Dios. Lo que decía Zubiri de que el hombre es un ser relativamente absoluto frente al totalmente absoluto que es Dios.

2) El concilio dice que “Entre las formas del ateísmo moderno debe mencionarse la que pone la liberación del hombre principalmente en su liberación económica y social. Es una redacción extraña, porque no pone nombre al tipo de ateísmo a que se refiere, en rigor no se dice nada, en los años del concilio posiblemente se referían al socialismo y al comunismo (aunque no los nombraron de forma explicita), pero si lo leemos con apertura, hoy día también podría incluir esta definición otras teorías como el liberalismo y el capitalismo.

Se incluye como riesgo especial que si “los defensores de esta doctrina logran alcanzar el dominio político del Estado, atacan violentamente a la religión, difundiendo el ateísmo, sobre todo en materia educativa, con el uso de todos los medios de presión que tiene a su alcance el poder público." Hoy en día esto no es comunismo, es revolución francesa, es masonería pura.

El nº 21: es un artículo largo y muy variopinto.

“GS 21. La Iglesia, fiel a Dios y fiel a los hombres, no puede dejar de reprobar con dolor, pero con firmeza, como hasta ahora ha reprobado, esas perniciosas doctrinas y conductas, que son contrarias a la razón y a la experiencia humana universal y privan al hombre de su innata grandeza. Quiere, sin embargo, conocer las causas de la negación de Dios que se esconden en la mente del hombre ateo. Consciente de la gravedad de los problemas planteados por el ateísmo y movida por el amor que siente a todos los hombres, la Iglesia juzga que los motivos del ateísmo deben ser objeto de serio y más profundo examen. La Iglesia afirma que el reconocimiento de Dios no se opone en modo alguno a la dignidad humana, ya que esta dignidad tiene en el mismo Dios su fundamento y perfección. Es Dios creador el que constituye al hombre inteligente y libre en la sociedad. Y, sobre todo, el hombre es llamado, como hijo, a la unión con Dios y a la participación de su felicidad. Enseña además la Iglesia que la esperanza escatológica no merma la importancia de las tareas temporales, sino que más bien proporciona nuevos motivos de apoyo para su ejercicio. Cuando, por el contrario, faltan ese fundamento divino y esa esperanza de la vida eterna, la dignidad humana sufre lesiones gravísimas _es lo que hoy con frecuencia sucede_, y los enigmas de la vida y de la muerte, de la culpa y del dolor, quedan sin solucionar, llevando no raramente al hombre a la desesperación. Todo hombre resulta para sí mismo un problema no resuelto, percibido con cierta oscuridad. Nadie en ciertos momentos, sobre todo en los acontecimientos más importantes de la vida, puede huir del todo el interrogante referido. A este problema sólo Dios da respuesta plena y totalmente cierta; Dios, que llama al hombre a pensamientos más altos y a una búsqueda más humilde de la verdad. El remedio del ateísmo hay que buscarlo en la exposición adecuada de la doctrina y en la integridad de vida de la Iglesia y de sus miembros. A la Iglesia toca hacer presentes y como visibles a Dios Padre y a su Hijo encarnado con la continua renovación y purificación propias bajo la guía del Espíritu Santo. Esto se logra principalmente con el testimonio de una fe viva y adulta, educada para poder percibir con lucidez las dificultades y poderlas vencer. Numerosos mártires dieron y dan preclaro testimonio de esta fe, la cual debe manifestar su fecundidad imbuyendo toda la vida, incluso la profana, de los creyentes, e impulsándolos a la justicia y al amor, sobre todo respecto del necesitado. Mucho contribuye, finalmente, a esta afirmación de la presencia de Dios el amor fraterno de los fieles, que con espíritu unánime colaboran en la fe del Evangelio y se alzan como signo de unidad. La Iglesia, aunque rechaza en forma absoluta el ateísmo, reconoce sinceramente que todos los hombres, creyentes y no creyentes, deben colaborar en la edificación de este mundo, en el que viven en común. Esto no puede hacerse sin un prudente y sincero diálogo. Lamenta, pues, la Iglesia la discriminación entre creyentes y no creyentes que algunas autoridades políticas, negando los derechos fundamentales de la persona humana, establecen injustamente. Pide para los creyentes libertad activa para que puedan levantar en este mundo también un templo a Dios. E invita cortésmente a los ateos a que consideren sin prejuicios el Evangelio de Cristo. La Iglesia sabe perfectamente que su mensaje está de acuerdo con los deseos más profundos del corazón humano cuando reivindica la dignidad de la vocación del hombre, devolviendo la esperanza a quienes desesperan ya de sus destinos más altos. Su mensaje, lejos de empequeñecer al hombre, difunde luz, vida y libertad para el progreso humano. Lo único que puede llenar el corazón del hombre es aquello que "nos hiciste, Señor, para ti, y nuestro corazón está inquieto hasta que descanse en ti".

Vamos a destacar ocho aspectos:

1) En primer lugar, la Iglesia reprueba las doctrinas ateas por dos motivos: “son contrarias a la razón y a la experiencia humana universal y privan al hombre de su innata grandeza”. La razón no opina, la razón reconoce lo que hay, y lo que hay es Dios. Remite a la encíclica “Divini redentoris” de Pío XI, y a la encíclica “Apostolorum principis” que condenan el comunismo.

El Concilio Vaticano II evita la palabra “condenar” y pone en su lugar la palabra “reprobar”. Sobre esta condena o no condena hubo un gran debate dentro y fuera del aula conciliar. Había un grupo minoritario de obispos (más de cuatrocientos, pero a pesar de ello minoritario) que pretendió que se condenase expresamente al comunismo, pero la enmienda de estos padres se perdió y nunca en el concilio pudo ser discutida, y por tanto ni se usa la palabra “condenar” ni se cita el comunismo porque no quiso condenarlo.

2) La Iglesia “Quiere, sin embargo, conocer las causas de la negación de Dios que se esconden en la mente del hombre ateo" . Aquí se afirma la verdad y el deseo de hablar con los otros.

3) Reconocer a Dios no se opone a la dignidad hombre. Porque el hombre ha sido creado por Dios y llamado como destino a la unión con Dios. Sin Dios se daña la dignidad del hombre y se expone al hombre a la desesperación.

4) La Iglesia afirma que todo hombre es por sí mismo un problema no resuelto, percibido con cierta oscuridad. En la vida siempre hay situaciones que oscuramente plantean esto (sensibilidad agustiniana), favorezcamos que la gente vea que su salvación no está en su mano autosuficiente.

5) Sólo Dios da una respuesta plena y totalmente cierta. El enigma humano rechaza el reconocimiento de Dios para encontrar respuesta. Uno no puede saber quién es él mismo si no conoce a Dios.

6) Los remedios para el ateísmo son:

- Exponer adecuadamente la doctrina cristiana.

- Una vida íntegra de la Iglesia, es decir la totalidad de la vida de la Iglesia (no basta con ir a catequesis o hacer un cursillo antes de casarse).

- Hacer PRESENTE(no ausente) y casi visible (no invisible) al Padre y a su Hijo encarnado por medio del Espíritu Santo sin perder su carácter misterioso. El misterio católico de la revelación es una totalidad de vida con lógica sacramental, no sólo la Palabra de Dios como doctrina, sino la Iglesia como sacramento de encuentro con Dios o Cristo sacramento visible. Si ir a misa, o confirmarse, o bautizar no es conocer a Dios ¡que venga Dios y lo vea!.

- Un testimonio de fe viva, adulta y educada para vencer las dificultades, y pone tres ejemplos de testimonio: el martirio, la caridad, y la unidad.

7) La Iglesia rechaza el ateísmo pero llama a todos al diálogo y a la colaboración.

8) La Iglesia sabe que este mensaje está de acuerdo con los deseos más profundos del corazón humano (“Sólo Dios llena el corazón”. San Agustín).

II PARTE

LECCIÓN 4. DIOS EN EL ANTIGUO TESTAMENTO.

1. Dios de promesa, el Dios de Abraham

Probablemente los patriarcas eran arameos trashumantes, seminómadas que iban y volvían conduciendo su rebaño entre las tierras de pastos invernales y estivales. En tiempo de lluvia (invierno y primavera) podían mantenerse en sus lugares de la estepa transjordana. Al acercarse el verano, estaban agotadas las reservas de la estepa, cruzaban el Jordán y se acercaban a la tierra cultivada, llevando sus ovejas y sus cabras a los campos del Canaán (de Palestina) donde ya se había recogido la cosecha. Consumían de esa forma los rastrojos y abonaban la tierra para nueva sementera. Este sistema de trashumancia, con la simbiosis entre agricultores sedentarios y pastores seminómadas, ha sido normal hasta hace poco en diversos países de la cuenca mediterránea (especialmente España).

Los agricultores sedentarios, dueños de la tierra, habitaban en ciudades de estructura militarizada, bajo el mando de reyes sacerdotes. Así vinculaban poder y religión. Su dios pertenecía a la categoría de los baales: signo de la tierra y la cosecha (vida, sexo) que madura cada año.

Los pastores trashumantes, divididos en familias o tribus, venían cada año de la estepa y pactaban con los sedentarios. Estos adoraban al Dios de la familia (de Abraham, de Isaac y de Jacob). Este dios de la familia no se hallaba en principio vinculado con la tierra, no era un dios de santuario, ni garante de los ciclos de la vida, sino que se encontraba estrechamente vinculado a un pueblo caminante, al que guiaba y protegía en su itinerario de trashumancia.

Pues bien, en un momento dado, los pastores trashumantes empezaron a quedarse en Palestina, volviéndose dueños de la tierra donde antes apenas iban por temporadas, y esto produjo grandes consecuencias, pues, por un lado, los antiguos nómadas debieron unirse entre sí para defenderse del sistema cananeo y vivir sin sujeción a los reyes sacerdotes de Canaán; por otro lado, su Dios les promete esa tierra de Canaán. Así, el Dios de la familia se transforma en el Dios de la promesa de la tierra, Señor que les dirige hacia un futuro de libertad en Palestina.

2. De Elohim a Yahvé

Los israelitas pensaban que Dios pertenece a la experiencia universal de las religiones (a la sacralidad cósmica), por eso pueden llamarle elohim, lo divino. Pero saben también que su Dios tiene un nombre especial, que sólo ellos conocen: es Yahvé, el “yo soy” liberador.

En Exodo 2-4 Dios se define Yahvé, añadiendo que ha venido a liberar a los oprimidos. Ese nombre configura la experiencia y teología de cristianos y judíos.

El contexto es conocido: Moisés, hebreo de cultura egipcia, ha tenido que exiliarse a Madián, en las fronteras del desierto, donde pastorea el rebaño de Jetró, su suegro sacerdote. Ha dejado a sus hermanos cautivos en Egipto. El amor de Dios y el recuerdo de su pueblo, le lleva a la montaña de Dios que es Horeb (Sinaí), lugar sagrado de las tribus del entorno. Está solo ante Dios, en la inmensidad del desierto, con el dolor de su pueblo cautivo. Pronto no es sólo Moisés quien padece. De un modo superior padece Dios. Así viene a desvelarse en toda fuerza, de manera clara y sorprendente en la zarza de fuego (Exodo 2, 23-25)

Dios se llama aquí Elohim, ser divino que rige el cosmos y la historia. Pero viene a presentarse de un modo especial como el que escucha, mira, se acuerda y conoce los sufrimientos de su pueblo. Está será para siempre su marca: se vincula a los humanos oprimidos.

Este Dios universal aparece luego como Ángel (enviado o presencia) de Yahve. En la zarza de fuego, el mismo elohim cósmico se identifica con el Dios especial israelita: es como llama de fuego en una zarza que no se consume, para arder en celo de amor y liberar a los oprimidos de su pueblo.

Exodo 3, 4-10 representa un gran avance en la revelación de Dios. Todo empieza en forma de diálogo. Moisés ha buscado al Dios del fuego y le sale al encuentro el Dios de la historia. Ese Dios está vinculado al lugar santo de las santas tradiciones de los pueblos y de un modo especial a las tradiciones de los patriarcas, recordadas al principio de la historia. Sólo en el acontecimiento de la zarza aparece el verdadero rostro y figura de Dios, al identificarse como aquel que mira, siente, desciende y envía. Estamos ante una preciosa historia de humanización de Dios que mira y escucha desde arriba, para descender y comprometerse con su pueblo, en un camino de liberación, que se realiza por medio de Moisés.

La Biblia israelita ha descubierto y expresado el sentido del nombre supremo (Yahvé) en el más hermoso de los diálogos teológicos. No ha construido un tratado de teología, no ha expuesto una demostración. Ha hecho algo más hondo: ha tejido un relato. Dios y Moisés hablan. En su diálogo, desde el Dios que actúa como liberador, emerge el misterio de su nombre (Exodo 3,11-15). Moisés debe sentir dificultad. Dios le pide que abandone familia y vida antigua y se enfrente al faraón para liberar a aquellos que antes rechazaron su arbitraje. Es normal que le cueste y diga: ¿Quién soy yo? Así pregunta el humano que se mira pequeño y poco preparado. Pero Dios le responde: Yo estaré o seré contigo, en una palabra, que expresa de manera enfática su presencia activa en el nuevo itinerario. Estamos en el centro de la gran teofanía del Dios que, diciendo seré-estaré contigo (´ehyh hyha), expresa su nombre más profundo, que más adelante se concretará afirmándolo como nombre propio Yahvé.

Este Dios hecho presencia ofrece su signo a Moisés: ¡y cuando saques al pueblo de Egipto adoraréis a Elohim en este monte! (3,12). Moisés ha descubierto a Dios, le ha visto en el fuego de la zarza. Luego han de verle, haciendo el mismo itinerario, todos los oprimidos. La experiencia de Moisés ha de asumirla todo el pueblo Israelita.

En este contexto se sitúa la pregunta de Moisés (Ex. 3,13). Elohim le ha dicho: yo estaré, anticipando su nombre, pero Moisés no ha entendido todavía. Necesita más señales, una concreción de la presencia, un Nombre que pueda presentar a los hijos de Israel. Sólo ahora Elohim se revela plenamente a Moisés, diciéndole su nombre para el pueblo (Ex 3, 14-15): Yahvé. El mismo verbo ´ehyeh, hyha: yo soy, estoy presente, se hace nombre personal, Yahvé, hwhy, definiendo para siempre el sentido y novedad del Dios de la experiencia israelita. El Dios de los padres se revela plenamente como aquel que sostiene y envía a Moisés, liberando a su pueblo. Sólo en cuanto llama y ayuda, asiste y libera, Elohim de los padres se vuelve Yahvé, Dios del pueblo.

3. Unión de dos tradiciones

Unos y otros, patriarcas nómadas y liberados de Egipto, han formado un pueblo. ¿cómo? La respuesta sólo puede formularse de manera religiosa, en clave de celebración de gozo y canto: reunidos en los viejos santuarios vinculados al recuerdo de los padres, los israelitas liberados alaban a Dios por la gracia de la tierra. Si la tienen y cultivan es porque el mismo Dios la había prometido en otro tiempo a los patriarcas. El mismo Dios de Abraham, siendo guía de esa familia, se ha vuelto Dios de la tierra palestina, como testifica el bello texto de Gén 15, 7 ss).

El texto es complejo, pues alarga los caminos de Abraham y le presenta saliendo de Caldea (como los hebreos que salieron de Egipto). Pero ya no es un sencillo cautivo o trashumante, sino un viejo caldeo que dejó su tierra para avanzar por los caminos de Dios. Esta experiencia de Abraham que sale de su tierra para buscar un nuevo itinerario de esperanza, constituye el punto de partida de la fe israelita y cristiana.

El Dios que habla es Yahvé, Señor de los hebreos liberados, Dios de todos los cautivos. Le escucha Abraham y marcha. El signo para Abraham será una descendencia y una tierra. Esa promesa se vincula a la memoria pacífica de los viejos clanes trashumantes, Dios ayuda sin guerra a los trashumantes, haciéndoles crecer y apoderarse de la tierra; pero hay otra tradición que se encuentra formulada en clave de conquista guerrera (Dt 7; 20, 11-18) y transmitida, al parecer por los hebreos liberados de Egipto. Por esta razón Dios aparece a veces como un violento guerrero (Ex 23,20-24). Ambas tradiciones pueden tomarse como propias de dos grupos: unos sienten que Dios les ayuda en camino de paz; otros le descubren en la guerra. Pero ambos se han unido, entendiendo a Dios como palabra y experiencia de promesa.

De todos modos, la mediación guerrera ha sido menos importante y el Dios israelita ha podido desvelarse a los profetas como Señor y Amigo que dirige a los humanos a un futuro de reconciliación final, en camino de paz.

Entre los grupos fundantes de la liga de Israel resulta primordial el signo de la Alianza: pacto social y teológico. Antes de ese pacto había en Palestina una situación de lucha mutua, controlada por el poder de las ciudades cananeas, orgullosas de su fuerza. Pues bien, en contra de ellas los hebreos han querido construir un pacto de humanos libres. Estos no abandonan sus poderes en manos del rey o del estado, sino que se vinculan, para mantener su independencia y ayudarse en los problemas y tareas de la vida. El Dios de la Alianza no es la fuerza impositiva del sistema, sino que se revela más bien como garante y fundador de la libertad del pueblo al que ofrece nacimiento y esperanza de futuro. De esta forma se define como pacto: los humanos pueden construir una alianza de paz, entre iguales, porque Dios mismo es alianza (Ex 19-24; 32-34 y Josué 24). Cuando esta unión ya estaba conseguida y el pueblo se encontraba estructurado en términos sociales y sacrales, los hebreos liberados de la liga israelita asumieron en su alianza sagrada a diferentes grupos de habitantes palestinos, que pasaron de esa forma del régimen antiguo de ciudades muy centralizadas a la nueva formación de tribus libres. Es evidente que surgieron rupturas y divisiones.

La vieja federación de israelitas libres cesó, nació un estado militar, centralizado como los estados del entorno (siglo X a.C con David y Salomón). Más tarde, tras las duras experiencias del exilio (siglo V a.C), los judíos vinieron a formar un estado sacral, en torno a la ciudad-templo de Jerusalén. Pero la experiencia primera de la libertad fundada en el pacto de Dios siguió latente en el pueblo. Desde aquel antiguo fondo han evocado los autores de la tradición deuteronómica una Alianza como aquella que se suele llamar “pacto de Siquem” (Josué 24, 14-18).

4. Las grandes crisis hacen avanzar en la revelación de Dios

En un momento dado las respuestas anteriores del Dios de la alianza que prometía un futuro con una tierra y una descendencia acaban siendo insuficientes, como han visto los mismos judíos, entrando en crisis profunda de Dios. Es crisis de madurez, vinculada al exilio (el cautiverio no cesa) y a la misma condición de la existencia.

En la prueba de la vida hallamos a Job, hombre de todas las desgracias. Sufre en plano externo, pero sobre todo le tortura la falta de justicia: le han colocado en el mundo sin permiso y quiere saber por qué y de qué manera. Por eso grita y protesta. Quizás en otro tiempo bastaba el consuelo del pueblo. Pero Job no tiene pueblo o, mejor dicho, tiene el pueblo en contra, pues los sabios vienen y le acusan, en nombre del Dios del sistema.

Esa soledad se hace pregunta. Le dijeron que hay un Dios que es la bondad, que protege al oprimido, que es amigo de los pobres y los salva. Sin embargo, su experiencia le ha llevado por caminos diferentes: el poder original que llaman Dios se vuelve adverso, como un destino que se ríe, se alegra de destruir a los humanos, sin contar con los derechos o valores de los pobres. Los sabios judíos aumentan su dolor al afirmar que este es resultado de su pecado. Job se mira y no lo acepta: sabe que en el fondo no es malvado.

El creyente de Israel, escritor del libro de Job, partiendo de las buenas tradiciones del Exodo y la Alianza, no puede responder a las preguntas de Job con argumentos viejos. Por eso ha colocado en el principio de la historia, ante la corte de Dios a un personaje maléfico: Satán. Pero lo extraño no es que el tentador venga ante Dios, sino que el mismo Dios caiga en tentación. Dios aparece en los relatos como Señor oriental muy poderoso, benévolo en el fondo, aunque también desconfiado. Está orgulloso de Job, siervo justo que siempre le obedece (1,8). Sin embargo, no tiene inconveniente en someterle a la prueba, porque así Satán lo ha deseado (1, 9ss). Esto significa que la imagen de Dios no se halla clara. En un momento dado cumple, o puede cumplir funciones perversas que resultan satánicas.

Pues bien, el Job del poema (3-31) se descubre manejado por el rostro satánico de Dios. Siente que le traen y le llevan, le utilizan y destruyen. Su justicia no puede resistirlo y por eso, desde el fondo de su angustia, eleva un grito de protesta. El libro de Job se convierte en una especia de proceso de purificación del concepto y realidad de Dios. Job recorre un itinerario de Dios que le lleva desde la violencia y dureza del mundo hasta una meta de reconciliación gratuita con la vida.

Job no acepta la respuesta de los sistemas, pero tampoco quiere resignarse a la ignorancia o relativismo. Rechazando a los sabios del sistema religioso, Job se eleva ante nosotros como sufriente universal: un pobre que pregunta en nombre de todos los pobres. De esa forma apela ante Dios, llevando en sus espaldas el dolor de los dolores de la historia. Necesita entender y por eso eleva su causa. Por eso pregunta. Sabe que la verdad que está buscando es dialogal y por eso quiere, necesita escuchar una respuesta (31,35).

Job apela porque sabe o al menos presiente, que hay sentido y palabra de amor más allá de los duros sistemas de egoísmo de la tierra. Su mismo dolor se hace pregunta. Hay un sufrimiento que destruye y embota la mente. Pero hay otro que la dilata y nos hace capaces de abrir las ventanas del alma por eso Job apela (19,23-27).

Todos desearíamos una respuesta aplastante, que Dios venga y que pruebe por sí mismo su existencia. Pero el libro de Job sabe que esa respuesta no existe. Desde aquí han de entenderse sus respuestas:

En un primer nivel parece que todo sigue como estaba. Ciertamente Dios se muestra en torbellino, diciendo desde el viento y fuego una palabra (Job 38-41) que no resuelve nada a nivel de lógica del mundo. Ciertamente Dios desvela su potencia misteriosa y fuerte planteando a Job preguntas que ningún humano puede responder: Pero el rebelde Job no espera esas preguntas: conoce ya la fuerza de Dios, busca su justicia. Y a ese plano todo sigue como estaba.

Sin embargo, a otro nivel, todo ha cambiado, como indica sabiamente el epílogo del libro (42, 7-17). Al principio parece decepcionante: Da la impresión de que Dios ha olvidado las preguntas que Job le ha planteado, limitándose de nuevo a premiarle sobre el mundo, pero dejando a los demás sufrientes como estaban. Pero luego descubrimos que todas las cosas son distintas, una vez que Job ha planteado las cuestiones. Desde ese fondo han de entenderse sus tres conclusiones:

- Dios se muestra en torbellino y avala con sus grandes cuestiones de misterio cósmico el valor de las cuestiones humanas de Job. Desde su más alta grandeza, este Dios de la teofanía no destruye las preguntas de Job como sí pretendieron hacer sus amigos sabios.

- Dios no se revela para cambiar a Job, sino para cambiar a los sabios del sistema. Los declara culpables, pero le pide a Job que ofrezca por ellos un sacrificio, en gesto de perdón y expiación por sus pecados.

- La palabra de Dios, expresada a través de la conversión de los sabios y la intercesión de Job, suscita un cambio esencial en los participantes del drama. Ahora y solo ahora, vienen familiares y compañeros de Job a ofrecerle su solidaridad, comiendo con él y dándole de nuevo el poder sobre sus vidas. Así lo reconocen como “redentor” o rey sobre sus vidas.

Después de todos los sufrimientos Job llegará a una conclusión: “antes te conocía de oídas, ahora te han visto mis ojos” (42,5).

5. de ba' (padre simbólico de Israel) al Abba de Jesucristo

5.1. Los judíos y la idea de paternidad divina

La mayor parte de las religiones antiguas empleaban imágenes familiares para hablar de Dios y así le presentan como madre y como padre. Esos símbolos se han expresado a través de los diversos pueblos de la tierra, en múltiples variantes y combinaciones: En Grecia encontramos un patriarcalismo familiar y dinástico de tipo masculino (centrado en Zeus y sus dioses olímpicos), donde sigue fluyendo la figura de la diosa tierra (Demeter-Madre); figuras semejantes aparecen en las religiones de Egipto, Mesopotamia y Siria-Palestina, con sus imágenes paternas o masculinas (El, Baal) y maternas o femeninas (Ashera, Anat). El hecho de que Dios se conciba como padre o como madre, pertenece a los principios de nuestra cultura y no puede tomarse como el signo distintivo del cristianismo.

Ahora bien, tanto la visión materna como la paterna de Dios entraron en crisis entre los siglos VII y V a.C. en las grandes culturas de China y la India, de Persia, Israel y Grecia. Ha seguido predominando en ellas el patriarcalismo, de manera que Dios o lo Divino ha recibido rasgos masculinos. Pero estrictamente hablando “El” ha dejado de ser padre para convertirse en Ser fundante (helenismo), interioridad abarcadora (brahmanismo hindú), silencio nirvánico (budismo) o Tao universal (China).

Es del fondo de esa crisis desde donde se debe destacar la novedad israelita, con su visión personal y trascendente de Dios, que no aparece ya como padre, sino como Yahvé. Se sabe por vestigios arqueológicos que los israelitas anteriores al exilio seguían venerando al padre sacral y a la madre divina: la misma Biblia hebrea incluye evocaciones y figuras de este tipo. Sin embargo, en línea oficial, los israelitas superaron esa visión sexual y familiar de la religión, presentando a Dios como Yahvé, Aquél que está presente y actúa de un modo liberador. Yahvé no es ni padre ni madre, aunque se vincule a rasgos masculinos.

Los judíos, por lo menos desde el I a.C al sacralizar el nombre Yahvé, han resaltado de tal modo la experiencia de su poder y lejanía que no pueden ya entenderle como padre. De esa forma mantienen el rechazo original contra los dioses de la generación vital y la naturaleza. Ciertamente ellos saben que se puede aplicar y han aplicado a Dios el símbolo paterno, en formas espirituales, como metáfora de poder y cariño, sin embargo, en su experiencia original, prescinden de ese símbolo familiar.

5.2. Jesús, revelador de la Paternidad de Dios

Los cristianos hemos superado por medio de Jesús esa reserva judía y llamamos a Dios Padre, aunque no podemos olvidar que en el fondo de este mismo nombre sigue estando la experiencia de Moisés y su Dios liberador. Seguimos de esa forma fieles a la experiencia de la trascendencia radical: al manifestarse como Padre de Jesús, Dios no niega su nombre de Yahvé, sino que lo explicita llevándolo a su plena manifestación. Dios sigue siendo el Yahvé de Israel al revelarse como Padre (no patriarcalista ni matriarcalista, sino personal) de todos los humanos.

Como israelita fiel a la memoria y promesas de su pueblo, Jesús ha dialogado con el Dios desconocido (Yahvé) a quien conoce por su propia experiencia amorosa y filial, misericordiosa y salvadora, de modo que se atreve a presentarle como Padre propio (siendo a la vez Padre de todos los hombres). De esta forma se ha entregado en sus manos de amor fuerte, descubriéndole al mismo tiempo como Padre y/o Madre. Así supera y recrea los viejos simbolismos de la historia y la familia humana.

Jesús conoce y predica a un Dios que siendo lejano (trascendente) se muestra a la vez muy cercano: es principio creador; Padre-Madre fuente de cariño, gracia en que se arraiga toda vida. De su fuente nacemos, en su amor crecemos, en su plenitud culminamos. Algunos le llaman el Lejano, otros le toman como puro signo filosófico; Jesús le ha visto y proclamado como Aquél que está viniendo ya, en amor a nuestra vida. Tal es su noticia: el milagro de la vida que brota de la gracia, la fuerza original del Evangelio. Dios es más que orden legal, más que la fuerza escatológica o guerrera de algunos militares o profetas judíos. El es ante todo gracia: su amor nos fundamenta, su Vida sostiene nuestra vida; creer en Él implica cultivar el gozo, alegría, salud y esperanza de lo humano.

Descansar en el seno de Dios, sabiendo que ni un solo cabello de nuestra cabeza se pierde sin que él lo sepa y considere (Mt 10,29): ésta es la raíz teológica del evangelio. Así podemos como niños confiar, seguir naciendo y viviendo y muriendo, en amor y esperanza radicales, pues Dios nos da su reino (Mc 9, 33-37). El mundo no es lugar donde domina el diablo, ni la historia un camino donde sólo brota y crece el mal de muerte, calculando sus horas y momentos. Mundo e historia son casa de Dios Padre, hogar donde es posible nacer, crecer y morir en confianza amorosa.

Ese amor fontal del Padre permite cumplir su voluntad. Dios se define como Aquél que amando nos capacita para amar en gratuidad y realizarnos, así como personas, cumpliendo su voluntad (Como reza el Padrenuestro). El humano sólo puede amar porque es amado; por descubrirse agraciado puede hacerse gratuidad; porque es perdonado puede perdonar. Dios en cambio, puede amar en gratuidad y perdón, porque es desde sí mismo Padre-Madre, fuente original de vida y gracia.

De esa forma el mismo amor del Padre se traduce para los humanos como exigencia amorosa de creatividad. Pues amando gratuitamente capacita a Jesús y a los humanos para responderle en actitud de gracia. La misma fe en el Padre es principio de creatividad: creer en Dios significa recibir su gracia y responderle en amor, entregando la vida en amor por los otros. Así lo hizo Jesús hasta la muerte y por eso es perfecto revelador del Padre.

Jesús pudo presentar así a Dios, porque Él mismo, en una actitud sin precedentes en el judaísmo, trató y llamó a Dios como su “Abba” (Mc 14,46). El término representaba la manera familiar e íntima con la que un niño judío se dirigía a su propio padre terreno: “papá”. Jesús, por tanto, habló con Dios de esta manera íntima, y la novedad que aporta al dirigirse a Dios de esta manera fue tan grande que el término arameo original se mantuvo en la tradición evangélica. Esta expresión transmite la intimidad sin precedentes de la relación de Jesús con Dios, su Padre, así como la conciencia de una singular cercanía que pedía ser expresada en un lenguaje inaudito. Aunque, tomado en sí mismo y aisladamente, el término no bastaría para dar cuenta suficiente y teológicamente de una filiación divina natural, sin embargo, testimonia, más allá de toda duda, que la conciencia de Jesús era esencialmente filial. Jesús era consciente de ser el Hijo. Una tal afirmación nos lleva a un avance inmenso en la revelación de Dios: aunque Jesús quiso en toda su obra manifestar el verdadero ser del Padre, manifestó también su propio ser, el de Hijo de Dios de una manera muy particular y eso será lo que tratemos a continuación.

LECCIÓN 5. LA EXPERIENCIA CRISTIANA DE DIOS EN EL NUEVO TESTAMENTO: EL PADRE Y EL HIJO.

Si las anteriores lecciones nos han dado el contexto filosófico para hablar de Dios, ahora vamos a profundizar en la realidad de la revelación trinitaria tal y como se va hoy manifestando al final de la historia de la salvación.

Hemos visto la historia del tratado “De Deo Uno” en la lección 1, y hemos querido insistir en que nuestro tratado es teológico. En la lección 2 hemos visto cómo esta concepción de Dios se ha ido vaciando en la historia del pensamiento occidental. La lección 3 ha intentado mostrar varios intentos de responder a ese vaciamiento, y ahora vamos a poner delante de nuestros ojos el objeto de la revelación sobrenatural. Esa experiencia que entró en el mundo para la alegría de los hombres, es decir, para su felicidad y su salvación en sus rasgos originales.

En la medida de lo posible queremos favorecer el encuentro con una historia viva: ayer y hoy, y no sólo tomar algunos datos bíblicos para elaborar una doctrina. Por esa razón, la lección 7 estudiará las formas trinitarias del Nuevo Testamento, pero antes, la lección 6 y 5 van a intentar sumergirnos dentro de una realidad viviente, la que permitió a los primeros hombres judíos afirmar que Dios Padre ha enviado a su Hijo Jesucristo para nosotros.

1.- Premisa introductoria. Trinidad y Cristología se reclaman mutuamente.

Teología y Trinidad se reclaman la una a la otra. Balthasar en su último artículo pronunciado en Madrid “Intento de resumir mi pensamiento”, 1988, decía que los dos aspectos del misterio cristiano que el mundo no puede asimilar ni reducir a sus propias categorías, son la humanidad y la encarnación. Por eso, Trinidad y Cristología se deben pensar conjuntamente, porque son indescifrables la una sin la otra. ¿Cómo se puede comprender la encarnación, la cruz, o la Resurrección sin el horizonte trinitario? Y al revés, ¿cómo se puede pensar la Trinidad si no fuera por el don del Hijo o del Espíritu Santo? El misterio de Jesucristo es la única vía de acceso a la Trinidad, y cualquier otro camino es útil sólo en relación con lo cristológico.

Todas las analogías naturales del amor, del espíritu humano, de la naturaleza, etc., ayudan si están relacionadas con el misterio de Cristo, si no, desvían, y esto en el orden teológico es la expresión de lo que sucede en el orden mismo de la fe. No se puede tener una experiencia de fe trinitaria, que no sea un puro nominalismo si no es a partir de una fe real en Jesucristo como verdadero Hijo de Dios, Jesucristo encarnado, al que hay que confesar -para que haya verdadera fe- como Hijo de Dios, enviado del Padre.

Si no es así, la fe trinitaria acaba por ser un juego de palabras, y sólo entonces tendría razón Kant al decir que si a un estudiante le decimos que son 10 personas le dará igual que sean 10, 3 o las que sean, pues no supone nada para su vida. Si la premisa es cierta y no se cree en ese Cristo, la frase de Kant es inapelable.

Todo ser humano tiene conciencia de Dios, luego para eso no hace falta ser cristiano. Por eso Kant tiene razón al decir: “Qué extraña religión es ésta”.

2) La fe trinitaria se fundamenta en la pretensión divina de Jesús: su autoridad.

El famoso exegeta Schürmann dice que en el modo de predicar y de enseñar de Jesús hay una excepcional conciencia de sí mismo, que se expresa en su estilo de autoridad. En el tono decidido de su enseñanza y en la expresión enfática del propio yo que subraya la importancia única de quien habla por sí mismo y no depende de la autoridad de otros, se ve una autoridad propia, una σ Por eso su ministerio imprime un carácter decisivo al tiempo con una urgencia escatológica suscitada por la persona misma de Jesús.

En el uso enfático del “yo”, (en por ej.: “se os dijo pero yo os digo”, o en “En verdad, en verdad os digo”), en la piedad hacia los pequeños, los pobres, los pecadores -que muestra la llegada del Reino en la forma de gracia y de perdón-, en los gestos poderosos, en los milagros de Jesús -signos del poder salvíficos de su persona-, se caracteriza el anuncio de un Reino de Dios que ya está presente.

Su estilo de vida, esa personalidad que suscita inmediatamente admiración o rechazo (como no puede ser menos ante un hecho excepcional), hacía que no se pudiera permanecer indiferente. Su presencia, su persona singular, da un tono excepcional a sus palabras y acciones, que no remiten sólo a una personalidad extraordinaria (como ha habido tantas en la historia) sino que transforma la imagen misma de Dios.

Los judíos ya sabían que Dios existe, eran los más religiosos de la tierra, y en consecuencia tenían una imagen de Dios y podían decir de Él muchas cosas. La extraordinaria personalidad de Cristo, de Jesús, no remite sólo a Él sino que conlleva necesariamente un cambio en la comprensión de quién es Dios. Sólo por el hecho de que Jesús está ahí cambia la imagen de Dios. Nadie se podía substraer a este reto porque si no cambiaba la imagen de Dios hacia lo que Jesús decía, había que endurecer inevitablemente la imagen anterior que se tenía de Dios, y entonces, te quedabas igual que estabas.

Lo que Jesús anuncia de Dios lleva al hombre a reconocerse radicalmente dependiente de Dios, a acoger con confianza y con humildad un ofrecimiento puramente gratuito de gracia salvadora, no motivado por ningún presunto mérito o privilegio. Este Dios así, no sometido al pensamiento del hombre, era inaceptable, ej.: los trabajadores de la primera hora de la viña no comprendían que Dios tratara a los de la última hora con una magnanimidad que les parecía escandalosa.

El modo de situarse Jesús ante los hombres generaba, por tanto, admiración o rechazo. La virtud de la realidad es que mueve la libertad. El indicio de que Jesús era real y de que su pretensión tenía algo más que palabras es que nadie se quedaba como estaba. Porque una idea puede provocar en la persona otra idea, pero una presencia real no puede esquivarse, no puede llevar a más que a que se hagan cuentas con ella para rechazarla o abrazarla.

Esta es la expresión que transmiten los Evangelios: que Jesús era real en su escandalosa pretensión. Por eso, el entusiasmo o el resentimiento eran reales también, o dicho de otra forma: la salvación o el rechazo de la salvación son reales.

Lo que decía Jesús despertaba en la gente las reacciones que despertaba no tanto por lo que Jesús dice sino por lo que suscita. Si el Evangelio no nos hubiera contado las reacciones de la gente no nos pasaría lo que nos pasa: que no hay más remedio que aceptar que lo que tenían delante era una presencia real.

Jesús suscitó en las personas reacciones reales, es decir, aquel tipo de movimiento de la libertad que sólo se explica cuando la libertad hace cuentas con algo real: la adhesión inaudita o la negación obcecativa hasta llevarlo a la muerte.

Sólo una realidad de este calibre podía cambiar la mentalidad de aquellos hombres que eran los más religiosos de la tierra. Ensanchar la concepción judía de Dios requería que las acciones de Jesús tuvieran una fuerza proporcional con ese intento.

Siempre tomamos posición ante la vida, consciente o inconscientemente. Zaqueo cambia no sólo expresando la alegría de que ha hecho un amigo nuevo, sino que lo que le suscita la cercanía de Jesús al entrar en su casa es que cambie de vida con respecto a la ley de Dios. Una fe como la nuestra no puede estar en pie si no es porque reposa en la realidad de hechos que tienen esa pretensión. ¿Quién le podía obligar a Zaqueo a cambiar respecto a una ley de Dios que le dejaba fuera por su profesión? ¿Qué tenía que suceder para perforar esa imagen de Dios en Zaqueo, en la Magdalena, en la Pecadora, etc.?

No cabe un camino de acceso a la Trinidad que no sea simultáneamente una conversión del corazón suscitada por alguien real, no entramos desde el entendimiento, DV 4. Si no está Él con su presencia y manifestación no entraremos de verdad en la verdad de Dios, sino en una realidad virtual (un Matrix teológico). En esa medida podrán cambiar todas nuestras categorías teológicas. Nuestro recurso a la Cristología del Evangelio tiene que ser continuo. Elegir a Cristo mismo para conocer al Padre y al Espíritu Santo. Dentro de la Cristología hay aspectos formalmente trinitarios.

3) Jesús y el Padre.

Esta realidad tenaz, presente, consistente, que es Jesús, y que ponía de los nervios a los bienpensantes de Israel (tanto que acaban con Él), ponía en discusión la imagen de Dios del pueblo elegido, no se cerraba sobre sí misma, no puedes preguntar a la nada qué es esto. Esta consistencia, esta autoridad, esta σ.

Jesús, que atestigua una fuerte personalidad en el hablar y en el actuar, remite siempre a su singular relación con Dios como Padre. Es la relación singular de Jesús con el Padre y con el Espíritu el trasfondo que explica su actuación y su mensaje. Lo más imponente de Jesús es su radical teocentrismo, su relación esencial con el Padre.

Es por ahí por donde se entiende la novedad absoluta del acontecimiento de Cristo (de nuevo, así podemos comprender que Cristología y Trinidad se reclaman), sí lo hay despierta novedad. Este mismo acontecimiento hace que no te quede otra que mirar al padre como Él te dice, y entonces, tiene un aspecto real y no sólo el aspecto de calentura elucubrativa. Por tanto, no podemos evitar tomar postura ante esto que es Jesucristo, que dice “no hago otra cosa que lo que veo hacer a mi Padre”.

Si está en pie la fuerza de la realidad, de la novedad de Jesús, está también en pie la fuerza de la relación con el Padre, si no será todo formalista. Es la presencia del Hijo lo que hace cercano al Padre y abre una comunicación posible con el Padre. No es extraño que en los sinópticos, poco a poco vaya predominando la designación de Padre para Dios, y que en San Juan llegue a ser lo habitual hablar de “El Padre”.

En los sinópticos vamos a encontrar los siguientes datos:

1.- Logia o dichos de Jesús donde aparece la palabra Padre. Los encontramos en tres grupos:

• Alusiones a Dios como “El Padre”: Mc 13,32; Mt 18,19; Lc 9,26.

• Expresiones del tipo “Vuestro Padre”: Mc 11,25; Mt 5,48; Lc 12,32.

• Expresiones del tipo “Padre mío”: Mc 8,38; Mt 11,27; Lc 22,29 y Lc 24,49.

2.- Dichos de Jesús donde se invoca a Dios como Padre en la oración de Jesús.

Mc 14,36; Mt 6,9; Lc 23,34-36. Tendríamos pues una rica documentación sobre el hecho de que Jesús se ha dirigido a Dios como “Padre” de muchos modos.

a) ¡Abbá!

En particular es de destacar el uso del término arameo ¡Abbá!, que ciertamente es una expresión original de Jesús y que se encuentra en las fórmulas más primitivas de oración de las comunidades cristianas. Conocemos invocaciones en Rm 8,15 y Ga 2,4-6.

Es curioso que se conserve el término Arameo en comunidades que rezaban en griego, lo cual habla de una importancia destacadísima de este término en la oración cristiana en relación con la oración de Jesús. Es un término indeclinable, muy primitivo gramaticalmente, y que se utilizaba no en la oración litúrgica ni en la oración privada, sino en la vida familiar con un significado muy íntimo de “papaíto”.

El uso de este término y su conservación en la liturgia y oración cristianas pone de manifiesto que para los primeros cristianos era muy chocante esta extraordinaria intimidad y familiaridad con el Dios de Israel, Yahvé Sebaot.

Al usar un término profano, Jesús rompe las barreras entre lo sagrado y lo profano, para manifestar una relación con el Padre que abarca a la vida entera, desde el centro mismo de la existencia. Es decir, que esta relación filial o paterna, expresa lo más profundo de la personalidad de Jesús en una relación con Dios que atraviesa la distancia infinita de creador y criatura.

Vemos varias dimensiones que nacen de esta relación de Jesús con el Padre a la luz del ¡Abbá!:

- El uso de esta categoría tan familiar, no deriva en una actitud infantil...

...caprichosa o inmadura de Jesús, sino más bien en una total dependencia o procedencia respecto del Padre por parte de este hombre adulto. Esta acusación se ve en el “Anticristo” de Nietzsche. Lo que hace esta expresión es subrayar la experiencia de Jesús de que la relación con el Padre es el origen total de su ser y de su autoridad. En la conciencia que Jesús tiene de sí mismo, Él no aparece como hombre antes de su constitución como Hijo, dicho de otra forma: no hay nada que preceda a su condición filial. H.U. von Balthasar lo denominaría como la imprepensabilidad de la persona sobre su misión, misión y persona son simultaneas.

Jesús desde esta condición no ve al Padre desde una posición de inferioridad sino que el origen en el Padre, que es su Padre, le garantiza la verdad de su ser y de su misión. Es esta confianza en el origen bueno del Padre como fuente del ser y de la misión lo que se refleja en la expresión Abbá.

- La reciprocidad del amor.

Es cierto que ya en el Antiguo Testamento aparece la idea del Padre como bondad, como seguridad, como consuelo, y es cierto también que en el Antiguo Testamento hay algunas citas de Dios como Padre, sobre todo en los profetas: Os 11,1-4; Is 1,2; Is 63,15; Jr 31,9, en una relación en particular con el dar y en el recibir el perdón. Dios, como Padre aparece vinculado al Perdón. Pero con todo la relación entre Dios y el pueblo de Israel no se caracteriza dominantemente por el amor paterno-filial, cosa que sí sucede en el Nuevo Testamento, donde el vocabulario del amor: “γ” (= amar) sobre todo y “” (= amar) es dominante. No se habla del amor de modo ideal o abstracto, sino a partir de la experiencia histórica concreta de Jesús. En esta experiencia brillan las dos direcciones recíprocas del amor, por un lado el amor de Dios como amor paterno, y por otro el amor de Dios como amor filial.

1. Carácter paterno del amor de Dios:

En la vida de Jesús resplandece el carácter paterno del amor divino como gratuita iniciativa del amor de Dios. Toda iniciativa del hombre es respuesta a un don de Dios, hasta el arrepentimiento está posibilitado por el ofrecimiento del amor divino.

Podemos usar la palabra “misericordia”, que tiene tradición en el Antiguo Testamento, para describir lo que más nos cuesta conocer en nuestra propia vida. Un amor que no nos mide, un amor sin límites, Lc 6, 35; Mt 7, 11; Lc 11,1 3;

Cuando Jesús se relaciona con el Padre expresa la conciencia de poder acceder a los orígenes secretos del amor del Padre, secretos que él revela. Jesús lo revela en su propia vida Mt 11, 27. Que Dios es Padre tiene muchas consideraciones, pero podemos decir que Dios es fuente buena del ser, comunicación del ser, tal y como de hecho podemos reconocer en las circunstancias cotidianas. A diferencia de la idea muy difundida de Dios como un ente supremo, o para mucha gente de un tirano celeste, Dios aparece en Jesús como Padre que da todas las circunstancias y en todas genera algo nuevo en el corazón del hombre. Por eso cuando hablamos de la providencia de Dios, no hablamos sólo al modo de la mitología pagana, de un principio supremo que rige inexorablemente los destinos de los hombres, sino de la comunicación de un bien, de una novedad, al corazón del hombre en el darle la circunstancia. Quizá éste sea uno de los puntos más controvertidos de la comprensión cristiana de Dios frente a la comprensión moderna de Dios (Cf. Lección 2). Por eso el hombre moderno no acepta ninguna instancia superior, se revela a esta concepción providente de Dios, que dándole todo al hombre le da también la novedad del corazón y el poder vivirlo.

La fórmula ascética es: “Lo que es dado corresponde y corresponde porque es dado”: la vida, la vocación, la enfermedad, la muerte. Un hombre natural que sólo use la razón en ciertos momentos, podría vislumbrar la verdad de esta afirmación que un hombre cristiano vive con familiaridad. La relación paterno-filial de Jesús ilustra en la historia esta posición humana de reconocimiento de un origen bueno y providente de todas las cosas que tenemos porque se nos dan. Ningún punto más que este produce la polémica de una sociedad que ha dejado de conocer a Cristo. Frente a esta afirmación el hombre moderno, hijo de la secularización (Cf. Lección 2), puede tener dos reacciones imperfectas:

• La rebeldía: la más difundida, los hombres se han revelado contra Dios, en nombre del mal del mundo y de la omnipotencia divina que se quiere dar al hombre. El hombre, cuando sufre se puede hacer humilde o soberbio.

• La resignación: que si es sumisión no va bien, pues ningún hombre está hecho para ser sometido a nada ni a nadie, y tampoco a Dios.

Ni una ni otra cumplen lo humano. Ante la fórmula ascética “lo dado corresponde y corresponde porque es dado” la posición correcta es la de obediencia, la obediencia filial, la adhesión filial, la acogida de lo dado porque es dado. Pero esta ascesis sólo cabe si yo conozco a aquél que me lo da, y que es bueno y me quiere, es decir: es Padre. Sin conocer a Dios como Padre la fórmula ascética es insoportable, no por un defecto de la fórmula sino por el previo.

Si por nuestras propias fuerzas pudiéramos evitar el mal, el pecado y la muerte, no haría falta un redentor. No es causal que uno de los personajes más relevantes a la sociedad moderna, Freud, dijera que “el problema es el padre”. Su variante es “hay que matar al padre”, la nuestra es obedecer al Padre, y por tanto es él el destino de la vida. Nada despoja tanto al hombre como esta fórmula ascética.

b) Carácter filial del amor de Dios:

El aspecto recíproco de la manifestación del amor de Dios por Jesús es el aspecto filial. ¿Qué significa? Jesús manifiesta con su vida el carácter filial del amor de Dios. Es decir desvela un amor fiel y agradecido, porque ha recibido todo del Padre y vive en continúa alabanza. De este modo, Jesús cumple y trasciende la actitud religiosa de Israel ante Dios.

Basta leer el salmo 136 para comprender que también Israel vive un agradecimiento y alabanza a Dios. Jesús lleva a cumplimiento esa experiencia de Israel, y no sólo la cumple y la supera, ya que no sólo recuerda las maravillas de Dios y podría por tanto esperar nuevas manifestaciones del amor de Dios (que ya es más que la religiosidad de la mayoría de la gente) sino que en Jesús hay una sorprendente certeza de la presencia definitiva del amor del Padre hacia Él.

Schürmann dice que toda la escatología de la predicación de Jesús -venida inminente del Reino de Dios- se debe comprender a partir de su conciencia filial y no al revés. Es decir, la potencia de la espera de Jesús, de su anuncio inminente del Reino, surge de la certeza de Dios como Padre y no al revés.

¿Qué implicación tiene este carácter filial del amor de Dios, que revela que el amor divino es filial y no sólo paternal?

Esta revelación en la persona de Jesús implica que las dimensiones de la dependencia, de la pertenencia, de una libertad filial, tienen su fundamento en Dios. Ser hijo (y Jesús lo es por antonomasia) es una característica propia de Dios mismo, y no es una imperfección debida a la creación, y mucho menos al pecado. La perfección de Dios es de tal índole que incluye la filiación, es decir, una libertad que nace de una dependencia.

Por lo tanto, la omnipotencia divina “Deus pater omnipotents” no podrá ser explicada del mismo modo en un monoteísmo trinitario que en un monoteísmo no trinitario. La omnipotencia es un atributo divino, si se explicase sólo desde el Padre tendríamos la potencia de Dios para crear, para mantener el ser, etc., ahora, puesto que la omnipotencia de Dios también es un atributo del Hijo, la revelación del amor filial implica un nuevo modo de entender la omnipotencia: “mi fuerza se realiza en la debilidad” 2 Co 12, 9.

La omnipotencia del Verbo de Dios, del Hijo, se revela en su entrega amorosa al Padre hasta la humillación. Un cristiano no es un aristotélico o un monoteísta de otra religión. Un aristotélico puede explicar la omnipotencia de Dios desde su poder, ahora, un hombre cristiano para explicarlo va a leer por ej.: Flp 2, 6-11, y ve allí de qué modo Jesús es poderoso en el abandonarse eficazmente en el designio del Padre hasta la muerte, y muerte de cruz.

El poder de Jesús es el poder de un amor que se entrega, Jesús en la cruz es humanamente el símbolo de la impotencia, no de la Omnipotencia. Si es Jesús es Dios hay que cambiar nuestra concepción de Dios, porque Jesús a los ojos del hombre es un fracasado, es la debilidad, el abajamiento. O esto demuestra que Jesús no era Dios y tenía razón el Sanedrín, o Jesús tenía razón (y no el Sanedrín) y es el Hijo de Dios -por lo que su vida manifiesta-, y nosotros entonces tenemos que cambiar nuestra concepción de Dios. La omnipotencia divina no puede seguirse explicando como si Jesús no hubiera pasado por la cruz (por la muerte y la Resurrección).

Esto nos debería llevar a preguntarnos cuál es el nexo entre amor y poder.

Otra implicación de esta filiación interna en Dios es el hecho de que haya paternidad Padre-Hijo. Según Jesús lo revela nos ofrece otra ventaja: nos permite entender que la existencia del otro no es algo imperfecto sino que es divino. La alteridad que abaja a otro no es un inconveniente que se debe a que todos somos imperfectos y pecadores, sino que desde la eternidad, en Dios hay “otro”. El abrazo al que es distinto, como distinto -que no es el abrazo del oso sino del que acepta que el otro es distinto- tiene fundamento en Dios. Puesto que lo que Jesús revela históricamente es así en la vida divina.

¿Qué implicación tiene esto? Tenemos aquí en esta relación paterno-filial la posibilidad de entender que el respeto al otro (no creyente, musulmán, ateo, etc.) no es un atenuante que hay que añadir externamente al cristianismo (no que hay que rebajar al cristianismo para que integre cosas que no tiene), ej.: respecto a la democracia, el respeto al otro, etc.; como si hubiera que mediar y rebajar el espesor del cristianismo para que pueda circular socialmente.

Desde un juicio teológico podemos decir que quien tenga una verdadera concepción trinitaria de Dios no tiene que rebajar el cristianismo sino aceptarlo más, ser verdaderamente cristiano. Quien vive como vive Jesús tiene en sí mismo la capacidad de respeto al otro, hasta dar la vida por él. Esto permite a un cristiano superar la división entre ser cristiano y ciudadano, porque cuanto mejor cristiano se sea, mejor ciudadano se será. Esto proviene de esta concepción paterno-filial.

- El amor de Dios paterno filial que se revela en Jesús es ilimitado.

Una relación personal Padre-Hijo tan íntima como la que tiene Jesús con el Padre no es excluyente sino que se manifiesta abierta a todos los hombres. Jesús por amor a su Padre entrega su vida a favor de todos los hombres, por nosotros y por todos. La voluntad del Padre que Jesús viene a cumplir es una voluntad universal de salvación, es una obra universal de amor.

El amor entre los dos, en el Espíritu, se dilata como amor para todos, y la forma filial de cumplimiento de la misión es la obediencia. La obediencia de nuevo como término medio entre sumisión y rebeldía. La obediencia no es sumisión, si es sumisión no es obediencia; y la obediencia no es rebeldía, si es rebeldía no es obediencia. La forma filial con la que Jesús realiza esta voluntad universal de Dios no fue hacer muchas cosas, ni resucitó a todos, ni curó a todos, etc., sino que hizo una sola cosa: obedecer. Jesús obedeció a su Padre en su vida, en la cruz, en el sepulcro.

El valor salvador de Cristo en favor de todos los hombres no es porque hicieran muchas acciones o recorriera todo el mundo ayudando a los demás, ya que ni siquiera salió de Palestina, sino que lo que hizo fue una obediencia amorosa al designio del Padre. La forma en la que Jesús vive el amor íntimo y el amor universal a la vez, realiza una aspiración de los hombres tan profunda como imposible: nosotros en nuestra experiencia imperfecta intuimos que las dos cosas son verdaderas y necesarias: la verdad de una referencia personal, de una intimidad amorosa (si cada uno de nosotros no fuera importante para alguien nos sentiríamos inútiles en la vida). Ej.: vivir una preferencia entre el hombre y la mujer, llega a ser el fundamento de la vida, pero se puede absolutizar hasta lo absurdo, en Jesús hay toda la potencia del Hijo en relación con el Padre, que no se cierra sino que se abre al universal por todos.

Una exigencia del amor humano es llegar a todos, pero por ejemplo en las revoluciones el precio de la universalidad es la impersonalidad, uno no lleva el amor con violencia. El rasgo típico del cristianismo es el santo, comunica uno por uno, y tiene la tensión del universal; alrededor tiene personas, no ejércitos.

El amor personal y la eficacia universal no están en relación inversamente proporcional, sino directamente proporcional, no se puede por tanto ceder a una visión personal del sacerdote impersonal, sin vínculos, que para querer a todos no pueda querer a nadie. Para querer a todos hay que empezar queriendo a algunos que Dios nos pone más cerca. Lo contrario es coordinar, nada que ver con la comunión de los santos. La Iglesia nace de la síntesis para el hombre entre personalización y eficacia.

Otro punto a discutir en el mismo sentido, es el rechazo visceral que existe entre modernidad y obediencia.

- La relación de Jesús con el Padre constituye el fundamento de una fraternidad nueva.

Jesús introduce a los discípulos a una nueva relación con el Padre que él tiene, salvaguardando al mismo tiempo la diferencia entre su relación que es única -como el Hijo del Padre- y nuestra relación con el Padre que es por adopción. Por eso, Jesús por un lado distingue “mi Padre” y “nuestro Padre”, y por otro, les enseña a rezar “Padre nuestro que estás en el cielo...”

Los que siguen a Jesús reciben el don de entrar en relación con Él, y a través de Él en relación con el Padre, con la consecuencia de que entre todos los que entran en relación con el Padre se crea una nueva fraternidad humana que ya no nace de la carne o de la sangre sino de Dios. En este punto desembocan algunas cosas de las dichas anteriormente, pues tenemos aquí una pista sobre la naturaleza de la Iglesia.

En este núcleo cristológico y trinitario se enraíza una comprensión de la Iglesia como convocatoria de Dios, convocación, Ecclesia, y por tanto, de un tipo de agregación humana que nace de la relación de cada uno con Cristo. Por eso el compañero de comunidad corresponde porque es dado, porque es uno a quien Cristo llama. Pero también tenemos la responsabilidad de mirarlo como lo que es, mirándole por Cristo como soy mirado por Cristo, si no es así se forman clases. La fraternidad de Jesús es universal y transversal a todas las naturalezas humanas. En el matrimonio, ambos se reconocen porque son llamados por Cristo y eso así sí es indisoluble. Igual ocurre para mantener el carácter universal de la Iglesia en su unidad y unicidad. Si el que es llamado por Cristo es totalmente diferente a mí, puedo comprobar que sólo Cristo une a cualquier hombre con cualquier hombre, si no es esto predominan otros criterios de unidad que quedan siempre más cortos (los europeos, los negros, los blancos, los africanos, los indios, etc.) Se establecen vínculos de unidad incapaces de mantener dentro a todos.

b) Las parábolas de la misericordia

La conciencia filial de Jesús la hemos visto en los textos en que Jesús habla con el padre, y esto es mucho pero los evangelios no terminan ahí, hay pasajes que ayudan estupendamente a reconocer la conciencia filial de Jesús allí donde Él justifica su comportamiento propio con el de Dios mismo. Jesús actúa ante los hombres de un cierto modo, y para justificar su comportamiento con toda naturalidad responde: “yo hago esto así porque lo hace Dios, a quien conozco bien”.

En el capítulo 15 del Evangelio de san Lucas, se narra como "Todos los publicanos y los pecadores se acercaban a él para oírle.” Lc 15,1, pero “Los fariseos y los escribas murmuraban, diciendo: «Éste acoge a los pecadores y come con ellos.»” Lc 15,2, y entonces Jesús les dijo tres parábolas (Lc 15, 3):

• La oveja perdida.

• La dracma perdida.

• La parábola del Hijo pródigo, la cual nos hace caer en la cuenta de cómo normalmente plantamos el corazón en nombre de la justicia, como el hermano del hijo pródigo, o como en el caso de los trabajadores de la viña.

Alguien que ha escrito esto de este modo hace un juicio de la situación de Israel y la verdad de Jesús, en estos tres versículos primeros del capítulo 15 refleja la situación de Israel.

El hilo conductor de las parábolas es la respuesta de Jesús a un hecho, a una actuación suya, puesto que Él ha comido con los publicanos y los pecadores, los fariseos ya han puesto hasta donde tiene que llegar su libertad, ya están murmurando. Y Jesús les propone tres parábolas.

Jesús, con sus hechos y palabras unidos intrínsecamente, manifiesta dentro de la vida cotidiana -por lo que hace relacionándose con los demás- la pretensión inaudita de equipararse con el Dios misericordioso que cualquier judío observante reconocía en Yahvé. Los acontecimientos de la vida dan pie a Jesús para manifestar el misterio de su persona y su comportamiento, que sólo se ilumina adecuadamente al evocar las entrañas mismas de Dios. Jesús legitima su acción con palabras en las que Dios mismo se alegra de la conversión de los pecadores.

Lo que los sinópticos hacen muchas veces de modos variados (los relatos del publicano, de Zaqueo, etc.) presentando casi de modo implícito la pretensión de Jesús en la trama de hechos y palabras, lo ha formulado san Juan con toda claridad:

“19 Jesús, pues, tomando la palabra, les decía: «En verdad, en verdad os digo: el Hijo no puede hacer nada por su cuenta, sino lo que ve hacer al Padre: lo que hace él, eso también lo hace igualmente el Hijo.” Jn 5, 19

"36 Pero yo tengo un testimonio mayor que el de Juan; porque las obras que el Padre me ha encomendado llevar a cabo, las mismas obras que realizo, dan testimonio de mí, de que el Padre me ha enviado." Jn 5, 36

Tenemos aquí el mismo contenido de lo que en el lenguaje sinóptico está formulando de modo más implícito. Jesús vive en la conciencia de que en sus acciones actúa Dios, Él ha sido enviado no a hacer lo suyo sino lo del Padre, y por lo tanto, el rostro del Padre se transparenta en la síntesis, en la unidad de hechos y palabras de Jesús.

En esto coinciden sinópticos y Juan, que recogen una misma realidad de la que las fórmulas joáneas son más explícitas.

De este modo, podemos tener a la vista la relación de Jesús con el Padre desde el punto de vista trinitario. La relación de Jesús con el Padre desvela un rostro de Dios como Padre y como Hijo que supera la tradición judía.

4) El concepto de missio como nexo entre la vida de Jesús y la vida intratrinitaria.

En el método que va desde la Trinidad económica a la Trinidad inmanente, vamos a utilizar la categoría de “misión” que juega en varios niveles. Por un lado tiene una dirección económica (de salvación) -“El Padre me ha enviado”-, y desde esa actuación histórico-salvífica de Jesús pasamos al fundamento trinitario. El concepto de “misión” permite comprender la identidad entre el personaje histórico de Jesús que anuncia el Reino y su venida inminente.

Con el concepto de misión entramos en el ámbito de este personaje histórico que anuncia el Reino de Dios, pues habló de un “ser enviado”, de un salir, de un venir. El concepto de “misión” permite comprender la coincidencia, la identidad entre este personaje histórico que anuncia el Reino de Dios y todo el contenido teológico de su persona, frente a la ruptura que otros pretenden hacer entre lo que hizo y lo que la Iglesia predica. Permite soldar ambos aspectos porque entra en la descripción histórica de la vida de Jesús, no como algo superpuesto, sino que “misión” es un concepto con pleno contenido teológico arraigado en la vida histórica de Jesús.

“Misión” es un concepto que permite percibir la unidad entre el hecho y su significado. En la reflexión del Nuevo Testamento sobre Jesús como ascenso al Padre, el Nuevo Testamento recoge de varios modos el concepto de “misión” o “envío” del Hijo, y lo hace en distintos lugares en los que va acompañado de la designación solemne de Jesús como “Hijo muy querido” o “Hijo de Dios”. De este modo se distingue el envío de Jesús de la misión de los profetas hasta Juan Bautista.

San Pablo habla de un envío del Hijo por el que supera toda la economía veterotestamentaria, porque en este envío Dios lo ha dado todo:

"3 Pues lo que era imposible a la ley, reducida a la impotencia por la carne, Dios, habiendo enviado a su propio Hijo en una carne semejante a la del pecado, y en orden al pecado, condenó el pecado en la carne," Rm 8,3

"32 El que no perdonó ni a su propio Hijo, antes bien le entregó por todos nosotros, ¿cómo no nos dará con él graciosamente todas las cosas?" Rm 8,32

Es un uso de la palabra “envío” fuertemente teológico, en el que está contenida toda la soteriología. En Hb 3, 1-6 Pablo dice que Jesús es  σ, es decir “el enviado”, sólo aquí se le llama así, en el contexto de la superioridad de Jesús sobre la ley de Moisés, respecto a Jn 5. 8 y 9 en que se polemiza sobre su relación con la ley:

"1 Por tanto, hermanos santos, partícipes de una vocación celestial, considerad al apóstol y sumo sacerdote de nuestra confesión, a Jesús, 2 que es fiel al que le instituyó, como lo fue también Moisés en toda su casa. 3 Pues ha sido juzgado digno de una gloria tanto superior a la de Moisés, cuanto la dignidad del constructor de la casa supera a la casa misma. 4 Porque toda casa tiene su constructor; mas el constructor de todo es Dios. 5 Ciertamente, Moisés fue fiel en toda su casa, como servidor, para atestiguar cuanto había de anunciarse, 6 pero Cristo lo fue como hijo, al frente de su propia casa, que somos nosotros, si es que mantenemos la confianza y nos gloriamos en la esperanza." Hb 3,1-6.

En Juan es clásica la superación del envío del Bautista mediante el envío del Hijo:

" 6Hubo un hombre, enviado por Dios: se llamaba Juan. 7 Éste vino para un testimonio, para dar testimonio de la luz, para que todos creyeran por él. 8 No era él la luz, sino quien debía dar testimonio de la luz. 9 La Palabra era la luz verdadera que ilumina a todo hombre, viniendo a este mundo." Jn 1, 6

El último profeta enviado antes de Jesús es Juan el Bautista. En ese horizonte Juan Evangelista pone al Bautista como enviado de Dios para comunicar el Espíritu sin medida,

"17 Porque Dios no ha enviado a su Hijo al mundo para juzgar al mundo, sino para que el mundo se salve por él." Jn 3, 17

"34 Porque aquel a quien Dios ha enviado habla las palabras de Dios, porque no da el Espíritu con medida." Jn 3, 34.

La idea de “misión” está en el centro de la Cristología de san Juan. Algunos modelos de Cristología se valían de visiones, como por ej.: la cristología angélica y la cristología del envío, para explicar el interés por esta cuestión, pero no avanzaron lo suficiente como para mostrar el contenido dogmático que se alcanza con otras categorías.

Juan con “envío” expresa el carácter trinitario y soteriológico de la Cristología, pero los sinópticos tienen también esta concepción teológica y soteriológica de la misión, Mt 10,40 es un texto único que críticamente se discute pero que se acepta hasta donde se llega:

"40 «Quien a vosotros recibe, a mí me recibe, y quien me recibe a mí, recibe a Aquel que me ha enviado." Mt 10,40.

Y semejantes:

"48 y les dijo: «El que reciba a este niño en mi nombre, a mí me recibe; y el que me reciba a mí, recibe a Aquel que me ha enviado; pues el más pequeño de entre vosotros, ése es mayor.»" Lc 9, 48.

"36 Y tomando un niño, le puso en medio de ellos, le estrechó entre sus brazos y les dijo: 37 «El que reciba a un niño como éste en mi nombre, a mí me recibe; y el que me reciba a mí, no me recibe a mí sino a Aquel que me ha enviado.»" Mc 9, 36.

Hay también una versión negativa:

"16 «Quien a vosotros os escucha, a mí me escucha; y quien a vosotros os rechaza, a mí me rechaza; y quien me rechaza a mí, rechaza al que me ha enviado.»" Lc 10,16

Estrecha conexión por tanto entre Lc y Mt acerca del envío por el Padre y el carácter salvífico de Jesús en el acoger o rechazar. Jesús alude al alcance de su misión, de su “ser enviado” terreno, la predicación nace de un envío, porque para eso ha sido enviado:

" 43 Pero él les dijo: «También a otras ciudades tengo que anunciar la Buena Nueva del Reino de Dios, porque a esto he sido enviado.»" Lc 4, 43

" 24 Respondió él: «No he sido enviado más que a las ovejas perdidas de la casa de Israel.»" Mt 15, 24

El texto más interesante para entender en los sinópticos el envío de Jesús es la parábola de los viñadores homicidas en que Marcos y Lucas usan la fórmula “Hijo querido”, y se subraya además la diferencia entre el envío de los empleados y el envío del Hijo:

"37 Finalmente les envió a su hijo, diciendo: `A mi hijo le respetarán.'” Mt 21, 37

"6 Todavía le quedaba un hijo querido; les envió a éste, el último, diciendo: `A mi hijo le respetarán'." Mc 12, 6

"13 Dijo, pues, el dueño de la viña: `¿Qué haré? Voy a enviar a mi hijo querido; tal vez le respeten.'” Lc 20,13

Además tenemos otras expresiones cercanas a “haber venido”, como “haber salido”:

"38 Él les dice: «Vayamos a otra parte, a los pueblos vecinos, para que también allí predique; pues para eso he salido.»" Mc 1, 38

Un “haber venido” que expresa la conciencia mesiánica de que la salvación definitiva ha llegado por su persona:

"17 «No penséis que he venido a abolir la Ley y los Profetas. No he venido a abolir, sino a dar cumplimiento." Mc 5, 17

"34 «No penséis que he venido a traer paz a la tierra. No he venido a traer paz, sino espada." Mt 10, 34

"13 Id, pues, a aprender qué significa Misericordia quiero, que no sacrificio. Porque no he venido a llamar a justos, sino a pecadores.»" Mt 9, 13

"49 «He venido a arrojar un fuego sobre la tierra y ¡cuánto desearía que ya hubiera prendido! " Lc 12, 49

El envío y la redención, el envío y la entrega de su persona, al rescate del hombre, de su condición:

"28 de la misma manera que el Hijo del hombre no ha venido a ser servido, sino a servir y a dar su vida como rescate por muchos.»" Mt 20, 28

"10 pues el Hijo del hombre ha venido a buscar y salvar lo que estaba perdido.»" Lc 19, 10

En Juan podemos ver también la profunda radicación de la categoría de “envío” de los sinópticos. En el Evangelio de san Juan es aplastante el número de citas en que se muestra esto:

"9 La Palabra era la luz verdadera que ilumina a todo hombre, viniendo a este mundo." Jn 1, 9

"19 Y el juicio está en que la luz vino al mundo, y los hombres amaron más las tinieblas que la luz, porque sus obras eran malas." Jn 3, 19

"10 El ladrón no viene más que a robar, matar y destruir. Yo he venido para que tengan vida y la tengan en abundancia." Jn 10, 10

"43 Yo he venido en nombre de mi Padre, y no me recibís; si otro viene en su propio nombre, a ése le recibiréis." Jn 5, 43

Para Juan se amplia el venir desde Dios con el “ser enviado” por el Padre, y usa para ello el verbo “σ” y el verbo “” = enviar. Jesús aparece siempre en su actuación relacionado con el Padre, en función de una misión salvífica o soteriológica. El Padre es el mandante, el enviante, que fundamenta en el envío toda la existencia de Jesús:

"17 Porque Dios no ha enviado a su Hijo al mundo para juzgar al mundo, sino para que el mundo se salve por él." Jn 3, 17

"39 Y esta es la voluntad del que me ha enviado: que no pierda nada de lo que él me ha dado, sino que lo resucite el último día." Jn 6, 39

La conciencia que Jesús tiene de su existencia coincide con la conciencia de ser enviado:

"30Yo no puedo hacer nada por mi cuenta: juzgo según lo que oigo; y mi juicio es justo, porque no busco mi voluntad, sino la voluntad del que me ha enviado." Jn 5,30

" «La obra de Dios es que creáis en quien él ha enviado.»" Jn 6, 29

"57 Lo mismo que el Padre, que vive, me ha enviado y yo vivo por el Padre, también el que me coma vivirá por mí." Jn 6, 57

"29 Yo le conozco, porque vengo de él y él es el que me ha enviado.»" Jn 7, 29

"«Si Dios fuera vuestro Padre, me amaríais a mí, porque yo he salido y vengo de Dios; no he venido por mi cuenta, sino que él me ha enviado”. Jn 8, 42

" 36 a aquel a quien el Padre ha santificado y enviado al mundo," Jn 10,36

Jesús hace la voluntad del Padre no como algo accidental, y vive de hacer la voluntad de Padre. Sin Él no podría hacer nada, el haber venido equivale a hacer la voluntad del que le envía:

"34 Les dice Jesús: «Mi alimento es hacer la voluntad del que me ha enviado y llevar a cabo su obra." Jn 4, 34

"19 Jesús, pues, tomando la palabra, les decía: «En verdad, en verdad os digo: el Hijo no puede hacer nada por su cuenta, sino lo que ve hacer al Padre: lo que hace él, eso también lo hace igualmente el Hijo." Jn 5, 19

"38 porque he bajado del cielo, no para hacer mi voluntad, sino la voluntad del que me ha enviado." Jn 6, 38

"4 «Tenemos que trabajar en las obras del que me ha enviado mientras es de día; llega la noche, cuando nadie puede trabajar. 5 Mientras estoy en el mundo, soy luz del mundo.»" Jn 9, 4-5

"49 porque yo no he hablado por mi cuenta, sino que el Padre que me ha enviado me ha mandado lo que tengo que decir y hablar," Jn 12, 49

La cosa culmina en Jn 12, 45, todos los textos que tenemos que dicen que Dios es invisible, que a Dios no le ha visto nadie jamás, se complementan con esta afirmación: “quien ve al Hijo ve al Padre”, al mandante, al que envía, que debe ser reconocido y honrado en el enviado:

"18 A Dios nadie le ha visto jamás: el Hijo Unigénito, que está en el seno del Padre, él lo ha contado." Jn 1, 18

"45 y el que me ve a mí, ve a aquel que me ha enviado." Jn 12, 45

" 21 Pero todo esto os lo harán por causa de mi nombre, porque no conocen al que me ha enviado. 22 Si yo no hubiera venido y no les hubiera hablado, no tendrían pecado; pero ahora no tienen excusa de su pecado. 23 El que me odia, odia también a mi Padre." Jn 15, 21-23

"23 para que todos honren al Hijo como honran al Padre. El que no honra al Hijo no honra al Padre que lo ha enviado." Jn 5, 23

"44 Jesús gritó y dijo: «El que cree en mí, no cree en mí, sino en aquel que me ha enviado;" Jn 12, 44

Jesús está definido de tal manera por su envío que vive volviendo al padre que le ha enviado:

"«Todavía un poco de tiempo estaré con vosotros, y me voy al que me ha enviado." Jn 7, 32

"5Pero ahora me voy a aquel que me ha enviado, y ninguno de vosotros me pregunta: `¿Dónde vas?'" Jn 16, 5

El último aspecto que hay que añadir a esta noción de envío es que los hombres que se quieran relacionar con el enviado tienen que ser ellos también enviados:

"21 Jesús les dijo otra vez: «La paz con vosotros. Como el Padre me envió, también yo os envío.» 22 Dicho esto, sopló y les dijo: «Recibid el Espíritu Santo." Jn 20,21-22

Es un envío radical, que conlleva un origen nuevo, “Hay que volver a nacer”:

"«En verdad, en verdad te digo: el que no nazca de agua y de Espíritu no puede entrar en el Reino de Dios. 6 Lo nacido de la carne, es carne; lo nacido del Espíritu, es espíritu. 7 No te asombres de que te haya dicho: Tenéis que nacer de nuevo." Jn 3, 5-7

Como el origen del envío coincide con su persona, el que quiera ser enviado como Jesús tiene que serlo tan radicalmente que hace falta un origen nuevo, ha de nacer de nuevo. Es más radical que la misión de un profeta, porque la misión de Jesús es salir de Dios, y sólo puede haber salido de Dios y haber venido de Dios aquel que siempre ha estado:

"42 Jesús les respondió: «Si Dios fuera vuestro Padre, me amaríais a mí, porque yo he salido y vengo de Dios; no he venido por mi cuenta, sino que él me ha enviado." Jn 8, 42

"1 En el principio existía la Palabra y la Palabra estaba junto a Dios, y la Palabra era Dios." Jn 1, 1

"18 A Dios nadie le ha visto jamás: el Hijo Unigénito, que está en el seno del Padre, él lo ha contado." Jn 1, 18

Por tanto, la noción de “misión” en san Juan adquiere toda una unión de matices, desde lo soteriológico hasta su vínculo con el Padre en cuanto presente en Dios. La noción de “misión” es una noción totalmente económica, pertinente a la misión histórica de Jesús; contiene todo el significado teológico, y esto porque el nuevo testamento requiere a la vida intradivina como fundamento de Jesús.

El Evangelio de san Juan muestra que el origen de la “misión” de Jesús está en Dios mismo.

LECCIÓN 6. LA EXPERIENCIA CRISTIANA DE DIOS EN EL NUEVO TESTAMENTO: EL ESPÍRITU SANTO

1. Introducción

Vamos a estudiar la relación de Jesús con el Espíritu Santo, aunque es un aspecto que se menciona poco porque del Espíritu Santo es más fácil hablar después de Pentecostés. Vamos a mostrar como ya en la vida de Jesús hay una singular relación de Jesús con el Espíritu.

La sobreabundancia del Espíritu después de Pentecostés, en donde se describen tantas escenas de dones carismáticos, etc., es posible porque ya en la vida, Jesús había sido ungido con Espíritu y virtud:

"38 cómo Dios a Jesús de Nazaret le ungió con el Espíritu Santo y con poder, y cómo él pasó haciendo el bien y curando a todos los oprimidos por el diablo, porque Dios estaba con él;" Hch 10, 38

Toda la riqueza postpascual arraiga en los datos claves de la vida prepascual, en particular los narrados por Lucas y Juan. Por otro lado, los datos relativos a Jesús son aparentemente pocos, pero es importante notar que en el ambiente judío de la época se creía que en Israel se había extinguido el Espíritu, y se esperaba con intensidad; los rasgos del mensaje de Jesús se comprenden en esa espera. Hay una discreción al hablar de Jesús y del Espíritu, en comparación con la abundancia de actuaciones del Espíritu postpascual. Se habla mucho del Espíritu en el ambiente del judaísmo de la época, y poco en relación con el de la comunidad cristiana prepascual, quizá esa sobriedad (en comparación con la comunidad cristiana de después) se deba al interés de los evangelistas de respetar la historia de Jesús como fue, y así evitar la confusión entre Jesús y cualquier hombre profeta espiritual o pneumático.

Si los evangelistas no tienen ningún empacho en hablar de los dones del Espíritu Santo en las comunidades cristianas, como manifestaciones extraordinarias, don de lenguas, etc., que se dicen sin reparo, Jesús no aparece nunca como un profeta dominado por estos trances extáticos o estas manifestaciones, con lo que se acentúa una diferencia entre Jesús y los discípulos, Jesús tiene una relación singular con el Espíritu.

2. Dios como Espíritu en el Antiguo Testamento

Si queremos acercarnos al significado del Espíritu en el Nuevo Testamento, nos interesa preguntarnos por el Espíritu Santo o por Dios como Espíritu en el Antiguo Testamento. Así percibimos la continuidad entre el Antiguo Testamento y el Nuevo Testamento, y también la novedad de Jesús frente a lo anterior.

La noción de Espíritu se formula con la palabra hebrea “Ruah”, que tiene un sentido amplio de espacio abierto, atmósfera, ambiente vital. Es una realidad invisible, un aliento que el hombre no controla. Hay además un sentido antropológico que alude a los grados de la vida del hombre, y el Espíritu es algo que trasciende al hombre, una fuerza vital que proviene de lo alto, y por eso indica el misterio del hombre.

En la Biblia, Dios es el señor del ruah, crea el cielo y la tierra con este don del “ruah”:

“30 Si envías tu aliento, son creados, y renuevas la faz de la tierra.” Sal 104, 30.

Da el Espíritu a todos los seres:

"5 Así dice el Dios Yahvé, el que crea los cielos y los extiende, el que hace firme la tierra y lo que en ella brota, el que da aliento al pueblo que hay en ella, y espíritu a los que por ella andan." Is 42, 5

" 16 Pues no disputaré por siempre ni estaré eternamente enojado, pues entonces el espíritu ante mí desmayaría y las almas que yo he creado." Is 57, 16

De manera que Dios ejerce su realeza cósmica e interviene con fuerza invencible en el mundo porque sólo él posee el Espíritu. Aquí hay una diferencia, con las religiones extrabíblicas que tienden a confundir esta dimensión misteriosa del cosmos con el resto de los elementos cósmicos, como una dimensión misteriosa del mundo pero no una prerrogativa de Dios distinta del mundo.

Dios insufla el Espíritu a las criaturas, a los seres vivos, dando su aliento los crea y retirándolo expiran:

"29 Si escondes tu rostro, desaparecen, les retiras tu soplo y expiran y retornan al polvo que son. 30 Si envías tu aliento, son creados, y renuevas la faz de la tierra." Sal 104, 29-30.

Esta trascendencia de Dios que gobierna el mundo y lo crea no se distingue con precisión de otras religiones que divinizan al mundo e identifican a Dios con el mundo. La actuación del Espíritu de Dios la encontramos por excelencia a lo largo de la historia, ej.: la exaltación de los jueces para garantizar la unidad de Israel, la exaltación de los Nebiim -los profetas extáticos-, el don del Espíritu Santo a los jefes del pueblo y a los profetas (por ej.: en Moisés reposa el Espíritu: Nm 11, 17; Is 63, 7-14; el rey Saul está bajo el influjo del Espíritu: 1 S 10, 6.10).

El ruah se da a los profetas, hay un periodo sobre todo antes del exilio en que se acentúa más el don de la Palabra al profeta, para distinguir al profeta de Israel de los profetas extáticos (que entraban en trance y se hacían cortes). El profeta de Israel, con frecuencia es el hombre de la Palabra, para justamente destacar que la acción de Dios no es espectacular sino el fruto de la Palabra. La Palabra demuestra que el Espíritu es auténtico, y progresivamente Palabra y Espíritu aparecen como complementarios.

En Ezequiel por ejemplo se consolida la relación entre misión profética y don del Espíritu. Une íntimamente la promesa de Dios a una efusión del Espíritu que se da también en Joel 3, 1 y que se retoma a principio de Hechos:

"1 «Después de esto yo derramaré mi espíritu sobre todo mortal y profetizarán vuestros hijos y vuestras hijas, vuestros ancianos tendrán sueños, vuestros jóvenes verán visiones." Jl 3, 1

"16 sino que es lo que dijo el profeta: 17 Sucederá en los últimos días, dice Dios: Derramaré mi Espíritu sobre todo mortal y profetizarán vuestros hijos y vuestras hijas; vuestros jóvenes verán visiones y vuestros ancianos soñarán sueños. 18 Y también sobre mis siervos y sobre mis siervas derramaré mi Espíritu. 19 Haré prodigios arriba en el cielo y signos abajo en la tierra. 20 El sol se convertirá en tinieblas, y la luna en sangre, antes de que llegue el Día grande del Señor. 21 Y todo el que invoque el nombre del Señor se salvará." Hch 2, 16-21

Dios conduce la historia de Israel mediante su Espíritu, en el Credo niceno-constantinopolitano se subraya esta condición que conduce a la acción del Espíritu sobre el pueblo de Israel en los profetas, jueces y sacerdotes: “Creo en el Espíritu Santo [...] y que habló por los profetas”.

Llegará una alianza nueva con un pueblo renovado interiormente por el Espíritu, Jr 30 y:

"2 Aquel día el germen de Yahvé será magnífico y glorioso, y el fruto de la tierra será la prez y ornato de los bien librados de Israel. 3 A los restantes de Sión y a los que quedaren de Jerusalén, se les llamará santos; serán todos los apuntados como vivos en Jerusalén. 4 Cuando haya lavado el Señor la inmundicia de las hijas de Sión, y las manchas de sangre de Jerusalén haya limpiado, del interior de ella con viento justiciero y viento abrasador, 5 creará Yahvé sobre todo lugar del monte de Sión y sobre toda su reunión, nube y humo de día, y resplandor de fuego llameante de noche. Y por encima la gloria de Yahvé será toldo 6 y tienda para sombra contra el calor diurno, y para abrigo y reparo contra el aguacero y la lluvia.” Is 4, 2-6

El Mesías será un hombre del Espíritu, sobre él vendrá el Espíritu con sus dones, para instaurar el Reino de la justicia y de la paz, el siervo doliente de Is 42, 1-4 y de Is 11, 1-5

"1 He aquí mi siervo a quien yo sostengo, mi elegido en quien se complace mi alma. He puesto mi espíritu sobre él: dictará ley a las naciones. 2 No vociferará ni alzará el tono, y no hará oír en la calle su voz. 3 Caña quebrada no partirá, y mecha mortecina no apagará. Lealmente hará justicia; 4 no desmayará ni se quebrará hasta implantar en la tierra el derecho, y su instrucción atenderán las islas." Is 42, 1-4

Vendrá el Espíritu para ser alianza del pueblo y luz de las naciones, y por obra de ruah Israel será faro del mundo:

" 6 «Poco es que seas mi siervo, en orden a levantar las tribus de Jacob, y de hacer volver los preservados de Israel. Te voy a poner por luz de las gentes, para que mi salvación alcance hasta los confines de la tierra.»" Is 49, 6.

Por obra del Mesías se inaugurará una época de paz y de renovación de la creación por el Espíritu vivificador:

"15 Al fin será derramado desde arriba sobre nosotros espíritu. Se hará la estepa un vergel, y el vergel será considerado como selva. 16 Reposará en la estepa la equidad, y la justicia morará en el vergel; 17el producto de la justicia será la paz, el fruto de la equidad, una seguridad perpetua. 18 Y habitará mi pueblo en albergue de paz, en moradas seguras y en posadas tranquilas. 19-La selva será abatida y la ciudad hundida. 20 Dichosos vosotros, que sembraréis cabe todas las corrientes, y dejaréis sueltos el buey y el asno." Is 32, 15-20

Ezequiel subraya la transformación interior y la purificación del pecado:

"25 Os rociaré con agua pura y quedaréis purificados; de todas vuestras impurezas y de todas vuestras basuras os purificaré. " Ez 36, 25.

La formación de un corazón nuevo por un Espíritu nuevo:

"31 Descargaos de todos los crímenes que habéis cometido contra mí, y haceos un corazón nuevo y un espíritu nuevo. “ Ez 18, 31

"31 Van a llegar días -oráculo de Yahvé- en que yo pactaré con la casa de Israel (y con la casa de Judá) una nueva alianza;" Jr 31, 31

Dios transforma al hombre interior poniendo en él su espíritu:

"26 Y os daré un corazón nuevo, infundiré en vosotros un espíritu nuevo, quitaré de vuestra carne el corazón de piedra y os daré un corazón de carne.27 Infundiré mi espíritu en vosotros y haré que os conduzcáis según mis preceptos y observéis y practiquéis mis normas.28 Habitaréis la tierra que yo di a vuestros padres. Vosotros seréis mi pueblo y yo seré vuestro Dios. 29 Os salvaré de todas vuestras impurezas, llamaré al trigo y lo multiplicaré y no os someteré más al hambre." Ez 36, 27-29

Y creará los cielos nuevos y la tierra nueva:

"17 Pues he aquí que yo creo cielos nuevos y tierra nueva, y no serán mentados los primeros ni vendrán a la memoria;" Is 65, 17

"22 Porque así como los cielos nuevos y la tierra nueva que yo hago permanecen en mi presencia -oráculo de Yahvé-, así permanecerá vuestra raza y vuestro nombre." Is 66, 22

Sobre todo los capítulos 36 y 37 de Isaías y el capítulo 63, 10-11:

"10 Mas ellos se rebelaron y contristaron a su espíritu santo, y él se convirtió en su enemigo, guerreó contra ellos. 11 Entonces se acordó de los días antiguos, de Moisés su siervo. ¿Dónde está el que los sacó de la mar, el pastor de su rebaño? ¿Dónde el que puso en él su espíritu santo," Is 63, 10-11

Estas citas son las fundamentales para el anuncio de la venida de un Mesías rey y profeta lleno de Espíritu.

En resumen: el Espíritu en el Antiguo Testamento es una fuerza de Dios (no se confunde con el mundo) para la creación y para la revelación. Por el Espíritu Dios dirige mundo e historia, está íntimamente unido a Dios pero nunca se identifica con el Dios de Israel ni se conecta el Dios de Israel como Padre con esta función de don del Espíritu.

Respecto del Mesías, se afirma que los tiempos mesiánicos tendrán una efusión sobreabundante del Espíritu pero no se dice que será a través del Mesías. El Espíritu no es propiamente una persona, sino una fuerza dinámica de Dios que a veces se personifica literariamente, pero no parece que se pueda atribuir al Espíritu de Yahvé una existencia distinta de la de Yahvé mismo.

3. La relación de Jesús con el Espíritu en el Nuevo Testamento:

Nos interesa acercarnos al Espíritu describiendo en primer lugar la relación de Jesús con el Espíritu y no sólo la actuación del Espíritu como tal en el mundo de los cristianos. Nuestro punto de vista quiere ser siempre desde la Trinidad económica hasta la Trinidad inmanente, desde la actuación histórico-salvífica de Dios hasta la vida intradivina.

a) Los sinópticos: Hay que decir que para algunos autores se debe excluir cualquier relación entre Jesús y el Espíritu en los sinópticos. F. Hahn, famoso exegeta protestante, dice que “en el anuncio personal de Jesús, en realidad, no han tenido parte alguna las ideas sobre una acción del Espíritu.” Si tiene razón, el fundamento de una concepción trinitaria de la presencia de Jesús en la historia se debilita, y el aparato dogmático sería un añadido a posteriori. F. Hahn no es el único, hay otros como por ej.: H. Leisegang, que dice que “son elementos extraños que se han deslizado desde el pensamiento y la conciencia helenística hasta los evangelios”.

Si estas teorías tuvieran fundamento, quedaría cortado el apoyo en una concepción trinitaria de la cristología.

Dada la objeción de estos biblistas, vamos a proceder en tres etapas:

1ª Etapa) Dichos o “γ” de la tradición sinóptica cuya autenticidad no es discutida porque sólo se explican en el marco de la vida terrena de Jesús. Nadie discutió ni entonces ni ahora, que Jesús hizo obras extraordinarias: exorcismos, curaciones, etc., la discrepancia viene en la interpretación del origen y del significado de estas acciones. Si empezamos examinando algunas de estas situaciones podemos tener un punto de partida sólido para nosotros: “que en la vida histórica de Jesús sí hay relación con el Espíritu”.

Vamos a ver tres γ de los sinópticos:

1.- El primer dicho de Jesús acerca del Espíritu (aunque es un texto complejo) es el de la “blasfemia contra el Espíritu santo”, que está acreditado por la triple tradición sinóptica:

"28 Yo os aseguro que se perdonará todo a los hijos de los hombres, los pecados y las blasfemias, por muchas que éstas sean. 29 Pero el que blasfeme contra el Espíritu Santo, no tendrá perdón nunca, antes bien, será reo de pecado eterno.» 30 Es que decían: «Está poseído por un espíritu inmundo.»" Mc 3, 28-30

" 31 «Por eso os digo: Todo pecado y blasfemia se perdonará a los hombres, pero la blasfemia contra el Espíritu no será perdonada. 32 Y al que diga una palabra contra el Hijo del hombre, se le perdonará; pero al que la diga contra el Espíritu Santo, no se le perdonará ni en este mundo ni en el otro." Mt 12, 31-32

"10 «A todo el que diga una palabra contra el Hijo del hombre se le perdonará; pero al que blasfeme contra el Espíritu Santo no se le perdonará." Lc 12, 10

Hay una serie de variantes tradicionales entre Mc por un lado y Lc y Mt por otro. Es importante mostrar que el dicho de la blasfemia contra el Espíritu se apoya en el contexto redaccional que se quiere poner, expresa auténticamente (no hay biblista que no acepte que es obra redaccional posterior) la gravedad del pecado de cerrar los ojos ante el origen divino de la misión de Jesús. Es decir, cuando Jesús afirma que se puede pecar contra el Espíritu Santo y ese pecado no se perdona, está unido a su anuncio, a su presencia, a su misión.

Se explica bien en el nº 46 de la “Dominum et vivificantem” de Juan Pablo II.

2.- El segundo γ lo encontramos en Mt 12, 28 y Lc 11, 20, es una frase de Jesús que se sitúa en un contexto de polémica con los fariseos acerca de con qué autoridad hace Jesús los exorcismos, y Jesús responde:

"28 Pero si por el Espíritu de Dios expulso yo los demonios, es que ha llegado a vosotros el Reino de Dios." Mt 12, 28

"20 Pero si por el dedo de Dios expulso yo los demonios, es que ha llegado a vosotros el Reino de Dios. " Lc 11, 20

Este dicho tiene una gran importancia porque testimonia con certeza (estamos viendo dichos de Jesús que ningún biblista se opone a que lo sean) una Palabra de Jesús que manifiesta su conciencia de obrar para la instauración del Reino, con gestos poderosos que se deben a la fuerza del Espíritu de Dios, fuerza de la que Él, Jesús, dispone.

3.- El tercer γ es la promesa a los testigos del don del Espíritu en la persecución:

"11 «Y cuando os lleven para entregaros, no os preocupéis de qué vais a hablar; sino hablad lo que se os comunique en aquel momento. Porque no seréis vosotros los que hablaréis, sino el Espíritu Santo." Mc 13, 11

"19 Mas cuando os entreguen, no os preocupéis de cómo o qué vais a hablar. Lo que tengáis que hablar se os comunicará en aquel momento. 20 Porque no seréis vosotros los que hablaréis, sino el Espíritu de vuestro Padre el que hablará en vosotros." Mt 10, 19-20

"11 «Cuando os lleven a las sinagogas, ante los magistrados y las autoridades, no os preocupéis de cómo o con qué os defenderéis, o qué diréis, 12 porque el Espíritu Santo os enseñará en aquel mismo momento lo que conviene decir.»" Lc 12, 11-12

Los tres evangelistas coinciden en que Jesús promete la inspiración divina en el momento de la persecución, la inspiración del Espíritu. Hay matices diferentes, así Mt y Mc dicen “el Espíritu hablará” mientras que Lc dice “os enseñará” ... lo que tenéis que decir.

Jesús expresó históricamente la capacidad que él tenía de prometer una acción del Espíritu en el tiempo de la persecución a los discípulos. Por tanto, tenemos a Jesús que denuncia un pecado contra el Espíritu Santo -Espíritu que está unido a su misión-, a Jesús que vincula sus exorcismos al hecho de que anuncia la llegada del Reino de Dios, y a Jesús que les promete que el Espíritu vendrá a por ellos y les hará hablar. Dichos que parten de las afirmaciones del Jesús histórico por toda la exégesis bíblica aceptada.

Son palabras de Jesús que contrarrestan la acusación inicial, pero aún se puede hacer más.

2ª Etapa) El Bautismo de Jesús: si hay un episodio solemne en los sinópticos, sobre la relación de Jesús con el Espíritu, es el que narra “el Bautismo de Jesús” (aunque estos pasajes son más discutidos por los diversos exegetas, no como en los casos vistos de los “γ”, que son aceptados por todo el mundo).

El hecho viene acompañado de una Palabra de Jesús, por tanto, quien no quiere ver el hecho tiene que cancelar también el dicho. Quien lee los evangelios se va a encontrar con muchos más indicios:

El bautismo de Jesús es una escena inaugural en los tres evangelios (Mt 3, 13-17; Mc 1, 9-11; Lc 3, 21-22). Los tres sinópticos conceden capital importancia a esta escena; en los tres, la vida pública de Jesús empieza con el bautismo. Jesús empieza a obrar por la fuerza del Espíritu a través del Bautismo, en años anteriores, en Nazaret, no había aparecido así (aunque lo digan los apócrifos). Durante años anteriores nadie había percibido nada excepcional en Él, por eso se admiran ahora:

" 22 Y todos daban testimonio de él y estaban admirados de las palabras llenas de gracia que salían de su boca." Lc 4,22

" 54 Viniendo a su patria, les enseñaba en su sinagoga, de tal manera que decían maravillados: «¿De dónde le viene a éste esa sabiduría y esos milagros? 55 ¿No es éste el hijo del carpintero? ¿No se llama su madre María, y sus hermanos Santiago, José, Simón y Judas? 56 Y sus hermanas, ¿no están todas entre nosotros? Entonces, ¿de dónde le viene todo esto?»" Mt 13, 54-56

" 1 Salió de allí y vino a su patria, y sus discípulos le siguen. 2 Cuando llegó el sábado se puso a enseñar en la sinagoga. La multitud, al oírle, quedaba maravillada, y decía: «¿De dónde le viene esto? y ¿qué sabiduría es esta que le ha sido dada? ¿Y esos milagros hechos por sus manos? 3 ¿No es éste el carpintero, el hijo de María y hermano de Santiago, Joset, Judas y Simón? ¿Y no están sus hermanas aquí entre nosotros?» Y se escandalizaban a causa de él. 4 Jesús les dijo: «Un profeta sólo en su patria, entre sus parientes y en su casa carece de prestigio.» 5 Y no podía hacer allí ningún milagro, a excepción de unos pocos enfermos a quienes curó imponiéndoles las manos. 6 Y se maravilló de su falta de fe." Mc 6, 1-6

Es seguro que hay un cambio en la acción de Jesús, en su vida, por el cual comienzan a darse hechos excepcionales, que llaman la atención porque la gente lo conocía, no es un predicador itinerante que venga de fuera. Los evangelistas responden a esta pregunta con el pasaje del bautismo de Jesús y se muestra en adelante como el Mesías de las profecías recibidas.

Los sinópticos respetan una cronología. El hecho está al principio de la vida pública de Jesús, pero también esto tiene un significado profundo, teológico. Es decir, el inicio de la manifestación de su mesianismo y el comienzo de su ministerio profético. Jesús aparece como Mesías lleno del Espíritu y como Mesías, Señor del espíritu, y lo puede comunicar a otros bautizando en Espíritu y fuego como dicen Mt y Lucas, bien bautizando en Espíritu Santo como dicen Mc y Juan.

Es evidente que estos textos son cristianos, ven el origen de la misión de Jesús y muestran el significado que ellos entendieron después, por lo que realizó después. Las palabras de este relato son solemnes:

" 16 Una vez bautizado Jesús, salió luego del agua; y en esto se abrieron los cielos y vio al Espíritu de Dios que bajaba como una paloma y venía sobre él. 17 Y una voz que salía de los cielos decía: «Este es mi Hijo amado, en quien me complazco.»" Mt 3, 16-17

" 9 Y sucedió que por aquellos días vino Jesús desde Nazaret de Galilea, y fue bautizado por Juan en el Jordán. 10 En cuanto salió del agua vio que los cielos se rasgaban y que el Espíritu, en forma de paloma, bajaba a él. 11 Y se oyó una voz que venía de los cielos: «Tú eres mi Hijo amado, en ti me complazco.»" Mc 1, 9-11

" 21 Todo el pueblo se estaba bautizando. Jesús, ya bautizado, se hallaba en oración, se abrió el cielo, 22 bajó sobre él el Espíritu Santo en forma corporal, como una paloma; y vino una voz del cielo: «Tú eres mi hijo; yo hoy te he engendrado.»" Lc 3, 21-22

No se está hablando de una misión profética o de la vocación de Pablo, sino de una declaración de la condición propia de Jesús. En Lucas por ejemplo se conectan el salmo 2 y el canto del siervo de Isaías 42:

"7 Haré público el decreto de Yahvé: Él me ha dicho: «Tú eres mi hijo, hoy te he engendrado." Sal 2, 7

"1 He aquí mi siervo a quien yo sostengo, mi elegido en quien se complace mi alma. He puesto mi espíritu sobre él: dictará ley a las naciones." Is 42, 1

Hechos 10, 38 recurre a la categoría bíblica de unción:

" 38 cómo Dios a Jesús de Nazaret le ungió con el Espíritu Santo y con poder, y cómo él pasó haciendo el bien y curando a todos los oprimidos por el diablo, porque Dios estaba con él; " Hch 10, 38

Jesús aparece desde el bautismo como ungido, consagrado para la misión por el Espíritu, que desciende sobre él e inaugura la actividad mesiánica que culmina en la Resurrección como dice en Rm 1,4 respecto a Jesús constituido como Hijo de Dios por el poder del Espíritu.

" 4 constituido Hijo de Dios con poder, según el Espíritu de santidad, por su resurrección de entre los muertos, Jesucristo Señor nuestro." Rm 1, 4

Lo que dicen Lucas y Mateo lo radicalizan anticipando la acción del Espíritu a la encarnación para mostrar con mayor claridad que el Mesías no ha sido adoptado por el pneuma, sino que desde su origen es Dios dotado de la fuerza del Espíritu Santo desde su concepción, el pneuma actúa desde la concepción misma:

"30 El ángel le dijo: «No temas, María, porque has hallado gracia delante de Dios; 31 vas a concebir en el seno y vas a dar a luz un hijo a quien pondrás por nombre Jesús. 32 Él será grande, se le llamará Hijo del Altísimo y el Señor Dios le dará el trono de David, su padre; 33 reinará sobre la casa de Jacob por los siglos y su reino no tendrá fin.» 34 María respondió al ángel: «¿Cómo será esto, puesto que no conozco varón?» 35 El ángel le respondió: «El Espíritu Santo vendrá sobre ti y el poder del Altísimo te cubrirá con su sombra; por eso el que ha de nacer será santo y se le llamará Hijo de Dios." Lc 1, 30-35

3) Hay más pasajes sobre la acción del Espíritu Santo en la vida pública de Jesús: tiene razón san Basilio Magno en su “Tratado sobre el Espíritu Santo” al decir que “el Espíritu estaba en la carne del Señor de manera inseparable, cuando fue tentado por el diablo, cuando realizaba los milagros, toda acción se realizaba con la presencia del Espíritu”. Encontramos diferentes acciones de este tipo:

- Liberación contra Satanás: Mc 1,12.

- Fuerza de evangelización de los pobres: Lc 4,18.

- Fuente de oración, alabanza y gloria al Padre: Lc 10, 21.

El Espíritu empuja a Jesús al desierto (Mc 1,12), y en el desierto Cristo derrota a Satanás por la potencia del Espíritu de Dios. Cristo hijo de Dios, nuevo Adán, nuevo Israel que atraviesa el desierto (Mc 1,1; Mt 4,6; Lc 3,38.4,9) Lucas da relieve a la presencia del Espíritu en la vida terrena de Jesús. Muy significativa es la escena en la sinagoga de Nazaret porque abre todo el misterio de Galilea:

"14 Jesús volvió a Galilea por la fuerza del Espíritu y su fama se extendió por toda la región." Lc 4, 14.

En Lucas la actividad y la predicación de Jesús está bajo la acción del pneuma. Jesús cumple la profecía de Isaías 61:

"18 El Espíritu del Señor sobre mí, porque me ha ungido para anunciar a los pobres la Buena Nueva, me ha enviado a proclamar la liberación a los cautivos y la vista a los ciegos, para dar la libertad a los oprimidos 19 y proclamar un año de gracia del Señor." Lc 4, 18-19

En la transfiguración (Lc 9,30) se muestra la convergencia de la ley (Lc 6,20 -las bienaventuranzas-) y los profetas, y Jesús se alegra en el Espíritu Santo cuando se dirige al Padre en alabanza:

"21 En aquel momento, se llenó de gozo Jesús en el Espíritu Santo y dijo: «Yo te bendigo, Padre, Señor del cielo y de la tierra, porque has ocultado estas cosas a sabios e inteligentes y se las has revelado a ingenuos. Sí, Padre, pues tal ha sido tu beneplácito." Lc 10, 21

En resumen, los sinópticos transmiten un testimonio histórico sólido sobre la relación de Jesús con el Espíritu que procede de una tradición muy primitiva -no historietas de género-, muy sobrio a la hora de describir las acciones. Sobriedad especialmente llamativa en Lucas porque en el libro de los Hechos, el mismo Lucas no se ahorra amplias descripciones extraordinarias sobre el Espíritu Santo, y sin embargo en el Evangelio, concediéndole toda la importancia que hemos dicho, no convierte a Jesús en un pneumático.

La presentación sinóptica del Espíritu en Jesús, por una parte conecta con la tradición veterotestamentaria (promesas a Israel, etc.) donde el Espíritu es la fuerza creadora y santificadora de Israel, pero a la vez supera esa tradición porque en los evangelios Jesús no sólo es colmado de Espíritu desde el seno de su madre como Juan Bautista, sino que es concebido por el Espíritu Santo e Hijo de Dios (Lc 1, 35)

Esto significa que sólo quien nace del Espíritu puede traer la plenitud del Espíritu que se manifiesta en el bautismo para la misión universal. Jesús en los sinópticos muestra la conciencia de poseer un poder espiritual cuya fuente indica él mismo, no es el espíritu maligno sino el Espíritu de Dios.

Por este origen del que él tiene conciencia, sus acciones y palabras tienen un valor escatológico. El Reino de Dios está presente ya aquí, y rechazar sus obras y palabras (que él hace con la fuerza del Espíritu) es cerrarse la vía de la salvación.

b) Juan:

1.- Presentación del Espíritu en el Evangelio:

Jesús en san Juan aparece como el que da el Espíritu lo cual implica que lo tiene (Jn, 3, 34):

• Anuncia a Nicodemo la novedad de nacer del agua y del Espíritu (Jn 3, 5-8).

• En el diálogo con la samaritana le ofrece el agua del Espíritu que Él mismo da y que lleva la vida eterna (4, 13-14), y se puede saciar la sed para siembre (Jn 6, 35).

• Del seno del Mesías manan ríos de agua viva que se refieren al Espíritu (Jn 7, 37-39).

Es típico del Cuarto Evangelio la presentación de Jesús como Palabra en relación con el Espíritu que hace poderosa la Palabra, Jesús es poderoso en sus signos y en su palabra por la fuerza del Espíritu, y san Juan juega con esta acogida de la palabra que es Jesús:

• Los discípulos han visto los signos y han creído (Jn 2,11, al final de las bodas de Caná), pero hay muchos judíos que ven los signos y no creen.

• Un poco más adelante dice: "Muchos creyeron en su nombre al ver los signos que realizaba. 24 Pero Jesús no se confiaba a ellos porque los conocía" Jn 2, 23-24.

Juan contrapone a los que han nacido del Espíritu frente a los que no:

"«En verdad, en verdad te digo: el que no nazca de agua y de Espíritu no puede entrar en el Reino de Dios. 6 Lo nacido de la carne, es carne; lo nacido del Espíritu, es espíritu. 7 No te asombres de que te haya dicho: Tenéis que nacer de nuevo. 8 El viento sopla donde quiere, y oyes su voz, pero no sabes de dónde viene ni a dónde va. Así es todo el que nace del Espíritu.»" Jn 3, 5-8.

Los discípulos desde el principio han acogido a Jesús, y podrán acoger al Paráclito (Jn 14, 17). Los judíos sin embargo rechazan el origen divino de la Palabra de Jesús (5, 39-40), rechazan que Jesús sea aquél del que habla la Escritura. Cierran los ojos (Jn 12, 46) y pecan contra el Espíritu, porque no le ven ni le conocen (Jn 14, 17):

“16 y yo pediré al Padre y os dará otro Paráclito, para que esté con vosotros para siempre, 17 el Espíritu de la verdad, a quien el mundo no puede recibir, porque no le ve ni le conoce. Pero vosotros le conocéis, porque mora con vosotros y estará en vosotros.” Jn 14, 17.

“39 Vosotros investigáis las Escrituras ya que creéis tener en ellas vida eterna; ellas son las que dan testimonio de mí; 40 y vosotros no queréis venir a mí para tener vida." Jn 5, 39-40

En los relatos de san Juan hay relatos sobre la donación del Espíritu, Jesús no es uno imbuido por el Espíritu sino uno que comunica el Espíritu desde el principio hasta su muerte (Juan decía que “vendrá uno que os bautizará con sangre y fuego”):

• En particular en la donación del Espíritu por Jesús: "30 Cuando tomó Jesús el vinagre, dijo: «Todo está cumplido.» E inclinando la cabeza entregó el espíritu." Jn 19, 30. Dice “pare,dwken to. pneu/ma”, es el verbo de la transmisión de la Palabra viva de Dios, en latín “tradidit spiritum”. El verbo que usa Juan trae un primer sentido literal: “entregó el Espíritu y murió” = exhaló su Espíritu, y también como el latín indica con “tradidit” = transmitió el Espíritu.

• En el Jn 19, 34 dice: "uno de los soldados le atravesó el costado con una lanza y al instante salió sangre y agua.". Hay quien busca un paralelo con 7, 37: "37 El último día de la fiesta, el más solemne, Jesús puesto en pie, gritó: «Si alguno tiene sed, que venga a mí, y beberá". Schlier dice que no se debe forzar la mano con ese paralelismo, pero sí se vincula con la realidad sacramental: Bautismo y Eucaristía.

• En una de sus apariciones a los discípulos les dice: "21 Jesús les dijo otra vez: «La paz con vosotros. Como el Padre me envió, también yo os envío.» 22 Dicho esto, sopló y les dijo: «Recibid el Espíritu Santo. 23A quienes perdonéis los pecados, les quedan perdonados; a quienes se los retengáis, les quedan retenidos.»" Jn 20, 21-23.

2.- El Paráclito en los discursos de despedida:

En los pasajes del discurso de despedida sobre el paráclito (Jn 14-16), Jesús anuncia otro paráclito consolador o intercesor, que es por sí mismo intercesión ante el Padre (Jn 14, 15; 1 Jn 2,1). El Espíritu de la verdad defenderá a los discípulos ante el mundo con dos acciones fundamentales:

1ª) Enseñar la verdad sobre Jesús.

2ª) Dar testimonio sobre Jesús.

● La primera acción la vamos a ver en dos textos:

"25 Os he dicho estas cosas estando entre vosotros. 26 Pero el Paráclito, el Espíritu Santo, que el Padre enviará en mi nombre, os lo enseñará todo y os recordará todo lo que yo os he dicho." Jn 14, 25-26

"12 Mucho tengo todavía que deciros, pero ahora no podéis con ello. 13 Cuando venga él, el Espíritu de la verdad, os guiará hasta la verdad completa; pues no hablará por su cuenta, sino que hablará lo que oiga, y os explicará lo que ha de venir. 14 Él me dará gloria, porque recibirá de lo mío y os lo explicará a vosotros. 15 Todo lo que tiene el Padre es mío. Por eso he dicho: Recibirá de lo mío y os lo explicará a vosotros." Jn 16, 12-15

Muestran que el Espíritu Paráclito introduce a todas las cosas que ha dicho Jesús. Es decir, enseña el Evangelio de Jesús, lo que ha dicho Jesús. Espíritu y Padre están unidos en Juan “Os introducirán en la totalidad de la verdad”.

Por eso no se puede acoger el Evangelio sin el Espíritu. El Espíritu Santo guía a la verdad de Jesús, de sus palabras y acciones, de su persona, permite una inteligencia profunda del misterio que no es propiamente añadir nuevas revelaciones o nuevas verdades, sino conducir a la intimidad de la verdad personal que es Cristo. Esta “avlhqei,a| pa,sh|” = totalidad de la verdad, o verdad completa, no quiere decir que sea cuantitativa, o que si Jesús dejó la cosa a medias hay que completarla con la verdad del Espíritu, sino la explicación completa de lo que Jesús ha realizado completamente, no es que el Espíritu viniera a completar los huecos que Jesús dejó al hacer “lo que pudo”.

El Hijo abre el conocer al Padre, el Espíritu introduce al Hijo, si no, no te haces hijo en el Hijo, y por eso tampoco conoces al Padre. Jn 1,18 dice que el Hijo es el exegeta del Padre, evkei/noj evxhgh,sato, el que está en el seno del Padre = mirándolo cara a cara, el Espíritu santo es el que interpreta la verdad del Hijo que es la verdad del Padre.:

"18 A Dios nadie le ha visto jamás: el Hijo Unigénito, que está en el seno del Padre, él lo ha contado (evkei/noj evxhgh,sato)." Jn 1, 18

● La segunda acción del Espíritu Santo es correlativa a la primera: el Paráclito da testimonio sobre Jesús ante los discípulos, para que ellos puedan dar testimonio (Jn 15, 26-27 y Jn 16, 7-11):

"26 Cuando venga el Paráclito, que yo os enviaré de junto al Padre, el Espíritu de la verdad, que procede del Padre, él dará testimonio de mí. 27 Pero también vosotros daréis testimonio, porque estáis conmigo desde el principio." Jn 15, 26-27.

El Espíritu Santo da un testimonio a los discípulos para que ellos sean testigos, y juzga al mundo. Los discípulos son testigos ante el mundo, porque el Espíritu Santo testimonia ante ellos, mostrando cómo están las cosas, que es la función propia del testigo, decir cómo son las cosas. El testigo entre los dos que vincula, vincula también a la verdad, el Espíritu testimonia las cosas de modo que los discípulos puede ser también testigos. Testimonio que es la capacidad personal de comunicar la verdad y de vincular a la verdad.

San Juan pone en paralelo al Espíritu Paráclito y a Jesús, ambos hacen las mismas acciones. Según Congar :

PARÁCLITO JESÚS

- Dado por el Padre: 14,16 3,16

- Está con, junto a, en los discípulos: 14,16s 3,22; 13,33; 14,20; 14,26

- El mundo no le recibe 14,17 1,11; 5,53 (12,48)

- El mundo no le conoce;

sólo los creyentes: 14,17 14,19; 16,16s

- Enviado por el Padre: 14,26 cs. 5, 7, 8, 12

- Enseña: 14,26 7,14s; 8,20; 18,37

- Viene (del Padre al mundo): 15,26; 16; 13,7 5,43; 16,28; 18,37

- Da testimonio: 15,26 5,31s; 8,13s; 7,7

- Convence al mundo: 16,8 (3,19s; 9,41; 15,22)

- No habla por cuenta propia;

dice sólo lo que ha escuchado: 16,13 7,17; 8,26.28.38; 12,49s; 14,10

- Glorifica (a Jesús): 16,14 12,28; 7,1.4

- Desvela (comunica): 16,13s 4,25 (16,25)

- Guía a la verdad plena;

es el Espíritu de la verdad: 16,13 1,17; 5,33; 18,37; 14,6

El Espíritu actúa siendo distinto del Hijo para incorporar a las acciones y a la persona del Hijo.

c) Pneumatología paulina:

1.- Primer paso: San Pablo utiliza con frecuencia el término “pneuma” = , aludiendo al Espíritu como don escatológico, relacionado con la persona de Jesús. Aparecen distintas expresiones:

- “Espíritu santo” = pneu/ma to. a[gion:

"5 y la esperanza no falla, porque el amor de Dios ha sido derramado en nuestros corazones por el Espíritu Santo que nos ha sido dado." Rm 5, 5

- “Espíritu de Dios” = pneu/ma tou/ qeou/:

"9 Mas vosotros no vivís según la carne, sino según el espíritu, ya que el Espíritu de Dios habita en vosotros. El que no tiene el Espíritu de Cristo, no le pertenece;" Rm 8,9

- “El Espíritu Santo de Dios” = o. pneu/ma to. a[gion tou/ qeou/ (excepcionalmente):

"30 No entristezcáis al Espíritu Santo de Dios, con el que fuisteis sellados para el día de la redención." Ef 4, 30

2.- Segundo paso: El Espíritu para Pablo es una potencia vital de Dios, el “Espíritu vivificador” = pneu/ma zw|opoiou/n = spiritum vivificantem (como en el credo: Dominum et vivificantem = Señor y dador de vida):

"45 En efecto, así es como dice la Escritura: Fue hecho el primer hombre, Adán, alma viviente; el último Adán, espíritu que da vida." 1 Co 15, 45

Como se ve en particular en su capacidad de resucitar a Jesús (Rm 8,11):

"11 Y si el Espíritu de Aquel que resucitó a Jesús de entre los muertos habita en vosotros, Aquel que resucitó a Cristo de entre los muertos dará también la vida a vuestros cuerpos mortales por su Espíritu que habita en vosotros." Rm 8, 11

El primer indicio que encontramos en los Evangelios acerca del Espíritu, es que el Espíritu que ha resucitado a Jesús de entre los muertos es el mismo que actuó en su encarnación -“por obra del Espíritu”-:

"18 El origen de Jesucristo fue de esta manera: Su madre, María, estaba desposada con José y, antes de empezar a estar juntos ellos, se encontró encinta por obra del Espíritu Santo." Mt 1, 18

Si la Encarnación es trinitaria, también lo es la Resurrección, y si la Encarnación es pneumatológica, también la Resurrección lo es.

El Espíritu tiene en san Pablo el poder de iluminar la verdad, Dios se desvela, se hace cognoscible por el Espíritu.

"11 En efecto, ¿qué hombre conoce lo íntimo del hombre sino el espíritu del hombre que está en él? Del mismo modo, nadie conoce lo íntimo de Dios, sino el Espíritu de Dios." 1 Co 2, 11

Por tanto Dios se desvela, se hace cognoscible en el Espíritu.

Este Espíritu de Dios, fuerza vital e iluminadora, es el Espíritu de Cristo. Dios Padre manifiesta a Cristo en la luz y en la fuerza del Espíritu.

“4 constituido Hijo de Dios con poder, según el Espíritu de santidad, por su resurrección de entre los muertos, Jesucristo Señor nuestro.” Rm 1,4

"16 Y sin duda alguna, grande es el misterio de la piedad: Él ha sido manifestado en la carne, justificado en el Espíritu, aparecido a los ángeles, proclamado a los gentiles, creído en el mundo, levantado a la gloria." 1 Tm 3, 16

Es verdad que Pablo no conecta directamente “entregar a Jesús” y “Espíritu”, como sí hace Hb 9,14 al decir que Cristo por el Espíritu eterno se ofreció:

“14 ¡cuánto más la sangre de Cristo, que por el Espíritu eterno se ofreció a sí mismo sin tacha a Dios, purificará de las obras muertas nuestra conciencia para rendir culto al Dios vivo!” Hb 9, 14

Por tanto, la Carta a los Hebreos relaciona directamente la entrega de Cristo y el Espíritu. Este vínculo inmediato entre “Espíritu” y “ofrecimiento” no es tan claro en Pablo, pero el Espíritu Santo aparece en Pablo directamente relacionado con la Resurrección de Jesús, y la vitalización de los cristianos (la capacidad del Espíritu de dar vida a los cristianos). El Espíritu aparece en la capacidad que tiene el hijo de redimir, de hacer su obra.

"11 Y si el Espíritu de Aquel que resucitó a Jesús de entre los muertos habita en vosotros, Aquel que resucitó a Cristo de entre los muertos dará también la vida a vuestros cuerpos mortales por su Espíritu que habita en vosotros." Hb 8, 11

Sobre todo, la Resurrección para san Pablo es el momento de la renovación del mundo por obra de Cristo, que supera la antigua economía e introduce en la Nueva Alianza, en la ley nueva, que es el Espíritu. Santo Tomás en la I-II dice “La ley nueva que es el Espíritu Santo”, muestra que el nuevo camino de la ley es el de la ley que coincide con el Espíritu. El camino de la ley nueva por el Espíritu -o que consiste en el Espíritu- culminará, se someterá al Padre, para que Dios sea todo en todos:

"28 Cuando hayan sido sometidas a él todas las cosas, entonces también el Hijo se someterá a Aquel que ha sometido a él todas las cosas, para que Dios sea todo en todos." 1 Co 15,28

El camino que lleva desde la Resurrección a la Parusía es la glorificación de la humanidad de Cristo por el Espíritu de Dios:

" 4 constituido Hijo de Dios con poder, según el Espíritu de santidad, por su resurrección de entre los muertos, Jesucristo Señor nuestro." Rm 1,4

Schlier dice que Dios mismo se comunica al hombre, y se ofrece a su experiencia, y comenta el texto de 2 Co 3, 17:

"17 Porque el Señor es el Espíritu, y donde está el Espíritu del Señor, allí está la libertad." 2 Co 3, 17

“El Señor es el Espíritu que establece una identificación dinámica, es decir, el Señor sale a nuestro encuentro en el Espíritu, se hace presente en el Espíritu, y lo experimentamos en el Espíritu. Donde está el Espíritu del Señor, ahí está la libertad”.

El indicio de la experiencia de la presencia del Señor por su Espíritu, es el descubrirse a uno mismo libre, que el Espíritu de Cristo libera por el don del Espíritu, y que es la experiencia por la que uno comienza el camino de la fe, de la vocación.

La percepción de que Dios comunica su Espíritu es simultáneamente la percepción de una libertad, donde está el Espíritu del Señor está la libertad. Schlier insiste mucho en relacionar esta comunicación dinámica (dinámica significa que no es ontológica, Cristo y el Espíritu no se confunden) con esta comunicación del Señor que se ofrece a la experiencia del hombre.

En la Carta a los Romanos, san Pablo dice que Jesús intercede por nosotros:

"34 ¿Quién condenará? ¿Acaso Cristo Jesús, el que murió; más aún el que resucitó, el que está a la diestra de Dios, e intercede por nosotros?" Rm 8,34

Y que ese espíritu viene en ayuda de nuestra flaqueza intercediendo por nosotros:

26 Y de igual manera, también el Espíritu viene en ayuda de nuestra flaqueza. Pues nosotros no sabemos pedir como conviene; mas el Espíritu mismo intercede por nosotros con gemidos inefables, 27 y el que escruta los corazones conoce cuál es la aspiración del Espíritu, y que su intercesión a favor de los santos es según Dios." Rm 8, 26-27

Y sobre todo está el famoso texto de Rm 8, 9-11:

"9 Mas vosotros no vivís según la carne, sino según el espíritu, ya que el Espíritu de Dios habita en vosotros. El que no tiene el Espíritu de Cristo, no le pertenece; 10 mas si Cristo está en vosotros, aunque el cuerpo haya muerto ya a causa del pecado, el espíritu es vida a causa de la justicia. 11 Y si el Espíritu de Aquel que resucitó a Jesús de entre los muertos habita en vosotros, Aquel que resucitó a Cristo de entre los muertos dará también la vida a vuestros cuerpos mortales por su Espíritu que habita en vosotros." Rm 8, 9-11.

El Espíritu es el Espíritu de Dios, el Espíritu que resucita a los muertos y así se ha manifestado en la Resurrección de Jesús, es el Espíritu de Cristo, también presente (Cristo) en medio de nosotros por su Espíritu, que se concede a nuestra experiencia por la fuerza del Espíritu.

Dios se abre en su intimidad para nosotros en Jesucristo, y aferra nuestra existencia incorporándola a Cristo en el Espíritu.

Para Pablo, el Espíritu no es una simple fuerza divina sino Dios mismo, en cuanto que se comunica, está presente y actúa en nosotros para hacernos hijos por adopción:

"15 Y vosotros no habéis recibido un espíritu de esclavos para recaer en el temor; antes bien, habéis recibido un espíritu de hijos adoptivos que nos hace exclamar: ¡Abbá, Padre!" Rm 8, 15

Otro texto importante (1 Co 12,3) dice que el Espíritu introduce a Cristo, y por tanto, quien es del Espíritu no rechaza a Cristo:

“3 Por eso os hago saber que nadie, movido por el Espíritu de Dios, puede decir: «¡Maldito sea Jesús!»; y nadie puede decir: «¡Jesús es Señor!» sino movido por el Espíritu Santo." 1 Co 13,3

De modo semejante a Juan, Pablo aplica al Espíritu expresiones que también aplica a Cristo. En su estudio, Congar hace otra tabla de paralelismos respecto a esto:

- Para que llegáramos a ser en él (Cristo) justicia de Dios: 2 Co 5,21.		- Justicia y paz y alegría en el Espíritu Santo: Rm 14,17.
- Justificados en Cristo: Ga 2,17.		- Fuisteis justificados en el nombre del Señor Jesucristo y en el Espíritu de nuestro Dios: 1 Co 6,11.
- Los que están en Cristo Jesús.... Si Cristo está en vosotros: Rm 8,1.10.		- Pero vosotros no vivís en lo de la carne, sino en lo del espíritu, puesto que el Espíritu de Dios habita en vosotros: Rm 8,9.
- Alegraos en el Señor: Flp 3,1.		- Alegría en el Espíritu Santo: Rm 14,17.
- El amor de Dios manifestado en Cristo Jesús Señor nuestro: Rm 8,39.		- Vuestro amor en el Espíritu: Col 1,8.
- La paz de Dios... custodiará vuestros corazones y vuestros pensamientos en Cristo Jesús: Flp 4,7.		- Justicia y paz y alegría en el Espíritu Santo: Rm 14, 17.
- Santificados en Cristo Jesús: 1 Co 1, 2.30.		- Una ofrenda santificada en el Espíritu Santo: Rm 15,16; 2 Ts 2,13.
- Hablamos en Cristo: 2 Co 2,17.		- Habla en Espíritu de Dios: 1 Co 12,3.
- Llenos de Cristo: Col 2,10.		- Llenos de Espíritu: Ef 5,18.
- Un solo cuerpo en Cristo: Rm 12,5; bautizados en Cristo: Ga 3,27.		- Fuimos bautizados en un solo Espíritu para formar un solo cuerpo: 1 Co 13, 13.
- Formar un templo santo en el Señor: Ef 2,21		- Hasta formar el edificio de Dios en el Espíritu: Ef 2,22

La semejanza entre Pablo y Juan no es sólo este paralelismo, sino la remisión:

3 Por eso os hago saber que nadie, movido por el Espíritu de Dios, puede decir: «¡Maldito sea Jesús!»; y nadie puede decir: «¡Jesús es Señor!» sino movido por el Espíritu Santo. 1 Co 12, 3

De nuevo, en san Pablo se elimina de entrada cualquier interpretación como la afirmación de Joaquín de Fiore: “El Espíritu supera a Cristo”, no se sabe de dónde lo ha sacado, ni de Juan, ni de Pablo, ni por supuesto de los sinópticos. El Espíritu es el que hace decir “Jesús es el Señor”.

Pablo relaciona, pone a Jesús y al Espíritu en una relación de unidad y distinción. Por un lado atribuye a Cristo y al Espíritu las mismas funciones, para subrayar que el Espíritu introduce a Cristo.

San Ireneo dice que el Espíritu Santo es “Communicatio Christiae”, “communicatio” significa a la vez “comunicación” y “comunión”. Ireneo, es fiel discípulo de las teologías paulinas y joanea, entre la teología de la Historia de Ireneo y la de Joaquín de Fiore no hay nada en común.

Pablo, al afirmar ambas cuestiones (unidad y distinción) atribuye al Espíritu el comunicar a Cristo, hacer partícipes de la vida misma de Cristo. El Espíritu hace participar de la vida misma de Cristo, de manera que participar del Espíritu es poderse ensimismar, identificar con Cristo:

"15 Y vosotros no habéis recibido un espíritu de esclavos para recaer en el temor; antes bien, habéis recibido un espíritu de hijos adoptivos que nos hace exclamar: ¡Abbá, Padre!" Rm 8,15

Y por otro lado, esta coincidencia entre Espíritu y Cristo rescata de cualquier reducción espiritualista o gnóstica sobre el Espíritu. El Espíritu hace participar de la vida de Cristo, y de ahí que sea un Espíritu verdadero, no uno que te saque de la realidad del mundo, sino que el Espíritu introduce a Cristo.

Esta concepción paulina rescata del espiritualismo de Joaquín de Fiore (en que se supera la economía visible y se va por su cuenta), el Espíritu de Dios, el del Padre y el del Hijo, introduce en la economía visible, no la supera, no es uno que se autodiviniza o se autopurifica, de eso nada.

El Espíritu es luz porque ilumina a Cristo, por eso el Espíritu se nos comunica por el Hijo en la economía sacramental, la economía de los sacramentos y de los carismas. No es que los sacramentos sean la economía de Cristo, y las obras y los carismas las del Espíritu, esto sería el reflejo pobre de la fractura protestante dentro del catolicismo, el protestantismo contrapuso ministerio y carisma, para ellos eran historietas de la Iglesia magisterial frente a la Iglesia carismática; para un protestante esto es necesario, pero para un católico no hay sacramentos por un lado y dones del Espíritu por otro. Lo primero es ver los sacramentos don de Cristo y don del Espíritu. El sacramento es la modalidad histórica visible de Cristo por medio de su Espíritu.

Esto vale para el discernimiento de los carismas, una concepción del Espíritu puramente carismática es una concepción más completa y más lograda del protestantismo. Entre nosotros es perder de vista que todo don del Espíritu santo es para la incorporación a Cristo, a su Iglesia, que es la que constituye el cuerpo de Cristo, si no, no es un carisma.

3.- Tercer paso: la personalidad del Espíritu Santo. Pablo no considera al Espíritu como una simple fuerza, sino que es Dios mismo en cuanto se comunica, está presente y actúa.

Congar, en su libro sobre el Espíritu Santo, dice que muchos pasajes paulinos denotan una personalidad del Espíritu Santo, del pneuma. El Espíritu escudriña las profundidades de Dios:

"10 Porque a nosotros nos lo reveló Dios por medio del Espíritu; y el Espíritu todo lo sondea, hasta las profundidades de Dios." 1 Co 2,10.

El envío a nuestros corazones:

"6 Y, como sois hijos, Dios envió a nuestros corazones el Espíritu de su Hijo que clama: ¡Abbá, Padre!" Ga 4, 6.

Da a conocer la voluntad salvífica de Dios:

"10 Porque a nosotros nos lo reveló Dios por medio del Espíritu; y el Espíritu todo lo sondea, hasta las profundidades de Dios. 11 En efecto, ¿qué hombre conoce lo íntimo del hombre sino el espíritu del hombre que está en él? Del mismo modo, nadie conoce lo íntimo de Dios, sino el Espíritu de Dios. 12 Y nosotros no hemos recibido el espíritu del mundo, sino el Espíritu que viene de Dios, para conocer las gracias que Dios nos ha otorgado, 13 de las cuales también hablamos, no con palabras enseñadas por la sabiduría humana, sino enseñadas por el Espíritu, expresando realidades espirituales en términos espirituales. 14 El hombre naturalmente no acepta las cosas del Espíritu de Dios; son locura para él. Y no las puede entender, pues sólo espiritualmente pueden ser juzgadas. " 1 Co 2, 10-14

Funda la comunión entre Dios y los hombres:

"13 La gracia del Señor Jesucristo, el amor de Dios y la comunión del Espíritu Santo sean con todos vosotros." 2 Co 13, 13

El Espíritu se une a nuestro espíritu para dar testimonio de que somos hijos de Dios (Rm 8,16), clama en nuestros corazones ¡Abbá Padre! (Ga 4,6), intercede en favor nuestro (Rm 8,26), distribuye los dones de Gracia como él quiere (1 Co 12, 11). El Espíritu Santo habita o inhabita en los fieles (1 Co 3,16). Es un Espíritu que viene de Dios, y que se nos da a nosotros (Rm 5,5).

Luego hay fórmulas triádicas en las que el pneuma aparece en igualdad con Dios y con Cristo:

"4 Hay diversidad de carismas, pero un mismo Espíritu; 5 diversidad de ministerios, pero un mismo Señor; 6 diversidad de actuaciones , pero un mismo Dios que obra todo en todos." 1 Co 12, 4-6.

"13 La gracia del Señor Jesucristo, el amor de Dios y la comunión del Espíritu Santo sean con todos vosotros." 2 Co 13,13.

Por lo cual concluye Congar que se quiere afirmar por Pablo una verdadera igualdad de las tres personas en el ser.

4. Rasgos del Espíritu en los Evangelios. Excursus sobre el Paráclito

1. El Espíritu Santo en la relación de Jesús con el Padre:

Hemos tomado como punto de partida la vida de Jesús, su vida histórica, y hemos reconocido en ella como rasgo más típico, su relación singular con el Padre. El rostro nuevo del Espíritu se vincula a la relación del rostro nuevo del Padre en la vida misma de Jesús.

Un estudioso anglicano, Dunn, dice: “Espíritu y filiación, filiación y Espíritu, son dos aspectos de la única experiencia de Dios, de la que Jesús vivió y a la que dedicó su ministerio”.

La revelación del Hijo y de su relación con el Padre, abre el acceso a la identidad personal del Espíritu. Cuando Jesús manifiesta su singular filiación con el Padre, muestra simultáneamente su relación con el Espíritu y la relación del Espíritu con el Padre.

Así podemos empezar a identificar el carácter propio de la tercera persona divina. Podemos identificar 2 grandes rasgos del Espíritu:

a) El Espíritu es del Hijo y es del Padre: Hemos visto ya en los sinópticos que Jesús habló del Espíritu estrechamente vinculado a su obra salvífica: exorcismos, pecado contra el Espíritu, y hemos visto en Juan que hay un don del Espíritu y un envío de Paráclito. Es decir: Jesús aparece no tanto como un carismático sujeto al Espíritu sino más bien como Señor del Espíritu, el que envía el Espíritu, el que da el Espíritu, actúa con el Espíritu de Dios. Es su espíritu el que Él envía, el que él dona.

Ahora bien, de los dichos de Jesús se desprende igualmente, que el Espíritu Santo no es una mera función del obrar de Jesús, sino que es además el Espíritu del Padre (Mt 10,20; Jn 14,16; 14, 26; 15, 26), y se vincula de modo original -respecto de la tradición bíblica- a Dios como Padre, con el don del Espíritu.

Jesús dice que el Espíritu es suyo (Jn 15, 26), y que es del Padre (Jn 14, 26):

"26 Cuando venga el Paráclito, que yo os enviaré de junto al Padre, el Espíritu de la verdad, que procede del Padre, él dará testimonio de mí." Jn 15, 26

"26 Pero el Paráclito, el Espíritu Santo, que el Padre enviará en mi nombre, os lo enseñará todo y os recordará todo lo que yo os he dicho." Jn 14, 26

Por eso, hay que ir recorriendo y rastreando esta identidad del Espíritu hasta descubrir su rostro propio. Este trabajo fue más lento en la teología. Hasta final del siglo IV se discute el tema del Espíritu Santo y la teología tardó más en identificar al Espíritu que al Hijo, quedando pendiente.

No siendo una pura función del Hijo ni una pura función del Padre, el Espíritu aparece como un sujeto de actos, como otro paráclito (el primero es Jesús) que en el Evangelio de Juan se presenta con pronombres masculinos, ej.: al expresar “evkei/noj”” = ese. A pesar de que la palabra pneuma es neutra, se le aplican los pronombres demostrativos en masculino (Jn 15,26; Jn 16,8).

El Espíritu se sitúa en la relación interpersonal de Jesús y el Padre, en la unión con uno y otro a la vez que en su distinción.

b) El Espíritu como amor recíproco del Padre y del Hijo y su comunicación desbordante: debemos notar en primer lugar, que ahora vamos a decir cosas muy parecidas a lo que hemos dicho de Jesús y el Padre -¡Abbá!-.

El Espíritu santo es el amor recíproco entre el Padre y el Hijo, vamos a repetir la relación amorosa entre el Padre y el Hijo, no vamos a añadir nada, sino a ver ahora que ese amor entre el Padre y el Hijo es el Espíritu. Ahora lo que aparece es que este amor que hay entre ellos es el Espíritu Santo.

En la revelación de Jesús se manifiesta el amor del Padre como gratuidad absoluta de la que depende toda la existencia del Hijo, el Hijo querido (Jn 1,11). San Juan repite con frecuencia que el Padre ama al Hijo, y que el Hijo ama al Padre (Jn 14, 31)

La relación interpersonal es de amor, un amor yo-tu tan perfecto que el Hijo es totalmente dependiente en su ser y en su obrar del Padre. Jesús es uno con el Padre en el diálogo de amor (Jn 10,30; 14,10).

Pues bien, partiendo también de la existencia histórica de Jesús vemos que el diálogo de amor entre el Padre y el Hijo no es algo cerrado entre los dos, excluyente, sino abierto a la comunicación ilimitada, desbordante. El amor del Padre al Hijo se dilata en la misión que le encomienda de manifestar a los hombres los secretos del Reino:

"25 En aquel tiempo, tomando Jesús la palabra, dijo: «Yo te bendigo, Padre, Señor del cielo y de la tierra, porque has ocultado estas cosas a sabios e inteligentes, y se las has revelado a pequeños." Mt 11,25.

Es decir, que comunique a los hombres el amor misericordioso que resplandece en su vida. Jesús extiende a los hombres su propia amistad ofreciendo su vida por muchos, amar al Padre es amar a los hombres hasta el extremo (Jn 13,1), y la vuelta de Jesús al Padre, ya no es de Él sólo sino de todos los que el Padre le ha confiado, para que sean uno en el amor como lo son Jesús y el Padre (Jn 17,11).

Esta comunicación ilimitada del amor del Padre y del Hijo manifiesta un amor intradivino que se personifica en el Espíritu. Ya el Antiguo Testamento identificaba en el Espíritu la fuerza de apertura y de conducción de Dios al mundo y a la historia, cuando Jesús salía al mundo mediante su Espíritu en el Antiguo Testamento (ej.: en la liberación de Israel) era comunicación. En el Nuevo Testamento esa comunicación es la del Padre y del Hijo, que se personaliza en el Espíritu Santo, al cual se puede identificar como un nosotros del Padre y del Hijo (Jn 14, 23; Jn 17, 21):

" 23 Jesús le respondió: «Si alguno me ama, guardará mi palabra, y mi Padre le amará, y vendremos a él, y haremos morada en él." Jn 14, 23

"21 para que todos sean uno. Como tú, Padre, en mí y yo en ti, que ellos también sean uno en nosotros, para que el mundo crea que tú me has enviado." Jn 17,21

San Agustín trabajó muchísimo sobre esta naturaleza comunional del Espíritu Santo como persona. Mühlen considera que el Espíritu Santo es el vínculo de comunión, de unión, de communio del Padre y el Hijo. (De Trinitate 5,12), el Espíritu que aparece en igualdad con Dios y con el Hijo, que siendo la comunión del Padre y del Hijo, se ofrece abundantemente por la comunión de los discípulos con el Padre y el Hijo, y entre sí.

"6 En esto, hermanos, me he puesto como ejemplo a mí y a Apolo, en orden a vosotros; para que aprendáis de nosotros aquello de «No salirse de lo escrito» y para que nadie se engría en favor de uno contra otro." 1 Co 4,6

"13 La gracia del Señor Jesucristo, el amor de Dios y la comunión del Espíritu Santo sean con todos vosotros." 2 Co 13, 13

" 19 Id, pues, y haced discípulos a todas las gentes bautizándolas en el nombre del Padre y del Hijo y del Espíritu Santo" Mt 28,19

El Espíritu Santo es el principio personal de la comunión divina que se comunica y habita en los corazones de los justos, de forma que el Espíritu Santo está a la vez en lo más profundo e íntimo de Dios:

"10 Porque a nosotros nos lo reveló Dios por medio del Espíritu; y el Espíritu todo lo sondea, hasta las profundidades de Dios." 1 Co 2,10

Y a la vez es el enviado hacia fuera, para asimilarnos, hacernos participar de esa misma intimidad divina. Y se puede ahora entender entonces del todo, cómo el Espíritu Santo realiza la síntesis entre la intimidad particular y la universalidad por las que el hombre suspira. Si en la lección sobre Cristo y el Padre, habíamos introducido la cuestión, sólo hoy, cayendo en la cuenta del aspecto neumatológico se completa la idea.

La posibilidad de llegar a todos como afán de unidad universal es una grandeza del hombre que normalmente se contrapone a otra aspiración del hombre que también expresa su grandeza, el afán de defender su propia identidad y tradición: tierra, lengua y costumbres. Es como si los hombres a la vez, sintiéramos la necesidad de reconocer a los nuestros, supone por ello “los otros”, y afirmar la unidad con todos.

Esa peculiar realidad que es la Iglesia Católica vivificada por el Espíritu, tiene en sí misma la capacidad de realizar un ideal universal y un abrazo de la dimensión particular propia de cada hombre y de cada criatura. Si hemos visto el nexo de la neumatología con la gracia y con la Eclesiología, aparece aquí también el nexo entre una concepción trinitaria concreta y una visión de las culturas humanas.

Todos los problemas de la inculturación son insolubles para un cristiano si no se pone como punto de partida esta experiencia en el Espíritu como comunicación de Dios. La diferencia entre lo particular y el universalismo se mantiene hasta el infinito. Para un cristiano, la inculturación no tiene respuesta si no es por la comunicación del Espíritu. Sólo hay un principio de solución a partir de la experiencia de la mutua reciprocidad. Si no es por el don de la comunidad de lenguas, que todos entienden a partir de Pentecostés -en contra de la “Torre de Babel” signo de singularidad-, universalidad completa como muestra la experiencia primitiva del cristianismo.

Es posible tener en esta vida la experiencia de un factor de unidad que abraza y no cancela la diversidad.

B) El Espíritu Santo como don personal entre el Padre y el Hijo:

Si pasamos a la vida intradivina, podemos afirmar que el Padre se entrega desde toda la eternidad al Hijo en un acto de amor, y que el Hijo lo acoge de un modo que no es meramente pasivo, sino como una recepción (recepción es todo menos pasividad). En la relación amorosa, la entrega que hace el Padre es activa, y la acogida no es de ningún modo pasiva, es una respuesta, y responder no es pasividad aunque tenga la forma de la receptividad.

La posición del Hijo es una posición de receptividad amorosa ante la comunicación del Padre. Por lo tanto, entre ambos hay una reciprocidad de amor tan perfecta que de ella procede un amor desbordante que es uno, personal, y que existe como prueba de esa reciprocidad amorosa. Este tercero en Dios, muestra la sobreabundancia del amor que podemos reconocer en el amor humano, y también en el ser absoluto, en el propio ser divino. No contradice nunca la experiencia, sólo la experiencia humana en cuanto pecadora, porque la convierte. La finitud humana no es capaz de abarcar la realidad divina, pero sí un reflejo, y en el amor humano se da siempre, si es amor, esta nota de sobreabundancia.

El tipo de comunicación es amorosa, hay un desbordamiento hacia el otro, y recíproco, haya o no haya niño. Cuando hay niño se atestigua que el desbordamiento amoroso se expresa en un tercero, pero el punto de partida es un salir de sí que es un darse al otro, que suscita una reciprocidad.

En la experiencia humana, la entrega mutua, que ya es de por sí fecunda porque es comunicarse con el otro y hacerse uno con el otro, esta recíproca comunicación, no sólo enriquece a cada uno sino que se plasma en un tercero.

La Tradición latina, ha visto siempre al Espíritu Santo como persona divina desde dos puntos de vista complementarios: por un lado, el Espíritu Santo es personalmente el amor recíproco, el vínculo entre los dos, el nexus, y por otro lado, el Espíritu Santo es el fruto objetivo de este amor, y de esa manera el testigo del amor. Tertuliano dice que “El Tercero es el fruto de la raíz del árbol” porque es verdad que este es un aspecto de la naturaleza personal del Espíritu que atestigua el amor recíproco del Padre y del Hijo.

Sobre todo, para la tradición latina, el Espíritu Santo en cuanto que persona divina, debe ser visto a la vez como vínculo, nexo, del amor entre el Padre y el Hijo, y además como el fruto objetivo que nace del amor y lo testimonia.

Balthasar, en “La Teológica”, en el tercer volumen, “Sobre el Espíritu Santo” dice: “Si se pudiera eliminar en el acto del amor entre el hombre y la mujer, los nueve meses de embarazo, y con ello la temporalidad, en el abrazo generador-receptor estaría ya presente inmediatamente el Hijo. Sería el amor recíproco en su consumación, y a la vez más que él, un resultado que estaría más allá del amor recíproco. Esta sobreabundancia, y por lo tanto, el fruto, pertenece a todo amor, y por eso el perfecto amor de las criaturas es imago trinitatis”

Mediante una imagen, ofrece apoyo al entendimiento de la fe. El ej.: en sí debe ser leído analógicamente, es decir, no se puede trasladar unívocamente la imagen que Él usa en la Trinidad. El Padre es el Padre, el Hijo es el Espíritu, pero el Verbo no es la madre, de ninguna manera, son antropomorfismos, y la Iglesia los ha rechazado siempre. Hay una negación inevitable en la analogía, la Trinidad no es la Sagrada Familia. Se usa este ejemplo, porque el aspecto que vale es que el amor, todo amor, desde el más bajo al más perfecto, encierra una sobreabundancia que se reconoce en este fruto que objetiva el amor y lo testimonia.

¿Cuál es el aspecto bonito del ejemplo? Muestra como esencia del amor, el carácter de unión del uno con el otro. El Espíritu es este vínculo entre el uno y el otro, pero dice Balthasar: “Todo amor no se limita a unir, sino que es sobreabundante, produce, por su naturaleza el amor es fecundo, y el fruto del amor lo testimonia”.

Si depuramos los aspectos materiales del ejemplo, el punto que permanece es facilitar la comprensión del carácter de vínculo y fruto que se debe atribuir al Espíritu Santo, al ser el Espíritu del Padre y del Hijo. Scheeben dice que “el Espíritu es el beso entre el Padre y el Hijo, La comunicación del aliento de vida y de la unión amorosa, es el soplo que el Padre infunde en el Hijo” - Osculum suavissimun-.

Pero la propia Mulieris dignitatem de Juan Pablo II, en el número 7 dice que:

"El hecho de que el ser humano, creado como hombre y mujer, sea imagen de Dios no significa solamente que cada uno de ellos individualmente es semejante a Dios como ser racional y libre; significa además que el hombre y la mujer, creados como «unidad de los dos» en su común humanidad, están llamados a vivir una comunión de amor y, de este modo, reflejar en el mundo la comunión de amor que se da en Dios, por la que las tres Personas se aman en el íntimo misterio de la única vida divina”.

La cita no llega hasta especificar el papel del Espíritu santo, pero la cita del Papa pone el fundamento para pensar todos los elementos de la unión entre el hombre y la mujer en la unión trinitaria. El magisterio por tanto, avala la legitimidad del intento de Balthasar de explicarlo a través de la unión del hombre y la mujer. Balthasar (anterior a la Mulieris dignitatem) decía en este ejemplo, que si quitamos los nueve meses de embarazo tendríamos más presentes las dos formas del Espíritu Santo.

Podemos decir entonces que el Espíritu Santo brota del amor entre el Padre y el Hijo, como pura relatio, es decir, como reciprocidad amorosa, vínculo o nexo. Es una relación amorosa, de vínculo, de unidad, que viene a encontrarse con el carácter relacional. Pero el Espíritu Santo es más que la pura reciprocidad del Padre y el Hijo, es el don “sustantivado” más allá del darse recíproco.

El Espíritu Santo sería el “darse” entre el Padre y el Hijo, y además “persona”, como el fruto es el don, cuando se sustantiva, el Espíritu es el don por antonomasia, y con santo Tomás hay una cierta preferencia lógica del carácter personal sobre el carácter relativo.

¿Porque genera es Padre, o porque es Padre genera? Porque es Padre genera, hay una preferencia del origen sustantivo. El Padre es Padre, y siendo Padre genera. No empieza a ser Padre porque genera, empieza a generar porque es Padre.

En analogía a esta afirmación, en el caso del Espíritu santo, podemos darle preferencia al carácter sustantivo del don. Hay que evitar someter a las personas divinas a un dinamismo que las sustituya, el dinamismo nace del “ser”.

Que Dios sea acto puro, es decir que es plena actividad (“actus” es leído como “actividad” por Zubiri”), pero no hay que perder el carácter de “actualidad” de “actus”, que Dios sea acto puro es también decir que es plena actualidad. Las dos cosas son importantes, pero no menoscaba la fuerza de Dios que es dada como origen y como generación.

Hegel dice que el Padre es “carencia original”, como el negativo de una fotografía, según él, el Padre es “el no ser” que llega a “ser” en el Hijo. Pero esto no es así, las teologías negativas de origen hegeliano parten de un “no ser”, de una carencia primordial, el Padre que llega a ser en el Hijo. Pero no es verdad, el origen no es el no ser, no es la nada, sino el origen bueno del Padre.

En el caso del Espíritu Santo, Juan Pablo II en la Dominum et vivificantem 10 habla del Espíritu Santo como persona-don, persona-amor, la propiedad personal es el don.

• Así como en el Padre: es Padre y genera,

• En el Espíritu: es Persona don que une; ser Espíritu y ser vínculo.

Esto corresponde según santo Tomás a la relatio subsistem = la relación subsistente.

El Concilio XI de Toledo (DH 527) dice: “El Espíritu Santo no se dice que sea sólo del Padre o sólo del Hijo, sino Espíritu juntamente del Padre y del Hijo... pues se reconoce ser la caridad o santidad de entrambos”.

San Buenaventura en el “Breviloquium” dice que “lo propio del Espíritu Santo es ser don, nexo o caridad de los dos”.

Si el Espíritu Santo es en Dios el primer don, y por tanto el origen de los dones (el primer don es el don del Padre al Hijo) se comprende que pueda ser el don de Dios a los hombres. El Espíritu es el corazón de Dios y a la vez lo más externo de Dios, Dios se comunica por su Espíritu.

Esta descripción hecha del Espíritu Santo hay que utilizarla diciendo que no se puede utilizar con exclusividad el nombre de “don” para el Espíritu, porque la entrega con la que el Padre engendra al Hijo es una donación, y tiene su reflejo en la economía de la salvación:

"16 Porque tanto amó Dios al mundo que dio a su Hijo unigénito, para que todo el que crea en él no perezca, sino que tenga vida eterna." Jn 3, 16

El Padre dona al Hijo por amor, y hay que matizar la excesiva identificación entre procedencia del Hijo per modum intelectus y la procedencia del Espíritu per modum amoris. El Hijo procede al modo del entendimiento, y el Espíritu Santo al modo del amor, pero hay que matizar esto, porque el Hijo no revela al Padre sólo en el orden del entendimiento, sino que revela al Padre en el orden del amor. Jesús revela su amor absoluto al Padre y un amor a los hombres. No se puede exclusivizar el lenguaje del don y del amor del Espíritu como si el Hijo no amase, como si fuese puro entendimiento.

El Espíritu es el donum doni, el don del don. Es decir, el que comunica el don del Hijo a los hombres. Y podemos entender también porqué el Espíritu Santo tiene una función de conocimiento: porque explica la verdad que es el Hijo (Jn 14, 26) e introduce en la verdad completa que es el Hijo (Jn 16,13):

"26 Pero el Paráclito, el Espíritu Santo, que el Padre enviará en mi nombre, os lo enseñará todo y os recordará todo lo que yo os he dicho." Jn 14, 26

"13 Cuando venga él, el Espíritu de la verdad, os guiará hasta la verdad completa; pues no hablará por su cuenta, sino que hablará lo que oiga, y os explicará lo que ha de venir." Jn 16, 13

El Hijo también debe ser dicho “don del Padre”, y el Espíritu es luz que introduce a la verdad del Hijo, a una verdad amorosa personal. Hay una estrecha unidad en Dios, entre primera y segunda procesión, y hay también una estrecha unidad entre la misión del Hijo y la misión del Espíritu en la Historia.

Es bonita a este respecto la idea de Ireneo de Lión, del Hijo y del Espíritu como las dos manos del Padre, que actúan conjuntamente en la creación y en la salvación. La fórmula más bonita es Ga 4, 4-6, que es la mejor manera de expresar esto:

" 4 Pero, al llegar la plenitud de los tiempos, envió Dios a su Hijo, nacido de mujer, nacido bajo la ley, 5 para rescatar a los que se hallaban bajo la ley, y para que recibiéramos la condición de hijos. 6 Y, como sois hijos, Dios envió a nuestros corazones el Espíritu de su Hijo que clama: ¡Abbá, Padre! " Ga 4, 4-6.

- Envío del Hijo a la Encarnación.

- Envío del Espíritu a los corazones.

Esta es la síntesis del Hijo y el don del Espíritu.

LECCIÓN 7. FÓRMULAS TRINITARIAS EN EL NUEVO TESTAMENTO

Arias Reguero, págs. 200-218

Las formulaciones trinitarias se presentan en el Nuevo Testamento de forma clara en tres autores: en San Mateo, a través de la fórmula bautismal; en diversos pasajes de los Hechos de los Apóstoles”, y en distintas Epístolas de San Pablo. En ellas se dice que la redención y la santificación se obran por el Padre, el Hijo y el Espíritu, llegando en éste a su plenitud”. Ningún escritor del primen siglo abundó tanto como San Pablo, se ha dicho, en la fe de los cristianos en el Espíritu Santo”.

El Espíritu del Padre y del Hijo, dado a la Iglesia

1. Promesa y revelación de Jesús durante la Cena pascual

Cuando ya era inminente para Jesús el momento de dejar este mundo, anunció a los apóstoles «otro Paráclito». El evangelista Juan, que estaba presente, escribe que Jesús, durante la Cena pascual anterior al día de su pasión y muerte, se dirigió a ellos con estas palabras: «Todo lo que pidáis en mi nombre, yo lo haré, para que el Padre sea glorificado en el Hijo... y yo pediré al Padre y os dará otro Paráclito para que esté con vosotros para siempre, el Espíritu de la verdad».

Poco después del citado anuncio, añade Jesús: «Pero el Paráclito, el Espíritu Santo, que el Padre enviará en mi nombre, os lo enseñará todo y os recordará todo lo que yo he dicho». El Espíritu Santo será el Consolador de los apóstoles y de la Iglesia, siempre presente en medio de ellos -aunque invisible- como maestro de la misma Buena Nueva que Cristo anunció

Los apóstoles, al transmitir la Buena Nueva, se unirán particularmente al Espíritu Santo. Así sigue hablando Jesús: «Cuando venga el Paráclito, que yo os enviaré de junto al Padre, el Espíritu de la verdad, que procede del Padre, él dará testimonio de mí. Pero también vosotros daréis testimonio, porque estáis conmigo desde el principio».

Los apóstoles fueron testigos directos y oculares. «Oyeron» y «vieron con sus propios ojos», «miraron» e incluso «tocaron con sus propias manos» a Cristo, como se expresa en otro pasaje el mismo evangelista Juan. Este testimonio suyo humano, ocular e «histórico» sobre Cristo se une al testimonio del Espíritu Santo: «El dará testimonio de mí». En el testimonio del Espíritu de la verdad encontrará el supremo apoyo el testimonio humano de los apóstoles. Y luego encontrará también en ellos el fundamento interior de su continuidad entre las generaciones de los discípulos y de los confesores de Cristo, que se sucederán en los siglos posteriores.

Si la revelación suprema y más completa de Dios a la humanidad es Jesucristo mismo, el testimonio del Espíritu de la verdad inspira, garantiza y corrobora su fiel transmisión en la predicación y en los escritos apostólicos, mientras que el testimonio de los apóstoles asegura su expresión humana en la Iglesia y en la historia de la humanidad.

Un Reconocimiento del Trinitarismo del Nuevo Testamento

La historia del Nuevo Testamento es la historia de los hechos del Padre, el Hijo y el Espíritu Santo. La figura central es, por supuesto, el Hijo, Jesucristo; pero él viene a revelar al Padre y a reconciliarnos con el Padre, y, después de Su ascensión, envía al Espíritu Santo para glorificar al Hijo y llevar al pueblo a conocer al Hijo como Señor, para la gloria del Padre. Esta estructura trinitaria es enhebrada a través de todo el Nuevo Testamento, desde Mateo hasta Apocalipsis, desde el nacimiento de Jesús hasta la revelación final dada al último de los apóstoles.

La Trinidad en los Evangelios

Podemos empezar por trazar este patrón en los Evangelios. Jesucristo, el Hijo de Dios el Padre, es concebido por el poder del Espíritu Santo (Lucas 1:35). Como ha sido anotado, cuando Jesús es bautizado, el Espíritu Santo descendió sobre él y el Padre anuncia que Jesús es su Hijo (Mat. 3:16-17; Marcos 1:10-11; Lucas 3:21-22; Juan 1:32-34). Jesús enfrenta la tentación en el desierto como el Hijo de Dios con la plenitud del Espíritu Santo (Lucas 4:1-12). Promete a los discípulos que ellos no tendrán que preparar que decir cuando sean puestos a prueba por su fe, porque a ellos les serán dadas las palabras por el Espíritu de su Padre (Mateo 10:20), por Cristo (Lucas 21:15), y por el Espíritu Santo (Marcos 13:11; Lucas 12:12). Jesús viene a preparar el camino para la venida del Espíritu, quien llenará a aquellos que creen en Cristo con vida sobreabundante con adoración para el Padre (Juan 4:10-26; 7:37-39). Después que Jesús haya ascendido, el Padre enviará al Espíritu Santo en nombre del Hijo (Juan 14:16-17,26; 15:26; 16:7). El Padre, el Hijo, y el Espíritu Santo, todos morarán en el creyente (Juan 14:17,23). Todo lo que el Padre tiene es del Hijo, y todo lo que el Espíritu nos revela viene del Hijo (Juan 16:14-15). Como el Padre envió al Hijo, así el Hijo envía a los discípulos con el poder del Espíritu Santo (Juan 20:21-22), con la comisión de bautizar en el nombre del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo (Mateo 28:19).

La Trinidad en Hechos

En el Libro de Hechos emerge el mismo patrón en la vida de la iglesia. Después de recordar a los discípulos la promesa del Padre de enviar al Espíritu Santo en el lugar del Hijo (Hechos 1:4-5), Jesús les encarga que dejen el futuro en las manos del Padre a medida que ellos dan testimonio de Jesús con el poder del Espíritu Santo (Hechos 1:7-8). Jesús luego asciende, y en Pentecostés envía el Espíritu Santo prometido por el Padre (2:33). Aquellos que son llamados por Dios y responden con fe de arrepentimiento son bautizados en el nombre de Jesús y reciben el don del Espíritu Santo (2:38-39). Ananías y Safira son juzgados por mentir al Espíritu Santo, a Dios, y al Espíritu del Señor (5:3-4,9). Los apóstoles predican a Jesús como Cristo y Salvador para aquellos que reciban el testimonio del Espíritu Santo a través de ellos (5:30-32). En sus últimos momentos Esteban, el primer mártir de la iglesia, fue lleno con el Espíritu Santo y vio a Jesús a la diestra de Dios (7:55-56). Después de escuchar que Dios ungió a Jesucristo, el Señor de todo, con el Espíritu Santo (10:36-38), Cornelio y su familia recibieron al Espíritu Santo, exaltaron a Dios, y fueron bautizados en el nombre de Jesús (10:44-48; 11:15-18). Más tarde, Pedro, quien había predicado a Cornelio, volvía y contaba que Dios había concedido la salvación y el don del Espíritu Santo a los Gentiles a través de la gracia del Señor Jesús (15:8-11). Pablo encargó a los ancianos en Efeso a cuidar la iglesia de Dios, la cual él compró con la sangre de Cristo y sobre la cual el Espíritu Santo los puso como obispos o supervisores (20:28). El Libro de Hechos cierra con la cita de Pablo de las palabras habladas por el Espíritu Santo a través de Isaías con respecto a la incredulidad de los Judíos, y luego gira a la predicación del reino de Dios y a enseñar acerca del Señor Jesucristo a los Gentiles (28:25-31).

La Trinidad en Pablo

Este modelo trinitario se vuelve aún más evidente en las cartas de Pablo, aunque el espacio permite mencionar solamente algunas de mayor importancia. Empecemos con la carta a los Romanos. Pablo predica el evangelio de Dios con respecto a su Hijo quien fue vindicado como tal por su resurrección a través del Espíritu de santidad (Rom. 1:1-4). El amor de Dios nos ha sido mostrado en la muerte de su Hijo y colocado en nuestros corazones a través del Espíritu Santo (Rom. 5:5-10). Dios envió a su Hijo para librarnos de la muerte y hacernos vivir en su Espíritu (Rom. 8:2-4), quien es ambos, el Espíritu de Dios y el Espíritu de Cristo (Rom. 8:9-11). Por su Espíritu morando en nosotros somos adoptados como hijos de Dios en unión con Cristo y además somos privilegiados al conocer a Dios como Padre (Rom. 8:14-17).

Viendo las cartas de Pablo a los Corintios, el apóstol dice que los Cristianos están lavados, santificados, y justificados en el nombre de Jesús y en el Espíritu de Dios (1 Cor. 6:11). A pesar de la diversidad de dones, hay un mismo Espíritu, Señor y Dios (1 Cor. 12:4-6). El Espíritu distribuye los dones según su voluntad en el cuerpo de Cristo, de manera que todo miembro está donde Dios desea (1 Cor. 12:11-12;18). Dios establece Cristianos en Cristo, el Hijo de Dios, y nos da el Espíritu (2 Cor. 1:19-22). El nuevo pacto es un ministerio del Espíritu, transformándonos en la imagen gloriosa del Señor en Cristo (2 Cor. 3:6-8,14-18). Pablo concluye 2 Corintios con la bendición, «La gracia del Señor Jesucristo, el amor de Dios, y la comunión del Espíritu Santo sean con todos vosotros» (2 Cor. 13:14).

La mayoría de las otras cartas de Pablo exhiben modelos similares. Dios nos justifica y nos da su Espíritu a través de la fe en Jesucristo (Gál. 3:8-14). Dios envía al Espíritu de su Hijo a nuestros corazones de manera que pudiéramos ser adoptados hijos de Dios (Gál. 4:4-7). Los Cristianos adoran a Dios en su Espíritu y gloria en Cristo Jesús (Fil. 3:3). Por la elección de Dios, los Cristianos tienen salvación en Cristo y una vida transformada en el Espíritu Santo (1 Tes. 1:3-6; 2 Tes. 2:13-14). Dios nos salva a través del Espíritu Santo quien derrama en nosotros a través de Jesucristo (Tito 3:4-6).

No obstante, la carta de Pablo a los Efesios, puede ser una de las mas grandes expresiones de fe trinitaria en el Nuevo Testamento. Dios nos escogió y predestinó para salvación a través de Jesucristo y nos selló con el Espíritu Santo (Efe. 1:3-14). Sobre esta base Pablo ora que el Dios de Jesucristo pueda dar a los Cristianos el Espíritu de sabiduría y revelación (1:15-17). De Cristo escribe, «Porque por medio de él los unos y los otros tenemos entrada por un mismo Espíritu al Padre» (2:18) y nos convertimos en «... un templo santo en el Señor ... para morada de Dios en el Espíritu» (2:21-22). Pablo ora nuevamente, esta vez pidiendo al Padre que nos fortalezca a través de su Espíritu de manera que Cristo pueda morar en nuestros corazones y de esta manera conozcamos el completo amor de Cristo (3:14-19). Nos recuerda que hay «un Espíritu ... un Señor ... un Dios y Padre de todos» (4:4-6). Por tanto, no debiéramos contristar al Espíritu Santo, sino perdonar a los demás como Dios nos ha perdonado en Cristo (4:29-32). Debemos estar llenos con el Espíritu, dando gracias a Dios Padre en el nombre de nuestro Señor Jesucristo (5:18-20).

La Trinidad en el Resto del Nuevo Testamento

El resto del Nuevo Testamento también testifica una fe trinitaria fundamental (aunque no una doctrina formalizada de la Trinidad). La palabra de salvación fue hablada a través del Señor, y Dios da testimonio a esta ahora a través de los dones del Espíritu Santo (Heb. 2:3-4). Cristo se ofreció a sí mismo como un sacrificio de sangre por nuestros pecados a través del Espíritu eterno de Dios (Heb. 9:14). Aquellos que rechazan a Cristo, en efecto, matan al Hijo de Dios de una vez por todas, insultando al Espíritu Santo, y por tanto, enfrentan un juicio seguro por parte de Dios (Heb. 10:28-31; también 6:4-6). Pedro declara que somos elegidos en la presciencia de Dios Padre, santificados por el Espíritu, y rociados con la sangre de Cristo (1 Pedro 1:2). Juan declara que los Cristianos tienen confianza delante de Dios a medida que creen en Cristo y permanecen en unión con Cristo a través del Espíritu de Dios (1 Juan 3:21-24; 4:13-14). Judas anima a los Cristianos a orar en el Espíritu Santo, a guardarse a sí mismos en el amor de Dios, y a esperar en la misericordia de Jesucristo (Judas 20-21). En Apocalipsis el Hijo de Dios afirma la autoridad de su Padre y clama a sus oyentes a prestar atención a lo que «el Espíritu dice a las iglesias» (Apoc. 2:7,29).

La Trinidad en la Encarnación

El ángel le dijo: "No temas, María, porque has hallado gracia delante de Dios;

vas a concebir en el seno y vas a dar a luz un hijo, a quien pondrás por nombre Jesús. El será grande y será llamado Hijo del Altísimo, y el Señor Dios le dará el trono de David, su padre;

reinará sobre la casa de Jacob por los siglos y su reino no tendrá fin."

María respondió al ángel: "¿Cómo será esto, puesto que no conozco varón?"

El ángel le respondió: "El Espíritu Santo vendrá sobre ti y el poder del Altísimo te cubrirá con su sombra; por eso el que ha de nacer será santo y será llamado Hijo de Dios. Lucas 1:30-35

La gloria de la Trinidad se hace presente en el tiempo y en el espacio, y encuentra su epifanía más elevada en Jesús, en su encarnación y en su historia. San Lucas lee la concepción de Cristo precisamente a la luz de la Trinidad: lo atestiguan las palabras del ángel, dirigidas a María y pronunciadas dentro de la modesta casa de la aldea de Nazaret, en Galilea, que la arqueología ha sacado a la luz. En el anuncio de Gabriel se manifiesta la trascendente presencia divina: el Señor Dios, a través de María y en la línea de la descendencia davídica, da al mundo a su Hijo: "Concebirás en el seno y darás a luz un hijo, a quien pondrás por nombre Jesús. Él será grande y será llamado Hijo del Altísimo, y el Señor Dios le dará el trono de David, su padre" (Lc 1, 31-32).

Aquí tiene valor doble el término "Hijo", porque en Cristo se unen íntimamente la relación filial con el Padre celestial y la relación filial con la madre terrena. Pero en la Encarnación participa también el Espíritu Santo, y es precisamente su intervención la que hace que esa generación sea única e irrepetible: "El Espíritu Santo vendrá sobre ti y el poder del Altísimo te cubrirá con su sombra; por eso el que ha de nacer será santo y será llamado Hijo de Dios" (Lc 1, 35). Las palabras que el ángel proclama son como un pequeño Credo, que ilumina la identidad de Cristo en relación con las demás Personas de la Trinidad. Es la fe común de la Iglesia, que san Lucas pone ya en los inicios del tiempo de la plenitud salvífica: Cristo es el Hijo del Dios Altísimo, el Grande, el Santo, el Rey, el Eterno, cuya generación en la carne se realiza por obra del Espíritu Santo. Por eso, como dirá san Juan en su primera carta, "Todo el que niega al Hijo, tampoco posee al Padre. Quien confiesa al Hijo, posee también al Padre" (1 Jn 2, 23).

En el centro de nuestra fe está la Encarnación, en la que se revela la gloria de la Trinidad y su amor por nosotros: "Y el Verbo se hizo carne, y habitó entre nosotros, y hemos contemplado su gloria" (Jn 1, 14). "Porque tanto amó Dios al mundo que dio a su Hijo único" (Jn 3, 16). "En esto se manifestó el amor que Dios nos tiene; en que Dios envió al mundo a su Hijo único para que vivamos por medio de él" (1 Jn 4, 9). Estas palabras de los escritos de san Juan nos ayudan a comprender que la revelación de la gloria trinitaria en la Encarnación no es una simple iluminación que disipa las tinieblas por un instante, sino una semilla de vida divina depositada para siempre en el mundo y en el corazón de los hombres.

En la Encarnación contemplamos el amor trinitario que se manifiesta en Jesús; un amor que no queda encerrado en un círculo perfecto de luz y de gloria, sino que se irradia en la carne de los hombres, en su historia; penetra al hombre, regenerándolo y haciéndolo hijo en el Hijo. Por eso, como decía san Ireneo, la gloria de Dios es el hombre vivo: "Gloria enim Dei vivens homo, vita autem hominis visio Dei"; no sólo lo es por su vida física, sino sobre todo porque "la vida del hombre consiste en la visión de Dios" (Adversus haereses IV, 20, 7). Y ver a Dios significa ser transfigurados en él: "Sabemos que, cuando se manifieste, seremos semejantes a él, porque le veremos tal cual es" (1 Jn 3, 2).

Otros textos de la Trinidad en el Antiguo Testamento

19 Id, pues, y haced discípulos a todas las gentes bautizándolas en el nombre del Padre y del Hijo y del Espíritu Santo. Mateo 28:19

La fórmula trinitaria aparece en todos los códices y en los primeros escritos eclesiásticos . Aparece, v.gr., en estos términos en la Didaje (7:1.3). Pero no se sigue que esta obra lo tome de Mt, sino que era conocida en la Iglesia a fines del siglo i, y en círculos próximos a Mt. Por otra parte, los elementos de la fórmula trinitaria estaban en germen, al menos en Pablo (2 Cor 13:13; 1 Cor 12:4-6) . Y si se "lee la fórmula trinitaria a la luz del Ν. Τ., se reconocerá, bajo una forma sistematizada, un pensamiento muy frecuentemente expresado en los escritos apostólicos, en donde las fórmulas trinitarias sobreabundan.

La gracia del Señor Jesucristo, el amor de Dios y la comunión del Espíritu Santo sean con todos vosotros.2Cor 13:13

Aquí Pablo se despide con otra fórmula trinitaria, mencionando al Señor Jesucristo, a Dios Padre y al Espíritu Santo. Claramente menciona 3 personas diferentes, pero solamente un Dios.

Pero vosotros, queridos, edificándoos sobre vuestra santísima fe y orando en el Espíritu Santo,

manteneos en la caridad de Dios, aguardando la misericordia de nuestro Señor Jesucristo para vida eterna Judas 20-21

El mismo concepto de Trinidad de Pablo lo encontramos en la Carta de Judas que nombra al Espíritu Santo, a Dios y al Señor Jesucristo. Esta es otra fórmula Trinitaria que nos quedó reflejada en el NT.

y yo pediré al Padre y os dará otro Paráclito, para que esté con vosotros para siempre. Juan 14:16

Una prueba irrefutable de las 3 personas en un solo Dios es este versículo, el mismo Cristo pide al Padre venga el Espíritu de Verdad, Espíritu Santo o Paráclito sobre los apóstoles. Vemos pues como existe unidad de voluntad y a la vez diferencia de personas, y es una clara manifestación de las 3, y de la única voluntad de Dios. Además tenemos que observar que Cristo, el Espíritu Santo y el Padre están unidos totalmente:

10 y todo lo mío es tuyo y todo lo tuyo es mío; y yo he sido glorificado en ellos.

11 Yo ya no estoy en el mundo, pero ellos sí están en el mundo, y yo voy a ti Padre santo, cuida en tu nombre a los que me has dado, para que sean uno como nosotros Juan 17:10-11

San Juan es una prueba irrefutable de la Santísima Trinidad, conociéndolos bien y sabiendo su correcta interpretación no sería necesario justificarlo más.

Este es el que vino por el agua y por la sangre: Jesucristo; no solamente en el agua, sino en el agua y en la sangre. Y el Espíritu es el que da testimonio, porque el Espíritu es la Verdad.

Pues tres son los que dan testimonio:

el Espíritu, el agua y la sangre, y los tres convienen en lo mismo.

Si aceptamos el testimonio de los hombres, mayor es el testimonio de Dios, pues este es el testimonio de Dios, que ha testimoniado acerca de su Hijo.1Juan 5:6-9

El apóstol nos presenta tres testigos: el Espíritu, el agua y la sangre (v.7-8), que testifican unánimemente en favor de la divinidad de Jesucristo y de su misión redentora. El testimonio en San Juan tiene siempre una finalidad determinada: es una invitación a creer. Guando el Señor exige de nosotros la fe en su divinidad presenta siempre testigos que apoyen esa fe . Según la Ley mosaica, eran necesarios dos o tres testigos para constatar con certeza una cosa . San Pablo recurre también a esta disposición legal, y lo mismo hace Cristo. Aquí también San Juan aduce el testimonio de tres testigos: el Espíritu, el agua y la sangre, que garantizan en óptima forma — según lo estipula la Ley mosaica — la filiación divina de Cristo y su misión redentora. Y estos tres testimonios convienen en la testificación que dan en favor de Jesús.

III PARTE

LECCIÓN 8. EL INICIO DE LA REFLEXIÓN TRINITARIA EN LA IGLESIA

Ladaria, págs. 129-142 y 145-170

LECCIÓN 9. LAS GRANDES CONTROVERSIAS TRINITARIAS

1.- El subordinacionismo de Arrio y el Concilio de Nicea

Vamos a estudiar la fe de Nicea en su concepción trinitaria y la de Constantinopla por lo que respecta a la divinidad del Hijo y del Espíritu Santo.

1. Contexto histórico y doctrinal.

La discusión teológica, sobre todo en Oriente, en los tres primeros siglos, intenta precisar la relación entre el Hijo (o Logos de Dios) y el Padre. De muy distintas maneras, en el siglo II y en el siglo III se va buscando formular un pensamiento cristológico con categorías que puedan dar unidad a los datos del Nuevo Testamento, para hacer justicia al contenido cristológico neotestamentario que ve a Jesús no sólo como salvador sino como Hijo de Dios preexistente.

El Crucificado y el Resucitado es el Logos en comunión con el Padre desde toda la eternidad, y es necesario afinar, profundizar la explicación sobre la identidad del Crucificado-Resucitado.

Esta categoría de “Logos” enlaza muy bien con una categoría de la filosofía helenística: las afirmaciones de san Juan permitían identificar al Hijo preexistente, mediador de la creación, que el prólogo de san Juan denomina “Logos”, con esta noción conocida en la filosofía helenística de un “ser intermedio” que permite mediar entre la divinidad trascendente -el inmutable- y el cosmos finito.

Los siguientes esfuerzos cristológicos se van a mover en la comunicación γ- σρ, es el Logos y también carne. El uso de la categoría Logos, plenamente escriturística, en un contexto filosófico escriturístico, favorecía el diálogo con la cultura. Se podía argumentar con facilidad ante un pensamiento intuido como ser intermedio, que viene a reconocerse en plenitud en lo que san Juan predica en su evangelio como Hijo de Dios”.

Pero la tensión, siempre ha sido y será: si el mismo evangelio queda absorbido en una categoría preexistente, o si la usa sin ser absorbido por ella (así ha ocurrido en el Logos alejandrino, en otras categorías platónicas, en los aristotélicos, en la segunda escolástica (aristotelismo y cristianismo), en Kant, en Heidegger y en Hegel. Uno de los primeros episodios de este tipo vamos a encontrarlo en la aparente coincidencia entre la afirmación escriturística del Logos del prólogo de san Juan y su uso para referirse al mundo circundante en la tradición alejandrina.

La primera dificultad proviene de que las teologías trinitarias del Logos tendían a ver la relación entre el Padre y el Hijo en términos de una subordinación, para no comprometer la perfecta unidad divina. Era relativamente fácil que las explicaciones sobre la relación entre el padre y el Hijo pusieran a este segundo en una cierta inferioridad o subordinación. Toda la época prenicena es más bien proclive a hacer esto que lo contrario.

Aunque la fe ortodoxa profesa la divinidad de Jesús, los esfuerzos teológicos son con frecuencia imperfectos en lograr una plena identidad entre el Padre y el Hijo, y es más fácil concebir al Hijo en una subordinación. La grandeza y el riesgo de Orígenes es formular una doctrina de las hipóstasis, de las personas, que sea garante de la plena realidad del Logos como alguien distinto del Padre, y por lo tanto una ayuda eficaz contra cualquier monarquianismo y su mal distinción, pero queda imperfecta la cuestión de esta tendencia a subordinar el Hijo al Padre.

Luego, además, hay dificultades que han complicado la discusión, dificultades terminológicas como ¿qué es ousia?, ¿qué es hipóstasis?, cómo se fue aquilatando el uso de estos términos y las diferencias que hay entre Oriente y Occidente sobre estas palabras.

Pero lo importante es subrayar que el problema arriano no cayó del cielo, la tradición teológica anterior ha hecho una teología del Logos que respeta la divinidad de Jesús pero que no explicaba la relación entre el Hijo y el Padre, tendiendo a su subordinación, junto con el esfuerzo de Orígenes por sostener las tres hipóstasis, la Trinidad, y no el Monarquianismo o Patripasianismo.

b) El subordinacionismo de Arrio.

El hecho de que aparezca Arrio y se difunda se puede comprender si en el trasfondo hay una cierta sintonía. Va a ser una deformación inaceptable que encontró el arraigo en una teología precedente todavía no plenamente evolucionada ni constituida. El arrianismo formula tesis inaceptables, pero no hubiera difundido sus ideas si no se hubiera visto como continuador de la teología alejandrina, esta imperfección que había se va a mantener como tesis sostenida y con tesis inaceptables sobre una divinidad no plena de Jesús.

Uno puede afirmar la divinidad del Hijo sin mostrar plenamente la Trinidad, pero otra cosa es decir que la segunda y la tercera hipóstasis no son plenamente divinas (la primera es una frase de imprecisión especulativa, aunque no por la fe que lo aceptó desde el principio).

En Nicea se producirá la condena de las tesis arrianas por Atanasio, la disputa arriana representa la gran discusión sobre el verdadero contenido de la fe trinitaria. Arrio vive en la segunda mitad del siglo III y en la primera mitad del siglo IV, y su doctrina irrumpe, por así decirlo, desde el trasfondo teológico de Orígenes y el trasfondo filosófico del platonismo medio. Arrio reconoce en una carta suya a Constantino, la confesión trinitaria en la Sagrada Escritura, en el mandato de bautizar:

"19 Id, pues, y haced discípulos a todas las gentes bautizándolas en el nombre del Padre y del Hijo y del Espíritu Santo," Mt 28,19

Esta carta de Arrio a Constantino parece una confesión de fe sin problemas, en ella no se llega al punto conflictivo, puede estar hecha de buena fe o con cierta intención, pero no hay que sospecharla de principio. Él quiere confesar la fe trinitaria de la Escritura y oponerse a ciertos errores trinitarios, sobre todo a posturas modalistas (Monarquianismo) que consideran que el Hijo ha sido sólo aparentemente engendrado, y se opone a Sabelio (otra variante del Monarquianismo), o a doctrinas de procedencia gnóstica como las de Valentín que considera al Hijo como una emanación del padre.

Es decir, por el tipo de sensibilidad teológica le es más fácil afirmar la tripe distinción y rechazar todas las teorías que en el fondo sean unitarias (Monarquianismo). Arrio subraya la unidad esencial de Dios y la existencia de tres hipóstasis; y él considera que las hipóstasis del Hijo y del Espíritu no son una mera efusión o emanación del Padre, la comunicación del Padre al Hijo, de la primera hipóstasis a la segunda hipóstasis, no es una mera efusión o emanación, y de manera ninguna tampoco una multiplicación o división de la esencia divina.

Por eso tenderá a usar una ontología del platonismo medio afirmando, defendiendo, un carácter intermedio de la segunda hipóstasis, como un mediador para la creación, pero no estricta y plenamente divina como la primera hipóstasis.

En un texto a su obispo Alejandro le dice:

“El Hijo ha sido creado por la voluntad de Dios antes del tiempo y de los Eones, ha recibido del Padre la vida, el ser y la gloria. Cuando el Padre la ha dado todo en herencia no se priva de nada [...] él es la fuente de todo ser. En consecuencia hay tres hipóstasis: Padre, Hijo y Espíritu Santo, pero Dios en cuanto es fundamento de todo ser es el único absolutamente sin origen. El Hijo engendrado por el Padre fuera del tiempo, creado y constituido antes de los eones, no existía antes de que fuera engendrado. Sólo él ha sido engendrado fuera del tiempo y antes de todas las criaturas, llamado a la existencia por el Padre mismo. No es eterno ni coeterno con el Padre, ni comparte con él el ser inengendrado, no tiene el ser juntamente con el Padre como sugieren algunos porque introduciría dos principios inengendrados”.

Va saliendo a la luz una posición que no es un subordinacionismo imperfecto. Se ve dominado por una concepción filosófica que le hace poner el énfasis en un único principio divino. Sólo el Padre es sin principio, eterno, inengendrado, inmutable, fundamento de todo ser. En esto no se iguala con nadie, y no comparte con nadie su trascendencia absoluta.

“Con nadie” implica las criaturas pero también al Hijo, porque la trascendencia absoluta del Padre es también respecto al Hijo, que queda de la parte de las criaturas, aunque tenga un lugar privilegiado.

El Hijo es engendrado para ser mediador de la creación, el Hijo es la primera criatura hecha por el Padre, tiene una dignidad tan singular como mediador de la creación que puede merecer incluso el título de segundo Dios, al estilo de un demiurgo.

Arrio se apoya en la exégesis de Proverbios 8, 22 al llamar al Hijo “primera criatura hecha por el Padre”, y por lo tanto, el Hijo no es igual al padre ni coesencial con el Padre:

“22 «Yahvé me creó, primicia de su actividad, antes de sus obras antiguas. 23 Desde la eternidad fui formada, desde el principio, antes del origen de la tierra. 24 Fui engendrada cuando no existían los océanos, cuando no había manantiales cargados de agua; 25 antes que los montes fuesen asentados, antes que las colinas, fui engendrada. 26 No había hecho aún la tierra ni los campos, ni el polvo primordial del orbe. 27 Cuando colocaba los cielos, allí estaba yo; cuando trazaba la bóveda sobre la superficie del océano; 28 cuando sujetaba las nubes en lo alto, cuando afianzaba las fuentes del abismo, 29 cuando marcaba su límite al mar para que las aguas no desbordaran sus orillas; cuando asentaba los cimientos de la tierra, 30 yo estaba junto a Él, como aprendiz, yo era su alegría cotidiana, jugando todo el tiempo en su presencia, 31 jugando con la esfera de la tierra; y compartiendo mi alegría con los humanos.»” Pr 8, 22-31

Junto a esta exégesis totalmente parcial, es decisivo el peso de la ontología medio-platónica, que implica la negación de una verdadera autocomunicación de Dios. El trasfondo impide afirmar una verdadera comunión de Dios en la historia, Dios es lo que es en sí mismo y para sí mismo. De ahí que Dios sea incognoscible e inexpresable para los demás, y trasciende cualquier conocimiento creado. La cercanía de Dios en Jesús es sólo la presencia de una sustancia mediadora creada, pero no de Dios mismo.

En un texto llamado Talia (construido en rima) dice Arrio que: “Hay una triada pero no de igual honor, porque sus hipóstasis no están mezcladas entre sí, la primera tiene infinitamente más honor que las otras”. Una tiene infinitamente más honor que las otras porque entre ellas no hay comunicación sustancial. Si esto es así, el hombre no accede a una salvación entendida como verdadera participación de Dios mismo. La salvación entonces es una elevación del hombre, una cierta ayuda divina al hombre, pero no es un acceso al mundo divino que es imparticipable en sí mismo.

Las tres hipóstasis de Arrio son de sustancia distinta, Hijo y Espíritu son hipóstasis creadas, no intradivinas. Aquí de nuevo, para Arrio, hay un eco de la tradición anterior. Arrio está hablando de una creación -no de una generación- en función de la creación del mundo. Todo el debate está en si hay procesión, generación, en Dios y cómo se origina.

En Arrio ya se da un paso más en virtud de un planteamiento filosófico, excluye que la generación del Hijo pueda ser intradivina y la sitúa fuera de Dios. La producción del Hijo no es del orden de la vida intradivina sino que el primer momento se da fuera, en algo que no es en sí mismo. La línea está entre la persona del Padre / y las del Hijo y del Espíritu Santo.

Orígenes concedía a toda la Trinidad igual adoración, profesa una común adoración a las tres personas, y por eso Hijo y Espíritu Santo son del orden de lo divino. Sin embargo, en Arrio no es así, en el fondo no hay propiamente teología trinitaria, hay una triada en que sólo el Padre es propiamente Dios y luego hay dos hipóstasis creadas, mediadoras para la creación del mundo. Sólo por la fuerza bíblica de la Tradición, Arrio sigue hablando de la triada como Trinidad.

En resumen, para Arrio existe:

1) Una insuperable diferencia ontológica entre el Padre por un lado y el Hijo, el Espíritu y la creación por otro.

2) Una insuperable diferencia gnoseológica, porque la esencia de Dios no se puede conocer.

3) Un vaciamiento soteriológico de la revelación, porque la salvación del hombre no es su plena divinización como participación de la misma vida trinitaria.

c) La confesión de Nicea en el Hijo engendrado eternamente.

Cuando llega el Concilio de Nicea lo que se va a defender con un lenguaje nuevo es la Regla de Fe de la Iglesia. Si Arrio tuviera razón la Regla de Fe se disuelve, no sería verdad la soteriología y la historia de la salvación en los términos propuestos por la Iglesia.

Las doctrinas de Arrio encontraron mucha difusión porque los arrianos en parte podían enlazar con Orígenes, lo mismo que los opositores a Arrio enlazaban también en parte con Orígenes, ej.: a propósito de la generación del Hijo, Orígenes lo afirma como eterno, pero no lo sabe explicar y calla, de modo que quien quiera centrarlo en posturas arrianas lo acalla y quien lo quiere llevar a la ortodoxia subraya que Orígenes afirma la generación.

En el año 324 d.C., un año antes de Nicea, el Sínodo de Antioquía, claramente antiarriano, afirma que el Hijo no ha sido creado de la nada sino engendrado de modo inexpresable, y que es imagen perfecta del Padre. De hecho, se considera como una especie de apertura de Nicea, porque no usa los términos filosóficos pero usa la palabra imagen, e icono, con todo el peso que le da san Pablo en Filipenses, no como mera imagen sino como realidad sustantiva, el Hijo es imagen sustantiva del Padre no como apariencia sino como ser.

En el año 325 d.C., el Concilio de Nicea propone un símbolo que formula la fe eclesial contra el pensamiento arriano: “El Credo de Nicea”. Es lo contrario de una helenización de la fe, es más bien la interpretación auténtica de la tradición. Confiesa la fe de la Iglesia precisándola, es verdad que se usa un lenguaje nuevo, no bíblico, pero no es para abandonar la tradición y la Biblia sino para defenderla. Aquí vinieron muchas complicaciones, de hecho, algunos Padres nicenos tenían recelos ante el lenguaje utilizado, pero lo aceptaron porque los arrianos reinterpretaban todas las expresiones bíblicas.

¿Qué punto hay aquí importante de método teológico? La teología católica no puede ser sólo exégesis de la Biblia, no puede prescindir de ella “es el alma de la Tradición” Concilio Vaticano II, pero la teología católica no es ni puede ser sólo exégesis bíblica. Los Padres hacen exégesis y esto es decisivo, aunque se alimentan de más fuentes, por ej.: de la liturgia -que es fuente de la teología desde el principio-, de la catequesis, de la vida de la Iglesia, etc., va a haber muchos modos de entrar en el misterio revelado. Tiene un fuerte componente exegético, pero no exclusivo.

Nicea pone de manifiesto que la pura exégesis de la escritura se presta a una escapatoria sin solución. Por eso, es muy importante afirmar que Nicea no corrompe la fe Bíblica. El motivo del uso de términos no bíblicos es soteriológico, si encontrar a Cristo no es encontrar al Padre cae la salvación. Atanasio enarbola la doctrina soteriológica de Ireneo y de Orígenes: “Dios se ha hecho hombre para que el hombre se haga Dios, y lo que no ha sido asumido por el hombre no ha sido salvado”.

El credo:

- La primera afirmación del Credo sobre Jesucristo, tras decir que es Hijo de Dios, es “γ   ρ γ”  “nacido unigénito del Padre”, “γ” = engendrado o generado, esto viene de Juan.

- Ahora comienzan las adiciones de Nicea al símbolo de la fe: “σ” = “es decir”, es una explicación; “  σ  ρ” = “de la sustancia del Padre”, esto es nuevo, es una acotación a la teoría arriana que parece decir que es engendrado de otra cosa.

- Más adelante se vuelve a repetir “γ”, con dos aclaraciones que sólo con las palabras bíblicas no se aclaran: “ ” = “no hecho” y “σ  ρ” = “consustancial al Padre”.

La confesión de fe de Nicea es de Jesucristo como Hijo eternamente consustancial con el Padre, por quien nos ha sido regalado todo. Por tanto, la autocomunicación de Dios se arraiga en la propia vida interna, y por tanto contra Arrio. Nicea dice que Dios se ha comunicado realmente con el hombre porque Cristo es realmente consustancial con el Padre.

2. Las consecuencias de Nicea.

Decíamos al principio que la palabra “homousía” no había sido bien recibida por los enemigos, pero tampoco lo fue por los amigos. En el Sínodo de Antioquía en el 268 contra Pablo de Samosata se había rechazado la palabra “homousía” porque se prestaba a una interpretación monárquica de la Trinidad. Si se dice por ej.: que el Hijo es de la misma sustancia que el Padre, se puede interpretar que el Hijo es el Padre. La palabra “homousía” entró en la Teología con mal pie.

Esto se va a reflejar en la recepción del concilio, sobre todo en Oriente. Además está el emperador que nunca entendió bien el problema, y que fue el que convoca el concilio; al principio es niceno, pero tiene sus oscilaciones. Después de Nicea se abren diversas corrientes en conflicto:

- Nicenos u homousianos: que defienden la fe de Nicea y el “homousios”.

Pero luego hay una gama de posturas de las más moderadas a las más radicales que no quiere usar la palabra “homousios” y proponen alternativas a Nicea:

- Homeousianos: más moderados, varían por poco, afirman que el Hijo no es “homousios” como el Padre, sino “homoiusios” = el Hijo es semejante al Padre.

- Homeos: van a defender una semejanza, pero prescinden de cualquier alusión a la sustancia, a la “ousía”, el Hijo es semejante al Padre. Quieren volver a un lenguaje bíblico y prescindir de las adiciones a la “ousía”.

- Anhomeos: sostienen la “no semejanza”.

a) Homeousianos

Buscan una solución de compromiso en el llamado Concilio de la Dedicación, en Antioquía, en el año 341. Acercan la fe nicena a la tradición de orígenes sobre las hipóstasis, por ej.: se evita la palabra “consustancial” = “homousios”, y se dice “” = “imagen perfecta de la divinidad”, no se quiere decir que es de la misma sustancia que el Padre.

¿Por qué se recela de la forma “homousios” si es consagrada por el concilio?

- Una razón que dificulta la recepción lingüística del “homousios” es que el Credo estaba compuesto en una clave antiarriana. La confesión de fe no intenta explicar la generación sino impedir la reducción de Arrio, no se articula la explicación sobre lo que realmente es el “homousios”, se queda sin explicar la relación entre el Padre y el Hijo, y no se detalla la doctrina de la Hipóstasis.

- Otro problema es que mientras que en la tradición alejandrina la palabra “hipóstasis” identifica a cada uno por lo que tiene de distinto, aquí, en Nicea, se iguala como sinónimos hipóstasis y ousía, de modo que el Padre, el Hijo y el Espíritu serían la misma hipóstasis:

“Los que [...] dicen que el Hijo de Dios es de otra hipóstasis o sustancia (ousía)[...]los anatematiza la Iglesia católica.” DH 126.

La no clarificación terminológica, llevaba a que uno de los más fervorosos defensores de Nicea es heterodoxo, Marcelo de Ancira que defiende la fórmula Nicena pero en el sentido de una unidad esencial absoluta en Dios. Marcelo no acepta ninguna diferencia intradivina entre el Padre y el Hijo, ni uno ni otro tienen una sustancia independiente en Dios, idéntico es Dios, una única ousía, una única persona, cae en el modalismo, en el monarquianismo.

La recepción nicena fue por tanto poco pacífica, se incorpora una palabra que es más defensiva que aclaradora, por eso el Concilio de la Dedicación (341 d.C.) dice que “El Hijo es una imagen perfecta de la divinidad”.

Mientras los Padres capadocios no resuelvan hacia final de siglo la cuestión terminológica sobre qué significa “ousía” y qué significa “hipóstasis” el problema no se podía aclarar.

En el año 362, Atanasio, antes que los capadocios, ni monarquiano, ni modalista, entiende qué significa y cómo explicarlo. Empieza a incorporar la correcta distinción para acercar la Confesión Nicena de la perfecta igualdad en la esencia intradivina del Padre y del Hijo, con la real distinción de las hipóstasis que era la tradición de Orígenes. El Sínodo de Alejandría (362 d.C.), promovido por Atanasio, aplica el “homousios” al Espíritu Santo. En la posición de Atanasio, la Confesión Nicena significa reconocer que toda la Trinidad es de esencia divina, y que ni el Hijo ni el Espíritu Santo son criaturas.

b) Homeos

Quieren evitar el lenguaje filosófico, los encontramos en el Sínodo de Constantinopla en el 360 d.C., prescinden del “homousios” y se limitan a afirmar que el Hijo es semejante al Padre:

“En lo que ser refiere al nombre de «esencia» que fue tomado por los padres, como no era conocido para el pueblo, suscitó ira, porque las Escrituras Sagradas no lo contienen. Hemos decidido que sea cancelada, que de ahora en adelante no sea más usada, porque nunca se habla en las Sagradas Escrituras de una esencia del Padre y del Hijo. Tampoco se debe seguir utilizando la palabra «hipóstasis» para el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo. Confesamos, en cambio, que el Hijo es semejante al Padre, como la Escritura dice y enseña”.

Aceptan que “el Hijo es Dios de Dios”, pero se eliminan las categorías de “ousía” y de “hipóstasis”.

c) Anhomeos

Arrianos radicales, sobre todo Acacio. Dicen que Dios tiene una naturaleza indivisible e ingenerada, no puede haber en Dios algo generado, cambio ni alteración, ni un antes ni un después.

3.- La contribución de Atanasio.

Atanasio, joven secretario de Alejandro de Alejandría, responsable de la fe nicena -llamado “Martillo de herejes”-, en el Sínodo de Alejandría del año 362 d.C. es alejandrino y conoce su tradición, busca recuperar la tradición alejandrina con la exigencia de la fe nicena. Uno de los riesgos de la teología prenicena era vincular excesivamente generación del Hijo y creación del mundo. Atanasio quiere corregir ese límite, busca entender y orientar a las partes, quiere equilibrar la existencia de las tres hipóstasis con la defensa de la verdadera igualdad esencial del Hijo y del Espíritu Santo.

Como los grandes prenicenos, para Atanasio es decisiva la soteriología, el motor de su reflexión es la soteriología. La tesis de Tesis de Ireneo de que “Dios se ha hecho hombre para que el hombre se haga Dios”.

Perfecciona la excesiva vinculación de la generación del Hijo con la creación, atenúa algo el carácter cosmológico del Hijo, en algunas teologías se presenta el Hijo para la creación. Dice que el Hijo es engendrado desde siempre, de la misma sustancia que el Padre, por naturaleza mientras que las demás criaturas lo son por participación, por adopción. Que el ser Hijo sea por naturaleza, no implica ninguna división o mutación de Dios -esto interesa frente a los arrianos-.

Atanasio distingue entre “ρ (principio) ontológico” y “ρ cronológico”). El Hijo no tiene principio cronológico, pues de ser así habría un tiempo en que no fue. El Hijo tiene principio ontológico pues todo su ser viene del Padre, lo tiene en el Padre. El Hijo puede ser coeterno, de la misma sustancia divina que el Padre, y a la vez ser Dios de Dios, venir de otro. Es igual que el Padre, ha existido siempre con el Padre, pero proviene del Padre, es del Padre.

S. Agustín, recurre al ejemplo agustiniano de la huella dejada por el pie en el camino: un pie desde siempre descansando en el polvo del camino implica que desde siempre la huella estaría en el mismo polvo del camino (y no por eso se negará que la huella depende del pié que la imprime en el suelo). Así, desde toda la eternidad el Padre es Padre y el Hijo es Hijo, y nunca hubo un tiempo en que no fueran. El Padre es desde siempre principio y el Hijo es “principiado”.

Esto supone un paso de gigante, pues explica que no se rompe la eterna unidad de Dios por la generación del Hijo.

El giro que propone Nicea tiene un peso decisivo y perfecciona la teología trinitaria porque libera la concepción de la generación del Hijo de una función inmediatamente para la creación. El peligro estaría en el arrianismo: que el Hijo sea el primer paso del movimiento de la creación constituye un paso para caer en el arrianismo, y así fue, Arrio se lo llevó por delante. Nicea salvaguarda la verdadera divinidad del Hijo y con ella la soteriología mediante la defensa de la plena consustancialidad del Hijo con el Padre. El Hijo es «Dios de Dios» desde toda la eternidad, pero ambas cosas: generación del Hijo y creación del mundo, son verdad, pero no se siguen, Dios pudo no haber creado el mundo y generar a su hijo eternamente.

La generación eterna del Hijo queda libre de una reducción a mera función de la creación. Se genera al Hijo dentro de la vida intradivina. La creación libremente creada por Dios -no por emanación necesaria de Dios-, es mediada por el Hijo, y el Hijo es mediador cristológico de la creación.

El periodo preniceno fue más capaz de ver la cohesión entre la mediación creadora y la generación del Hijo, que la generación eterna de Hijo, su límite es no saber pensar que la generación divina es intradivina y no dependiente de la creación. Después de Nicea se conserva un periodo más centrado en pensar la generación eterna del Hijo, y menos inclinado a pensar la mediación cristológica de la creación, que sonaría a subordinacionismo arriano.

Atanasio pone en sordina el carácter cosmológico del Hijo, es decir, su mediación creadora, porque la mediación creadora había sido abusivamente utilizada por los arrianos para declarar el carácter creatural de Hijo. La perspectiva nicena va a favorecer una distinción más marcada entre Trinidad inmanente y Trinidad económica. La mediación cristológica de la creación no es un error, el error es la interpretación arriana de ello. La necesidad de reflexionar sobre el homousios y Arrio implica fijarse más en la vida intradivina.

Desde Nicea se va a comenzar a elaborar una doctrina de la relación eterna entre el Padre y el Hijo sin referirse ni a la mediación creadora ni a la historia de la salvación. Si la teología prenicena siempre mantuvo unidas la reflexión teológica sobre Dios y su obrar salvífico, incluida la creación, en cambio, después de Nicea se van acentuando la distinción entre lo puramente teológico (teología intradivina) y la economía salvífica. Es el caso de los Padres Capadocios: Gregorio de Nisa distingue en su catequesis entre “Parte teológica” (Trinidad) y “Parte económica” (Encarnación y sacramentos).

Consecuencias para la teología:

Al distinguirse más que antes la acción de Dios en la historia y la vida intradivina, y al subrayarse fuertemente la igualdad esencial de las tres personas, se va a reforzar cada vez más el principio de unidad ad extra de las personas divinas, y se va a debilitar -lógicamente- la acción original propia de las personas divinas en la economía salvífica según sus propiedades eternas.

Se quería evitar que una excesiva dependencia de los rasgos típicos de las personas en la historia salvífica conllevara un orden intradivino subordinado que perjudicase la perfecta consustancialidad eterna de las personas.

Si el Padre crea el mundo a través del Hijo y el Espíritu Santo (como manos de Dios) es algo muy bonito, pero si te vas “un pelo” de la argumentación acabas diciendo que el Hijo y el Espíritu Santo son subordinados del Padre.

La teología postnicena, en particular la capadocia, tendieron -por el temor al subordinacionismo arriano- a separar excesivamente la manifestación de lo típico de las personas en la historia salvífica y el orden intradivino en las personas, temiendo, que por la categoría o noción de orden intradivino se colase la subordinación.

Los padres capadocios van a ceder a un presupuesto de los adversarios: van a desconfiar de la idea de un orden intradivino de las personas, temiendo que con ello se consolide un orden desigual. Por eso, van a desconfiar de la categoría de orden y vida intradivina, y van a desconectar las manifestaciones económicas de las personas y su orden intradivino.

Ej.: el Hijo media la creación, pero como Arrio lo había utilizado para mantener un orden de desigualdad, los Padres huyen y desconectan la manifestación económica y su capacidad de revelar el orden intradivino. Se desconecta perniciosamente la actividad económica y la vida intradivina en Dios. De aquí la teología de Agustín en consonancia con esto.

Los capadocios no supieron elaborar bien la idea de que el orden intradivino, no es subordinacionismo, no implica desigualdad. El Padre es principio del Hijo, y no al revés, pero esto no comporta desigualdad. Los capadocios pusieron las bases de una progresiva distinción entre el orden económico y el orden intratrinitario.

4.- Los pneumatómacos y el Concilio I de Constantinopla.

Atanasio, en las cartas a Serapión, advierte de la existencia de los pneumatómacos. Nos encontramos en los finales de la recepción del Concilio de Nicea. Durante años el debate ha sido sobre la homousía del Hijo, ahora se va a centrar en la identidad del Espíritu Santo.

Los pneumatómacos defienden una identidad de esencia entre el Padre y el Hijo, pero consideran que el Espíritu Santo, aun no siendo propiamente una criatura, no deja de ser un espíritu servidor de Dios por encima de los demás ángeles.

Atanasio rechaza esta posibilidad y dice que:

“Esta doctrina no permite reconocer la Trinidad como una unidad esencial, sino como una composición de dos naturalezas distintas, porque distinguen la esencia del Espíritu Santo, como ellos mismos confiesan”.

El Padre y el Hijo serían de una sustancia distinta a la del Espíritu Santo. Ahora la raya que diferencia entre lo que es Dios y lo que no, cruza también por la Trinidad pero un escalón mas bajo. En las anteriores discusiones se ponía entre el Padre y el Hijo (Padre / Hijo, Espíritu Santo), ahora se pone entre el Hijo y el Espíritu Santo (Padre, Hijo / Espíritu Santo).

Eustacio de Sebaste discute con S. Basilio Magno porque reconoce la unidad esencial entre el Padre y el Hijo según Nicea, pero no admite en ella al Espíritu Santo. Según él, el Espíritu Santo no comparte la comunidad de naturaleza con el Padre y el Hijo, es una naturaleza distinta, intermedia, al servicio de Dios, al estilo de los ángeles.

La discusión se va a centrar en las fórmulas doxológicas (de alabanza trinitaria) porque Basilio defiende una denominación -puramente nominalista- sucesiva en plano de igualdad de los nombres divinos. Los rivales, los pneumatómacos, dicen que el Espíritu Santo puede ser glorificado, pero no lo mismo que el Padre y el Hijo, ej.: Eustacio rechazaba la expresión “glorificado con el Padre y el Hijo”, para decir que “el Padre y el Hijo son glorificados en el Espíritu Santo”, de modo que introduciría una separación entre el Padre y el Hijo por un lado, y el Espíritu Santo por otro.

Basilio rechaza estas interpretaciones, pues dice que la fe de la Iglesia ha usado fórmulas doxológicas como en Mt 28,18-19 que afirman por igual a los tres:

"18 Jesús se acercó a ellos y les habló así: «Me ha sido dado todo poder en el cielo y en la tierra. 19 Id, pues, y haced discípulos a todas las gentes bautizándolas en el nombre del Padre y del Hijo y del Espíritu Santo" Mt 28, 18-19.

Los pneumatómacos establecen un orden descendente y subordinacionista: no engendrado (el Padre), engendrado (el Hijo) y creado (el Espíritu Santo).

Se hace necesario prolongar las discusiones que afectaban al Hijo en Nicea, ahora respecto al Espíritu Santo. El inicio de la respuesta está en el sínodo de Alejandría (362 d.C.), donde se pide la exclusión (el anatema) de los que afirman que “el Espíritu Santo es criatura separada de la esencia de Cristo”. Para ser fieles a Nicea hay que evitar cualquier separación de esencia dentro de la Trinidad.

También en una carta de san Dámaso, éste afirma que “El Espíritu Santo es increado, de una y la misma majestad, de la misma esencia y potencia que Dios Padre y nuestro Señor Jesucristo. No está separado de la divinidad, y está coimplicado en la obra de la creación y del perdón de los pecados.” DH 145.

Dámaso afirma también que “no separamos en nada el Espíritu Santo, sino que lo veneramos como perfecto en todo, virtud, honor, majestad y divinidad, junto con el Padre y el Hijo”. DH 147.

La consolidación de la doctrina sobre el Espíritu Santo va a venir con la consumación de la doctrina trinitaria, que se va a consolidar definitivamente con el Concilio I de Constantinopla (381), con el Símbolo de los 150 Padres, va a ser llamado Credo Niceno-Constantinopolitano, y es el símbolo de la Iglesia antigua que ha tenido mayor duración en las Iglesias y confesiones cristianas. Podemos considerarlo como el Credo más ecuménico, ya que va a ser admitido por todos como obligatorio -tanto en Oriente como en Occidente- en el Concilio de Calcedonia (451 d.C.), y así se ha mantenido hasta el día de hoy.

Sorprendentemente, este credo que es el más reconocido comúnmente, tiene una historia difícil, porque será reconocido como “Confesión de fe de Constantinopla” (año 381) en el Concilio de Calcedonia (año 451), pero no se conservan las actas de Constantinopla, y no hay casi referencias a este símbolo desde el año 381 al 451, de modo que durante 70 años el testimonio sobre este símbolo es muy problemático.

Respecto del texto, se ha discutido si el Credo Niceno-Constantinopolitano (C), es o no es una evolución del Credo de Nicea (N). La Tradición lo llama Niceno-Constantinopolitano, y sugiere con ello que entre el Credo de Nicea y el de Constantinopla habría alguna continuidad, pero hay verdaderas dificultades respecto a esto.

Si se comparan N y C vemos diferencias: Así, en primer lugar podemos ver que C tiene omisiones importantes respecto a N:

• “es decir, de la sustancia del Padre” = “σ   σ  ρ”. Algo que ha dado lugar anteriormente a tanta discusión es extraño que no aparezca ahora.

• “Dios de Dios”.

• “En el cielo y en la tierra”.

Por otro lado, C tiene expresiones que no están en N, por ejemplo:

• Del Padre se dice que es “Creador del cielo y de la tierra”.

• Del Hijo se dice: “nacido (generado) antes de todos los siglos” (refuerzo antiarriano).

• “Por obra del Espíritu Santo y de María la Virgen”.

• “Bajó de los cielos” (en N sólo se dice “bajó”).

• Sobre la Resurrección dice “Según las Escrituras”.

• “Está sentado a la derecha del Padre; de nuevo vendrá con gloria.

• “Y su reino no tendrá fin”. Es una fórmula probablemente antimarceliana. Marcelo de Ancira interpretaba que el Reino de Cristo terminará cuando el Hijo devuelva todo al Padre. Cuando el Hijo se reabsorba con todo al Padre, dejando de aparecer como Hijo para quedar eternamente como el Padre.

Además cambia el orden de las frases y de las palabras, por tanto, no parece posible afirmar que C sea sencillamente una versión corregida de N, sino que probablemente son dos textos diferentes que confiesan una misma fe.

El origen de C hemos visto que es discutido, porque no se conservan las actas del Concilio de Constantinopla y el Credo aparece con toda claridad sólo en el Concilio de Calcedonia, manteniéndose 70 años de silencio acerca del Credo. Esto ha llevado a Harnack, a finales del siglo XIX, a encabezar una línea que pone en discusión el vínculo de C con el Concilio de Constantinopla. Pero tenemos un hecho indiscutible: en el Concilio de Calcedonia (año 451), legados imperiales presentan el Credo como la Confesión de fe de los 150 Padres (C), como continuación de la Confesión de fe de los 318 Padres (N), y este hecho no fue discutido por nadie, diciendo el delegado del Papa -en la 5ª sesión del concilio- que el concilio se adhiere a la regla de fe publicada por los 318 Padres de Nicea, y añade “que confirmó el sínodo de los 150 reunidos en Constantinopla en tiempos de Teodosio” y que no tenían nada que añadir a la fe de Nicea.

En este Credo (C), hay un notable desarrollo de la parte dedicada al Espíritu Santo. El Credo (C) no usa la expresión “homousios” para el Espíritu Santo, lo cual llama la atención tras la gran polémica que había tenido lugar, aunque se dice en cambio el mismo contenido que con dicha palabra:

1.- Se usa la expresión “ ρ  ” = “Señor y dador de vida”. “ρ” = Señor, es una expresión de carácter bíblico, muy inspirada por tanto en la Escritura, es la expresión más fuerte aplicada a Jesucristo, y que se aplica también al Espíritu Santo en 2 Co 3,17:

" 17 Porque el Señor (ρ) es el Espíritu, y donde está el Espíritu del Señor (ρ, allí está la libertad." 2 Co 3,17.

Con ello se afirma el carácter divino, el Espíritu Santo es Señor como el mismo Cristo, y es también “”, cuya mejor traducción es “vivificador”. Pretende separar al Espíritu Santo del ámbito de la criatura y ponerlo en el ámbito divino. Él mismo es fuente de vida.

"2 Porque la ley del espíritu que da la vida (    en Cristo Jesús te liberó de la ley del pecado y de la muerte." Rm 8, 2.

"6 el cual nos capacitó para ser ministros de una nueva alianza, no de la letra, sino del Espíritu, pues la letra mata mas el Espíritu da vida (ρ)." 2 Co 3,17.

" 21 Porque, como el Padre resucita a los muertos y les da la vida (), así también el Hijo da la vida () a los que quiere." Jn 5, 21.

2.- “   ρ ρ” = “que procede del Padre (El Espíritu Santo)” = semejante a Jn 15, 26:

"26 Cuando venga el Paráclito, que yo os enviaré de junto al Padre, el Espíritu de la verdad, que procede del Padre, él dará testimonio de mí." Jn 15, 26.

Se subraya así el carácter del Padre como principio intratrinitario, y que el Espíritu Santo procede del Padre de otra manera que el Hijo (engendrado). Es un proceder que no es “generar” o “engendrar”.

3.- “que con el Padre y el Hijo recibe una misma adoración y gloria”, se ponen al mismo nivel: “ σ ρ  σρσ  σδ” = los dos verbos tiene como prefijo en común “σ” = “co-”, luego dice que el Espíritu Santo “con el Padre y el Hijo es coadorado y coglorificado”. Se subraya la igualdad de adoración con el Padre y el Hijo, y no una adoración de inferior rango. El Espíritu Santo tiene la misma dignidad que las otras dos personas divinas.

4.- “que habló por los profetas” = “ σ δ  ρ”. Esta expresión es usada en otras confesiones de fe, tiene cierto fondo bíblico (2P 1,21) que enfatiza la acción del Espíritu Santo en la historia de la salvación:

" 21porque nunca profecía alguna ha venido por voluntad humana, sino que hombres, movidos por el Espíritu Santo, han hablado de parte de Dios." 2P 1,21.

Este breve párrafo acerca del Espíritu Santo no es poca cosa frente a la brevedad de Nicea, y demuestra que entre el año 325 y el 381 se ha progresado en la capacidad de confesar la plena igualdad del Espíritu Santo con el Padre y el Hijo.

El Credo de Nicea tiene un valor inconfundible e impagable en la Iglesia. El Concilio de Nicea asegura la plena divinidad del Hijo y por tanto la verdadera irrupción de Dios mismo en aquel momento de la historia. El Concilio de Constantinopla añade otro elemento igualmente esencial para la naturaleza del cristianismo, garantiza la plena divinidad del Espíritu Santo y con ello asegura que Dios no sólo irrumpió en la historia en aquel momento singular por medio de la Encarnación, sino que Dios permanece en la historia por la acción del Espíritu Santo que es Dios.

Estos dos Concilios hacen posible el encuentro y el diálogo en la historia de todo hombre con Dios, que permanece resucitado en el cuerpo que es la Iglesia. Sólo así, por la Encarnación del Hijo que es verdaderamente Dios, y por la el envío del Espíritu Santo que es también verdaderamente Dios, se puede establecer la plena comunión con Dios por el Hijo y el Espíritu Santo. Para eso es esencial lo que hicieron Nicea y Constantinopla. Para eso, la comunión con Dios no es disfrutar de cosas que nos da Dios, sino que la comunión con Dios es participar de la vida misma de Dios.

5.- El problema del Filioque.

En las versiones latinas del Credo aparece lo siguiente: “qui ex Patre Filioque procedit” = “que procede del Padre y del Hijo”, mientras que en oriente y en las versiones griegas no aparece, dicen “   ρ ρ” = “que procede del Padre”. La palabra “Filioque” = “y del Hijo” no aparece en griego.

Vamos a hacer un resumen de la última intervención del Magisterio sobre este tema: Nota del Pontificio Consejo para la Unidad de los Cristianos, 13-septiembre-1996. Esta nota da el sentido auténtico doctrinal del Filioque = “y del Hijo”. “Auténtico” se refiere a que la interpretación proviene del propio legislador.

La Iglesia reconoce el valor canónico, normativo e irrevocable del concilio ecuménico celebrado en Constantinopla en el año 381 d.C., así como de su Credo que expresa la única fe común de todos los cristianos. Desde este principio se entenderá el Filioque y no al revés.

Por otra parte, la Iglesia Católica nunca ha impuesto a los católicos orientales el Filioque, ni lo añade en las versiones griegas. Vamos a ver primero el problema teológico y luego veremos el problema histórico:

1. Dimensión teológica:

La expresión del Credo que afirma que “el Espíritu Santo procede del Padre” ha tenido distinto alcance en las tradición latina y en la griega. El Credo dice “   ρ ρ”, es decir, que el Espíritu Santo tiene su origen en el padre, siguiendo la expresión bíblica de Jn 15,26:

"26 Cuando venga el Paráclito, que yo os enviaré de junto al Padre, el Espíritu de la verdad, que procede (ρ del Padre, él dará testimonio de mí." Jn 15, 26.

El Padre es en Dios el único principio sin principio, él no viene de nadie, no tiene origen en otro, y por eso es principio, fuente, del Hijo y del Espíritu. Se puede decir que “el Espíritu Santo tiene origen sólo en el Padre” de modo propio e inmediato, y los griegos por eso subrayan la monarquía del Padre. Occidente, por ejemplo san Agustín, dice que “el Espíritu procede principiter del Padre”.

Es decir, que unos y otros reconocen que el Padre es la única causa trinitaria, el único principium del Hijo y del Espíritu Santo. A este origen del Espíritu Santo sólo a partir del padre como principio de toda la Trinidad, la tradición griega lo llama “ρ”, es decir, mediante un término bíblico (Jn 15, 26) que adquiere un sentido técnico “ρσ”.

Gregorio Nacianceno lo usa para designar el origen del Espíritu Santo desde el Padre en los términos dichos, y en cambio, usa otro verbo “ρ” para aludir en común al hecho de que el Espíritu y el Hijo proceden del Padre. Lo que interesa de esta afirmación es que, sin ninguna polémica, la categoría “ρσ” se usa para designar la relación que tiene el Espíritu Santo con el Padre, mientras que cuando se quiere decir en común que tanto el Hijo como el Espíritu Santo provienen del Padre se usa “ρ”.

La ortodoxia -tradición oriental- siempre ha utilizado en griego la expresión “   ρ ρ” = que procede del Padre. Con esta palabra de raíz bíblica “ρσ”, adquiere el significado propio del origen en el Padre, el principio sin principio. Los griegos aceptan sólo que se refiera al Padre, pero no han admitido nunca que se diga “   ρ    ρ”. La Iglesia católica, además no añade en griego la expresión “  ” al Credo.

¿Por qué sí en latín y no en griego? Porque no tiene el mismo significado teológico para los latinos que para los griegos. En griego, “   ρ ρ” alude sólo al Padre, con el significado propio del origen en el Padre como principio sin principio, y en ese caso (con ese significado) no es correcto ni para la ortodoxia ni para los católicos de lengua griega añadir “  ”.

Si se radicaliza el vínculo entre el Espíritu Santo y el Padre por la “ρσ” podría surgir la pregunta sobre si no hay ninguna relación eterna entre el Hijo y el Espíritu Santo. Para salir al paso de los excesos, hay que decir que en el oriente anterior, la polémica que sí subraya el valor de la “ρσ” no niega la relación eterna entre el Hijo y el Espíritu Santo. Los padres naciancenos y entre ellos Gregorio dirá “¿Qué le falta al Espíritu Santo para ser el Hijo (un segundo Hijo)? Y responde Gregorio “no decimos que le falte nada sino que hay una diferencia de manifestación o de relación entre ellos que crea la distinta diferencia en la denominación”, uno se llama Hijo y otro Espíritu Santo porque entre ellos hay una diferencia de relación, no la explica, pero permite pensar que alguna relación interna intradivina hay, en virtud de la cual se diferencian.

Lo más común en Oriente para mantener esta relación entre el Hijo y el Espíritu Santo respecto del Padre es usar la preposición “δ” = “por medio de”, por ejemplo:

• Basilio Magno (Padre capadocio) dice “El Espíritu Santo por medio del (δ) Hijo se une al Padre y completa consigo la beata Trinidad”.

• Máximo el Confesor dice que “El Espíritu Santo en su ser tiene su origen según la sustancia del Padre por medio del (δ) Hijo generado”.

• Juan Damasceno dice que “Dios es siempre Padre y tiene siempre, a partir de sí mismo, su Verbo, y por medio de (δ) su Verbo, su Espíritu, que proviene a partir de Él”.

Así, los Padres de occidente, en lugares sin polémica, admiten la procedencia del Padre y del Hijo, mientras que los orientales afirman alguna intervención del hijo en la procedencia del Espíritu Santo.

En el II Concilio de Nicea (787), se confiesa al Espíritu Santo como “Señor y dador de vida, que procede del Padre por (δ) el Hijo” = “   ρ δ  ρ”. Esta es la base para una confesión de fe común entre Oriente y Occidente que no contradice la doctrina sobre la procedencia del Padre como principio sin principio.

En resumen:

Los griegos han reservado la fórmula “ρσ” sin sugerir por ella que el Espíritu Santo procede de dos principios (el Padre y el Hijo), sino sólo del Padre como principio sin principio, pero teniendo en cuenta que los ortodoxos aceptaban que de este proceder del Padre haya alguna relación eterna con el Hijo (por medio del Hijo = δ, etc.).

No se puede decir “engendrado” o “generado” para el Espíritu Santo, y eso es lo que interpretan los orientales al oír cantar en latín procedit para los dos (Hijo y Espíritu Santo), pero en latín el término procedere no recoge el significado concreto de “ρσ” como procedencia del Principio sin principio sino algo más general.

2) Dimensión histórica:

a) La profesión de fe con el Filioque es habitual en occidente:

• En el siglo V con el Símbolo Atanasiano o Quicumque (DH 75-76)

• La fe de occidente confiesa el “proceder” del Padre y del Hijo en los credos de Toledo:

- En el III Concilio de Toledo (DH 470)

- En el IV Concilio de Toledo (DH 485)

- En el VI Concilio de Toledo (DH 490)

- En el XI Concilio de Toledo (DH 527)

- En el XVI Concilio de Toledo (DH 568)

Con estos símbolos occidentales se quiere subrayar la plena consustancialidad del Espíritu Santo con el Padre y el Hijo.

Esta cláusula también aparece en:

• El Concilio de Friul (796 d.C.) (DH 616)

• El Sínodo de Aquisgrán (809 d.C.).

• La cláusula Filioque se incorporó al Credo Niceno-Constantinopolitano en el año 1014 d.C. con el Papa Benedicto VIII.

Por lo tanto, la confesión de la fe que predica que “El Espíritu Santo procede del Padre y del Hijo” o “Por el Padre y el Hijo” es antigua, lo que no significa que se incluya en el Credo antes del siglo XI.

b) Los bizantinos -los orientales- ya se habían escandalizado en el siglo VII con una confesión de fe del Papa Dionisio I, que aludía al Filioque a propósito de la processio del Espíritu Santo, sobre todo porque se hacía una traducción al griego que usaba incorrectamente la “ρσ”. En este momento, en el siglo VII, Máximo el Confesor defiende al Papa explicando que el Padre es el único Principio sin principio del Hijo y del Espíritu Santo (  causa), pero que se puede también decir que el Padre y el Hijo son la fuente consustancial del proceder (ρ) del mismo Espíritu. Y dice Máximo: “El Filioque no se refiere a la “ρσ” (en el sentido de que hay una monarquía sólo del Padre) del Espíritu Santo respecto del Padre como fuente de la Trinidad, sino que se refiere a su “processio” desde la comunión sustancial del Padre y el Hijo, para evitar un subordinacionismo”.

Los monjes bizantinos se escandalizan oyendo cantar el Credo en latín con el Filioque y comienzan con los problemas que llevarán a la ruptura de Focio.

c) La nota también dice: “Los orientales acusan a occidente de alterar la fórmula de fe, y por eso dicen que occidente incurre en un error disciplinario y canónico”. Ya saben que el Símbolo C fue recibido y aceptado para Oriente y Occidente con el Concilio de Calcedonia en el año 451. Antes del 451 la tradición teológica latina confesaba pacíficamente que el Espíritu Santo procede del Padre y del Hijo. Se puede de hecho rastrear ya en Tertuliano (en su Adversus Praxeam), Hilario, Ambrosio, Agustín, y por lo tanto no es aceptable el argumento de que occidente ha vulnerado la prohibición dada en el Concilio de Éfeso sobre adiciones al Símbolo.

Más bien, lo que sucede es que cuando en Calcedonia se proclama la fe de Constantinopla se desconoció una posible forma de expresión de la fe que era legítima, anterior a Éfeso y a Calcedonia, por lo tanto, lo que hace occidente no es una irregularidad, sino sencillamente una expresión más completa de la fe que procesaban pacíficamente y que en realidad Máximo y Juan Damasceno reconocen sin problemas.

d) Para un latino, no había nada que le sugiriera que de decir “qui ex Patre Filioque procedit” era irregular, y puesto que el Arrianismo se había extendido a occidente, y allí dominaba el debate Arriano, subrayar que el Espíritu Santo procede del Padre y del Hijo era un excelente argumento antiarriano.

A los occidentales no se les ocurre que altere la monarquía (el Principio único) del Padre, y teniendo en la zona Arrianos, poner al Padre como Principio único y que el Hijo no aparezca era volver al Arrianismo. Al recibir el Credo de Calcedonia que sólo dice “   ρ ρ”, se explicita la fe con esa cláusula.

Los griegos no deben considerar herética esta cláusula, la Iglesia Católica nunca la ha añadido en griego porque sí crea problemas vincular la “ρσ” del Espíritu Santo con el Hijo.

Además de los Padres Capadocios, de Máximo el Confesor y de Juan Damasceno, el propio Ambrosio y los Alejandrinos (procedentes de Cirilo de Alejandría) mediante el término “ρ”, reconocían la comunicación de la divinidad al Espíritu Santo a partir del Padre y del Hijo en su comunión sustancial.

Dice por ejemplo Cirilo Alejandrino (376-444) -que no es sospechoso de hereje- que “El Espíritu Santo procede del Padre y del Hijo” para defender la unidad del Padre y del Hijo, ya que procede de la sustancia divina. Los Alejandrinos, con el uso del “ρ” respetan que siendo el Padre el único principio, la divinidad se comunica desde el Padre por el Hijo.

LECCIÓN 10. LA TEOLOGÍA TRINITARIA ORIENTAL

Ladaria, págs. 211-228

LECCIÓN 11. LA TEOLOGÍA TRINITARIA DE SAN AGUSTÍN

La influencia de la gracia en la Edad Media es difícil de exagerar:

1) Sólo el libro de “Las Confesiones” haría entrar a Agustín en la historia de la literatura universal. Es el inicio de un género: la autobiografía espiritual.

2) Ante la controversia con los donatistas, es enorme la influencia que tiene en la Sacramentología y en la Eclesiología de la época. También por esto sólo estaría en la historia.

3) Su contribución al tratado de la gracia en el debate antipelagiano. Sus escritos son decisivos para corregir el rumbo de esta tendencia que bajo apariencia de mayor austeridad y moralidad ponía en peligro el cristianismo y su existencia. Pelagio arrasaba, en Roma causaba furor, y había que ser un gigante para aguantar el embate y contraatacar. Así como con Julián de Clama y los monjes de Provenza. Pelagio no niega el que el hombre reciba la ayuda de Dios pero para él la ayuda de Dios es la ley, esa es para Pelagio la gracia de Dios. Agustín, de nuevo, sólo por esto estaría en la Historia (Cartago 411, II Concilio de Orange, etc...).“Que la cruz de Cristo no sea vaciada”, la defensa que hace Agustín es un problema cristológico, dice que la cruz de Cristo es necesaria para salvarse. La redención en la Cruz es universal, nadie se salva si no es por la Cruz de Cristo.

4) “La ciudad de Dios” es una reflexión sobre el combate de dos ciudades: la de Dios y la del mundo. Pero ¿cuál es la de Dios? ¿La Iglesia? No, muchos parecen que están dentro y no lo están, y al revés. Ni es la Iglesia ni el Imperio -independientes-, sino que es una frontera que pasa por el corazón de cada hombre. ¿Si cae Roma se ve arrastrada la Iglesia y también cae? No, la Iglesia católica no depende ni del imperio de Roma ni de ninguna. Ni Iglesia nacional africana, ni Iglesia imperial, aunque justificó la intervención de las tropas imperiales para represaliar a los disidentes religiosos donatistas, lo que se ha aprovechado para justificar otros actos como la inquisición, etc., aunque estuvieran fuera de contexto. Todas las polémicas piden una atención de conjunto, hay excesivas frases de Agustín sueltas contra los donatistas porque era muy polémico, pero no es su pensamiento de conjunto, ej.: san Agustín, al ver que los donatistas obligan a la gente a hacerse donatistas por la fuerza, al ver que la gente se alegraba al ser liberadas por las tropas imperiales, san Agustín apeló a algunos salmos que citan la espada, lo que se ha utilizado después para defenderlo o condenarlo. Con la “Ciudad de Dios” libera a la Iglesia cristiana de cualquier régimen temporal. El equilibrio de la Iglesia con el régimen político es un tema difícil, pero la Iglesia católica no depende de ningún régimen político.

5) Los sermones y cartas le habrían elevado por sí solas a escritor universal, ej.: “Carta a Proba”, “Carta a Dardano”. Influye en la Edad Media sobre la presencia de Dios en el mundo, ej.: “Carta al Prefecto de las Galias”, Agustín le responde con 50-60 páginas que influyen extraordinariamente en la Edad Media.

6) Comentarios a la Escritura, por lo menos dos obras han entrado en la historia: “Comentario a los salmos” y “Comentario al Evangelio de san Juan”.

7) El tratado sobre la Trinidad. Se suele decir (P. Trapé, agustiniano) que Agustín escribe por tres motivos: pastorales (sermones, cartas, etc.), por necesidades de la polémica, o por peticiones de los amigos. En esta clasificación no entraría el De Trinitate, pues es un caso algo excepcional, no está escrito por una polémica, sabe que lo entenderán pocas personas, y no hay aparentemente petición alguna de los amigos. Es una obra que nace de la preocupación teológica y espiritual suya, es una obra que nace por un interés suyo.

1. Introducción al De Trinitate.

Es una obra que nace de la preocupación teológica y espiritual suya, es una obra que nace por un interés suyo. Sobre la composición y la fecha hay alguna controversia, pero parece que algunas cosas se pueden afirmar.

La composición duró bastante tiempo, los doce primeros libros (del I al XII) le fueron robados y publicados sin su permiso (del I al XII), luego completó la obra hasta su libro XV. Parece que la fecha en la que empieza es el año 399 d.C. y que la redacción final es la del 420-421. Es obra de la madurez, en la epístola 174 comenta estos sucesos.

Agustín se hace tres preguntas que le mueven al trabajo y que intentará responderse:

1) ¿Por qué si decimos que el Padre es Dios, el Hijo es Dios, y el Espíritu Santo es Dios, no decimos que son tres dioses sino que es un solo Dios.

2) Si el único Dios actúa ad extra (=hacia fuera) en común, ¿cómo se entiende que la Encarnación es del Hijo, o la venida del Espíritu en Pentecostés, o la voz del Padre en el Tabor, en donde se habla de una persona?

3) ¿Cuáles son las propiedades personales del Espíritu Santo? ¿Cómo se distingue generación y procesión?

Agustín quiere entrar al principio en estas cuestiones (Libro I, capítulo 3, párrafo 5). Quiere conocer a Dios no sólo mediante un conocimiento teórico sino experimental y afectivo (XV, 28, 51). Advierte con dureza de “las calumnias de los que despreciando el inicio de la fe se equivocan por un amor a la razón inmaduro y perverso” (I,1,1), un amor que impide la relación personal. Arremete también contra “estos racionalistas toscos, más hinchados que capaces” (I,2,4). Siente enseguida que quien arremete con el prejuicio racionalista es el menos capaz, el más cerrado.

El quiere mediante la Sagrada Escritura ayudar a conocer algo verdaderamente grande “aunque no se comprende del todo, de manera que uno duda, antes de sus fuerzas que del objeto conocido” (I,8,17). Critica una concepción de la razón como medida previa, que impide la apertura al misterio, tal y como el misterio se revela, y que por ello es un orgullo de la razón. La fe, para Agustín, purifica el corazón, hace sencillos, y permite entrar en el conocimiento pleno de la verdad.

El método de Agustín en el De Trinitate se puede resumir en cuatro principios:

1. Adhesión firme y humilde a la fe de Jesucristo.

2. Deseo ardiente de conocer el contenido de la fe, y por lo tanto, estudio asiduo de la Sagrada Escritura y de las ciencias humanas.

3. Sentido profundo del misterio, es decir, de la trascendencia de Dios y de los límites de nuestra fe.

4. Subordinación de la ciencia teológica a la caridad y a la contemplación.

El plan de la obra: aparece dos veces, pero no de manera idéntica. Al principio (I,2,4) dice que quiere mostrar el contenido de la fe para llenar el ánimo de sorpresa, de asombro, y superar la incredulidad. Podemos dividir la obra en 5 partes:

1ª) Libros I-IV: igualdad y unidad de la Trinidad.

2ª) Libros V-VII: defensa del dogma trinitario por la Tradición de las relaciones.

3ª) Libro VIII: introduce al conocimiento de Dios.

4ª) Libro IX-XIV: búsqueda de imágenes de la Tradición en el hombre exterior y en el hombre interior (analogía psicológica).

5ª) Libro XV: resumen y conclusión.

En I,3,6 hay una cierta y última recomendación de Agustín a tener en cuenta antes de leer la obra: advierte del peligro de entender lo que él no ha dicho, de poner atención a la hora de atribuirle errores que no son suyos. Nos da una visión respetuosa de la verdad.

2.- Su contenido teológico

A) La unidad de Dios.

Vamos a dividir esta parte en 2 partes, de las cuales la primera tiene tres partes.

A.1.- Unidad e igualdad de la Trinidad.

a) Terminología: san Agustín tiene una expresión predilecta, “Deus Trinitas”, él encuentra ahí simultáneamente al único Dios (Deus) y a la Trinidad (Trinitas). La Trinitas es el único Dios sin subordinacionismos. Agustín tiene muy marcada la preocupación por la unidad de Dios, esto se debe a la Sagrada Escritura, en que parece que hay textos contrarios, y por ello Agustín estudia estos textos bíblicos y pone reglas de interpretación:

1.- Dice que a veces los textos se refieren al único Dios que es la Trinidad pero no le mencionan:

"33 ¡Oh abismo de riqueza, de sabiduría y de ciencia el de Dios! ¡Cuán insondables son sus designios e inescrutables sus caminos! 34 En efecto, ¿quién conoció el pensamiento de Señor? O ¿quién fue su consejero? O ¿quién le dio primero que tenga derecho a la recompensa? 35 Porque de él, por él y para él son todas las cosas.¡A él la gloria por los siglos! Amén." Rm 11, 33-35

"16 el único que posee inmortalidad, que habita en una luz inaccesible, a quien no ha visto ningún ser humano ni le puede ver. A él el honor y el poder por siempre. Amén." 1 Tm 6,16.

2.- Otras veces la Sagrada Escritura se refiere a una persona separada de la otra, pero no se debe entender de un modo exclusivo:

"15 Si me amáis, guardaréis mis mandamientos; 16 y yo pediré al Padre y os dará otro Paráclito, para que esté con vosotros para siempre, 17 el Espíritu de la verdad, a quien el mundo no puede recibir, porque no le ve ni le conoce. Pero vosotros le conocéis, porque mora con vosotros y estará en vosotros. 18 No os dejaré huérfanos: volveré a vosotros. 19 Dentro de poco el mundo ya no me verá, pero vosotros sí me veréis, porque yo vivo y también vosotros viviréis. 20 Aquel día comprenderéis que yo estoy en mi Padre y vosotros en mí y yo en vosotros. 21 El que tiene mis mandamientos y los guarda, ése es el que me ama; y el que me ame, será amado de mi Padre; y yo le amaré y me manifestaré a él.» 22 Le dice Judas -no el Iscariote-: «Señor, ¿qué pasa para que te vayas a manifestar a nosotros y no al mundo?» 23 Jesús le respondió: «Si alguno me ama, guardará mi palabra, y mi Padre le amará, y vendremos a él, y haremos morada en él. 24 El que no me ama no guarda mis palabras. Y la palabra no es mía, sino del Padre que me ha enviado." (Jn 14,15-24)

3.- A veces, los textos de la Sagrada Escritura hablan de Cristo como Hijo (“forma servi”), y otras hablan de Cristo como Dios (“forma Dei”). Para calibrar bien este criterio hay que afirmar correctamente la Encarnación del Hijo de Dios, y distinguirlo de la filiación adoptiva de los cristianos. Para discernir lo trinitario, Agustín toca el núcleo de la identidad de Cristo, la encarnación como criterio teológico, porque si es Cristo como puro hombre los textos caen, y al revés, como puro Dios también. Agustín dice que algunos textos indican la perfecta igualdad entre el Padre y el Hijo:

“Yo y el Padre somos uno” Jn 10,30.

"6El cual, siendo de condición divina, no codició el ser igual a Dios" Flp 2,6.

En cambio, también hay textos que subrayan la inferioridad del Hijo por su condición humana:

"28 Habéis oído que os he dicho: Me voy y volveré a vosotros. Si me amarais, os alegraríais de que me vaya al Padre, porque el Padre es más grande que yo." Jn 14, 28.

"22 Porque el Padre no juzga a nadie; sino que todo juicio lo ha entregado al Hijo," Jn 5, 22.

"27 y le ha dado poder para juzgar, porque es Hijo del hombre." Jn 5,27.

En otros textos no hay ni superioridad ni inferioridad, sino sólo orden de origen. Dice que hay textos que dicen “non inaequalitas sed nativitas eius” = no tanto desigualdad como origen.

"19 Jesús, pues, tomando la palabra, les decía: «En verdad, en verdad os digo: el Hijo no puede hacer nada por su cuenta, sino lo que ve hacer al Padre: lo que hace él, eso también lo hace igualmente el Hijo." Jn 5,19.

También hay textos de interpretación ambigua:

“17 Pero Jesús les replicó: «Mi Padre trabaja hasta ahora, y yo también trabajo.»” Jn 5,17

"16 Jesús les respondió: «Mi doctrina no es mía, sino del que me ha enviado." Jn 7,16.

b) Las misiones divinas: Agustín comprende que para explicar correctamente la unidad e igualdad de la Trinidad debe explicar el problema de las misiones divinas, que manifiestan a las personas divinas en la historia de la salvación. Las misiones habían sido utilizadas por los herejes para considerar que no puede ser igual el que envía que el enviado, por lo tanto el Padre es superior al Hijo y al Espíritu Santo. Era un punto engorroso para los eclesiásticos.

Agustín aborda el problema y se pregunta qué es la misión, qué es el envío. La misión no implica inferioridad de una persona frente a otras, sino que la misión implica un orden de origen en la vida intradivina, y su manifestación en la economía salvífica. Quien acepte que la vida intradivina es una procedencia sin inferioridad, aceptará que la misión es la manifestación en la historia de ese orden. La misión es la misma procesión eterna que respeta la igualdad de esencia, no implica inferioridad, su manifestación tampoco.

En IV,20 explica qué es la misión “mitti est cognosci quod ab alio sit” (= ser enviado es ser conocido, que se conozca, que existe desde otro). El Hijo es enviado cuando manifiesta que viene desde el Padre, para san Agustín la misión es la manifestación temporal de la procedencia eterna:

- En el caso del Hijo su manifestación temporal es la Encarnación, el Hijo al encarnarse manifiesta temporalmente que viene del Padre.

- En el caso del Espíritu Santo la manifestación temporal es el envío del Espíritu a los corazones, que hace clamar “Abbá, Padre”. San Agustín, aquí hace algo que permanece en la Edad Media, dice que el Hijo es el enviado visible (Encarnación) e invisible (por la fe), y lo mismo -visible e invisible- con el Espíritu Santo (paloma y don), (aunque esta idea no era tan importante).

c) Las teofanías: después de estudiar las misiones le queda el problema de las teofanías del Antiguo Testamento. Él ve en las teofanías del Antiguo Testamento una dificultad, porque no sabía bien si éstas son del Padre, o de la Trinidad, o del Hijo, etc., Agustín es cauteloso porque podían ser ángeles. Agustín vacila y se responde que sólo la Sagrada Escritura no permite concluir si se trata de la Trinidad o de uno sólo. También cree que Dios se ha manifestado mediante personas y ángeles. Deja el tema muy abierto.

A.2.- Unidad de las operaciones “ad extra”.

San Agustín afirma con gran fuerza que la unidad del ser divino implica la unidad de sus operaciones, incluso con textos que parecen contrarios. Agustín afirma siempre que la Trinidad actúa inseparablemente en la creación y en las manifestaciones de Dios en el Antiguo Testamento y en el Nuevo Testamento. El mayor problema que encuentra en la encarnación es cómo decir que se encarna sólo el Hijo si es obra de toda la Trinidad. Agustín responde con cautela (II,10,18) y dice que la Encarnación es obra Trinitaria que termina sólo en la persona del Hijo, es obra trinitaria, operó la Trinidad en la forma humana de la Virgen María pero sólo la parte del Hijo se encarnó. La Trinidad invisible actuó en la forma visible que es sólo del Hijo. (En la Edad Media se dirá: efficienter = 3 personas, terminative = el Hijo).

La respuesta de san Agustín es correcta, pero podía ser más elaborada, le preocupa la unidad de Dios, si la explicación de la Encarnación la hiciera además de teológica, neumatológicamente estaría mejor.

2. La doctrina de las relaciones (libro V).

Agustín quiere ahondar en la distinción de las personas tras defender la unidad de Dios. Quiere evitar tres peligros: el triteísmo (tres dioses) y el modalismo (minimizar la distinción entre las personas hasta que desaparezcan realmente) Si el Padre y el Hijo son Dios ¿por qué no son tres dioses y son sólo un Dios? Se deben distinguir. A esta pregunta se añade la polémica arriana, se hace eco del arrianismo (años 400), la controversia se ha serenado pero él sigue haciéndose eco de los arrianos que se presentan como los únicos defensores de la unidad divina, de la monarquía.

Para ellos, los demás católicos ponían dos principios en Dios, y por tanto multiplicaban la sustancia (la esencia): el principio inengendrado y el engendrado, y argumentaban que si en Dios sólo hay sustancia y no hay accidentes, si se dice que el Padre es inengendrado y el Hijo engendrado, en realidad se están afirmando dos cosas distintas en Dios que serían dos sustancias, por lo tanto, concluían felices que “los católicos ponen dos sustancias en Dios, dos sustancias distintas, dos dioses, y por tanto son politeístas, sólo nosotros somos monoteístas, defensores de la unidad divina”

Agustín va a responder al argumento arriano sin cederles la especulación filosófica (a la que habían pasado). San Agustín usa la revelación y la filosofía (el pensamiento). En el Libro V, cap.2, acepta sin reparo que Dios es definitivamente “sustancia”, y para él son sinónimos “substantia”, “essentia” y “ousía”, y afirma que Dios es una esencia o sustancia inconmutable, en Dios no hay nada mutable, nada accidental.

Agustín en V,2-3 acepta el reto de pensar la realidad divina desde la revelación, pero desde ella con la discusión, con la profundización en las categorías filosóficas: ¿qué es sustancia? ¿Qué es accidente? Agustín confirma la primera parte del argumento contrario: «Cuanto se piensa o enuncia de Dios, se predica no según los accidentes, sino según la sustancia», pero no lo que ellos deducen de esto: o el Padre es la sustancia divina y el Hijo no lo es (arrianismo) o no lo es tampoco el Padre de la sustancia divina (todavía peor). Dice que nosotros no podemos pensar todo lo que Dios es, pero además, de lo que somos capaces de pensar a lo que logramos expresar hay otra imperfección. Agustín pide a los adversarios que se respeten las imperfecciones.

“Entre los muchos argumentos que los arrianos acostumbran a esgrimir contra la fe católica está el siguiente sofisma, que ellos consideran de gran peso: «Cuanto se piensa o enuncia de Dios, se predica no según los accidentes, sino según la sustancia». Ahora bien, el Padre es, según la sustancia, ingénito, y el Hijo es, según la sustancia, engendrado. Realidades muy diversas son ser ingénito y ser engendrado. Luego la sustancia del Hijo es muy otra que la sustancia del padre.

Respuesta: Si cuanto de Dios se predica se dice según la sustancia, luego según la sustancia se dijo: «Yo y el Padre somos uno». En consecuencia, una es la sustancia del Padre y del Hijo. Y si no aceptan esta conclusión por ser sustancial, se estará diciendo algo de Dios que no es según la sustancia, y por consiguiente ya no es obligado entender las palabras ingénito y engendrado según la sustancia. Se afirma asimismo del Hijo: «No juzgó rapiña hacerse igual a Dios». Pregunto: ¿según qué es igual? Si igual no se dice según la sustancia, admitan que en Dios no todo cuanto se predica es según la sustancia. Luego no es necesario entender según la sustancia las palabras ingénito y engendrado. Y si no aceptan esta conclusión por ser sustancial cuando se enuncia de Dios, luego el Hijo es consustancial al Padre. (V, III, 4)”

Agustín dice: es verdad que en Dios no hay perfecciones accidentales (V,4,5: nihil accidents in Deo, nihil est mutabilis) pero también es cierto que en Dios no hay sólo el predicado de la sustancia, existen relaciones que sin ser sustanciales no son accidentes como en las criaturas (V,5-6). Agustín va a argumentar que en Dios no hay nada según el accidente sino según la sustancia o según la relación. Además de la predicación por la sustancia la hay por la relación, y la relación en Dios, a diferencia que en las criaturas no es accidental:

“Mas, como el Padre es Padre por tener un Hijo, y el Hijo es Hijo porque tiene un Padre, estas relaciones no son según la sustancia, porque cada una de estas personas divinas no dice habitud a sí misma, sino a otra persona o también entre sí; más tampoco se ha de afirmar que las relaciones sean en la Trinidad accidentes, porque el ser Padre y el ser Hijo es en ellos eterno e inconmutable. En consecuencia, aunque sean cosas diversas ser Padre y ser Hijo, no es esencia distinta; porque estos nombres se dicen no según la sustancia, sino según lo relativo; y lo relativo no es accidente, pues no es mudable (V,5,6)

El hecho de que hay Padre e Hijo como dos cosas distintas, no conlleva otra sustancia, porque dice Agustín que “Padre” e “Hijo” no se predican según la sustancia. Agustín hace evolucionar una categoría filosófica, crea en realidad un concepto que no procede de la experiencia natural del hombre, sino de la experiencia típica de la revelación: gracias a la revelación Agustín dice que hay un tipo de relación que no es accidente, sin ser tampoco sustancia.

En el orden de lo creado no se puede decir esto, la relación aquí es un accidente, pero para él (como para Basilio y Gregorio Magno) a la luz de la revelación cabe dilatar las categorías del pensamiento, la relación enriquece las categorías (refiriéndose al árbol de las categorías de Porfirio) para indicar que en la realidad divina hay relaciones no accidentales porque son inmutables.

Lo accidental por definición “es lo que es, pero podría no ser”, no habla de las notas respecto a lo esencial, sino a lo añadido y por tanto no esencial. Agustín lo que hace es no replegarse a la pura fe por faltarle una categoría. Él conoce una cosa inefable, y no quiere simplificarla por explicarla, la realidad divina no se puede englobar en el conjunto de las categorías que han sido creadas a partir de la experiencia finita, pero él no renuncia a ello, y permite que la razón dilate las categorías conocidas.

B.1.- Las relaciones.

En el libro XI del “De Civitate Dei” se dice que Dios es simple porque lo que tiene lo es, excepto lo que se predica relativamente de una persona a otra:

“Pues el Padre tiene un Hijo y sin embargo no es el Hijo, y el Hijo tiene un padre y sin embargo no es Padre. En lo que se predica sobre sí mismo, no hacia otro, es lo que tiene, ej.: se dice de sí mismo -de Dios- que es viviente, es decir que tiene vida, y que la vida es él mismo”

Agustín en estos ejemplos aborda este modo de predicación de Dios sustancial (sobre sí mismo), todo lo que se dice que Dios tiene lo es (Dios tiene sabiduría, es sabio, etc.), excepto lo que no se predica sustancialmente de sí mismo sino hacia el otro.

¿Cuáles son las predicaciones ad alterum de Dios? El Padre al Hijo, el Hijo al Padre, El Padre y el Hijo al Espíritu Santo. A este nivel no se identifica lo que se predica con lo que es.

● De la afirmación “Dios es lo que tiene” -predicación sustancial- se siguen cuatro cosas:

1ª) Que Dios es el ser mismo, el “ipsum esse”.

2ª) Que en Dios todas las perfecciones se identifican con el ser divino y se identifican entre sí.

3ª) Que todas las personas divinas tienen el mismo ser o bien son el mismo ser, y por ello son perfectamente iguales, y dos no son más que una, ni una menos que 2. (DT VI,10,12)

4ª) Cada persona divina está totalmente presente en las otras.

● De la segunda parte de la frase “Dios es lo que tiene excepto en las relaciones” se siguen a su vez algunas consecuencias:

1ª) Se deben distinguir en Dios perfecciones absolutas y relaciones mutuas. Las primeras “dicuntur ad se ipsum” se refieren al ser divino. Las segundas “dicuntur ad alium o ad alterum” se refieren al otro. Las primeras son comunes a las tres personas, se predican “substantialiter”, “ad se”. Las segundas -“ad alterum”- se predican “relative”, y establecen la diferencia entre las personas. Hay que diferenciar un modo de predicación del otro.

2ª) Las relaciones están en el orden de la oposición y no en el orden de la perfección absoluta, y por ello establecen una distinción pero no una diversa perfección entre las personas. Son relaciones reales, y por eso establecen una real distinción entre los términos. Son inmutables y subsistentes: “Subsistentia personarum”.

3ª) Las relaciones son simultaneas “relativas sunt simult” y por eso las personas divinas son igualmente eternas, y son un único principio respecto a las criaturas. Dice san Agustín: “El Hijo no ha comenzado a ser Hijo, sino que lo ha sido siempre”. En DT V,5,6 encontramos la expresión: “semper natus est filius”. El Hijo ha nacido desde siempre pero es nacido, y el Padre no ha empezado a ser Padre, lo es eternamente. Y lo mismo podemos decir del Espíritu Santo.

Podemos anticipar que esta fuerte defensa agustiniana de la unidad de Dios excepto en lo relativo, es el origen de lo que luego desarrollará san Anselmo y llegará al Concilio de Florencia, el famoso axioma “In Deo omnia sunt unum, ubi non obviat relationis oppositio” DH 1330.

B.2.- Las procesiones.

Las procesiones son el fundamento de las relaciones, y la Escritura nos muestra que el Hijo no sólo ha sido enviado por el Padre sino que procede del padre por generación. Agustín no desarrolla especialmente la teología de las procesiones como ha hecho en cambio con las relaciones. Sino que se reduce a recoger el dato revelado. Respecto al Espíritu Santo dice que el Espíritu Santo procede “a Patre per Filium” -que sería más oriental-, o bien, -“a Patre et Filio” = Filioque.

Agustín acepta las dos variantes, lo que ve con claridad Agustín (y en esto de nuevo es determinante para la teología latina) es que el Espíritu Santo no procede sólo del Padre o del Hijo sino de los dos: “nec Patris solius est, nec Filii solius, sed amborum” = ni es sólo del Padre, ni sólo del Hijo, sino de ambos. Este “sed amborum” está en toda la teología latina y es típicamente occidental, porque a los griegos, de por sí, en el énfasis de la teología del Padre, les costará más ver la procesión del Hijo en el Espíritu Santo. En occidente nos costará menos ver que el Espíritu Santo es de los dos. El Espíritu Santo es la comunión, la unión de los otros dos.

Agustín utilizará imágenes como por ej.: el Padre = la Fuente, el Hijo = el río, el Espíritu Santo = el agua; o bien el árbol, la rama y la sabia; etc. Pero la idea de que el tercero proviene de la unión de los dos, Agustín dice que es una implicación necesaria del Filioque.

“La naturaleza personal del Espíritu Santo es ser de uno y de otro, procede del Padre y del Hijo como de un solo principio (V,14,15), «principaliter» del Padre (XV,26,47), que es la fuente y el principio de la divinidad (4,20,29)”.

No hay mucho desarrollo de la teología de las procesiones en san Agustín (al contrario que en santo Tomas).

B.3.- Los nombres propios en Dios.

Agustín encuentra ayuda para distinguir las personas mediante los nombres propios que la Escritura atribuye a las personas, porque se pueden reconocer sus propiedades personales y sus relaciones mutuas a partir de sus manifestaciones en la historia.

- La Primera Persona tiene tres nombres propios: Padre, Principio, Ingénito (o inengendrado).

Sólo el primero es bíblico, los otros dos vienen de la Tradición, y nos indican dos propiedades del padre: es el principio de la divinidad y no procede de nadie. Los tres nombres son relativos, “Padre” remite a lo que nace del padre (quien es Padre es porque tiene un Hijo), y lo mismo cabe decir de “Principio”, porque principio remite a lo principiado.

Le resulta más difícil explicar el tercer nombre, porque le parece que “Ingénito” o “Inengendrado” se limita a decir que uno no tiene origen. Agustín dice que ese término está compuesto de una negación y un término relativo = “no engendrado” = “no generado” = “no hijo”, y así verá Agustín la implicación relativa: es no hijo, es Padre (V,5,6.7).

- La Segunda Persona también tiene tres nombres propios: Hijo, Verbo, Imagen.

Los tres son bíblicos (san Juan, san Pablo, etc), los tres son relativos: “Hijo” dice relación al Padre, “Verbo” dice relación a la mente que lo concibe, e “Imagen” al arquetipo original del que viene la imagen, una imagen lo es de algo (V,13,14). Los tres nombres se equivalen y se reclaman mutuamente. “Es Hijo en cuanto Verbo, y Verbo en cuanto Hijo” (VII,2,3).

- La Tercera Persona tiene también tres nombres: Espíritu Santo, Don, Amor.

Agustín aquí tiene dificultades, porque de lo que se trata es de llegar a saber si estos son o no nombres de la Tercera Persona. En realidad, el tercero en Dios es llamado en la Escritura Espíritu o Espíritu Santo, pero esto no puede ser sólo reservado para El Tercero porque también el Padre y el Hijo es Espíritu, igual que Santo. Por eso, el Espíritu Santo ya en sí mismo, no es exclusivo para el Tercero, y tampoco nos dice claramente el orden de la relación intratrinitaria (V,11,12) porque Espíritu Santo podría valer también para las otras y es más difícil ver a primera vista una relación.

Agustín se esfuerza en trabajar la Escritura, él parte de la revelación de que el Espíritu Santo es Espíritu Santo del Padre, y es Espíritu Santo del Hijo (lección VI), y observa las acciones que la Escritura atribuye al Espíritu Santo, ejs.:

• Concede los dones de Dios (1 Co 12,11).

• Difunde en nuestros corazones la caridad (Rm 5, 5).

Si es el Espíritu Santo de uno y otro, y es el que concede los dones, él mismo es don de Dios; y si es el que une al primero y al segundo, y es el que difunde el amor a los corazones, él mismo es amor.

• “Dios es amor” 1 Jn 4,8.16.

• “Si conocieras el don de Dios” Jn 4,10;

• “Recibid el Don del Espíritu Santo” Hch 2,37.

Va encontrando por tanto textos que no son pruebas. Agustín hace un trabajo de elaboración teológica. Agustín dice que lo que encuentra en la Escritura no confirma que el Espíritu Santo sea amor, sino que Dios es amor (XV,17,27). Observa que el Espíritu Santo en la Trinidad es vínculo del Padre y del Hijo, y llega a pensar que el amor con el que se aman es el mismo con el que nosotros nos amamos, ya que ese amor nos lo ha dado Dios al darnos el Espíritu, y además el Espíritu Santo en nosotros hace que permanezcamos en Dios y Dios en nosotros, y esto es también obra amorosa. Luego el Espíritu Santo en la vida intradivina y en la vida económica tiene estas características, y por eso considera que la naturaleza propia del Espíritu Santo es ser amor.

Si esto es así, las afirmaciones de la Escritura nos permiten concluir que el Espíritu Santo es amor, pero Agustín dice que a diferencia de los nombres de las otras personas, éstos de la tercera no son exclusivos porque ninguno de los tres nombres puede reservarse al tercero, excluyendo a los otros dos.

No tenemos nombres para designar al Tercero que sean exclusivos, como en el caso del Primero y del Segundo, y en cuanto al carácter relativo, no se ve directamente en el nombre del Espíritu Santo, sino más claramente en el nombre “Don”, porque el nombre “Don” hace pensar inevitablemente en el donante y aquí encontraríamos la relacionabilidad del tercero.

C) Las reglas de predicación intratrinitaria y el concepto de persona.

Ahora, Agustín quiere formular el misterio trinitario, lo cual le parece una difícil tarea, pues las palabras son inferiores al pensamiento, como el pensamiento es inferior a la realidad. Agustín reconoce la dificultad de formular un lenguaje trinitario (V,3,4; VI,10,11; VII,4,7). Pero con todo, considera necesario hablar del misterio “ad certam regulam” = “según una cierta regla”, con alguna disciplina, para que la confusión en las palabras no genere confusión en las ideas.

San Agustín ha reflexionado mucho sobre el lenguaje, y pone como fundamento ontológico para el lenguaje teológico la causalidad y la ejemplaridad divinas (12,14,23), que permiten que entre Dios (causa eficaz) y la cosa hecha haya una ejemplaridad eficiente y eficaz que permite pasar del efecto a la causa, y que permite la triple vía: afirmación, negación, eminencia.

Por tanto, Agustín considera posible un lenguaje sobre Dios que reposa en estos fundamentos, que habla del ser divino y sus atributos. Agustín apoya también la posibilidad de un lenguaje trinitario, y elabora una serie de reglas.

C.1.- Reglas.

Con estas reglas Agustín intenta facilitar la teología:

1. “Los nombres que indican perfecciones absolutas (ej.: omnipotencia, y todas las que se sacan del ser y obrar divino) se usan en singular al hablar de cada persona, y también en singular al hablar de las tres personas en común. Según el ejemplo del símbolo «Quicumque»: «Grande el Padre, grande el Hijo, grande el Espíritu Santo, pero no tres grandes sino un grande»” (V,10,11).

2. Los nombres que indican relación inmanente (Padre, Hijo, Verbo) se usan en singular para la persona correspondiente, y de ningún modo para otras personas o la Trinidad común. Dice Agustín en (V,11,12): “Non potest dicit trinitas Pater” = “No podemos decir de la Trinidad que es Padre”.

3. Hablando de la Trinidad se puede usar el plural sólo con los nombres que inducen relaciones mutuas, por ejemplo: “Yo y el Padre somos uno”, al decir “uno” se indica la esencia divina, como “Yo” y “el Padre” son nombres relacionales se puede usar el plural (VII,6,12).

C.2.- El concepto de persona.

Agustín se plantea un problema serio: ¿Hay algún nombre que exprese a los Tres que subsisten en la única naturaleza divina y que se pueda usar por tanto en plural? Si se trata de expresar la unidad de la naturaleza divina hay varias palabras aceptables, cuatro términos que son:

• natura → naturaleza divina.

• essentia → esencia divina.

• substantia → sustancia divina.

• res → realidad divina.

Dice que le gusta más “essentia” porque tiene dentro la raíz esse, y dice que essentia contiene el ser de Dios (VII,5,10), y esto está claro por este lado, pero ¿Hay una palabra que pueda predicar en plural para reunir a los Tres que son Dios? La respuesta inmediata es “personas” → “tres personas”. La fórmula trinitaria que los capadocios habían acuñado y que tantos problemas creó en oriente fue: “Una Ousia, tres hipóstasis”, que Tertuliano traduce al latín como “1 essentia, 3 personae”.

Agustín acepta esta fórmula, no hay otra y está bien, pero él dice que tiene dificultad en usar la palabra “persona” en plural para designar conjuntamente a las tres, y no le falta razón porque en Dios está por un lado su unidad y lo único que en Dios no es su propia unidad son las relaciones de oposición. En esto Agustín es férreo, y justamente la palabra “personas” puede usarse en plural si indicase el orden de las relaciones, si es un solo Dios que se distinguen en el orden.

“Lo típico en el orden relacional es aquella propiedad de cada uno por la que se opone al otro, de tal manera que esa propiedad es sólo de ése y por lo tanto es incomunicable”.

El problema de Agustín es que está bien visto, sólo en virtud de la oposición cabe distinguir en Dios, todo lo demás es del orden de la sustancia divina que es uno y no tres.

Para que la palabra “persona” pueda ser utilizada en plural, debería ser del orden relativo, donde se expresan las propiedades incomunicables. Para Agustín la palabra “persona” como tal, no indica una perfección relativa, no indica lo propio e incomunicable de ninguno de ellos, sino que es una palabra que predica una propiedad absoluta. Considera que “persona” es un rango de la Naturaleza divina, Dios es personal (VII,6,11), no es una cosa diferente ser Dios y ser persona, persona se predica “ad se”, es una predicación absoluta, y como Dios es una predicación absoluta Dios es un ser personal. Y si no hemos aceptado la predicación: “El Padre es omnipotente, el Hijo es omnipotente, y el Espíritu Santo es omnipotente, ¿Tres omnipotentes? No, «un solo omnipotente»”, en el caso que nos ocupa: “El Padre es persona, el Hijo es persona, el Espíritu Santo es persona, ¿Tres personas? No, «una sola persona»”. Si no decimos tres omnipotentes, tres dioses, no debemos decir tampoco “tres personas”.

Lo único que se sale de esta predicación es lo que se predica relative, porque aquí hay una misteriosa oposición incomunicable: “en lo que es Padre no es Hijo, y en lo que es Hijo no es Padre”. Agustín dice que en rigor habría que aplicar también esto, porque todo lo que no esté ahí es la oposición relativa entre ellos. Aparte de esta predicación, sólo habría los nombres propios, que dicen esa predicación opositiva.

Agustín dice además que la Escritura tampoco usa la fórmula “Tres personas”, por lo tanto, considera que en realidad, el uso se legitima por la Tradición teológica, y considera que no se puede renunciar a la expresión. Los intentos de prescindir de la palabra “persona” han fracasado, lo más sensato es seguir diciendo “una naturaleza y tres personas”.

D) La analogía psicológica.

El intento de san Agustín es de ilustrar, ejemplificar el dogma, es decir, Agustín quiere:

1) Replicar a los racionalistas mostrando cómo ya en la experiencia humana hay misteriosas triadas en la unidad.

2) Acertar a distinguir entre la procesión del Hijo y la del Espíritu Santo.

3) Ayudar a la contemplación mística mostrando imágenes trinitarias en el hombre.

Estas tres preocupaciones le llevan a la cuestión de la analogía psicológica. Vamos a hacer tres pasos:

a) El hombre, imagen de Dios:

Agustín mantiene como toda la Tradición que “el hombre es imago Dei”. Comenta Gn 1, 26-27 a través de san Pablo (Ef 4,24; Col 3,9):

"26 Y dijo Dios: «Hagamos al ser humano a nuestra imagen, como semejanza nuestra, y manden en los peces del mar y en las aves del cielo, y en las bestias y en todas las alimañas terrestres, y en todos los reptiles que reptan por la tierra. 27 Creó, pues, Dios al ser humano a imagen suya, a imagen de Dios lo creó, macho y hembra los creó." Gn 1,26-27

"24 y revestíos del Hombre Nuevo, creado según Dios, en la justicia y santidad de la verdad." Ef 4,24

" 9 No os mintáis unos a otros, pues despojados del hombre viejo con sus obras, 10 os habéis revestido del hombre nuevo, que se va renovando hasta alcanzar un conocimiento perfecto, según la imagen de su Creador," Col 3,9-10.

Considera que la imagen de Dios está impresa en el interior, en el alma racional (XII,7,12) y consiste en esta posibilidad del hombre de ser espiritual, por su razón y libertad puede elevarse a la visión de Dios: “homo capax Dei” (XIV,8,11). Esta condición es natural e indestructible en el hombre, está impresa en su alma (XIV,4,6).

Dos críticas:

- Descarta que el cuerpo sea eficazmente imago Dei. En Nicea, la imagen de Dios es sólo el alma. Las semejanzas que ve en el cuerpo son demasiado toscas -visión origeniana, que no ireneana, que le vendrá por san Ambrosio fiel a Orígenes en esto-.

- La imago Dei para él no es un concepto cristológico, en Agustín no prevalece una concepción cristológica de la imagen, la imago Dei para él es ese carácter espiritual del alma que puede ver a Dios.

b) El hombre, imagen de la Trinidad.

Sobre este punto de partida sólido, bíblico, de que el hombre es imagen de Dios, imagen de la Trinidad, Agustín va a buscar las imágenes trinitarias en el hombre. Ve que el Espíritu humano es imagen de la Trinidad porque el Espíritu es, conoce y ama. El hombre sabe que es, sabe que conoce y sabe que ama. Ama ser, ama conocer y ama amar.

Ser, conocer y amar como tres dimensiones de una única vida. Agustín recorre las triadas exteriores que implican la sensibilidad a los sentidos, pero los descarta como pura vestigia trinitatis. Para Agustín, la verdadera imago Trinitatis está en el hombre interior, pero no en el hombre interior que razona sobre las cosas temporales sino en el hombre interior que medita las verdades eternas y se orienta a Dios. Ahí descubre Agustín una verdadera imagen que al principio asigna en el libro 9 como mens, notitia y amor, pero luego reformula diciendo: memoria, inteligentia y voluntas.

El hombre es expresión como de triadas que expresan y manifiestan una única vida, por la cual el Espíritu humano en su unidad triádica ofrece una ayuda incuestionable para pensar la Trinidad. Como en toda analogía, Agustín ve el aspecto de la semejanza; memoria, conocimiento y amor son tres realidades y a la vez: una sola realidad; distintas e inseparables, con una comunicación interior: de la Mente procede el Verbo, y de la Mente que se conoce por medio del Verbo procede el Amor.

Ahora bien, esta semejanza, por mucho que sea ilustrativa, conlleva una mayor desemejanza, sobre todo porque estas facultades de la memoria, del conocimiento y del amor, están en el hombre y son del hombre, pero no son ellas mismas el hombre. Y no se puede decir en cambio, que la Trinidad esté en Dios o sea algo de Dios, sino que ella misma es Dios.

Agustín insiste -y es muy importante- en que se trata de una semejanza desemejante, para respetar la trascendencia divina y el sentido del misterio, y advertir contra los que empiezan la investigación trinitaria queriendo encajar a Dios en el molde de su razón.

Agustín no afirma nunca una deducción del carácter trinitario de Dios a partir de esta analogía trinitaria en el hombre, sino que se sirve estrictamente de ella para ilustrar un dogma conocido por la revelación (Libros IX, XII, XIII, XIV y XV).

c) La diferencia entre generación y procesión.

Agustín se pregunta: ¿Cómo se diferencian Espíritu Santo e Hijo? Agustín vuelve muchas veces sobre el problema de la diferencia entre el Hijo y el Espíritu Santo (I,5,8; II,3,5; V,14,15; IX,12,17; XV,27,49).

En otra obra -“Contra Maximino”- había dicho: “Distinguir entre la generación y la procesión, no tengo fuerzas, no me basto. Sólo en la visión de Dios comprenderemos porque el Espíritu Santo no es el Hijo.” (XV,25,4)

A pesar de esta modestia, Agustín lo deja todo preparado para santo Tomás.

Agustín Advierte que en el hombre proceden de distinta manera el Verbo y el Amor, y considera que el Amor presupone el conocimiento (X,1,1) “no se puede en absoluto amar lo que se desconoce por completo”. El amor procede de la mente cuando conoce, si no conoce no ama, y advierte que la naturaleza del amor es una cierta tensión a unir el amante y el amado. También se ha dado cuenta de que el Verbo procede como una imagen o expresión de la Mente, y se puede decir que es algo querido por la Mente. Mientras que el Amor no procede como imagen sino como un movimiento o tensión a la cosa conocida, como una inclinación a la unidad con la cosa (santo Tomás dirá una vis unitiva). El Amor no procede como imagen, es otra cosa. Con estos datos y poco más, santo Tomás resolverá.

Agustín en (V,14,15) dice “El Hijo sale del Padre como nacido, y el Espíritu Santo sale del Padre como don”. En (XV,27,50) dice “El Espíritu Santo procede del Padre y del Hijo, pero no es el Hijo, porque no procede como imagen sino como don, abrazo, comunión”. Y aquí se para. Si conecta el don con Amor, el Verbo con imagen, y el Amor como tensión: podría hacer lo de santo Tomás, pero no lo hace.

d) La contemplación mística

San Agustín, cuando indaga en estas cuestiones de la analogía psicológica, busca fomentar la contemplación mística, y esto vuelve a marcar las diferencias con las teologías católicas de hoy, sin atisbo éstas de sensibilidad humana.

Agustín quiere contemplar el Misterio Trinitario, cómo se ha manifestado en la historia para llegar a la Trinidad en sí misma. El libro IV y el XIII, en gran parte se dedicarán a la misión del Hijo y a su obra redentora, y también aparece en estos libros la misión del Espíritu. El libro VIII es todo un modelo de lo que puede ser un conocimiento de Dios no puramente negativo.

Agustín, por ejemplo sobre la misión del Hijo, la ve en el orden de la redención soteriológica. Agustín presenta la misión del Verbo encarnado a partir del hecho de que el Dios inmutable, perfecto en sí mismo, se ha quedado lejos del hombre cuando ha pecado. El hombre pecador se ha separado de Dios pero no puede dejar de desearlo, y lo busca en todas las cosas sin conseguir alcanzarlo.

Sólo Dios mismo en la obra de la Encarnación redentora del Hijo, hace posible que se curen nuestras miserias y que se reconcilie el hombre con Dios. “De la forma del hombre, deformada, el hombre ha perdido su condición, su belleza, pero somos trasformados en la imagen de Dios, cambiados de una forma en otra, pasando de una forma incolora a una forma resplandeciente” (XV,8,14). “Cristo en la cruz ¿es bello o feo? Su belleza transformada nos devuelve a la forma”.

Al final del libro, Agustín se hace la pregunta: ¿Cómo es posible que el hombre separado, exiliado de Dios, vuelva a Dios y así ser feliz? “Cuando el hombre conoce y ama a Dios en Cristo y en el Espíritu Santo, se le ordena amar a su prójimo como a sí mismo. Entonces ama a Dios, cuya imagen no es sólo por participación, sino porque surge remozada del hombre viejo, se reforma de su fealdad y de su condición de infidelidad el hombre es hecho feliz” (XIV,14,18).

LECCIÓN 12. LA TEOLOGÍA TRINITARIA MEDIEVAL.

1. Anselmo de Canterbury.

Vive en el siglo XI, 1037-1109, en Aosta, Italia, -alpino-, por lo que también se le llama Anselmo de Aosta.

Fue abad del monasterio benedictino de Bec en Normandía, Francia. Después, en 1093 fue nombrado arzobispo de Canterbury, teniendo varios conflictos con el rey de Inglaterra que le costaron otros tantos exilios en Francia. Defendió la libertad de la Iglesia, y por la libertad de la Iglesia le costó sufrir.

Era uno de los hombres más listos de Europa, y por su potencia de pensamiento está entre Agustín, Tomás, Ricardo de san Víctor y san Buenaventura. Anselmo acentúa el carácter especulativo del pensamiento agustiniano, en particular la sensibilidad metafísica y la doctrina de las relaciones. Debemos tener presente el método propio de Anselmo para aquilatar bien sus afirmaciones.

Anselmo sitúa la relación de razón y fe en un horizonte agustiniano, y por ello, como reflejo de un neoplatonismo en Anselmo, razón y fe no se oponen mutuamente, ni son realidades autónomas -cada una de ellas por su lado- sino que se pertenecen mutuamente y se complementan. Tiene un gran optimismo intelectual, considera que la razón humana es parte esencial de la imago dei, y por lo tanto participa de la racionalidad típica de Dios. Es decir, el hombre ha sido hecho por Dios semejante a Él, y tiene una capacidad racional muy fuerte para conocer a Dios.

Anselmo es un hombre que empuja la fuerza de la razón hasta el límite y sostiene una tesis muy típica suya que hoy ya no es inmediata para nosotros: la “Tesis de la razones necesarias” = rationes necessariae. Es decir, la idea de que a partir de la fe se puede comprender racionalmente la necesidad interna del dogma trinitario, y cree que podría incluso convencer a los infieles con los puros argumentos racionales.

Es importante caer en la cuenta de que en este periodo medieval una postura así refleja a la vez una extraordinaria confianza en la razón y simultáneamente un entusiasmo de la fe. Se trata de una concepción que tiene todo el entusiasmo de la fe que potencia a sus ojos la fuerza de la razón hasta llegar a entrar en el misterio, y poder -según él- argumentar sobre el dogma.

Pero es importante tener en cuenta que él no duda nunca del carácter misterioso e incomprensible del misterio, pues si no estaríamos hablando de un racionalista: “El hombre comprende razonadamente (rationabiliter) que el misterio es incomprensible”. Por eso no es nunca una comprensionabilidad siempre negativa, sino que en cuanto a tal, se comprende.

De hecho, Anselmo, al principio del Proslogium (capítulo 1) tiene esta oración:

“Confieso Señor y doy gracias, porque creaste en mí esta imagen de ti, para que viviendo en la memoria de ti, piense en ti y te ame. Tu me has hecho lleno de razón para que [...] Está de tal manera dañada por el peso de los vicios, por el humo de los pecados, que no podría hacer aquello para lo que ha sido hecha si tu no la renuevas y reformas. No pretendo Señor entrar en tu profundidad porque de ninguna manera puedo comparar con ella mi entendimiento, pero deseo de algún modo, algo entender, tu verdad, que mi corazón cree y ama, «pues no busco entender para creer sino que creo para entender», y también creo esto: que si no creyese no entendería”.

Este es el método que hay que tener siempre presente. Es un hombre que está empapado de esta humildad de la razón, siendo su razón hecha a imagen de Dios puedo conocerlo, y si la razón está iluminada por la fe, mucho más todavía.

Va a argumentar casi sin datos bíblicos, su teología es pura deducción, pero no es un racionalista porque jamás un racionalista escribiría una cosa como la de esta introducción al Proslogium (en el cual se encuentra el argumento ontológico).

La doctrina del “Monologium”

Es una síntesis de teología trinitaria. Anselmo quiere mostrar que el misterio trinitario tiene una racionalidad precisa y una congruencia interna. Su punto de partida es la esencia divina, summa essentia, y sus propiedades -sabiduría, vida, etc.-, idénticas a la esencia divina. Esta esencia es creatrix = creadora. Este Dios creador tiene enfrente el mundo creado que es imagen de Dios -en un sentido amplio-, el mundo tiene una semejanza con Dios. Por eso la creación es como un espejo que permite hablar de Dios en imágenes y comparaciones.

Él reconoce que por mucho peso que tengan los argumentos racionales, para hablar de Dios trino es necesaria la fe eclesial; sobre este trasfondo creacionista (el mundo refleja a Dios) Anselmo retoma la analogía psicológica de Agustín y la profundiza sistemáticamente.

Para Anselmo, el acto del conocimiento del espíritu creado es una cierta imagen de la plenitud interior de Dios, en cuanto que el pensamiento del Espíritu supremo es el prototipo del espíritu creado, y éste es imagen de aquél. Se sirve Anselmo de la terna agustiniana memoria-inteligencia-amor para mostrar que el Espíritu eterno (supremo, absoluto, etc.) que se conoce y se expresa en la palabra, se ama así mismo.

Si el espíritu creado (hombre) alcanza la plenitud del conocimiento en el amor, lo mismo sucede en el Espíritu eterno, la autoconciencia-memoria, y el autoconocimiento-inteligencia, culminan en el amor unificador. Anselmo considera que la analogía del espíritu creado permite identificar al Padre y al Hijo, como autoconciencia-conocimiento, y al Espíritu Santo como amor. De manera que se pueda a la luz de la imagen del espíritu creado entender el dinamismo del Espíritu eterno, trinitario.

Aquí hay un problema, porque Anselmo quiere radicalizar las implicaciones sistemáticas de la analogía se expone al peligro de darle demasiado peso demostrativo a la analogía. En Agustín la hemos estudiado designándola como ilustración del dogma, pero en el caso de Anselmo no es exactamente así, hay una cierta tendencia a deducir cómo es el Espíritu eterno a partir de cómo se ve el espíritu creado (aunque no llega al afán de construir racionalmente la Trinidad).

Si la analogía psicológica se fuerza para intentar demostrar a partir de ella, hay siempre un peligro: dice Anselmo que partimos de la suma esencia divina, Espíritu eterno que se conoce así mismo, y tenemos también el creado (pequeño) que también se conoce y se ama. Si somos rigurosos, aquí ponemos como punto de partida de la analogía: no al Padre sino al ser divino. Si la analogía se puede empujar hasta el punto de decir que trasladamos la reflexión de la analogía al mundo intradivino parece que estamos concibiendo la generación divina no en el Padre sino en la divinidad. Pero del hecho de que Dios se conozca por el espíritu no lleva a que lo que sale de ello es la generación del Verbo, esto sólo lo sabemos por la revelación. Hay un traslado del orden de la esencia divina al orden de las personas que no se puede hacer.

En virtud de los elementos que provienen de la misma analogía no se puede obtener que uno es Padre y otro es Hijo, tenemos un espíritu que se conoce a sí mismo, y se ama, pero de ahí no sale la tripersonalidad de la Trinidad. Él parte de que el Espíritu que se conoce produce un Verbo, pero sólo se puede reconocer la riqueza de un dinamismo inmanente. El producto de la primera operación divina no tiene porqué ser personal, ni en el caso de la segunda persona, y menos aún de la tercera. Lo más que sale es un Dios que se conoce y se ama.

Anselmo no acepta esto estrictamente, pero la lógica interna cuando se absolutaza la analogía sólo da un único ser personal que se conoce y se ama, sólo porque sabemos por revelación que Dios tiene un Hijo podemos decir algo sobre la triada de funciones.

El límite que tienen las teologías que toman por punto de partida la única esencia divina, es que si no se intercala el dato trinitario no sale la fe trinitaria. No podemos distinguir el dato personal que se conoce y se ama, y la fe de la Iglesia de que no es la esencia la que genera al Hijo sino el Padre, y de que la esencia no es el principio del Espíritu Santo sino el Padre y el Hijo.

Este es el peligro del Proslogium en san Anselmo. Lo que dice sólo es luminoso a posteriori, de antemano no puede resolverlo. Anselmo podría quedar prisionero de un pensamiento sobre Dios de tipo sustancial. No podría ir más allá de lo que se puede conocer de la sustancia divina, no podría llegar a la esencia trinitaria.

Anselmo en el Monologium quiere ayudar a los lectores a comprender el Credo ofreciendo un modelo natural filosófico que sirva a fieles e infieles para ver la razonabilidad y la congruencia de la fe trinitaria. El peligro de Anselmo es que su doctrina tiene un exceso de metafísica y poca historia de la salvación.

“De incarnatione Verbi”

Anselmo va a tener que completar su teología por el uso que un hereje, Roscelín, hace de sus argumentos. Roscelín decía “O Dios es una realidad completa en sí misma, cerrada en sí misma y entonces el padre, el Hijo y el Espíritu se han encarnado por igual (modalismo), o si no es eso: las tres personas divinas son tres esencias separadas como tres ángeles unidos por el vínculo de una voluntad”. Dado que Roscelín apelaba a la idea de Anselmo (y de otro monje anterior de su Abadía: Lanfranco de Bec), Anselmo tuvo que escribir esta obrita para aclarar las cosas, y ya no apela tanto a la fuerza de la razón sino a la doctrina eclesial recogida en los símbolos que confiesan el misterio de la Trinidad.

Ahí, Anselmo rechaza la primera alternativa de Roscelín como sabelianismo o modalismo sabeliano, que priva de todo contenido real a los nombres trinitarios. Afirma Anselmo que la encarnación es sólo del Hijo, y establece una correspondencia clara entre orden intratrinitario y economía salvífica. Incorpora el pensamiento histórico salvífico con mucha más claridad que en su obra anterior, apoyándose en la encarnación del verbo y su valor redentor.

Él recupera el aspecto histórico-salvífico por el valor salvífico de la encarnación y contesta así al sabelianismo de Roscelín. Aquí no apela a sus argumentos metafísicos.

Además la polémica con Roscelín le obliga a Anselmo a desarrollar con más claridad el concepto de persona, el más frágil de su primera posición y a distinguirlo de la sustancia. Los tres nombres divinos son inintercambiables frente a la única substancia divina.

Por supuesto, Anselmo rechaza la segunda posibilidad de Roscelín, creer en tres dioses no es cristiano, y por eso responde a Roscelín que aplica a Dios una concepción demasiado humana de persona. En Dios, persona, tres personas, no significa tres cosas separadas, sino la realidad misteriosa de tres nombres inintercambiables. Si quisiéramos resumir la postura de Anselmo, hay que afirmar que en conjunto su doctrina trinitaria se apoya en la fe eclesial, y que frente al racionalismo de Roscelín ya no apela a la analogía psicológica sino a la historia de la salvación, para rescatar la realidad de las personas y las relaciones.

Anselmo es las dos cosas: por un lado el optimista de la razón, pero por otro cuando se da cuenta de que una explicación así lleva a pensar en un modalismo, es un hombre de la fe eclesial que vuelve a la encarnación para decir que los tres nombres de Dios son inintercambiables.

2. El De Trinitate de Ricardo de San Víctor

Ricardo de san Victor era de la Escuela de San Víctor en París, cuyo principal representante es Hugo de San Víctor, iniciador de esta escuela monástica que está en París. Los monasterios pasan del campo a las ciudades. Siendo una teología monástica es muy erudita, muy culta; poderosa en su capacidad especulativa pero menos inclinada a la metafísica pura. En esta época se distingue por ej.: de Pedro Abelardo (muy especulativo) o de la Escuela de Chartres (también muy especulativa). La escuela de San Víctor tiene una gran impronta bíblica, meditativa y salvífica, y se parece más a la Escuela de Laon, ya que hereda de ella.

Estamos en el año 1173, 101 años antes de santo Tomás. Hugo de san Víctor es conocido por su obra “De Trinitate” que es lo más original que hay entre Agustín y santo Tomás, ya que Anselmo con toda su fuerza es un repensador de Agustín, mientras que Ricardo hace una cosa original.

Quiere reflexionar sobre el amor intradivino en su Trinidad de personas, profundizando en la naturaleza de Dios como caridad, y en la noción de persona. Ya se empieza a dibujar la tripersonalidad. Pero no basta sólo el modelo de la analogía psicológica, ni tampoco sólo el de la idea de Ricardo. El misterio trinitario pide mantener lo mejor de cada ejemplo, que no se pueden hacer converger en una línea superior en el hombre. El hombre no puede sintetizarlo. Él dice que el misterio te obliga a quedar abierto por lo visual de estos dos modelos.

Dicho esto, para Ricardo, el contenido de la reflexión trinitaria es la fe eclesial transmitida por la Tradición, meditada en el oficio divino y confesada en el símbolo. Ricardo no se mueve tanto por un interés dialéctico sino por un ardor del corazón. Al hablar del amor divino habla de la felicidad, de la alegría, del disfrute del amor de Dios, y el esfuerzo del pensamiento es esta búsqueda apasionada de Dios.

Como método teológico Ricardo parte de la Fides católica, que se reza, que se canta, que se medita y que se anuncia. Y desde la fe se avanza para conocer, partiendo de una verdad que se conoce sin duda, se puede elaborar un pensamiento lógico y claro, llegando hasta sus últimas consecuencias.

Ricardo comparte con Anselmo la teoría de las rationes necesariae, que son, en el caso de Ricardo, una concatenación lógica de proposiciones que da una expresión coherente de las verdades que la fe presenta como necesarias. Igual que Anselmo, por otra parte, es bien consciente de los límites de nuestro conocimiento humano de Dios, y de la desproporción infinita entre el hombre y Dios. Ricardo habla de una super eminens incomprensibilitas. Por tanto igual que en el caso de Anselmo hay dos factores: una confianza grande en la razón y a la vez una conciencia del misterio incomprensible de Dios.

Ricardo, siglo XII, vive la unidad fe-razón sin hacer las distinciones que Escoto y Tomás -en cierto sentido- van a hacer. Ricardo usa todos los recursos de la razón a su alcance, pero sabe bien que su conocimiento viene de la revelación.

El De Trinitate dedica:

• El libro I a las pruebas de la existencia de Dios.

• El libro II a los atributos divinos.

• Los libros III al VI a la doctrina trinitaria.

Frente a la tradición psicológica de Agustín y Anselmo, Ricardo intenta un planteamiento nuevo a partir de la estructura trinitaria del amor divino. Según la expresión “Dios es amor” de 1 Jn 4, 8-16. ¿Cómo procede Ricardo? Vamos a verlo:

Dios es el sumo bien y el amor pleno. Ahora, el amor sólo puede ser perfecto si es dialógico, porque el amor de sí mismo es una forma parcial de amar (libro III). Por tanto, el amor intradivino postula dos personas para ser verdadero amor. Esto lo toma de Gregorio que dice “menos que entre dos no puede haber amor”, y lo completa san Ricardo diciendo: “El amor no permanece cerrado entre dos sino que se amplía en un tercero amado por ambos”, el condilectus: con = por uno y otro, dilectus = amado → el amado por uno y otro.

El siguiente paso (libro IV) que da Ricardo es reelaborar el concepto de persona para evitar el triteísmo. Ricardo se separa de Boecio, que utiliza el concepto de sustancia para definir la persona, en que queda de manifiesto el quid = naturaleza, pero no el quis = quien, y por tanto cree que es un concepto inadecuado para aplicarlo a Dios. Él propone en vez de la categoría de “sustancia” la de “existencia”, y considera que en este concepto hay más ventajas:

Por un lado la raíz “sistere” conserva el aspecto de lo incomunicable, como constitutivo, y además la partícula “ex” denota la procedencia. Con la categoría de “ex-sistere” = subsistir desde, tenemos no sólo el ser sino el ser desde otro.

El hombre se define como “rationalis naturae individua existentia”, y las personas divinas se definen como “divinae naturae incomunicabilis existentia”. Y dice Ricardo que en esta definición se incluye la naturaleza divina, la incomunicabilidad (uno no es el otro), el origen (como único fundamento de la incomunicabilidad) y la realidad en el orden de la substancia (sistentia).

Con este concepto de “persona divina”, en que hay una subsistencia incomunicable por el origen y de naturaleza divina, Ricardo va a proceder a las procesiones trinitarias. Precisamente por el valor que tiene el aspecto de origen en su definición. Si “persona divina” incluye la nota de origen, ahora Ricardo se va a ocupar de las modalidades del origen en Dios (de las procesiones). En cambio, Ricardo no valora el concepto de “relación”, en esto se separa de Agustín, por haberse abusado de este concepto en ciertas teologías más racionalistas.

Por la importancia que concede al origen pasa a distinguir a los tres, apela a las “procesiones” de origen para demostrar que los tres son inintercambiables:

El Padre es principio sin principio del amor divino, el Hijo procede del Padre con su mismo rango y comparte con Él su esencia amorosa, el Espíritu aparece como plenitud de la comunidad de amor de los otros dos. Cada una de los tres nombres divinos expresa una forma de existencia propia e inintercambiable del amor divino. El Padre como amor sin principio es puro donante, el Hijo es amor que recibe del Padre y dona al Espíritu, y el Espíritu es amor puramente receptivo.

Ricardo tiene que afinar aquí: sólo el Hijo es imagen del Padre, porque sólo él participa en la donación de sí amorosa del Padre (en esta analogía del amor no es tan inmediato). Al ser también el Hijo donante es imagen del Padre donante, mientras que el Espíritu es el puro don que se hacen el Padre y el Hijo. El Hijo es receptor y donante.

Ricardo quiere así mantener las distinciones de origen (expresión de las procesiones) que hacen inconfundibles e inintercambiables a los tres nombres divinos. En virtud de las procesiones de origen se descubren las propiedades de las personas.

La teología de Ricardo de san Víctor no tuvo tanta difusión como la Agustiniana-Anselmiana-Tomista, pero tampoco fue rechazada o condenada por los teólogos de su época. Es una teología muy audaz, que indaga mucho en el misterio trinitario, pero igual que los demás medievales, toda esta audacia está siempre (son poco apofáticos). Sabe que sus razonamientos son una tensión por entrar en el misterio, son un inicio de posesión del objeto amado. Igual que Anselmo, Ricardo de san Víctor no es un teólogo racionalista sino que según H. Bouillard “tiene una razón totalmente sometida a la fe pero ambicionando demostrar todo”.

3. La teología franciscana: Buenaventura de Bagnoregio

Buenaventura es un contemporáneo de santo Tomás (1221-1274), entre Ricardo y Buenaventura hay grandes nombres contemporáneos que están a la vez en París, pero habría que citar a dos de ellos: san Alberto Magno -maestro de santo Tomás- y Alejandro de Hales -que se hizo franciscano, maestro de san Buenaventura-.

Franciscano tardío y maestro de los franciscanos, recién fundados a principio del siglo XII por Francisco de Asís. Buenaventura nace en Bagnoregio, muy interesante, contemporáneo de Tomás de Aquino, maestro suyo en Bolonia, murió el mismo año que él, 1274. Compartió el conflicto en la universidad de París, entre el clero secular y el regular (los mendicantes). Estos jovencitos profesores pretenden ocupar las cátedras de extranjeros, con gran enfado de los seculares que les declaran la guerra a los mendicantes, y quieren echarlos de París e incluso de la Iglesia por su forma de vida; se produjo una huelga de profesores que duró un año, para que no entraran los mendicantes, oponiéndose por tanto a san Buenaventura y a santo Tomás. El más virulento fue Guillermo de Santo Amor, que pasó a la historia por pelear con santo Tomás.

San Buenaventura está dos años en París y llega a ser ministro general de los franciscanos. Se dice que es el refundador de los franciscanos (para bien o para mal). Es el gran impulsor del valor del estudio en los franciscanos, que no estaba claro. Luego será nombrado cardenal. Estaba en el Concilio de Lión y murió allí, y su funeral fue asombroso, y tras su muerte fue reconocido como santo enseguida, por ser consejero de los papas y por su santidad de vida.

Ha estado durante siglos en la sombra de santo Tomás, y esto hace que la teología de san Buenaventura sufra esta postergación. Tras el concilio ha crecido mucho su estudio y la antipatía frente al Tomismo afecta menos a san Buenaventura.

Tiene grandes obras: su comentario a las sentencias de Pedro Lombardo, una obrita llamada El Breviloquium, otra de reflexión espiritual “El itinerarium mentis in Deum” y unas cuestiones disputadas “De mysterio Trinitatis”.

La escuela franciscana tiene sus rasgos propios y distintos del tomismo, por ej.: el conocimiento de Dios está totalmente abarcado por la teología sin que la filosofía tenga un terreno autónomo. La verdadera filosofía es el esfuerzo especulativo amparado por la fe. Buenaventura subraya mucho la influencia del pecado que debilita la razón hasta el punto de que no puede contemplar lo divino sin la ayuda de Cristo.

En el IMD 4,2 dice “Si queremos volver a conocer la verdad hay que volver a entrar por la puerta de la fe, esperanza y caridad, verdadera en Jesucristo”. La trascendencia de Dios desborda por completo a la razón: “Cuando contemples esta cosa no pienses que comprendes lo que contemplas”. Consciente por tanto de que el misterio de Dios no se puede abarcar con las fuerzas de la razón, cuando el pecado además pone límites. El máximo de todo es la contemplación, que conjuga el don de la gracia, la vida santa, y la comprensión racional.

El conocimiento de Dios se desarrolla en tres libros:

- I. La naturaleza: donde se encuentran vestigios de la Trinidad en la creación.

- II. La Sagrada Escritura: que da testimonio inequívoco de la Trinidad -pero para poder leer este libro es necesario el tercero-.

- III. El libro de la vida que es Cristo mismo. Sólo gracias a éste podemos entender sin errores los otros dos.

San Buenaventura explica la unidad de la Esencia divina y la Trinidad de las personas, combinando la idea anselmiana de la “Summa Esentia” con la idea neoplatónica del “Summum Bonum” que se difunde. Él considera que esta idea del “bien sumo” que se desborda, es la prueba racional de la comunicación de la Trinidad, aunque la considera una prueba de conveniencia y no estrictamente necesaria.

Buenaventura es defensor de las razones de conveniencia, convenientemente se entiende que a la luz de la razón, si el bien se difunde fuera de sí mismo, la Trinidad puede comunicarse. ¿Cómo es este argumento? “La comunicación del sumo bien es un proceso vital de la vida divina que se manifiesta exteriormente”. Buenaventura sigue a Ricardo al relacionar el bien con el amor, y le atribuye rasgos personales. El Padre es el origen del amor, el Hijo es el dilectus = amado, y el Espíritu Santo el condilectus = el amado por uno y otro.

A continuación, Buenaventura quiere mostrar las características propias de cada persona. Cree que las características de cada persona vienen determinadas por las procesiones, y tampoco usa mucho el concepto de relación.

- Las propiedades del Padre son: “innascibilidad” y “paternidad” (Breviloquium 1,3,7), para expresar la plenitud fontal (como origen) del Padre.

- Las propiedades de la Segunda Persona son: “Imagen”, Palabra” e “Hijo” (Breviloquium 1,3,8), y las tres propiedades expresan la referencia al Padre como su origen.

- La Tercera Persona se caracteriza respecto a las dos anteriores que son principio común de su procesión, por ser “Don”, “Vínculo de amor” de uno y otro, y “Espíritu Santo” (Breviloquium 1,3,9). El Espíritu Santo procede del vínculo de uno y otro. Esta caracterización del Espíritu Santo -muy occidental y muy interesante- pone al Espíritu Santo como donación amorosa que une al uno y al otro y que identifica plenamente al Tercero en Dios.

Buenaventura no usa mucho la analogía psicológica de Agustín, la conoce pero no le da el peso que le había dado Agustín.

La teología buenaventuriana tiene un marcado Cristocentrismo (cosa que no se ve mucho en santo Tomás) Para Buenaventura la creación ya es a imagen de la Palabra eterna, aunque de manera más señalada el hombre es la imagen del Hijo encarnado. “El hombre Jesucristo une lo primero con lo último, la eternidad y el tiempo, la perfección absoluta y la humillación, lo absolutamente sencillo con lo compuesto” IMD.

También la doctrina neumatológica de Buenaventura está marcada cristocéntricamente. Cristo envía el Espíritu como don del amor de Dios para culminar la redención, para la santificación de los creyentes y la fundación de la Iglesia. Aquí se podría retomar la inhabitación del Espíritu en el justo; que vuelve al bautizado deiforme mediante las virtudes teologales y los dones; y para la edificación de la Iglesia el Espíritu Santo comunica los dones, ministerios y carismas.

LECCIÓN 13. LA TEOLOGÍA TRINITARIA DE TOMÁS DE AQUINO

1. Santo Tomás: su época y su vida, su teología.

Nace en 1224-25, y muere en 1274. Estuvo como oblato en el monasterio benedictino de Monteccasino, por residir cerca su familia noble. Tomás decide no ser benedictino -hubiera llegado a ser Abad seguramente- para irse a la nueva forma de vida religiosa que se denominaría “mendicante” y hacerse dominico. Estudia en París y Colonia, y es discípulo de Alberto Magno.

Pasa una parte de su vida docente en París, de donde vienen algunas de sus grandes obras, y en donde tiene todas las peloteras posibles con el clero secular que no les quería dejar ocupar las cátedras a los mendicantes, hasta el punto de que el convento de dominicos de París estaba protegido por los arqueros del rey para que no les lincharan.

Luego es llamado a Roma (y sus alrededores, según el Papa se moviera -debido a la decadencia de la ciudad de Roma que estaba prácticamente empantanada- a ciudades más cómodas y bonitas como Orvieto, Viterbo o Narni) y se le encarga una tarea muy interesante: fundar y dirigir el primer Estudio General de los dominicos en Santa Sabina, es decir, pone en marcha la primer estructura académica de los dominicos. Luego es llamado a París, en donde combate el averroísmo latino. Después le destinan a Nápoles para fundar allí el Estudio General de los dominicos. Estando allí el Papa le llama para asistir al II Concilio de Lyon y muere inesperadamente en el viaje. Tras su muerte se lleva a cabo una condena de algunas de sus proposiciones en París y en Oxford, pero medio siglo después es rehabilitado y canonizado.

Es un momento en que la vida de la Iglesia se vuelve urbana. Tomás pasa de una familia feudal rural, al centro de la ciudad por antonomasia que es París, porque las escuelas de teología ya no están en los monasterios sino en las ciudades. Desde el siglo XII están en las universidades, en los siglos XII y XIII emerge la universidad como una gran estructura, favorecida por los papas y en particular la universidad de París, en donde enseña un inglés como Alejandro de Hales, un alemán como san Alberto Magno, y dos italianos como santo Tomás y san Buenaventura.

Tomás de Aquino, no por casualidad, coincidió con el momento de más esplendor intelectual, en París -centro intelectual de Europa en aquel momento- y en una época en que en la universidad los profesores son el núcleo de la vida universitaria.

El siglo XIII se ha descrito como un renacimiento medieval. Es un siglo de gran síntesis, superior a veces a siglos posteriores. Veníamos del pensamiento carolingio que ya transmite con veneración la herencia clásica, y Carlo Magno se quiere designar emperador reviviendo la historia de Roma. Hay gran respeto por la cultura clásica y a la vez, como factores de novedad, se da el desarrollo del Derecho Canónico (Bolonia y Coimbra) y el redescubrimiento de Aristóteles en gran medida por las traducciones de Averroes.

Hay una gran actividad literaria, arquitectónica, en las demás ciencias y en la teología. La entrada de Aristóteles que desde ahora será “El filósofo”, ofrece un saber riguroso capaz de describir el mundo sensible y de desarrollar ciencia, en el cual la naturaleza aparece como un principio y razón suficiente de todo ser y toda operación.

La primera recepción del Aristotelismo despierta grandes reticencias, san Buenaventura es bastante reticente porque Aristóteles aparece de primeras como un saber pagano y expuesto al racionalismo. Por ej.: es un pensamiento que no explica la creación, ni la providencia, y con enormes dificultades para explicar la concepción eterna y temporal del hombre, que propone una moral no religiosa. Reticencias en algunos puntos con toda justicia, pero igual que el platonismo, el cual sin embargo, se había ido desde el principio incorporando al cristianismo, y al revés, el cristianismo al platonismo, en una síntesis con grandes nombres: casi todos los padres son platónicos o medioplatónicos, los orientales sobre todo, pero también Agustín y el Pseudodionisio (que en un principio se había identificado con Dionisio Areopagita, discípulo de Pablo).

El Aristotelismo irrumpe ahora y suscita estas dificultades El Agustinismo en general es bastante hostil. Ciertas corrientes averroístas aristotélicas son rechazadas por la Iglesia, como por ej.: Siger de Brabante, profesor de la Facultad de Artes de París. En 1270 y 1277 se condenan tesis teológicas imbuidas de ese aristotelismo radical que es el Averroísmo. Santo Tomás se encuentra metido en esta tormenta.

Tomás, no por casualidad, pertenece a una orden mendicante, a uno de los movimientos de renovación cristiana más poderosos de la Edad Media. Una forma nueva de vida, ya no unida al monacato, no son monjes ni canónigos regulares -forma de vida cristiana que se había quedado envejecida-. Con el apoyo de Inocencio III se convierten en un excelente factor de renovación de la vida eclesial.

En el corazón de los mendicantes (franciscanos y dominicos) encontramos un evangelismo, un entusiasmo por el Evangelio y la vida apostólica, que se expresa a veces de formas irregulares (en movimientos que serán heréticos) y ahí en medio, franciscanos y dominicos darán ejemplo de vida cristiana en fidelidad a la Iglesia.

Esta realidad evangélica constituye en santo Tomás el trasfondo de toda su obra. Se ha dicho que Tomás es aristotélico, se puede aceptar a condición de que se reconozca que la síntesis de Tomás está gobernada por la frescura de la fe en el Evangelio. Es posible que sólo hombres de tanta fuerza evangélica como los dominicos y los franciscanos pudieran entender la tarea de asimilar a Aristóteles a la fe cristiana.

Aristóteles aparece y aparecerá totalmente con extraordinaria frecuencia en la obra de Tomás, y se ha discutido mucho si el pensamiento de santo Tomás es deudor de Aristóteles. Podemos aceptar que santo Tomás sea deudor de Aristóteles pero afirmando a su vez que no está hipotecado a él, pues lo que alimenta su teología es el Evangelio. Además de Aristóteles, Tomás recibe masivamente a san Agustín. Hay bibliotecas enteras discutiendo sobre la relación entre Tomás y Agustín, pero podemos decir que lo recibe con gran riqueza y respeto. La presencia de Agustín en la teología medieval era masiva, transmitida de manera muy variada, en obras completas y antologías de textos, y siempre tratado como autoridad. Es raro que Tomás reproche a Agustín (cosa que sí hace con otros padres), lo que sí hace es contar lo que Agustín dice y luego él decir otra cosa, pero es extraordinariamente respetuoso con Agustín y con la Tradición de la Iglesia.

Es cierto también que santo Tomás no es un puro compilador o transmisor, están documentadas las fuentes de santo Tomás en la gran colección de la edición leonina de santo Tomás, y en el Index tomísticus. Es impresionante la capacidad que tuvo Tomás de conocer el pensamiento y las ideas de montones de teólogos, filósofos y santos Padres; Tomás tiene una extraordinaria erudición a la hora de juntar todo y de transmitirlo, pero además es un pensador independiente: muy receptivo a lo precedido, construye con personalidad propia su síntesis de pensamiento.

¿En qué sentido pues, Tomás es escolástico? Muchas veces esta afirmación es algo peyorativo, signo de algo decadente. Podemos aceptar la palabra “escolástico” como alusivo a una época brillante, la Escolástica Medieval, que se caracteriza por una concepción académica de la teología universitaria. No siempre lo ha sido en la Iglesia, pero esta es una época de esplendor de la Teología hecha en la academia (se puede hacer buena y mala teología tanto dentro como fuera de la universidad). Esta es una teología académica buena, y hay que conocerla y asimilarla.

Por su pretensión de ser ciencia en un mundo aristotélico, la forma, el ropaje de esta teología es muy ordenada, en torno a clasificaciones, distinciones y oposiciones, fórmulas para buscar la precisión en el pensamiento. Cobran por ejemplo gran importancia la gramática para delimitar los términos y el estudio de los nombres.

Es una teología de profesores, serán doctores y no Padres, normalmente no son obispos (aunque san Buenaventura es cardenal), dominan las disciplinas académicas: la retórica y la dialéctica, porque el ambiente académico exige la discusión frente a un adversario.

Es una teología que hace compatible la “auctoritas”, designando con esta palabra no una persona sino un texto: se habla por ejemplo así de una vita (de un Padre, de un santo, etc.), de un texto cargado de autoridad. En el mundo medieval se hace compatible la auctoritas (la veneración de un texto, el respeto a él) con una utilización vivísima de la razón, que manifiesta una cierta autonomía.

El siglo XIII es un signo de equilibrio, de proporción entre la fe y la razón e una síntesis gobernada por la fe. Santo Tomás es un filósofo escolástico en cuanto que hace suya toda la riqueza de la razón clásica, pero es sobretodo un teólogo escolástico que vive la unidad interior del saber sin separar -como luego se hizo tardíamente- la teología positiva y la especulativa.

Tomás abarca desde el comentario a la Escritura (con todas las citas, comentarios, concordancias, comentarios gramaticales) hasta la punta extrema de la indagación metafísica sobre el misterio de Dios. Tomás es una figura espléndida de teólogo, en una síntesis de racionabilidad filosófica, conocimiento de fuentes positivas, y profundidad especulativa. La dificultad última es el intelectus fidei y por eso santo Tomás no sólo es una referencia por sus soluciones a este o aquel problema sino por la figura teológica que encarna.

A los 28 años había escrito un amplio “Comentario a las sentencias de Pedro Lombardo” en cuatro volúmenes (gordos), superior a los comentarios de todas las épocas (su primer trabajo científico). Luego escribió otras dos grandes síntesis: “Suma contra gentiles” y la “Suma teológica”. Estas tres sumas son obras de compendio teológico. Luego escribe también un “Compendio de teología” dedicado a su secretario Reginaldo de Piperno. Además otras obras universitarias típicas: “Cuestiones disputata” y las “Cuestiones quodlibetales”.

Las Cuestiones disputata provienen de la práctica universitaria de la discusión pública -al menos dos veces al año- de un tema que el catedrático proponía, y una semana antes pinchaba en el tablón de anuncios; el profesor titular escribía un texto con las tesis fundamentales, y una vez todos los profesores y alumnos presentes, el asistente desde el atril desarrollaba la tesis y una vez hecho esto todos intervenían en una discusión. En una semana el catedrático tenía que elaborar por escrito una contestación a todas las preguntas. Santo Tomás tiene muchas de estas: De veritas, De malo, De bono, De anima, etc. Son obras técnicas de discusión entre profesores que afinan más que en un libro de síntesis teológica.

Las Cuestiones quodlibetales o de quodlibet (de cualquier cosa) son cuestiones abiertas, en que el catedrático se sienta y todos le preguntan sobre cualquier cosa y el profesor tenía que responder y elaborar después un texto con las respuestas a todas las preguntas.

Además, también están los ricos y abundantes Comentarios a la Sagrada Escritura. Lo primero que un profesor universitario hacía era comentar la Sagrada Escritura por la mañana temprano, de modo que iba leyéndola cursivamente y cuando comenzaba a dar clase ya había comentado seguida toda la Sagrada Escritura. El siguiente paso era explicar el comentario de Pedro Lombardo, y luego se llegaba a la cátedra haciéndose una síntesis teológica. Santo Tomás tiene varios comentarios a la Sagrada Escritura, sobre todo son importantes el “Comentario de San Juan”, y los comentarios a parte de las cartas de san Pablo: Corintios y romanos principalmente, así como comentarios a los Sinópticos (algunos conservados originales, y otros en forma de apuntes tomados por alumnos o el secretario en clase).

También escribió los “Comentarios a Aristóteles”, a la Ética a Nicómaco, a la Metafísica, y a casi toda la obra aristotélica, comentarios que siguen siendo hoy de primer nivel en el mundo aristotélico.

Tenemos otras obras menores, cartas, y respuestas a preguntas sobre lo más absurdo.

Tomás en diciembre de 1273 tuvo una visión mística durante la celebración de la Eucaristía que le dejó postrado, y no volvió a escribir una letra hasta que murió tres meses después.

2. La teología trinitaria de la Summa Theologiae I

a) El método teológico y la estructura de la obra

La Summa Theologiae tiene tres partes: Prima, Secunda (I y II) y Tertia -inacabada-.

Abarca casi la totalidad de la teología, cada parte se divide en cuestiones, y estas a su vez en artículos agrupados.

El artículo se compone de:

1.- Objeciones o dificultades, que aparecen enumeradas.

2.- Argumento: Sed contra... = Por otra parte...

3.- Cuerpo de respuesta.

4.- Tantas réplicas como objeciones iniciales:

- Ad primun dicendum quod...

- Ad secundum dicendum quod...

- Ad tertium dicendum quod...

- etc.

- Prólogo de la obra: “Al doctor de la verdad católica le corresponde no sólo instruir a los avanzados sino también enseñar a los principiantes. El propósito de nuestra intención en esta obra es transmitir de tal manera las cosas que pertenecen a la religión cristiana, que sean adecuadas al conocimiento de los principiantes. Pues pensando en los principiantes de esta doctrina nos hemos dado cuenta de que (1) en las obras escritas, por otras muchas otras cosas les obstaculizan, en parte por la multiplicación de cuestiones y argumentos inútiles y (2) porque las cosas necesarias no se proponen según el orden disciplinar sino por el orden de exposición de un libro, o bien por lo que exige la disputa, y estas repeticiones generan en el alma de los que escuchan fastidio y confusión. Hemos intentado evitarles a los estudiantes estas y otras cosas parecidas con la confianza de la vida divina, presentando las cosas de la sana doctrina de forma breve y lúcida, según pidan.

En cuanto a la Trinidad, se ocupa de ella en la Prima pars, cuestiones de la 27 a la 43. ¿Cómo se colocan estas cuestiones en el conjunto de la obra? En la Prima pars:

- q1 = comienza con la Sacra doctrina que recorre toda la ciencia teológica.

- q2 - q26 = Todo lo relativo a Dios. La consideración de la unidad de la existencia divina, De Deo y sus atributos, lo relativo a Dios uno (Pedro Lombardo estudia primero la Trinidad y luego la unidad, santo Tomás hace lo contrario, primero la unidad y luego la trinidad.

- q27 = procesiones.

- q28 = relaciones de origen.

- q20-q32 = las personas divinas (ej.: q30 = pluralidad de personas)

- q33-q42 = cada persona: el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo, concepción sobre las personas y sus relaciones.

- q43 = misiones.

Es un planteamiento de arriba abajo, se empieza en el centro del Misterio Trinitario inmanente y acaba con las misiones. Parte de la Trinidad inmanente y sólo tiene una cuestión para enlazar esto con la Historia de la Salvación realizada por el envío de las personas. Es de porte intradivino, y en cuanto a la parte dedicada a la Historia de la Salvación, hay una desproporción, ya que contando las 25 cuestiones anteriores (de la q2-q26), nos queda un balance de que sólo hay una cuestión frente a las 42 restantes, que se dedica a la entrada de las personas divinas en la Historia de la Salvación.

¿Cómo se usa la Sagrada Escritura? Aparece en las cuestiones de la q27-q43, con frecuencia es el argumento sed contra con un valor probatorio fuerte. A veces el sed contra lo usa para añadir otro punto de vista (= por otra parte), normalmente no es la solución de santo Tomás, no es que no la acepte, pero no es lo que responde. Pero a veces le sirve el sed contra para citar la Sagrada Escritura o los Padres, y da la clave de la respuesta. En estas cuestiones el sed contra vale para citar la Escritura pero con un valor probatorio fuerte, para abrir su argumento.

Otras veces la Sagrada Escritura se cita como fundamento teológico en el respondeo, no pocas veces de modo implícito, alguna vez, pero pocas veces hay citas bíblicas en el corpus o en las réplicas.

Sobre el uso de los Padres y del Magisterio, la q27 cita explícitamente a Atanasio y a Boecio, y las herejías de Arrio y Sabelio. No cita expresamente a Agustín en toda la cuestión, aunque muchas cosas que hay en estas cuestiones sólo pueden venir de Agustín y es algo escaso el no citarlo.

¿Cuál es la estructura discursiva de Tomás aquí, y cómo relaciona fe y razón en el discurso teológico? Varias veces Tomás empieza con una afirmación de la revelación, conocida por tanto por la fe y a continuación una fórmula de este tipo: ad evidentiam huius = para evidenciar esto, y entonces desarrolla el argumento especulativo. Parte de una afirmación y desarrolla el argumento especulativo. Por tanto, Tomás no constituye una Teología Trinitaria separada de la revelación sino que su punto de partida es siempre la relación, y la argumentación es para explicar el dato revelado.

Muchas veces el dato revelado aparece aludido en el propio argumento especulativo, y usa para su argumentación categorías filosóficas procedentes del mundo de la experiencia humana depuradas analógicamente.

b) Las procesiones en Dios: la generación y la espiración, q27

Ver Suma Teológica.

c) Las relaciones, q28.

Tomás aquí sigue la herencia agustiniana y le concede mucho peso. Para él, el concepto de relación es fundamental si queremos entender la distinción en Dios sin multiplicar la única esencia divina ni reducirlo a una pura referencia nominal.

Tomás recoge el concepto aristotélico de relación predicamental y lo amplía para llegar a la relación subsistente en la definición filosófica conocida: la relación es un tipo de predicamento accidental que consiste en la orientación de un ente hacia otro “ρ ” = hacia algo, hacia otro. La esencia de la relación, lo constitutivo de la relación, es referir a otro. Pero no es absolutamente necesario para el concepto de relación entenderla como accidente inherente a la sustancia, aunque sea esto lo normal en el orden creado.

Tomás dice que la relación consiste en la pura oposición relativa, esse ad¸ que es lo propio de la relación, mientras que el ser inherente a una sustancia, esse in, es lo normal para las criaturas. Si pudiéramos concebir el esse ad purificándolo de cualquier esse in tendríamos una relación que subsiste en sí misma (q28, art 2c).

El hecho de las procesiones trinitarias conocidas por la revelación nos da la existencia de estas relaciones subsistentes en Dios, realmente distintas entre sí, A las dos procesiones corresponden cuatro relaciones:

• La 1ª procesión es el fundamento de dos relaciones:

• Una relación de paternidad del Padre con el Hijo.

• Una relación de filiación del Hijo con el Padre.

• La 2ª procesión es a su vez fundamento de dos relaciones:

• La espiración activa del Padre y el Hijo con respecto al Espíritu Santo.

• La espiración pasiva del Espíritu Santo con respecto al Padre y al Hijo.

De estas cuatro relaciones sólo tres constituyen relaciones subsistentes realmente distintas entre sí, y por lo tanto opuestas e incomunicables, que son: paternidad, filiación y espiración pasiva. Mientras que la espiración activa es común al Padre y al Hijo en cuanto único principio respecto al Espíritu Santo, y por eso no constituye otra persona.

El padre y el Hijo son dos personas en su oposición relativa pero son un único principio de espiración, como el Padre y el Hijo son uno en todo mientras no se opongan relativamente, y la espiración activa no se opone ni a paternidad ni a filiación, porque son un único principio de espiración no hay en este punto una oposición relativa que constituya otra persona distinta.

Las relaciones coinciden con la esencia divina (El Padre es Dios, el Hijo es Dios y el Espíritu Santo es Dios) y son realmente idénticas con ella, pero son realmente distintas entre sí: el Padre no es el Hijo realmente y eternamente, el Hijo no es el Padre realmente y eternamente, y el Espíritu Santo no es el Padre y el Hijo realmente y eternamente.

d) Las personas, q29.

De las relaciones, santo Tomás pasa a las personas a partir de la q29. Primero con algunas cuestiones generales, luego ocupándose de las personas, hasta la q49. Santo Tomás no comparte las perplejidades de san Agustín, sólo el uso de persona en Trinidad. Él reconoce que no es un término bíblico (no se usa en las escrituras la expresión tres personas) pero lo ve en el símbolo Quicumque (DH 75-76) y por otro lado es la mayor perfección creada que podemos conocer, y por lo tanto Dios no puede carecer de esta perfección.

En realidad esto es una triquiñuela porque Agustín nunca negó que fuera persona, sino que fuera una persona. Para defender la persona divina, Tomás abandona a Ricardo de San Víctor, que nunca le gustó. Tomás se separa de él y vuelve al concepto Boeciano de Persona como substancia individual espiritual. Dice Tomás que la persona es la más alta plenitud del hombre creado y debe afirmarse en Dios que tiene todas las perfecciones.

Así dice en la q29 a3c: “Persona es lo más perfecto de toda criatura subsistente de naturaleza racional. Lo que es perfecto hay que atribuirlo a Dios porque en su esencia contiene todas las perfecciones. Es pues conveniente que se predique en Dios el nombre de persona, no al modo que se predica en las criaturas sino por excelencia”

Como la fe cristiana habla de tres personas y las tres son relaciones, Tomás hace coincidir el concepto de persona con el de relaciones subsistentes, en la q29 a4. Aquí hay un desarrollo respecto a Boecio que le permite a Tomás concebir a las personas divinas como realidades espirituales que consisten en ser relativas, ej.: en el a4c dice Tomás: “La persona divina significa la relación en cuanto subsistente”.

El va a lo suyo (y acierta) pero no está tan lejos de la idea de Ricardo, en cambio, parece que Tomás dejando a uno va al otro.

Las relaciones determinan a las personas. Ya que en Dios sólo se pueden aceptar las distinciones por las relaciones del Hijo (paterna, filial y pasiva), Tomás sostiene respecto al Espíritu Santo que la diferencia entre el Hijo y el Espíritu se justifica sólo si el Espíritu procede del Padre y del Hijo (Filioque), porque si no, las dos relaciones de origen no se podrían distinguir y hay que conectar con el final de la q27 donde santo Tomás explica cuales son y porqué (a5) para comprender el orden interno de las procesiones (como orden interno de conocimiento y amor), para distinguir adecuadamente al Hijo del Espíritu.

e) Las misiones, q43.

La q43 merece alguna atención porque es la única de todas las de esta parte que conecta la vida intratrinitaria con la Historia de la Salvación. Tomás ya había dicho en la q32 a1, ad Tertium, lo siguiente:

“ Para dos cosas hemos necesitado conocer las divinas personas. Una para tener ideas correctas acerca de la creación de las cosas, [...]La otra, y es la principal, para que pensásemos como debemos de la salvación del género humano, que se realiza por el Hijo encarnado y por el don del Espíritu Santo”.

Tomás ha dicho aquí que el conocimiento de las personas divinas nos es necesario por dos cosas:

1. Para concebir bien la creación. Reclama la Trinidad para pensar correctamente la creación de las cosas.

2. La más importante: para pensar rectamente la salvación del género humano por el Hijo encarnado y el don del Espíritu santo.

Dice que esto es necesario, por eso, la q43 dedicada a las misiones de las personas divinas es tan importante.

Tomás cierra el tratado trinitario de la Suma con las procesiones temporales o misiones, es decir, todo el dinamismo intratrinitario que hemos descrito se prolonga ad extra por las procesiones temporales de aquellas personas que proceden eternamente. Aquí Tomás recoge la idea agustiniana de que en la procesión temporal el ser enviado es la misma procedencia intradivina en su efecto temporal: en su darse al hombre en la encarnación y el don del Espíritu.

Dicho de otra forma, el Hijo y el Espíritu son enviados a los hombres como prolongación de su proceder del Padre, ¿Por qué? Para conducir a los hombres a la unidad con el Padre, puesto que este es el movimiento intradivino (darle el Padre todo al Hijo y el retornar del Hijo al Padre).

A la dificultad para pensar en sí, se une la dificultad para pensar en el misterio de la relación entre Dios y el hombre. Relación entre lo eterno y lo temporal. Esta cuestión es famosa porque conecta la Trinidad con la creación y la creación con la gracia.

Tomás dice que las procesiones eternas se han prolongado en el tiempo por el envío, y que las procesiones en primer lugar se prolongan en la creación. Tomás tiene una concepción trinitaria de la creación (aquí coincide con Ireneo, el Hijo y el Espíritu como las dos manos de Dios), y sobre todo en la encarnación y envío del Espíritu para la santificación.

Tomás pone de manifiesto que las procesiones eternas se ponen de manifiesto en lo temporal, en primer lugar en la creación y en segundo lugar en la gracia.

En el tercer artículo de la q43 nos dice Tomás lo siguiente: que el envío santificador del Hijo y del Espíritu es de las personas divinas mismas, el mismo Espíritu Santo es dado y no un sucedáneo. El mismo Espíritu Santo mediante el don de la gracia santificante. Tomás muestra aquí la conexión profunda entre Neumatología y gracia y entre Trinidad y gracia. Se ha escrito a veces para acusar a santo Tomás de que entiende la gracia como una cosa creada. Pero el don por antonomasia de Dios es el “Espíritu Santo mismo”, tenido, inhabitante en el hombre.

IV PARTE

LECCIÓN 14. KARL RAHNER: SU TEOLOGÍA SOBRE EL MISTERIO DE DIOS

2. Su teología trinitaria

Karl Rahner ha tenido una enorme importancia en el tratado teológico de la Trinidad, aunque hoy parezcan normales sus afirmaciones no lo fueron en su día. Distinguimos dos etapas:

a.1) La crítica al manual De Deo Uno et Trino.

Escribió un artículo y un libro titulado “Mysterio Salutis: desarrollo”. En “Advertencias sobre el tratado teológico De Trinitate. IV estudios teológicos en Cristología”, Rahner denunciaba con claridad el aislamiento en el que había caído el estudio del tratado trinitario en el conjunto de la dogmática. Escribía Karl Rahner en 1960 (en español en 1963):

“El tratado sobre la Santísima Trinidad está bastante aislado en el sistema de la dogmática. Dicho un poco groseramente: después de despachar este tratado en la dogmática no vuelve a aparecer de nuevo. Su función en el conjunto de la dogmática se ve poco clara. Parece que el misterio se hubiera comunicado sólo en razón de sí mismo, e incluso después de comunicarse sigue cerrado en sí mismo. Sobre él se hacen enunciados sólo proposicionales, pero él mismo como realidad no tiene nada o casi nada que ver con nosotros”.

A qué atribuía Rahner esta situación calamitosa, en que el Tratado de Deo Trino es marginal? Cinco motivos:

1. Falta una teología trinitaria existencial: la fe en el Dios trinitario no puede ser mera afirmación teórica sino confesión desde la experiencia de una presencia y acción de Dios. En Cristo el hombre adquiere un conocimiento existencial de Dios. La presencia liberadora del Padre y la fuerza transformadora del Espíritu.

2. La teología occidental, dice Rahner, probablemente a partir de Agustín, contribuye al aislamiento del De Trinitate, porque no toma como punto de partida al Padre sino la naturaleza común a las tres personas. Es verdad que Agustín comienza por la unidad de la esencia divina. El tratado de Trinidad queda más aislado porque no se percibe su interés para una vida religiosa. En la concepción occidental agustiniana había un tratado trinitario “De Deo uno” como la cosa más natural del mundo antes del tratado trinitario.

3. La división de los tratados De Deo uno y De Deo trino de la concepción occidental también favorece el aislamiento. Porque se corre el peligro de hablar de la persona divina de un modo totalmente formal. Rahner piensa que la distinción de tratados es aceptable didácticamente pero no de fondo.

4. El tratado está desconectado de la historia de la salvación. Rahner considera que la Tradición no se puede formular de modo puramente doctrinal porque la Trinidad se nos comunica no sólo por los enunciados formales, e insistía en que el tratado trinitario debe ser económico salvífico, para poder así decir mejor lo propio de la Trinidad inmanente.

5. El tratado trinitario no tiene incidencia en los demás tratados teológicos. La Trinidad se ha quedado como un tema aislado, en buena parte por su desconexión con otros tratados teológicos. Por ej.: la Cristología tiende a explicar la encarnación de Dios y no de la Segunda Persona (del Logos) y quedaba en segundo plano una visión Trinitaria de la Cristología.

En cuanto al “Tratado de Gracia”, dice Rahner que era frecuente hablar de “Gratia Dei” = “La gracia de Dios” y se decía que la gracia es el efecto bueno que Dios produce en el hombre. Esas fórmulas no acentúan lo trinitario, o no hablan de que la gracia se expresa estrechamente unida al don del Espíritu Santo, o no hablan en términos de filiación divina: el Espíritu nos hace clamar ¡Abbá, Padre! luego nos hace hijos, o explican la gracia sólo como perdón de los pecados y no como predominio de lo trinitario, de lo neumatológico.

Se pueden escribir 416 páginas sobre la gracia sin hablar del Espíritu Santo, luego se entiende la gracia como lo que Dios hace con el justo, aunque luego se crea que está relacionado con el Espíritu Santo, pero no se parte de ahí. Hoy esto es insostenible.

Todavía en la Edad Media el tratado de la creación de santo Tomás es profundamente trinitario. La q44 empieza con el Tratado de la Creación, a continuación del tratado Trinitario.

Rahner se refiere a la Cristología, a la gracia y a la creación básicamente.

a.2) La crítica al concepto de persona (1960).

Karl Rahner manifiesta una clara dificultad para utilizar el concepto de persona en la reflexión trinitaria, por una parte encuentra la dificultad que vimos con Agustín sobre la dificultad de una predicación en común para lo incomunicable, pero además Karl Rahner quiere tomar en consideración el cambio de significado filosófico del concepto de persona en la modernidad. Se dice con relativa frecuencia que la modernidad pasa de un concepto ontológico de persona a uno más psicológico. La modernidad concibe a la persona en términos de autoconciencia.

Rahner dice que si la persona se concibiera en los términos más modernos y se pensaran en Dios tres conciencias, tres libertades, tres razones, tendríamos tres dioses. Por ello, esto abocaría a algo que Rahner quiere evitar que es el triteísmo. Es como si tomaran fuerza psicológica tres ángeles, tres señores, etc.

Rahner dice que lo que en pintura o escritura no sería aceptable, también peligra en esta Trinidad en una época en que el concepto de persona coincide con una autoconciencia. Todos los atributos son comunes excepto la pura oposición relativa, en Dios no hay tres seres.

Rahner dice que sería más oportuno sustituir el concepto de “persona” por el “modo de subsistencia”. En Dios hay tres modos de subsistencia: la única subsistencia divina subsiste de tres maneras. ¿Qué debate suscitó? Benévolamente se puede compartir su intención de superar el peligro de triteísmo, pero los menos benévolos dicen que se expone al modalismo. Rahner para atajar esto remite a santo Tomás y a san Buenaventura, para delimitar la intención de su concepto: enfatiza la unidad divina en todo lo que no sea su oposición relativa.

G. Lafont estudia con detalle la propuesta de Rahner en Mysterio Salutis, y no está convencido de su viabilidad, pero además también lo criticaron Kasper y otros. La idea de Rahner no ha tenido éxito, y el concepto de persona no se ha sustituido, y menos por el de «modo de subsistencia». K. Rahner coincide con alguien tan distinto como K. Barth que dice que “se ha de preferir no tanto el concepto de persona sino el de «modo de ser», pero ni uno ni otro han tenido éxito.

b) El “axioma fundamental” y su desarrollo (1965).

K. Rahner hace un esbozo a teologías trinitarias nuevas. Rahner dice (y hay que estar de acuerdo con él) que el punto de apoyo de la teología trinitaria debe ser la fe nueva, y que no bastan las analogías del mundo creado para dar un punto de partida suficiente a la teología, son medios auxiliares. Se debe partir de la economía de la salvación afirmando un “Grund axiom” = “axioma fundamental”:

“La Trinidad económica es la Trinidad inmanente y viceversa”.

Se ha dicho que esta es la clave hermenéutica del pensamiento trinitario de Rahner, y es correcto, por lo tanto, merece la pena detenerse en este punto. El punto central es esta afirmación. ¿Cómo lo argumenta K. Rahner? Con tres razones:

1) La salvación del hombre no puede ser sino Dios mismo, y no un puro don creado distinto de Dios, “La pura gracia creada”: la acción de Dios en Jesucristo por el Espíritu Santo sólo será acción salvífica de Dios mismo si el Dios para nosotros coincide con el Dios en sí. Por eso, dice Rahner, la Trinidad económica perdería todo sentido si no fuera la Trinidad inmanente misma.

Si la revelación de Jesucristo debe tener carácter escatológico (en la plenitud de los tiempos) es necesario que cuando Dios se comunica en Jesucristo lo haga de un modo insuperable. Es decir, que no puede haber un desfase entre el acontecimiento de Cristo, “Deus revelatus” y misterio de Dios (Deus asconditus).

Este es el primer argumento que usa Rahner: “si la salvación es eficaz tiene que ser Dios mismo el que está en la historia”.

2) Es un caso dogmático: en un caso por lo menos se reconoce dogmáticamente la coincidencia o la identidad entre la Trinidad económica y la Trinidad inmanente, que es la encarnación del Verbo por la unión hipostática.

Este dato enseña que en Jesucristo no se ha hecho hombre Dios en general, sino el Logos que es propiamente el sujeto hipostático en el que subsiste la humanidad de Jesús. Es decir, Rahner apela a un ejemplo clásico donde los haya, que es el modo que explica la subsistencia de Jesucristo por la unión hipostática, y decir que el Verbo encarnado es la Trinidad inmanente.

Por tanto, salvo que vanifiquemos el dogma, tendríamos coincidencia entre la Trinidad económica y la inmanente. El caso de la unión hipostática muestra que en la Historia de la salvación está presente la misma realidad intradivina dada temporalmente.

3) La salvación que ha traído el Hijo de Dios consiste en llegar a ser por el don del Espíritu Santo: Hijos de Dios por adopción. Es decir, que el hombre justo (el cristiano) participa de la comunicación eterna del Padre al Hijo en el Espíritu Santo. Por lo tanto, también respecto a la Tercera Persona, Rahner propugna la coincidencia entre Trinidad económica y Trinidad inmanente.

Aquí Rahner tiene más dificultades que con el caso del Verbo Encarnado. En el Verbo encarnado nadie olvida que es una presencia singular propia del Hijo eterno en las dos naturalezas. Aquí, en el Espíritu Santo, la teología escolástica se inclinaba por una doctrina de la inhabitación del Espíritu Santo, meramente apropiada y no propia, es decir, una menor coincidencia entre Trinidad inmanente y la Trinidad económica. La unión del Espíritu Santo al hombre justo tenía el carácter de apropiación.

Rahner sugiere que la Sagrada Escritura permite afirmar que el don de Dios al hombre es también una comunicación personal del Espíritu Santo al justo. Por tanto, la misión del Hijo: encarnación, y la del Espíritu Santo: inhabitación, sería para Rahner una expresión de que la Trinidad económica es la Trinidad inmanente.

¿Qué decir de esta afirmación y sus tres argumentos? Los tres muestran la validez de la primera parte del axioma, pero no de la segunda. En nombre de estas tres razones (legítimas) se puede afirmar que la Trinidad económica es la Trinidad inmanente. Dicho de otra manera: hay una real comunicación de Dios mismo, de sí mismo, en la Historia de la Salvación, y los argumentos son estos, totalmente clásicos, para superar la ruptura ante vida intradivina e Historia de la Salvación. Además de clásicos son verdad (Rahner es el último escolástico), Jesús de Nazaret, ese hombre, es el Logos eterno del Padre y el Espíritu Santo es la comunicación de Dios al justo. Jesús es el Hijo de Dios, no es ni un ángel ni un hombre profético.

La teología pluralista de las religiones -criticada en el documento de la Comisión teológica internacional (CTI)- elimina esta afirmación, para ella, la Trinidad Económica no es la Trinidad Inmanente. Se dice que el absoluto no se puede manifestar como tal en la historia, y son todas aproximaciones asintóticas al absoluto inefable. Jesús de Nazaret es una pista de acercamiento al misterio, como lo son Zaratustra, Mahoma, Buda, etc., porque entre el orden absoluto y el dispuesto hay un abismo infranqueable y una manifestación no puede ser la del absoluto.

Sin embargo, hay un momento en la historia que coincide con Dios mismo, Jesús histórico es Dios.

Que la Trinidad económica es la Trinidad inmanente ya lo hemos probado, pero ¿y viceversa?: “que la Trinidad inmanente es la Trinidad económica”. Aquí, hay sus más y sus menos, porque afirmar una identidad radical entre la Trinidad inmanente y la Trinidad económica puede significar poner en peligro la libertad y la trascendencia de Dios frente al mundo. No se puede equiparar sin más la Trinidad inmanente con la Trinidad económica, porque justamente se corre el peligro de constituir a la Trinidad en el devenir histórico. Si digo que la Trinidad inmanente es la Trinidad económica, ¿quiero decir que mientras no haya Trinidad económica no hay Trinidad inmanente? ¿O que la Trinidad inmanente debe desplegarse en la Trinidad económica para poder ser Trinidad inmanente?

Son teologías imperfectas en que ponemos al Logos en función de la actividad creadora. El dinamismo intradivino de la generación del Verbo y el extradivino de la creación son tan cercanos que se pueden confundir. Como si el Verbo sólo hubiera sido engendrado para crear, o que en la creación se produce la generación, ej.: Arrio y Hegel dicen que la Trinidad inmanente es la Trinidad económica, el Padre no es Padre eternamente, empieza a ser Padre en el producir al Hijo, que no es una producción intradivina sino una producción de lo que no es Dios.

La Trinidad inmanente debe conservar su libertad y su trascendencia frente al mundo creado. De hecho la postura de Rahner en la segunda parte del axioma ha sido minoritaria. Es equívoca, muchos han criticado el peligro de confusión de la Trinidad inmanente con el despliegue histórico, por ej.: Kasper, en “El Dios de Jesucristo” no acepta la fórmula rahneriana de la segunda parte del axioma y dice que la comunicación intratrinitaria está presente de modo nuevo en la autocomunicación soteriológica. La diferencia entre ellos es que Kasper dice “de modo nuevo”, no es una pura identidad. Dios de modo libre quiere hacerlo pero no es de estricta necesidad. Congar también critica la segunda parte del axioma. G. Lafont en su libro dedica una parte larga en criticar el segundo axioma de Rahner.

El fondo de la crítica de todos estos autores es desde luego dogmático. La Iglesia defiende siempre el carácter libre y trascendente de Dios. La perfecta trascendencia divina frente al mundo, frente a todo Panteísmo, y de la Salvación (que no es estrictamente necesaria).

Pero además de este fondo dogmático denota un pensamiento filosófico y cultural en juego. No nos damos cuenta de porqué es importante sino nos damos cuenta de la postura frente a la realidad que unos y otros tienen: en el caso de Hegel, si afirmamos que Dios se constituye en la historia, afirmamos que Dios es una carencia original. El Padre para Hegel es lo divino que todavía no lo es porque tiene que pasar por el Hijo y el Espíritu para llegar a poseer. El punto de partida de lo real es una ausencia. La riqueza, la plenitud del ser es dialéctica, se alcanza deviniendo, está sólo al final y no al principio.

Se va a injertar el juicio marxista, el pensamiento utópico, y hay que alcanzar la plenitud de lo imperfecto por el esfuerzo y el pragmatismo americano: el hombre consiste en lo que hace, el hombre tiene que hacer para llegar a ser algo. El hombre parte de una nada para ser algo, y esto lo piensa el marxismo en la revolución materialista, y el mundo americano, con pensadores convencidos de que el hombre es lo que hace, cuanto más hagas mejor eres. Y de ahí la concepción del trabajo. Siempre dependemos en la vida de los resultados, no existimos si no pasamos por la mediación externa a mí, ej.: el trabajo, para que el jefe me de permiso para existir. Se pierde el dato cristiano, el Dios Trino presente en la historia, el hombre intenta producirlo.

El documento de la Comisión teológica internacional (CTI), cita la cristología, la teología, la antropología, y reformula el axioma: “El axioma fundamental de la teología actual se expresa muy concretamente en la siguiente formulación: «La Trinidad que se manifiesta en la economía de la salvación es la Trinidad inmanente. Es la Trinidad inmanente la que se comunica libremente y a título gratuito en la economía de la salvación». En la segunda parte se corrige a fondo porque se mantiene el “es libremente y a título gratuito”, con lo que se escapa de la crítica.

Valoración

Hay que reconocer el acierto de las críticas de Rahner a la manualística previa. La segunda forma, en parte sí y en parte no. Y podemos pensar en una ambigüedad o ambivalencia del pensamiento de K. Rahner, pues podemos verlo en el origen de tendencias muy diferentes, por ej.:

1) Apelan a Rahner y a su método trascendental, en particular en la última etapa, posturas teológicas que separan radicalmente el orden de la historia y el orden divino, como por ej.: al hacer énfasis en la incognoscibilidad de Dios. En este sentido, el planteamiento trascendental de Rahner es invocado por las teologías pluralistas de la religión.

2) Pero por otro lado hemos visto con suma nitidez el nexo entre la Trinidad económica y la Trinidad inmanente, y en este sentido se puede apoyar en él una concepción de la Encarnación y del Espíritu Santo plenamente ortodoxas.

3) La última parte del axioma podría dar pie a corrientes teológicas y filosóficas que disuelvan la distinción necesaria entre Dios en sí mismo y Dios en la Historia.

LECCIÓN 15. LA TEOLOGÍA TRINITARIA DE HANS URS VON BALTHASAR

1. Su vida y su obra.

Nace en 1905 en Suiza, en Lucerna. No es teólogo de profesión ni profesor de teología, sino que es Doctor en filología germánica, y de hecho toda su obra refleja esta situación -a diferencia de Rahner que es un académico puro-.

Se doctora con tres tomos de “Historia sobre el problema escatológico del alma alemana” a los 24 años. Él va recorriendo la literatura alemana para hablar del alma, del destino, etc. tiene una extraordinaria cantidad de traducciones de Padres de la Iglesia del griego al alemán: Ireneo, Orígenes, Agustín, Gregorio de Nisa, Máximo el confesor, un comentario al “Tratado de los carismas” de santo Tomás de Aquino, biografías de santos, traducciones de literatos y de filósofos al alemán, “Ensayos Teológicos”, “Síntesis de la teología en tres partes: Gloria, Teogramática, Teología” (16 volúmenes), “Córdula, seriedad con las cosas” -algo polémico- sobre el cristianismo anónimo, “Sólo el amor es digno de fe”, “Católico”, “Sobre la Virgen María”, “El cristianismo y la angustia” existencialista en los años 50', “La pregunta por Dios del hombre actual”.

Algo que no tienen Rahner o De Lubac, que tiene la décima parte que Balthasar, a pesar de tener un amplio conocimiento medieval.

Se hace pensador cristiano en una serie de encuentros en su vida: conoce a R. Guardini, que es un autor que orienta; conoce luego a un jesuita alemán muy listo: E. Przywara (1ª época), que junto con G. Siewerth (2ª época) serán los autores que más influyen en su concepción filosófica y su filosofía de los trascendentales.

Estos autores tienen para él, el peso que tuvo Maréchal para Rahner: el esfuerzo de Rahner de incorporar la filosofía Kantiana al Tomismo. Un intento de síntesis entre Tomás y Kant proviene del encuentro con un filósofo jesuita belga: Joseph Maréchal, “El punto de partida de la metafísica” es un intento de síntesis kantiano-tomista, y de ahí se inspira Rahner para su filosofía trascendental, “El oyente de la palabra”.

Estos encuentros le llevan a Balthasar a salirse como Rahner de la Neoescolástica en la dirección de un pensamiento fenomenológico personalista de Tomás (sensibilidad fenomenológica y dialógica). En encuentro con estos dos hombres nos da el trasfondo filosófico del pensamiento de Balthasar.

Entra en la Compañía de Jesús en 1927, y le mandan a estudiar teología y filosofía en Alemania (Pullach), y en Lyón, en el Centro de Estudios teológicos, coincidiendo allí con H. de Lubac, J. Daniélou, Gastón Fessard, H. Bouillard. Ellos han dicho que no era un grupo, pero todos ellos fueron englobados en la Nouvelle Teologie = Teología nueva. Este encuentro le representa el estudio de los Padres.

Cuando termina la formación se va a Basilea en el año 40 (durante la guerra) y ahí podemos poner a dos o tres figuras más: K. Barth vivía también en Basilea y se tienen en mucha estima (se dice que tocaban el piano a cuatro manos). Escribirá al final un gran libro sobre K. Barth y el problema sobre la naturaleza y la gracia. Hay dos teologías católicas sobre K. Barth: la de Balthasar y la de H. Küng.

Balthasar conoce a una mujer médica, que de protestante se convierte al catolicismo. Mística con unas visiones asombrosas (sobre la Sagrada Escritura, la santidad, etc.) que se convierte en un punto de cierre en su vida, porque le transcribe sus visiones, y va a publicar un montón de libros con ella. Funda una editorial para publicarle a ella y a raíz de ello surge también un Instituto secular y un pequeño movimiento. Deja la Compañía de Jesús en 1950 porque considera que es incompatible con el servicio a esta mujer: Adrienne von Speyr.

Todos estos encuentros fueron decisivos para su vida y para su obra: el encuentro con Przywara en cuanto a la Teología y la Filosofía, con De Lubac para la Patrística, con Barth en cuanto a la Cristología, y con Adrienne von Speyr en el campo de la mística.

Lo pasó mal al salirse de los jesuitas porque ningún obispo le encardinaba, razón por la que no fue invitado al Concilio Vaticano II, y tardará todavía varios años -hasta 1969 en que Pablo VI le nombra miembro de la CTI- en obtener un cierto reconocimiento.

Es cierto que la obra silenciosa de Balthasar se ha abierto cada vez más camino en la Iglesia. En las pocas páginas que hizo aquí en Madrid en el año 1988 “Intento de resumir mi pensamiento” von Balthasar quiere dar respuesta a la pregunta que todo el mundo le hacía: “Dar un hilo conductor a su obra”. Lo hacía muy a menudo, casi cada 10 años escribía una obra con este fin, ej.: “Rendimiento de cuentas” sobre lo que estaba haciendo, “Todavía un decenio”, en 1984 escribe otra con motivo a la recepción del premio Pablo VI, y vuelve a hacerlo en 1988 otra vez aquí en Madrid.

2. La teología trinitaria de Hans Urs von Balthasar

Von Balthasar recoge el patrimonio filosófico clásico para renovarlo personalmente. En particular, él busca una renovación de la “Diferencia ontológica”, o usando la fórmula tomista: la “Distintio realis”. Este núcleo teológico, Balthasar lo reelabora mediante una original revisión a los trascendentales del ser, y a la relación existencial yo-tu; para culminar en una reelaboración cristológica de la analogía del ser, con la fuerza de su síntesis filosófico-teológica.

Es interesante que Balthasar ponga como punto de partida una pregunta, una interrogación sobre el hombre considerado como un ser misterioso. La pregunta metafísica de la sorpresa por el ser, en Balthasar tiene un punto de partida en el hombre. El hombre como un ser limitado en un mundo limitado pero abierto a lo ilimitado, a todo ser. De ahí lo que Balthasar llama la condición enigmática del hombre. El hombre “es” pero no tiene en sí mismo el fundamento de su ser. Soy pero sé que podría no ser.

De ahí que a este intento filosófico-teológico lo llame metaantropología, es decir, llegar a la pregunta por el ser partiendo de ese ser singular, ese ente singular que es el hombre, tal y como de hecho experimenta la pregunta por el ser, que tiene todo su dramatismo cuando uno se pegunta por el ser que es él mismo. El nexo entre el “ser” y el “poder no ser”, se hace más existencial. Balthasar reelabora las grandes cuestiones metafísicas: esencias limitadas y ser ilimitado en los términos de la diferencia ontológica: el ser limitado subsiste en el ser ilimitado, no existe el ser por ahí.

Lo que Balthasar subraya es que este nivel de pregunta es el origen de todo pensamiento filosófico y religioso en la historia de la humanidad. Si no hubiera esta extraña diferencia, el hombre no se haría las preguntas existenciales.

Sobre este contexto dice Balthasar: ¿qué han hecho los hombres? Todos los hombres se hacen esta pregunta, se plantean esta dificultad, ¿cómo es posible que yo exista, pero no tengo en mí mismo el fundamento de mi ser? ¿Quién soy? ¿A dónde voy?

La segunda parte del artículo es un recorrido veloz por las posturas humanas ante este problema: “la negación de la diferencia”. Parménides dice que no hay diferencia, todo es ser, todo es uno, la diferencia es aparente. Heráclito niega la diferencia exasperándola: todo corre, todo pasa, nada une, sólo hay contraposición de contrarios. Místicos de la unidad como el Budismo y el Platonismo, que niegan lo aparente, lo temporal, lo histórico en nombre de lo eterno, lo uno, que es el ser verdadero. Los hombres no logran desentrañar lo que el enigma y el ser supone. ¿Cómo es posible que si hay lo necesario haya lo contingente? Los hombres han buscado una explicación a esta división que es muy difícil, muy exigente, por ej.: muchos han dicho que se trata de una caída, así, el devenir, la temporalidad, son signo de una caída primordial (corrientes platonizantes) La salvación consiste en abandonar lo múltiple y volver a lo uno, abandonar lo irreal (múltiple) por lo real (uno). La consistencia de lo temporal se niega.

“Dios -lo infinito- necesita lo finito”, pero ¿Para qué? Si Dios es lo infinito necesita lo finito, o si no es así ¿por qué entonces existe lo finito? Porque o todo es infinito y lo demás es apariencia o ¿qué pasa? Balthasar sostiene que son preguntas humanamente irresolubles, ninguna filosofía consigue despejar el problema. Balthasar afirma que sólo el horizonte de la creación como pensamiento teológico que incide en la filosofía puede dar respuesta a estas preguntas.

Hace falta llegar a saber que hay un Dios personal y libre capaz de hacer ser lo que no es Dios, por puro amor. Sobre este paso, Balthasar procede examinando la diferencia ontológica en el contexto creacionista contando con la respuesta de la revelación y añadiendo a la reflexión sobre la diferencia ontológica dos rasgos originales: los trascendentales del ser y la relación dialógica. Ambos están conectados.

Balthasar dice que “La comparación entre el ser finito y el ser infinito es más eficaz si no se hace en abstracto sobre dos nociones abstractas del ser, sino a partir de las propiedades trascendentales del ser, que son: la unidad, la verdad, la bondad y la belleza. Es decir, para comprender existencialmente la analogía entis, conviene explorarla tal y como se da concretamente en sus propiedades trascendentales, estudiando el misterio de la coexistencia entre ser finito e infinito, y su relación a través de sus propiedades trascendentales. El orden en el que estudia las propiedades trascendentales lo ha ido cambiando.

La Belleza: ¿Qué significa indagar en la diferencia ontológica desde ella? Indagar en el carácter misterioso de la belleza (de ahí su estética teológica). Yo advierto el misterio del ser en lo misterioso que es la belleza (pensar sólo sobre el ser interesa poquísimo). Balthasar es un literato, un músico, un hombre cultísimo y se pregunta: ¿en qué consiste la belleza?

La belleza es inseparable de una forma, lo bello que te atrae es siempre dado en una forma, es decir, la experiencia de la belleza humana es la expresión de una forma singular, ej.: “ese cuadro de Goya”, no hay indefinidos ejemplares de un cuadro en concreto de Goya, sólo hay uno, esa combinación de colores y formas que produce una correspondencia universal de conmoción. Es concreto hasta el punto de que en la obra artística no hay más que un ejemplar. Si no hubiera la forma concreta única en el mundo, ej.: “este cuadro concreto”, “esta melodía concreta”, si no existiera, no nos deberían nada. Existen por puro genio, por puro don. La estética encierra algo singular, gratuito, indeducible, ¿porqué una cosa así, que proviene de la libre expresividad del genio humano, una vez que existe suscita tanta correspondencia en mí?

Rahner piensa de forma que el dinamismo del pensamiento debe descubrir las estructuras a priori trascendentales que dan la verdadera universalidad del saber. Por tanto, en un pensamiento como el rahneriano, las cosas reales son sólo la ocasión para examinar las leyes del pensamiento, y de hecho lo que hace es darse cuenta de que las estructuras del pensamiento abren a un horizonte trascendental.

Balthasar aquí hace lo contrario, algo personal como una obra de arte tiene correspondencia universal, aunque la forma sea concreta. Balthasar construye su teología a partir de la experiencia de lo bello. El fondo de la obra de arte que se reconoce al verla está en lo que aparece, en lo que se ve, pero no se puede reducir a lo que se ve.

En la música, a partir de una secuencia finita de notas se descubre algo que no se consigue agotar en la mera repetición, pues la repetición no sustituye la experiencia surgida al escucharla una vez. El misterio de la forma no se sustituye por la suma de datos cuantitativos que componen la forma. Balthasar dedica a esto el primer libro de su “Síntesis de la teología”, el primer libro del “Gloria” se llama “La perfección de la forma”.

Esto se puede extender a las otras propiedades trascendentales de ser.

La relación existencial dialógica “yo-tu”: El otro elemento típico de Balthasar es una relación existencial dialógica en el yo-tu del misterio del ser. En el artículo “Intento de resumir mi pensamiento” de la revista Communio del año 88, retoma la presencia original del yo-tu del niño con la madre, para mostrar en concreto la misteriosa estructura del ser (la relación del niño con la madre es buena, verdadera, etc.), es lo mismo que la perfección del misterio del otro como misterio del ser.

a) Búsqueda de Dios y anuncio trinitario.

Balthasar ha buscado siempre una presentación del misterio trinitario en relación con la búsqueda humana de la verdad. ¿Cómo se puede presentar el dogma trinitario de manera que responda y corresponda a la condición humana, a su religiosidad? Se podría intentar mostrar el dogma trinitario al modo antiguo, clásico, con pasos previos de un razonamiento silogístico.

Balthasar se mueve en otro itinerario, que toma como punto de partida el profundo anhelo del hombre, de una relación con el misterio, de una relación con Dios. Respecto a este anhelo, esta nostalgia, Balthasar ha hecho un recorrido para descubrirla en el corazón humano, y quiere ver que corresponde a ella. Por un lado los hombres se dan una respuesta “religiosa”, se forma su idea de divino, para confiar a esta relación de lo divino su esperanza, sus temores, formas de lo divino que son antropomórficas, y este sería el amplio campo del mito religioso. No cabe duda de que aquí hay un aspecto verdadero y es percibir la relación personal con el Dios. La relación del Dios con las exigencias humanas, pero también ciertamente es una comprensión de lo divino muy expuesta a una reducción mundana muy separada de lo divino (el Dios de mi tribu, ...., etc.)

Con esta relación religioso-mística con lo divino ha coexistido la respuesta filosófica, que ha pensado lo divino en términos de trascendencia y de no dependencia frente al mundo (un motor inmóvil, una causa increada, etc.) Un fundamento no dependiente del mundo. Este es el campo del Logos. Ambos, dan lugar a la contraposición Mito-Logos.

Por este primer principio, Dios así entendido tampoco pacifica por completo la nostalgia, la búsqueda humana, porque no se descubre con facilidad qué vínculo personal amoroso tendrá con el creyente.

En el texto de Mysterium Salutis Balthasar decía que la respuesta de las religiones y la de la filosofía son como dos columnas que tienden a hacer un arco pero que no consiguen nunca cerrarlo, no consiguen poner la piedra que lo cierra, la “clave”. Pero permanecen en tensión. Por eso el modo humano de pensar y hablar de Dios es siempre incompleto.

El Dios de Pascal, etc., son antinomias que lo humano a intentado hacer para responder a lo que lo divino suscita en el hombre, pero el hombre no puede responder por sí mismo. Platón en “El Fedón” dice: “Sólo cabe esperar una nueva revelación del Dios trascendente hacia el hombre”.

Esto que Platón presintió -y que es lo más alto que logra producir el Espíritu humano- es lo que gratuitamente acontece en la revelación del Dios trino. El Dios trinitario es un Dios absoluto, trascendente, no necesitado del mundo, y es a la vez tripersonal, amorosamente tripersonal, en su relación también con el mundo.

El hombre no puedo por sus propias fuerzas descubrir el contenido de esta revelación trinitaria, y por lo tanto, mucho menos realizar la salvación de sí mismo. Es pura gracia, es puro don, cerrar las dos columnas del arco para que la exigencia del Logos y del Mitos se encuentren no está al alcance de los hombres, es un don descubrirlas.

Una vez dada la gracia, se pone de manifiesto la profunda correspondencia de esa revelación gratuita con las más profundas exigencias del hombre. Es algo gratuito pero una vez que se me presenta me corresponde. El encuentro con el Dios trino en la historia se refleja en la sorprendente correspondencia entre la búsqueda humana y su plenificación. Para Balthasar, esta correlación entre gratuidad y correspondencia humana es el modo decisivo de la prueba que da al hombre certeza de que la revelación trinitaria es verdadera.

Es decir, la simultánea presencia de lo que para el hombre es inaccesible (puramente gratuito) e indispensable (porque si no lo tienes te pasas la vida diciendo: «-no es esto, no es esto») constituye la prueba de la verdadera revelación.

Un aspecto específico de esta búsqueda de Dios y anuncio trinitario es el diálogo con las religiones. La doctrina trinitaria, respecto de la búsqueda de Dios hoy, tiene un lugar privilegiado en el diálogo con las religiones. Es en el mundo de las religiones donde hoy se plantea más intensamente la cuestión de la verdad trinitaria. En primer lugar, en el diálogo con las otras religiones monoteístas: judíos y musulmanes, con las que se puede compartir la confesión del único Dios; por lo tanto: un monoteísmo real que en cambio en el caso del cristianismo es un monoteísmo trinitario.

El cronómetro trinitario pone en su centro mismo el anuncio de la encarnación del Hijo, y con ello de una unidad entre Dios y el hombre que no es fruto ni del pensamiento humano ni de su acción. Sólo puede ser acción del Dios mismo. Para musulmanes y judíos en cambio, el hombre permanece en una distancia creatural insalvable frente al único Dios trascendente e invisible. Aunque tanto musulmanes como judíos tienen dentro de sí corrientes místicas como: el sufismo y el hasidismo, que han buscado la unión con Dios, y de los que cabe siempre preguntarse si son la expresión más profunda del Islamismo y del Judaísmo respectivamente o desviaciones de ellos.

En cualquier caso, el monoteísmo cristiano explica la unión entre Dios y el hombre a partir de las dos afirmaciones dogmáticas de la encarnación y de la trinidad. Por eso (y Balthasar ha sido polémico) el cristianismo no necesita pedir prestado a las religiones orientales el dinamismo de la unión con Dios, porque está en el corazón del anuncio cristiano la unidad más estrecha imaginable entre lo divino y lo humano en la encarnación del Verbo, verdadero Dios y verdadero hombre.

La experiencia mística cristiana es la dogmática vivida, es decir, la participación existencia en el misterio del Verbo encarnado, en Jesucristo.

También la fe trinitaria en Dios ilumina el diálogo con las filosofías occidentales. Desde la concepción de la “unidad” -presente en el Platonismo y en el Neoplatonismo-, a la comprensión del “espíritu”, y al pensamiento sobre el ser (la comprensión de Balthasar es desde el principio filosófica y teológica).

Dice W. Löser que toda la obra de Balthasar es una discusión con la evolución metafísica de occidente. El método del pensamiento baltasariano realiza lo que con la firma de Fides et ratio podemos llamar una circularidad de filosofía y teología. No se trata de exponer primero lo humano y luego lo divino, etc. Sino una continua reciprocidad de fe y razón, de teología y filosofía, y esto hay que agradecérselo al Papa (FR1 y FR73) “El hombre cuanto más se adentra en la realidad más se encuentra con preguntas”.

b) Jesús como acceso al misterio trinitario.

El misterio cristiano pretende que Jesús es el acceso a la Trinidad divina. W. Löser es un teólogo que ha estudiado mucho a H.U. von Balthasar, y dice que en este punto se concentra la característica más propia del pensamiento de Balthasar, el nexo más profundo entre Trinidad y encarnación. De ahí que sea necesario identificar en la figura de Jesús los elementos que permiten esta confesión.

No es una cosa obvia por sí misma, la problematización de la pretensión divina de Jesús por parte de la exégesis histórico-crítica ha hecho que este primer camino inmediato de acceso en la Escritura y en la Tradición eclesial a la pretensión divina de Jesús, haya sido puesto en discusión.

¿Cuál es el camino necesario? Se podría pensar una vía alternativa que fuera el examen de la realidad creada para advertir en ella estructuras triádicas, percibiendo así la impronta trinitaria de la creación, y devolver al hombre de nuestros días como una vía de acceso al misterio trinitario.

W. Löser dice que Balthasar no sigue este camino y es verdad que no lo sigue de forma fundamental, pero ha prestado mucha atención incluso a la estructura ternaria de la realidad. El segundo volumen de La Theológica, ha sido un diálogo con la filosofía buscando lenguajes ternarios en el amor y en el orden de la naturaleza, ej.: que la propia estructura del hombre no es binaria sino ternaria -como han dicho también otros-.

Dice W. Löser que para Balthasar el camino privilegiado de acceso a la Trinidad es Jesús de Nazaret. ¿Qué pasa con la dificultad de la problemática de la exégesis y de la pretensión de Jesucristo? En Balthasar hay una evolución, pone a Jesús de Nazaret como el camino de acceso al misterio trinitario y las demás consideraciones son complementarias. En cuanto a la problemática exegética y a la pretensión de Jesucristo hay una evolución:

En los años 60 (y 70) cuando escribe el Gloria, Balthasar es crítico con la crítica bíblica, enfatiza mucho la dificultad que tiene este tipo de método para alcanzar la figura de Jesús, y tiende a poner de manifiesto sobre todo, los límites de este tipo de exégesis, reivindicando una mirada de Jesús ciertamente desde la Escritura, pero leída eclesialmente, leída a través de la Tradición, y lo que en el primer volumen del Gloria se identifica con la percepción de la forma (hay que percibirla de un golpe) dicho en positivo, lo ha formulado polémicamente en muchas obritas con la expresión: sencillez, unidad, etc.; contraponiendo una percepción unida de la mirada de Cristo en la fe, a la disección de Cristo en la exégesis -que ya no se vuelve a unificar nunca más-.

Los volúmenes VI y VII del Gloria, sobre el Antiguo y Nuevo Testamento, son un enorme esfuerzo de la investigación bíblica de la pretensión de Cristo, pero con un punto de recelo a esta exégesis que tendía a negar la divinidad de Jesús, diferenciando entre el Jesús pre-pascual y el Jesús post-pascual. La alternativa es una lectura bíblica eclesial, espiritual, de Cristo.

Sobre esta primera etapa Balthasar permanece un poco siempre, sin embargo hay en La Teodramática hay un paso distinto en el inicio, donde Von Balthasar hace un estudio de unas 100 páginas sobre el problema metodológico de la Cristología, en donde comprende que no basta oponerse o criticar lo que está mal del estudio exegético y el debate que ya ha suscitado sobre Jesucristo, sino que él mismo acepta entrar en los graves problemas que plantea en la historia la irrupción del método histórico-crítico.

Pero Balthasar comprende que la conexión entre la razón histórica y la fe impone una tensión al estudio de las fuentes que no se puede resolver. Él habla de una elipse con dos focos, la Cristología tiene una estructura elíptica donde el polo de la fe, y el de la razón que estudia históricamente, se reclaman el uno al otro sin poderse resolver (sin que uno absorba al otro por completo). Nunca bastará la pura pretensión histórica para llegar a la pretensión de Cristo, y un biblista sólo por métodos racionales no lo descubrirá, aunque por otro lado, el hecho estudiado por el hombre creyente nunca podrá renunciar a la exigencia que la razón humana plantea sobre los textos y la historia.

Sobre esto, afirmamos con claridad que la figura de Jesús, tal y como se puede encontrar en la Sagrada Escritura, en la Tradición y en el Magisterio, es la única que puede desvelar el entendimiento de lo que es la Trinidad, la vida de Jesús transcurre en estrecha relación con el Padre, y en permanente disponibilidad al Espíritu. Jesús no dice palabras de Dios, él es la Palabra de Dios, y aparece en la historia de Israel superando las figuras proféticas. En cuanto Palabra de Dios que remite al Padre y al Espíritu Santo, es el acceso al misterio del Dios trinitario.

Esto tiene el otro lado de la medalla, un lado de la medalla es que Jesús es el acceso a la Trinidad, y el otro es que la persona de Jesús sólo se entiende trinitariamente, La teología clásica dice: “Unus de Trinitate passus est” = “Uno de la Trinidad ha sufrido”. Si la Encarnación abre a la Trinidad, la Trinidad iluminará a la Encarnación.

¿Cómo concibe Balthasar esta explicación trinitaria, es decir, en estrecha relación con el Padre y el Espíritu Santo, de la persona de Jesús? W. Löser hace aquí una observación y propone una cosa interesante: ¿Cómo se produce esta comprensión en Balthasar, de Jesús como persona trinitaria? En los Evangelios se nos muestra a Jesús en su vida, en su acción, en su palabra; cabe preguntarse ¿quién vive?, ¿quién actúa?, ¿quién habla?, ¿quién reza?, ¿quién sufre?, ¿quién muere? En la tradición teológica hay dos modos de responder:

1) Una primera posibilidad es responder “es Jesús, Dios encarnado en su naturaleza humana”, puesto que sólo la naturaleza humana actúa humanamente, sufre, muere, etc.

2) Jesús es el Dios encarnado, en cuanto Palabra de Dios hecha carne irreparablemente. Cuando actúa, cuando habla, cuando sufre, o cuando muere, es “Unus de Trinitate” = uno de la Trinidad.

Ambas posturas quieren partir del dato revelado y de las indicaciones magisteriales, esencialmente de Calcedonia, sin embargo tienen sus diferencias.

Como ya sucedió en los siglos V y VI, después de Calcedonia, podemos decir usando ahora un lenguaje propio de W. Löser esto otro: que la postura que sostiene la acción de Jesús, el hablar, el actuar, el sufrir, el morir, etc., reside en su humanidad, es una postura calcedoniense.

La otra postura que pone la acción de Jesús en la unidad de la Palabra de Dios encarnado puede ser denominada neocalcedoniense.

Se suele decir que la primera posición es más la de Rahner y la segunda es más la de von Balthasar, que dice que:

“La relación de Jesús con el Padre no es sólo la expresión de su pura humanidad sino que a través de su humanidad lo es de su persona que es inseparable de ella y que se presenta a través de ella.”

El sujeto de la acción no es sólo la humanidad de Cristo sino la unidad inseparable de su humanidad con su divinidad.

“El Hijo, es el Hijo eterno del Padre, que se relaciona con él en la humanidad asumida, el Hijo que es el único que conoce al Padre en toda su verdad y que es el único que en cuanto tal, puede revelarlo a los hombres, no es simplemente el hombre Jesús, sino el Hijo trinitario del Padre.”

Dice Balthasar: “Cuando Jesús se dirige al Padre con el «Tú», es ciertamente una voz humana que sin embargo es expresión de una relación eterna de Dios mismo. La relación del Hijo que conoce, que ama, que obedece a la voluntad del Padre”.

Tiene una cierta lógica interna que la cristología Baltasariana tenga esta concepción. De un planteamiento como el de Baltasar, parece coherente que se siga una posición de lo que hemos llamado Neocalcedonismo en Teología: el sujeto que actúa no es sólo la humanidad de Cristo, sino la unidad indisoluble de la Palabra encarnada (postura neocalcedoniense). Son cristologías más descendentes que ascendentes, como en san Juan.

El nexo entre Tradición y Cristología se reconoce de manera plena en la teología de la cruz de Balthasar. En la Pasión y muerte de Jesús, sufre y muere el Logos de Dios encarnado. Balthasar retoma la vieja afirmación dogmática: “Unus de Trinitate passus est”, y la retoma porque él se identifica con esta perspectiva que vincula la acción salvífica de Jesús de Nazaret, el Cristo de Dios y la vida Trinitaria.

La muerte en cruz de Jesús es el acontecimiento en el que culmina la acción reveladora y redentora (salvífica) de Dios. Y es interesante advertir que en la cruz, por esta visión trinitaria de la Cristología, la obra reveladora y salvífica implica no sólo al Hijo, sino al Padre y al Espíritu Santo. El Padre envía al Hijo para que realice su obra y lo acompaña en su realización:

"29 Pues a los que de antemano conoció, también los predestinó a reproducir la imagen de su Hijo, para que fuera él el primogénito entre muchos hermanos; 30 y a los que predestinó, a ésos también los llamó; y a los que llamó, a ésos también los justificó; a los que justificó, a ésos también los glorificó. 31 Ante esto ¿qué diremos? Si Dios está por nosotros ¿quién contra nosotros? 32 El que no perdonó ni a su propio Hijo, antes bien le entregó por todos nosotros, ¿cómo no nos dará con él graciosamente todas las cosas?" Rm 8,29-32.

"16 Porque tanto amó Dios al mundo que dio a su Hijo unigénito, para que todo el que crea en él no perezca, sino que tenga vida eterna." Jn 3,16.

El Padre entrega a su Hijo, no se guarda lo más preciado que tiene por amor al mundo. El Padre entrega al Hijo por amor al mundo y lo acompaña, lo sigue a lo largo de su vida. En una relación, el Padre entrega al Hijo, el Padre es protagonista activo del misterio pascual en esa entrega, en una relación que es amorosa entre el Padre y el Hijo y que no podemos representarnos adecuadamente, su fondo último nos es desconocido, no alcanzamos a verlo, pero sí alcanzamos a ver la voluntad del Padre que envía al Hijo hasta la muerte, y la obediencia del Hijo hasta la muerte.

La forma histórica en la que Jesús se adhiere al Padre es la súplica, la petición que recoge en el monte de los olivos. Balthasar cita a Orígenes cuando afirma “también el Padre conoció el ”. Dios realmente actúa, pero siempre se ha dicho que en lo que respecta a la esencia divina no puede imponérsele mutación o cambio, “relaciones reales es parte creature, relaciones de razón es parte dei”. Pero si Dios es caridad parece lógico afirmar que en Dios existe la passio caritatis, que Dios no está limitado en su amor, ni siquiera en el gesto que parecería contradecir los atributos divinos convencionales.

Este es un punto de diálogo con el Islam, a partir de la misericordia infinita de Dios. El amor infinito de sí mismo incluye la entrega infinita de sí mismo que se ve en la primera kénosis -la encarnación-, y en la kénosis definitiva -la muerte en cruz-. Si es de la naturaleza del amor la entrega de sí, la experiencia humana muestra que el amor que se entrega, puede llegar en su entrega hasta la entrega de la vida, entonces el misterio trinitario (inherente a la encarnación y a la cruz) no pone un predicado en Dios que sea contradictorio.

Balthasar sugiere que así es la economía de la salvación, se ha dado la kénosis (y eso es así). Balthasar habla también de kénosis intratrinitaria. Esto no le vuelve loco al profesor, porque la Escritura no aplica la kénosis a la vida intradivina sino a la acción salvífica, y porque aquí estamos al borde de identificar el amor con la muerte, lo que lleva a decir que “amor es morir”; esto lo dicen Feuerbach y Hegel, pero ellos que digan lo que quieran, son posturas no cristianas, lo hacen con una concepción de la libertad típicamente romántica.

El pecado no es constitutivo de la libertad, Hegel y Feuerbach dicen que para que Dios llegue a amar tiene que morir. La naturaleza del amor no es la muerte, sólo la entrega, y si se suprime amor-entrega por amor-muerte, se sustituye a Dios por la lucha amor-mal. Balthasar no llega a decir esto, pero en algún punto de la Theologica se encuentra preguntándose por el nexo entre el misterio Pascual y la vida intradivina. El profesor es partidario de decir que la Kénosis salvífica tiene su fundamento en la entrega intratrinitaria del Padre al Hijo y del Hijo al Padre. Si no hay entrega no hay amor.

Pero tanto si Dios sufre como si no, el problema es el mismo, pues parece contradecirse con que Dios sea inmutable y a la vez sea amor, ya que el amor es tan mutable como el sufrimiento. En Dios no hay un paso de la potencia al acto (Dios no está sujeto al devenir del mundo), hay un eterno acontecer que es un acto puro de amor, y que se expresa también en la eterna procesión de Dios.

Respecto del Espíritu Santo, Balthasar sostiene que durante la vida terrena de Jesús, el Espíritu Santo impulsa al Hijo a su misión salvífica de presentar la voluntad del Padre a los hombres (capitulo 4 de san Lucas), y en este sentido, dice Balthasar: “El Espíritu Santo constituye el vínculo objetivo de la voluntad del Padre para el Hijo”. El Espíritu empuja al Hijo hacia su hora, que el Hijo quiere voluntariamente.

Balthasar habla de una inversión económico salvífica de las relaciones entre el Hijo y el Espíritu: mientras que en la vida trinitaria el Espíritu procede del Padre y del Hijo, en la vida económico-salvífica, el Hijo es impulsado en la voluntad del Padre por medio del Espíritu Santo, como podemos ver por ej.: cuando el Espíritu le empuja al desierto, cuando Jesús por la fuerza del Espíritu clama al Padre, etc.

Una de las preocupaciones de Balthasar ha sido mostrar exhaustivamente las dimensiones trinitarias de la economía salvífica, hasta el punto de vincular Trinidad y Cristología, Pneumatología y Cristología.

2. Trinidad económica y Trinidad inmanente

Balthasar se ha ocupado del problema de la relación entre Trinidad económica y Trinidad inmanente, es decir, el nexo entre la vida histórica de Jesús en el Espíritu Santo y las relaciones intradivinas. En la acción reveladora y salvífica de Dios están presentes los tres: Padre, Hijo y Espíritu Santo, según su propiedad personal. Ahora bien, queda una pregunta abierta ¿con esta descripción trinitaria de la economía salvífica hemos visto ya todo sobre Dios, o hay que decir que no hemos desentrañado por completo el misterio divino?

Balthasar acepta sin duda la estrechísima relación de Teología económica y Teología inmanente, y afirma que nosotros sólo tenemos conocimiento de la Teología intradivina y podemos atrevernos a hablar de ella por la Teología económica. Y dice -siempre en este volumen de la Theologica- que el hecho de que la Teología económica aparezca como explicación de la Teología inmanente no significa sólo que la Teología inmanente sea sólo el fundamento de la Trinidad económica, para evitar que Dios se disuelva en un proceso mundano en el que llega a constituirse como tal, como Dios.

Lo que él intenta es salvaguardar la trascendencia y la libertad de Dios respecto a la creación, porque la divinidad de Dios sólo se respeta si se acepta una diferencia entre la esencia amorosa de Dios eterna y su actuación en el drama del mundo, sin por ello excluir que el único hecho que tenemos en la Trinidad inmanente en su actuación es la actividad económico-salvífica.

Y todavía, otro paso más respecto a la vida intradivina de Dios en la teología de Balthasar: Balthasar sigue con la preocupación de profundizar en la esencia de Dios como amor, Balthasar es bastante atrevido en el buscar categorías del pensamiento y del lenguaje para hablar de la vida intradivina (ya vimos el intento de Agustín de acercarnos al misterio uni-trino de Dios mediante la analogía psicológica, la comparación con espíritu humano -la triada memoria, inteligencia y voluntad).

Balthasar no la excluye, pero no es la única vía que ha querido utilizar porque echaría de menos en esta imagen el carácter personal y amoroso de los tres, por eso, no acepta sin más la pista, y pide que se recurra al pensamiento personalista moderno, de tal manera que sea posible reconocer que la relación del “yo” con el “tú” es esencial para la persona; él viene a decir que el “yo” alcanza su autoconciencia a través del “tú” amoroso que le interpela, de ese modo y sólo de ese modo llega a decir “yo”. Por eso Balthasar se sirve muchas veces de las categorías filosóficas del pensamiento y del pensamiento dialógico, tanto para mostrar el acceso al misterio de Dios como para profundizar en la propia vida intradivina.

Aquí es importante ver cómo le ha influido la teología de H. Mühlen, que se apoya en von Hildebrand y en su libro “Metafísica de la Comunión” en donde elabora un pensamiento personalista. Balthasar lo usa bastante en algunas épocas aunque luego menos para reivindicar el aspecto de la interpersonalidad, pero sin que salgan tres dioses. Balthasar dice que aquí se trata de mantener abiertos los dos focos (la analogía psicológica y la analogía interpersonal) sin una fusión que nosotros no podemos hacer.

El uso de la analogía interpersonal le expone al triteísmo, Balthasar combina con la teología personalista de Ricardo de san Víctor, por el aspecto Dios-caridad y el concepto que Ricardo tiene sobre las relaciones amorosas entre las personas.

Como conclusión de la presentación de Balthasar “Lo más profundo del cristianismo es el amor de Dios por la tierra. Que Dios es rico en el cielo lo saben también otras religiones, que él haya querido ser pobre con sus criaturas, que él haya querido sufrir en el cielo por el mundo, que haya sufrido y haya sustituido al mundo por la encarnación, para mostrar por su pasión (por su padecimiento) el amor a sus criaturas, esto no se había oído nunca”.

LECCIÓN 16. NUEVAS PERSPECTIVAS TEOLÓGICAS

Vamos a ver otro tipo de reflexiones trinitarias, tras haber visto dos grandes teologías católicas -Rahner y Balthasar- pero que no han agotado el tema.

• E. Jüngel: como quintaesencia de lo luterano.

• J. Moltmann: una teología en donde es difícil distinguir el acontecer de la cruz del acontecer de Dios.

• Alcances sociales de la doctrina trinitaria: escrito en un horizonte en donde la teología de la liberación tenía peso; a pesar de los pesares, la teología de la liberación tenía un rasgo típicamente católico, que era pensar toda la realidad, una cosa sin la que no hay teología católica “quería pensarlo todo”, y en eso es el último intento unitario que hemos conocido -como buena hija de la Ilustración Marxista, el marxismo quería abarcar todo. Pero tiene el límite de elegir un método inadecuado, un método hermenéutico que toma como punto de partida un análisis marxista de la sociedad que no es capaz de abarcar a Cristo.

• Teología Feminista: ha crecido mucho, pero es una visión parcial. Hoy es mucho más amplia que en el año 1991 cuando lo escribe Arias Reyero.

• Cuestiones ecuménicas sobre el problema trinitario: las reflexiones al Filioque de las posturas de los Ortodoxos. Aquí aparece una síntesis de ello.

LECCIÓN 17. UNIDAD EN LA TRINIDAD

Trata de las propiedades clásicas del ser divino y las afirmaciones del cristianismo sobre las propiedades de Dios. (Ver Ladaria)

W. Jaeger, “Paideia”. Charles Moeller, “Sabiduría griega y paradoja cristana”.

Prometeo era un héroe semidivino que robó el fuego a los dioses para dárselo a los hombres, y fue castigado para la eternidad a que un buitre le royera las entrañas.

Prades antes pensaba como Fabro..

P. Hazard “Crisis de la conciencia Europa”, y “El pensamiento europeo en el siglo XIII”.

Romano Guardini, “Libertad, Gracia y destino”. Guadarrama. Ed. Cristiandad.

“Libertad religiosa-Libertad de conciencia” Curso de verano del Escorial (2003).

Lessing. “Sobre la demostración del Espíritu y la fuerza”. Ed. Antropos. Barcelona.

E. Husserl, “La crisis de las ciencias europeas y la fenomenología trascendental” (1984).

El País, 9 de noviembre de 2003

Kant. “Conflicto de facultades”.

Karol Wojtyla. “El hombre y su destino”

Balthasar. “Intento de resumir mi pensamiento”, Communio, Junio (1988) pág. 284-288

- U. von Balthasar. “Sólo el amor es digno de fe”.

- Prades. “Eius dulcis praesentia”. Lección magistral, 3er capítulo “Religiosidad humana y revelación cristiana. Dios ha salvado la distancia”.

“Enciclopedia del Ateísmo contemporáneo” Girardi. Ed. Cristiandad. pág. 70-71.

(en latín dice contradicuent = contradicen, “contradicción y contrario son dos cosas distintas”

Toda circunstancia de la vida y diálogo con el misterio, obliga al hombre a poner en relación ese hecho y la existencia del misterio, y establece un vínculo de confianza con un Padre que en el momento más oscuro hace que le reconozca como Padre. Ni la enfermedad ni la muerte son hechas por Dios, son frutos del pecado, pero son circunstancias dentro de las cuales Dios como Padre bueno da la Gracia de poderlo reconocer como camino al destino.

“Paternidad de Dios y Cultura de Hoy” en “Dios ha salvado la distancia”, Javier Prades, 2003

“Vuelo nocturno” Antoine de Saint-Exupéry, 1931.

Raimond Brown. Cristiandad.

M.-J. Congar. “El Espíritu Santo”. Herder. Barcelona, 1983

M.-J. Congar. “El Espíritu Santo”. Herder. Barcelona, 1983 pgs. 83-84.

La Carta a los Hebreos no es epístola paulina.

M.-J. Congar. “El Espíritu Santo”. Herder. Barcelona, 1983 pgs. 66-69

Carta apostólica de Juan Pablo II, 1988

Bajo el gobierno de Herodes el Grande la ciudad de Samaria se denominó Sebaste.

Nicea: de los 318 Padres

San Basilio de Cesarea, su hermano san Gregorio de Nisa y su amigo san Gregorio Nacianceno.

Relación o respecto que tiene una cosa con otra.

Confesión pseudo-atanasiana “Quicumque vult salvus esse...” = “Todo el que quiera salvarse...” DH 75-76.

Teología Apofática = negativa, procede por negaciones. Teología Catafática = positiva, procede por afirmaciones.

Hay que LEERLO: Communio, año 10, 1988, 284-288.

Dios Uno y Trino

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