Joseph Ratzinger

Wielość religii i jedno Przymierze

Przełożyła

Eliza Pieciul

W drodzę

Tytuł oryginału

Die Vielfalt der Religionen und der Eine Bund

(c) Copyright by Verlag Urfeld GmbH, Bad Tólz

(c) Copyright for this edition by Wydawnictwo

W drodze 2004

Redaktor

Beata Stefaniak

Redaktor techniczny

Justyna Nowaczyk

Projekt okładki i stron tytułowych

Joanna Roszkowska-Jazdon

ISBN83-7033-525-X

Wydawnictwo Polskiej Prowincji Dominikanów

W drodze 2004

ul. Kościuszki 99,60-920 Poznań

tel.[phone],faks(061)85017 82

[e-mail], www.wdrodze.pl

SPIS TREŚCI

I

Słowo wstępne

I IZRAEL, KOŚCIÓŁ I ŚWIAT

1Żydzi i poganie w zwierciadle opowieści

omędrcach ze Wschodu (Mt 2,1-12)15

2Jezus i Prawo: nie zniesienie, lecz

"wypełnienie"

3Jezusowa interpretacja Prawa: konflikt

i pojednanie

4Krzyż

II

NOWE PRZYMIERZE

1Testament czy Przymierze

1 Od analizy

słowa do sedna problemu

2Przymierze i przymierza w myśli Pawła Apostoła

3 Idea Przymierza w opisach ostatniej

wieczerzy

4Jedność Przymierza i wielość przymierzy

5 "Testament" a przymierze

6 Obraz Boga i człowieka w idei Przymierza

III

NOWA MANNA

IV

DIALOG RELIGIJNY A STOSUNKI

ŻYDOWSKO-CHRZEŚCIJANSKIE

1 Od ekumenii chrześcijan do dialogu religii

2 Pytanie o jedność w wielości

3Wielkość i granice religii mistycznych

4 Model pragmatyczny

5Judaizm i chrześcijaństwo

6Wiara chrześcijańska i religie

mistyczne

7 Tezy końcowe

ŹRÓDŁA POSZCZEGÓLNYCH

ROZDZIAŁÓW

Słowo wstępne

Historyczne przemiany roku 1989 doprowadziły również do zmiany tematyki w teologii. Pojmowana na sposób polityczny teologia wyzwolenia nadała długo zaniedbywanym pytaniom o odkupienie i nadzieję świata nowy,

polityczny kształt, tym samym narzucając polityce zadania, których ta nie mogła wypełnić. Dążenie do pokoju,

sprawiedliwości i ochrony świata stworzonego pozostawało wprawdzie podstawowym tematem teologii wyzwolenia, lecz teraz było ujmowane z mniejszym rozmachem

i ukazywane w innym kontekście. Kontekst ten stanowi

przede wszystkim rozmowa z religiami świata, która z powodu sięgających coraz dalej kontaktów oraz wzajemnego przenikania się kultur stała się koniecznością wewnętrzną. O zagrożeniach i nadziejach tego dialogu mowa

jest w ostatniej części tej niewielkiej książki.

Innym wielkim tematem, który w teologii coraz mocniej wysuwa się na plan pierwszy, jest pytanie o relację

pomiędzy Kościołem a Izraelem. Świadomość długo wypieranej winy, która obciąża chrześcijańskie sumienie, a spowodowana jest straszliwymi wydarzeniami dwunastu nieszczęsnych lat 1933-1945, stanowi niewątpliwie

bodziec do zajęcia się tym naglącym tematem, aczkolwiek nie jest to jedyna przyczyna i jedyna miara tego

przedsięwzięcia. Metoda historyczno-krytyczna prowadzi do zakwestionowania wielu rozpoznań chrześcijańskiej egzegezy Starego Testamentu, a egzegeza Nowego

Testamentu spowodowała znaczną relatywizację chrystologii. Obydwa te procesy wydają się na pierwszy rzut

oka korzystne z punktu widzenia dialogu chrześcijańsko-żydowskiego. Mogłoby się bowiem wydawać, że żydowska egzegeza Starego Testamentu powinna zostać uznana za jedyną interpretację ugruntowaną historycznie,

a dzięki redukcji chrystologii dałoby się usunąć przyczynę niezgody, która dzieli judaizm i chrześcijaństwo.

Takie pomysły na rozwiązanie problemu są jednak złudzeniem. Albowiem jeśli Stary Testament nie mówi

o Chrystusie, wówczas nie będzie on Biblią dla chrześcijan. Już Adolf von Harnack wyciągnął z takiego podejścia

wniosek, że nastał wreszcie moment, by doprowadzić do

końca próbę Marcjona i oddzielić chrześcijaństwo od Starego Testamentu. To jednak spowodowałoby zniszczenie

tożsamości chrześcijaństwa, która zasadza się właśnie na jedności Testamentów. Zniszczyłoby to równocześnie wewnętrzne pokrewieństwo łączące nas z Izraelem oraz szybko wywołałoby konsekwencje, które sformułował już Marcjon: Bóg Izraela wydałby się nam Bogiem obcym, który z pewnością nie jest Bogiem chrześcijan.

To samo tyczy się umniejszania znaczenia chrystologii. Jeśli Chrystus był tylko niezrozumianym żydowskim

rabbim tudzież zgładzonym przez Rzymian buntownikiem

politycznym, jakie znaczenie może jeszcze mieć Jego orędzie? Dzięki Niemu, Jezusowi Chrystusowi, w którym Kościół wyznaje Syna Bożego, Bóg Izraela stał się

Bogiem narodów i wypełniona została obietnica, że Sługa Boży wszystkim ludom zaniesie światło tego Boga.

Jeśli światło Chrystusa zgaśnie, wówczas zgaśnie również światło Boga, które rozpoznaliśmy w Jego obliczu,

światło Boga Jedynego, w którego wierzymy z "Abrahamem i jego potomstwem", będąc przekonani, że jako

chrześcijanie możemy się do tego potomstwa zaliczać.

Błędne uproszczenia szkodzą dialogowi z religiami świata, szkodzą dialogowi z judaizmem.

Po raz pierwszy temat relacji między obydwoma Testamentami, problem ich wewnętrznej jedności oraz odmienności zainteresował mnie w trakcie cyklu wykładów,

które na Wydziale Teologicznym w Monachium wygłosił

w semestrze zimowym 1947/48 roku Gottlieb Sóhngen.

Od tej chwili pytanie to zawsze mi towarzyszyło, lecz

dopiero wyzwania ostatnich lat stały się powodem, dla

którego postanowiłem włączyć się w dialog zyskujący

w teologii coraz większe znaczenie. Nie jest mi dane zająć się tym problemem z perspektywy teologii systematycznej. Niemniej jednak zaproszenia do rozmowy, które

ciągle są do mnie kierowane, odzwierciedlają-jak widzę to coraz wyraźniej z perspektywy czasu - określone priorytetowe problemy Kościoła i teologii. Cztery części tej niewielkiej książki powstały właśnie jako owoc takiego konkretnego zapotrzebowania. Nie muszę tutaj szczególnie podkreślać, że są to tylko niedoskonałe próby przybliżenia ważkiej problematyki, które jednakże właśnie dzięki swojej wymuszonej fragmentaryczności zachęcać mogą do dalszego stawiania pytań. Sam nie odważyłbym się łączyć ich w książkę, lecz nie chciałem odrzucać propozycji moich przyjaciół ze wspólnoty Integrieric Gemeinde, by zawrzeć je w jednym tomie. Mam nadzieję, że owo opusculum mimo wszystkich swych ograniczeń stanie się pomocne w lepszym rozumieniu orędzia, które kieruje do nas jedna Biblia.

Rzym, adwent 1997 roku

kardynał Joseph Ratzinger

I

IZRAEL, KOŚCIÓŁ I ŚWIAT

Ich wzajemna relacja oraz misja

w ujęciu Katechizmu Kościoła

Katolickiego z 1992 roku

Dzieje relacji pomiędzy Izraelem a chrześcijaństwem

naznaczone są łzami i krwią. Są to dzieje nieufności

i wrogości, lecz również, chwała Bogu, dzieje ciągłych

prób przebaczenia, zrozumienia, wzajemnej akceptacji.

Misja pojednania

Po Auschwitz misja pojednania i wzajemnej akceptacji

objawiła nam całą swoją nieodwołalność. Nawet jeśli wiemy, że Auschwitz jest przerażającym wyrazem światopoglądu, który pragnął nie tylko zniszczenia judaizmu, lecz

nienawidził również chrześcijaństwa za jego żydowskie

dziedzictwo, próbując je unicestwić, to nieodmiennie w obliczu tego wydarzenia pytać należy, co mogło stanowić przyczynę tak ogromnej historycznej wrogości pomiędzy tymi,

którzy przecież przez wiarę w jednego Boga i chęć wypełniania Jego woli powinni być ze sobą związani.

Czy zatem wrogość taka wynika z wiary samych chrześcijan, z "istoty chrześcijaństwa", tak że, jeśli ma rzeczywiście dojść do pojednania, konieczne będzie porzucenie

tego rdzenia i zanegowanie chrześcijaństwa w samym jego sercu?

Jest to przypuszczenie, które w ostatnich dziesięcioleciach było formułowane właśnie przez myślicieli chrześcijańskich jako odpowiedź na okrucieństwa historii.

Czy zatem wyznanie wiary w Jezusa z Nazaretu jako Syna Boga żywego oraz wiara w krzyż jako odkupienie ludzkości oznaczają ze swej istoty potępienie Żydów jako

ludzi zatwardziałych i zaślepionych oraz winnych śmierci

Syna Bożego? Czy jest więc tak, że samo jądro wiary chrześcijan zmusza do nietolerancji, a nawet wrogości

wobec Żydów, i odwrotnie, że Żydzi, kierując się szacunkiem dla własnej religii, obroną swej historycznej godności oraz swymi najgłębszymi przekonaniami, byliby zmu-

szeni żądać od chrześcijan rezygnacji z samego rdzenia ich wiary, a przez to również musieliby wyrzec się tolerancji? Czy konflikt taki zaprogramowany jest w samym

wnętrzu religii i może zostać przezwyciężony tylko przez

rezygnację z niej?

Pojednanie bez konieczności porzucenia

wiary chrześcijańskiej?

Problem ten ujawnia się dzisiaj w takiej właśnie dramatycznej radykalizacji, wykraczając tym samym daleko

poza czysto akademicki dialog międzyreligijny, a wkraczając do sfery zasadniczych rozstrzygnięć tej chwili dziejowej. Coraz liczniejsze stają się próby złagodzenia owej

kwestii przez ukazywanie Jezusa jako żydowskiego nauczyciela, który zasadniczo nie przekraczał granic wyznaczonych przez tradycję żydowską. Takie ujęcie jest

propozycją rozumienia kaźni Jezusa w kontekście politycznych napięć pomiędzy Żydami a Rzymianami, gdyż

faktycznie został On stracony przez rzymskiego zwierzchnika i to w sposób, w jaki zabijano politycznych buntowników. Sugeruje się następnie, że wywyższenie Jezusa

do rangi Syna Bożego dokonało się dopiero wtórnie pod

wpływem atmosfery hellenistycznej i równocześnie w ten

sam sposób określona konstelacja polityczna doprowadziła do przeniesienia z Rzymian na Żydów winy za śmierć

krzyżową. Tego typu interpretacje stanowiące wyzwanie

dla egzegezy zmuszają do dokładniejszego wsłuchania się

w tekst i niewykluczone, że mogą przynieść także pewną

korzyść. Nie mówią one jednak o Jezusie znanym ze źródeł historycznych, lecz "fabrykują" nowego, odmiennego

Jezusa. Ograniczają historyczną wiarę Kościoła w Chrystusa do wymiaru mitu. W takich interpretacjach Chrystus wydaje się produktem greckiej religijności oraz politycznego oportunizmu panującego w cesarstwie rzymskim. Tym samym jednak nie można sprostać powadze

tego problemu, a nawet problemu tego się unika.

Pozostaje zatem pytanie, czy wiara chrześcijańska, trwając przy swej wewnętrznej powadze i swej godności, może nie tylko tolerować judaizm, lecz również

zaakceptować go wraz z jego dziejową misją. Czy też uczynić tego nie może? Czy może istnieć prawdziwe pojednanie bez rezygnacji z wiary, czy też tego typu pojednanie związane jest właśnie z taką rezygnacją?

Przedstawienie problemu w "Katechizmie

Kościoła Katolickiego "

W odniesieniu do tej kwestii, która dotyczy nas wszystkich w najwyższym stopniu, chciałbym przytoczyć nie tyle moje własne przemyślenia, ile raczej spróbować pokazać, jak problem ten przedstawia się w wydanym

w roku 1992 Katechizmie Kościoła Katolickiego. Dzieło to opublikowane zostało przez Urząd Nauczycielski Kościoła katolickiego jako wyraz autentycznej wiary Kościoła; równocześnie w obliczu znaku, którym jest Auschwitz, oraz wobec przesłania II Soboru Watykańskiego kwestia pojednania wpisana została w ten tekst jako

kwestia samej wiary. Spójrzmy zatem, jak Katechizm

przedstawia interesujący nas problem z perspektywy swej

własnej misji.

1. ŻYDZI I POGANIE W ZWIERCIADLE ¦

OPOWIEŚCI O MĘDRCACH ZE WSCHODU

(MT 2,1-12)

Punktem wyjścia moich rozważań niech będzie tekst,

za którego pomocą Katechizm objaśnia opowiedzianą

w Ewangelii według św. Mateusza (2,1-12) historię o mędrcach ze Wschodu. Mężów tych Katechizm uważa za źródło Kościoła pochodzącego z pogan i trwałe odzwierciedlenie jego drogi. Katechizm mówi o tym następująco:

Przybycie mędrców do Jerozolimy, by "oddać [Królowi żydowskiemu] pokłon" (Mt 2,2), pokazuje, że szukają oni w Izraelu, w mesjańskim świetle

gwiazdy Dawida, Tego, który będzie królem narodów. Ich przybycie oznacza, że poganie tylko wtedy

mogą odkryć Jezusa i wielbić Go jako Syna Bożego i Zbawiciela świata, gdy zwrócą się do Żydów

i przyjmą od nich obietnicę mesjańską, która jest

zawarta w Starym Testamencie. Objawienie (Epifania) ukazuje, że "wielu pogan wchodzi do rodziny patriarchów" i uzyskuje godność izraelską (israeliticam dignitas) (528)1.

1 Liczby w nawiasach odsyłają do numerów artykułów Katechizmu

Kościoła Katolickiego (wyd. polskie Pallottinum, Poznań 1994; z uwzględ-

nieniem poprawek).

Posłanie Jezusa: zjednoczenie

Żydów i pogan

Powyższy fragment zawiera pogląd Katechizmu na

relacje między Żydami a narodami świata ujawniające

się w osobie Jezusa. Znajdujemy tutaj również pierwsze

przedstawienie posłania samego Jezusa. Moglibyśmy

zatem powiedzieć, że posłaniem Jezusa jest zjednoczenie

Żydów i pogan w jednym ludzie Bożym, w którym wypełnią się uniwersalistyczne zapowiedzi Pisma. Zapowiedzi te mówiły nieodmiennie, że wszystkie narody będą

uwielbiać Boga Izraela - i to do tego stopnia, że u Tryto-Izajasza nie czytamy już tylko o pielgrzymce narodów

na górę Syjon, lecz zapowiedziane tam zostaje rozesłanie

posłańców do narodów, które "nie słyszały o mojej sławie ani nie widziały mojej chwały [...]. Z nich także wezmę sobie niektórych jako kapłanów i lewitów - mówi

Pan" (Iz 66, 19.21)2.

Aby przedstawić zjednoczenie Izraela i narodów świata, ów krótki fragment Katechizmu, kontynuując interpretację rozdziału 2. Ewangelii według św. Mateusza,

przypomina pouczenie dotyczące stosunków pomiędzy

religiami świata, wiarą Izraela a posłaniem Jezusa. Powiedziane tu jest, że religie świata mogą stać się gwiazdą, która zaprowadzi ludzi na właściwą drogę, doprowadzi ich do poszukiwania królestwa Bożego. Gwiazda

różnych religii wskazuje Jerozolimę, gaśnie i ponownie

rozbłyskuje w słowie Bożym, w Piśmie Świętym Izraela.

2 Cytaty biblijne za: Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu.

Biblia Tysiąclecia, Pallottinum, Poznań 2000.

Zachowane w Piśmie słowo Boże okazuje się prawdziwą gwiazdą, bez której i od której niezależnie nie można

odnaleźć celu.

Jeśli Katechizm określa tę gwiazdę mianem "gwiazdy Dawida", to łączy on opowieść o mędrcach z zapowiedzią Balaama o gwieździe, która wzejdzie z Jakuba

(Jb 24,17), oraz postrzega ją równocześnie w związku

z błogosławieństwem Jakuba danym Judzie, obiecującym

berło i laskę pasterską temu, kto "zdobędzie posłuch

u narodów" (Rdz 49,10).

Katechizm postrzega Jezusa

jako zapowiedzianą latorośl Judy, która zjednoczy Izraela

i wszystkie narody w królestwie Bożym.

Historia Abrahama stanie się historią

wszystkich

Cóż to wszystko znaczy? Zgodnie z takim ujęciem

posłanie Jezusa polega na tym, że ma On zjednoczyć dzieje

narodów świata we wspólnej historii Abrahama, w historii Izraela. Posłaniem Jezusa jest zjednoczenie i pojednanie, jak ukaże to później List do Efezjan (2,18-22). Historia Izraela ma się stać historią wszystkich, synostwo

Abrahama rozciągnie się na "wielu". Proces ten ma dwie

strony. Narody mogą włączyć się do wspólnoty obietnic

danych Izraelowi, wstępując do wspólnoty Boga Jedynego, który teraz staje się i musi się stać drogą dla wszyst-

kich, gdyż jest tylko jeden Bóg i dlatego Jego wola jest

prawdą dla wszystkich. Z drugiej strony oznacza to, że

wszystkie narody - bez zniesienia szczególnego posłannictwa Izraela - dzięki włączeniu do woli Boga i przyjęciu Dawidowego królestwa stają się braćmi i współuczestnikami obietnic danych narodowi wybranemu, stają się

wraz z nim ludem Bożym.

"Zbawienie bierze początek od Żydów"

Jeszcze jedna obserwacja może okazać się ważna

w tym kontekście. Jeśli opowieść o mędrcach, tak jak

interpretuje ją Katechizm, przedstawia odpowiedź świętych ksiąg Izraela jako decydującą i niezbywalną wskazówkę dla narodów, to tym samym zawiera ona motyw,

który odnajdujemy również u św. Jana w formule: "zbawienie bierze początek od Żydów" (J 4,22). Pochodzenie to pozostaje zawsze żywą teraźniejszością w tym sensie, że nie może istnieć żaden dostęp do Jezusa i tym

samym żadne włączenie się narodów do ludu Bożego bez przyjęcia w wierze objawienia Boga, który przemawia w Piśmie Świętym, nazywanym przez chrześcijan

Starym Testamentem.

Podsumowując, możemy powiedzieć, że Stary i Nowy

Testament, Jezus i Pismo Święte Izraela ukazują się tutaj

jako nierozdzielne. Ta nowa dynamika posłania Jezusa,

czyli zjednoczenie Izraela i narodów, zgodna jest z profetyczną dynamiką samego Starego Testamentu. Pojednanie we wspólnym uznaniu królestwa Bożego oraz Bożej woli za własną drogę stanowi rdzeń posłania Jezusa,

w którym osoba i orędzie są nierozdzielne. Posłanie to

działa już w chwili, gdy jeszcze leży On w żłóbku, nie

mówiąc ani słowa. Nie zrozumiemy Go, jeśli nie wkroczymy wraz z Nim w dynamikę pojednania.

2. JEZUS I PRAWO: NIE ZNIESIENIE, LECZ

"WYPEŁNIENIE"

Jednakże wielka wizja tekstu o mędrcach pozostawia

nas z pytaniem: Jak realizuje się w historii to, co antycypowane jest tutaj w obrazie gwiazdy i podążających za

nią ludzi? Czy historyczny obraz Jezusa, Jego orędzie

i Jego czyny odpowiadają tej wizji, czy też przeciwnie

- są z nią sprzeczne?

Nic nie wywołuje tak wielkich sporów jak właśnie

pytanie o Jezusa historycznego. Katechizm jako księga

wiary kieruje się przekonaniem, że Jezus czterech Ewangelii jest również jedynym rzeczywistym Jezusem historii. Z tej perspektywy Katechizm przedstawia orędzie

Jezusa najpierw za pomocą wszechobejmującego, przewodniego słowa o królestwie Bożym. Nawiązują do niego różne aspekty orędzia Jezusowego, które dzięki temu

odniesieniu zyskują swoje ukierunkowanie i konkretną

treść (541-560).

Następnie Katechizm ukazuje relację między Jezusem

a Izraelem na trzech płaszczyznach odniesienia: Jezus i Prawo (577-582), Jezus i Świątynia (583-586), Jezus i wiara Izraela w Jednego Boga Zbawcę (587-591). W tym

miejscu omawiany przez nas tekst dociera wreszcie do

decydujących wydarzeń w życiu Jezusa: do śmierci

i zmartwychwstania, które chrześcijanie uważają za wypełnienie misterium paschalnego Izraela i nadanie mu jego

ostatecznej głębi teologicznej.

Jezus i Izrael

Szczególnie zainteresować powinien nas centralny

rozdział dotyczący Jezusa i Izraela, który stanowi również fundament interpretacji idei królestwa Bożego oraz

zrozumienia wielkanocnego misterium. Właśnie te tematy: Prawo, Świątynia, jedyność Boga, zawierają cały

materiał wybuchowy sporów żydowsko-chrześcijańskich.

Czy w refleksji nad tymi tematami możliwe jest w ogóle

równoczesne przestrzeganie warunku uczciwości historycznej, szacunku dla własnej wiary i przyznania pierwszeństwa pojednaniu?

Nie tylko wcześniejsze interpretacje historii Jezusa

uczyniły z faryzeuszy, kapłanów oraz Żydów w ogólności postaci negatywne. Szczególnie w przedstawieniach

liberalnych i nowoczesnych ów stereotyp przeciwieństw

został odtworzony, faryzeusze i kapłani wydają się tu reprezentantami skostniałego legalizmu, przedstawicielami

odwiecznego prawa ustalonych struktur oraz religijnych

i politycznych autorytetów, które uniemożliwiają wolność

i żyją z prześladowania innych. Zgodnie z takimi interpretacjami stajemy po stronie Jezusa i kontynuujemy Jego walkę, gdy występujemy przeciwko władzy kapłanów

w Kościele i przeciwko Law and Order w państwie.

Obrazy wroga ze współczesnych walk wolnościowych zlewają się tutaj z obrazami z dziejów Jezusa, a w takim ujęciu cała Jego historia wyjaśniona zostaje ostatecznie jako

walka przeciwko władzy ludzi nad ludźmi, władzy strojącej się w religijne szaty, jako początek owej rewolucji,

w której On wprawdzie przegrywa, lecz właśnie tą porażką ustanawia początek, który teraz ostatecznie doprowadzić musi do zwycięstwa. Jeśli tak właśnie mamy po-

strzegać Jezusa, jeśli za pomocą takiej konstrukcji pojmo-

wać musimy Jego śmierć, wówczas Jego orędzie z pewnością nie będzie wezwaniem do pojednania.

Wierność Jezusa wobec Prawa

Oczywiście, jest rzeczą zrozumiałą samą przez się, że

Katechizm nie podziela takiego poglądu. W odniesieniu

do tych kwestii trwa on przede wszystkim przy obrazie

Jezusa przedstawionym w Ewangelii według św. Mateusza i dostrzega w Jezusie Mesjasza, największego

w królestwie niebieskim, który jako taki właśnie "powinien był wypełnić Prawo, przyjmując je w jego integral-

ności, aż do najmniejszych przepisów" (578).

Katechizm łączy zatem szczególne posłanie Jezusa

i Jego wierność wobec Prawa; postrzega w Nim sługę

Bożego, który niezachwianie przynosi Prawo (Iz 42,3),

a tym samym staje się "przymierzem dla ludzi" (Iz 42,6;

Katechizm 580). Tekst ten daleki jest przy tym od prób

powierzchownego harmonizowania pełnej konfliktów historii Jezusa. Jednakże zamiast interpretować Jego dzieje w sposób powierzchowny, w duchu pozornie proroc-

kiego ataku na skostniały legalizm, próbuje odkryć całą

prawdziwie teologiczną głębię osoby Jezusa.

Staje się to widoczne w następującym passusie:

Zasada integralności zachowywania Prawa, nie tylko co do litery, lecz także co do ducha, była droga

faryzeuszom. Ukazując ją Izraelowi, doprowadzili

oni wielu Żydów w czasach Jezusa do najwyższej gorliwości religijnej. Gdyby owa gorliwość

nie zamieniła się w "obłudną" kazuistykę, mogłaby

przygotować lud na tę zdumiewającą interwencję Bożą, którą będzie doskonałe wypełnienie Prawa przez jedynie Sprawiedliwego w miejsce wszystkich grzeszników (579).

Owo doskonałe wypełnienie Prawa zawiera w sobie

i to, że Jezus

bierze na siebie "przekleństwo Prawa" (Gal 3,13)

ciążące nad tymi, którzy nie wypełniają "wytrwale

wszystkiego, co nakazuje wykonać Księga Prawa"

(Gal 3,10) (580).

Śmierć krzyżowa zyskuje tutaj uzasadnienie teologiczne

oparte na najściślejszej solidarności wobec Prawa i Izraela. Katechizm w tym kontekście ustanawia związek

z Dniem Pojednania3 i rozumie samą śmierć Chrystusa

jako wielkie wydarzenie pojednawcze, jako doskonałą

realizację tego, co oznaczały znaki Dnia Pojednania

(433; 578).

3 Nazwa święta "Jom Kippur" może być tłumaczona na język polski

jako Dzień Przebłagania, Dzień Pojednania, Dzień Pokuty bądź Dzień

Odkupienia. Ze względu na podkreślenie wydarzenia pojednawczego

w tekście polskim mowa będzie o Dniu Pojednania (przyp. tłum.).

Wypełnienie Tory przez Prawo Ewangelii

Wraz z tymi sformułowaniami dotarliśmy do centrum

dialogu chrześcijańsko-żydowskiego, do miejsca decyzji

o pojednaniu bądź sporze.

Zanim prześledzimy zarysowującą się tutaj interpretację postaci Jezusa, musimy najpierw zapytać jeszcze,

co takie spojrzenie na historyczną postać Jezusa oznacza

dla egzystencji tych wszystkich, którzy uważają, że dzięki Niemu zostali wszczepieni w "oliwne drzewo Izraela",

że stali się dziećmi Abrahama.

Tam, gdzie konflikt Jezusa z judaizmem Jego czasów

przedstawiany jest wyłącznie w sposób powierzchowno-polemiczny, tam często wyprowadza się z niego określone pojęcie wyzwolenia, które pojmuje Torę wyłącznie

jako poddaństwo zewnętrznym rytom i obrzędom.

Pogląd Katechizmu, opierający się zasadniczo na

Ewangelii według św. Mateusza, ale ostatecznie pozostający pod wpływem całej tradycji ewangelicznej, prowadzi w sposób logiczny do zupełnie innego ujęcia, które

chciałbym zacytować tutaj w całości:

Prawo ewangeliczne wypełnia przykazania Prawa.

Kazanie na Górze nie znosi przepisów moralnych

Starego Prawa i nie pomniejsza ich znaczenia, ale

wydobywa jego ukryte możliwości i odsłania nowe

wymagania; objawia całą jego Boską i ludzką prawdę. Nie dodaje nowych zewnętrznych przepisów,

ale przemienia samo źródło czynów, czyli serce, gdzie

człowiek wybiera między tym, co czyste i nieczyste, gdzie kształtuje się wiara, nadzieja i miłość [...].

W ten sposób Ewangelia prowadzi Prawo do jego

pełni przez naśladowanie doskonałości Ojca niebieskiego [...] (1968).

Jedność między orędziem Jezusa

a orędziem z Synaju

Ów pogląd o głębokiej jedności między orędziem Jezusa a orędziem z Synaju zostaje raz jeszcze streszczony

we wskazaniu na nowotestamentową wypowiedź, która

nie tylko jest wspólna tradycji synoptycznej, lecz ma decydujące znaczenie również w piśmiennictwie Jana

i Pawła: z podwójnym przykazaniem miłości Boga i bliźniego związane jest całe Prawo i Prorocy {Katechizm

1970; Mt 7,12; 22,34-40; Mk 12,38-43; Łk 10,25-28;

J 13,34; Rz 13,8-10).

Włączenie do potomstwa Abrahama dokonuje się dla narodów konkretnie poprzez ich poddanie się woli Bożej, w której przykazanie moralne i wyznanie Jednego Boga pozostają nierozdzielne, co

szczególnie uwidacznia się w Markowej wersji tej trady-

cji, w której podwójne przykazanie wyraźnie związane

jest z Szema Izrael, z "tak" danym Bogu Jedynemu.

Drogą człowieka ma być mierzenie swego życia miarą

Boga i Jego doskonałości.

Równocześnie ujawnia się tutaj ontologiczna głębia

tych wypowiedzi. Dzięki zaakceptowaniu podwójnego

przykazania człowiek może sprostać misji swej istoty, która

w zamierzeniu Stwórcy miała być obrazem Boga i która jako taka urzeczywistnia się we włączeniu się w Bożą

miłość.

Wykraczając poza wszelkie historyczne i ściśle teologiczne wyjaśnienia, docieramy tutaj do samego serca

pytania o współczesną odpowiedzialność Żydów i chrześcijan wobec nowoczesnego świata. Odpowiedzialność

owa polega na tym, że powinniśmy wobec świata reprezentować prawdę jedynej woli Bożej i w ten sposób ukazywać ludziom ich wewnętrzną prawdę, która równocześnie

stanowi ich własną drogę życia. Żydzi i chrześcijanie muszą dać świadectwo o Bogu Jedynym, o Stwórcy nieba

i ziemi, a wszystko to w wymiarze całościowym, którego

przykładem jest Psalm 19: światło stworzenia cielesnego,

czyli słońce, oraz światło duchowe, czyli przykazania Boże,

są ze sobą nierozdzielnie związane. W słowie Bożym

i jego blasku przemawia w całym świecie ten sam Bóg,

który daje o sobie świadectwo w słońcu, księżycu, gwiazdach i pełni stworzenia. Mówią o tym także słowa niemieckiej pieśni kościelnej: "Ozdobą nieba słońce, lecz

chwałą jego Twoje Prawo, Panie...".

3. JEZUSOWA INTERPRETACJA PRAWA:

KONFLIKT I POJEDNANIE

Pojawia się tu jednakże nieuniknione pytanie: Czy takie

spojrzenie na związek pomiędzy Prawem a Ewangelią nie

oznacza niedopuszczalnej próby ich zharmonizowania? Jak

można wówczas wyjaśnić konflikt, który doprowadził do

krzyża Jezusa? Czy wszystko to nie jest sprzeczne z daną

przez św. Pawła interpretacją osoby Jezusa? Czy nie dochodzi tutaj do odrzucenia całej Pawłowej nauki o łasce na

rzecz nowego moralizmu? Czy nie zostaje tym samym zniesiony articulus stantis et cadentis ecclesiae"1, to, co stanowi o novum chrześcijaństwa?

Część moralna Katechizmu, z której wzięliśmy dotychczasowe wypowiedzi dotyczące drogi chrześcijanina, w tym punkcie ściśle odpowiada opisowi Chrystusa,

który wcześniej zaczerpnęliśmy z części dogmatycznej.

Jeśli przyjrzymy się temu dokładnie, wówczas ujawnią

się dwa istotne aspekty problemu, w których znajdziemy

odpowiedź na nasze pytania.

Wewnętrzne zazębianie się obydwu

Testamentów

Wraz z ukazaniem tej wewnętrznej ciągłości i spójności istniejącej pomiędzy Prawem a Ewangelią / Cafecrazm (nie wiem)

4 Prawda, od której zależy "być albo nie być" Kościoła.

sięga do samego rdzenia tradycji katolickiej, sformułowanej szczególnie przez św. Augustyna i św. Tomasza

z Akwinu. W niej to relacja pomiędzy Torą a przepowiadaniem Jezusa nigdy nie była postrzegana dialektycznie,

jak gdyby Bóg w Prawie ujawniał się sub contrario,

jakby jako przeciwnik samego siebie5. W tradycji tej nigdy nie obowiązywała dialektyka, lecz analogia, proces

wewnętrznej odpowiedniości, jak wyraża to piękna sen-

tencja św. Augustyna: w Starym Testamencie ukryty jest

Nowy, w Nowym Testamencie zaś Stary odsłania całą

swoją prawdę. Odnosząc się do takiego wewnętrznego

zazębiania się obydwu Testamentów, Katechizm cytuje

przepiękny tekst św. Tomasza:

Jednak i pod panowaniem Starego Przymierza byli

tacy, którzy mieli miłość nadprzyrodzoną i łaskę

Ducha Świętego i oczekiwali przede wszystkim

obietnic duchowych i wiecznych oraz ze względu

na to należeli do Nowego Prawa. Podobnie w Nowym Przymierzu zdarzają się ludzie cieleśni [...]

(1964, Summa theologiae, I-II, 107, I, ad 2).

5 Zdanie to zostało zrozumiane przez słuchaczy tego wykładu jako

aluzja do określenia relacji pomiędzy obydwoma Testamentami autorstwa Marcina Lutra. Rzeczywiście miałem tu na uwadze pewne aspekty

myślenia Lutra, lecz równocześnie świadomy byłem tego, że wielopłaszczyznowe i zróżnicowane dzieło niemieckiego reformatora nie może

zostać w sposób adekwatny ujęte jednym zdaniem. Z tego względu nie

możemy i nie powinniśmy tutaj chwalić ani też ganić teologii Lutra odnoszącej się do obu Testamentów. Chciałem jedynie zwrócić uwagę na

różne modele traktowania tej problematyki, aby następnie jasno ukazać

linię wybraną przez Katechizm i opartą na refleksji Augustyna i Tomasza.

Tora jako twór całościowy

Tym samym stwierdza się jednakże, że Prawo odczytywane jest na sposób profetyczny, z uwzględnieniem

wewnętrznego napięcia danej obietnicy. To, co taka dynamiczna i prorocka lektura może oznaczać, ujawnia się

w Katechizmie w dwojaki sposób: Prawo zostaje doprowadzone do swego wypełnienia dzięki odnowieniu serca

(1968); zewnętrznym tego skutkiem jest to, że porzucone

zostają przepisy obrzędowe i prawne (1972). Stwierdzenia te wywołują jednakże następne pytania: Jak mogło do

tego dojść? Jak ma się to do konieczności wypełnienia

Prawa co do joty? Albowiem w rzeczywistości nie można przemijających przepisów obrzędowych i prawnych

oddzielić po prostu od powszechnie obowiązujących zasad moralnych, nie niszcząc przy tym samej Tory, która

jest przecież tworem całościowym, świadomym tego, że

jest owocem zwrócenia się Boga do Izraela. Przekonanie, że po jednej stronie istnieje czysta moralność, która

jest racjonalna i uniwersalna, a po drugiej stronie mamy

do czynienia z rytuałami, które podlegają uwarunkowaniom czasu i mogą być dzięki temu wreszcie porzucone,

jest wynikiem zupełnie błędnego rozumienia wewnętrznej konstrukcji Pięcioksięgu Mojżesza. Dekalog jako rdzeń

uczynków Prawa wystarczająco jasno pokazuje, że cześć

dla Boga i moralność, kult i etos, są w nim absolutnie

nierozdzielne.

Jezus jako Pośrednik uniwersalności

pochodzącej od Boga żyje całkowicie

w Prawie Izraela

W ten jednak sposób musimy stawić czoła następującemu paradoksowi: wiara Izraela skierowana była ku

uniwersalności; ponieważ odnosiła się do jednego Boga

wszystkich ludzi, niosła w sobie również obietnicę, że stanie się wiarą wszystkich narodów. Jednakże Prawo,

w którym się wyrażała, było partykularne i odniesione

całkiem konkretnie do Izraela oraz jego historii. W takiej

formie nie mogło ono stać się uniwersalne. W samym

środku tego paradoksu znajduje się Jezus z Nazaretu, który sam jako Żyd żył zgodnie z nakazami prawa Izraela,

lecz równocześnie świadomy był, że jest Pośrednikiem

uniwersalności posłanym przez Boga. Pośrednictwo to

nie mogło zaistnieć na drodze politycznych kalkulacji bądź

filozoficznych interpretacji. W obydwu tych przypadkach

człowiek bowiem postawiłby się nad słowem Bożym

i zmieniał je, kierując się swą własną miarą.

Jezus nie działał jak liberał, który zaleca i sam przeprowadza trochę bardziej wielkoduszną interpretację Prawa. W sporze Jezusa z autorytetami żydowskimi Jego

czasów nie mamy do czynienia z konfrontacją liberała

i zmurszałej, tradycjonalistycznej hierarchii. Wyznając taki

potoczny pogląd, całkowicie błędnie interpretujemy konflikt Nowego Testamentu i nie jesteśmy wówczas w stanie sprostać ani racjom Jezusa, ani Izraela.

Jezus dokonał otwarcia Prawa w sposób całkowicie

teologiczny, będąc świadomy oraz roszcząc sobie prawo

do tego, że w najściślejszej jedności z Bogiem Ojcem

działa On jako Syn, obdarzony autorytetem samego Boga.

Tylko sam Bóg mógł w tak fundamentalnie nowy sposób

dokonywać interpretacji Prawa i ukazywać owo wyzwalające przemienienie i zachowanie Prawa jako jego faktycznie zamierzony sens. Jezusowa interpretacja Prawa

tylko wówczas ma cel, gdy jest interpretacją dokonującą

się z Bożego pełnomocnictwa, gdy to sam Bóg interpretuje siebie.

Zatarg pomiędzy Jezusem a żydowskimi autorytetami

Jego czasów w ostatecznym rozrachunku nie sprowadza

się do tego czy innego naruszenia Prawa, lecz do roszczenia Jezusa, że działa On ex auctoritate divina, a nawet sam jest ową auctoritas. "Ja i Ojciec jedno jesteśmy" (J 10,30).

Konflikt, który skończył się na krzyżu

Dopiero gdy dotrzemy do tego punktu, dostrzeżemy

także tragiczną głębię tego konfliktu. Z jednej strony Jezus dokonał otwarcia Prawa, pragnął je otworzyć i to nie

jako liberał, nie na drodze mniejszej wierności, lecz w jak

najściślejszym posłuszeństwie wobec nakazów Prawa,

czerpiąc ze swej jedności z Ojcem, w którym to Prawo

i obietnica stają się jednym, a Izrael mógł stać się błogosławieństwem i zbawieniem dla narodów. Z drugiej strony Izrael "musiał" dostrzec w tym coś o wiele bardziej

doniosłego aniżeli tylko przekroczenie tego bądź innego

przykazania, a było to naruszenie podstawowego posłuszeństwa, samej istoty objawienia i wiary Izraela: "Słuchaj Izraelu, Bóg twój jest Bogiem jedynym".

Dochodzi tutaj do starcia pomiędzy posłuszeństwem

i posłuszeństwem. Prowadzi to do konfliktu, który musiał

skończyć się na krzyżu. Pojednanie i rozdzielenie wydają

się splątane ze sobą właśnie w takim nierozwiązywalnym paradoksie.

W interpretowanej w ten sposób przez Katechizm

teologii Nowego Testamentu krzyż nie może być zatem

postrzegany jako dający się uniknąć wypadek bądź grzech

Izraela, którym splamił się on na wieki w odróżnieniu od

pogan, dla których stał się on odkupieniem. Zgodnie

z Nowym Testamentem nie istnieją dwa skutki działania

krzyża: potępienie i wybawienie, lecz istnieje tylko jeden

jedyny skutek będący wybawieniem i pojednaniem.

Nadzieja chrześcijańska jako kontynuacja

nadziei Abrahama

W tym kontekście ważny okazuje się fragment Katechizmu, który nadzieję chrześcijańską interpretuje jako

kontynuację nadziei Abrahama i odnosi ją tym samym do

ofiarowania Izaaka. Nadzieja chrześcijańska posiada tedy

swoje "źródło i wzór w nadziei Abrahama". Tekst kontynuuje tę myśl następująco: "[Abraham] w Izaaku został

napełniony obietnicami Boga i oczyszczony przez próbę

ofiary" (1819). Dzięki gotowości do poniesienia ofiary

z syna Abraham staje się ostatecznie ojcem wielu, błogosławieństwem dla wszystkich ludów ziemi (por. Rdz 22).

Nowy Testament postrzega śmierć Jezusa w tej właśnie perspektywie, jako dopełnienie tego wydarzenia.

Oznacza to zatem, że wszelkie kultyczne przepisy Starego Testamentu zostały włączone w tę śmierć, są w niej

obecne i doprowadzone zostały do swego najgłębszego

znaczenia. Wszystkie te ofiary są przecież działaniami

zastępczymi, które w tym wielkim akcie rzeczywistego

zastępstwa z symboli stały się rzeczywistością, tak że symbole można porzucić, nie rezygnując przy tym z ani jednej

joty. Uniwersalizacja Tory przez Jezusa, tak jak ujmuje to

Nowy Testament, nie jest tylko selektywnym wyborem

kilku uniwersalnych przepisów moralnych z żywej całości objawienia Bożego. Tora zachowuje jedność kultu

i etosu. Etos nadal ugruntowany jest w kulcie, w czci

oddawanej Bogu, i zyskuje swoje zakorzenienie dzięki

temu, że na krzyżu cały kult zostaje połączony, a nawet

dopiero teraz staje się w pełni realny. Zgodnie z wiarą

chrześcijańską Jezus otwiera i wypełnia na krzyżu Prawo oraz przekazuje je poganom, którzy mogą teraz przyjąć je w jego całościowym wymiarze jako swoje własne

i stać się w ten sposób dziećmi Abrahama.

4. KRZYŻ

Z takiego rozumienia Jezusa, Jego wezwania oraz Jego

dziejów Katechizm wyprowadza historyczny i teologiczny osąd dotyczący odpowiedzialności Żydów i pogan

w odniesieniu do wydarzenia krzyża.

To nie jest zbiorowa wina Żydów

Najpierw zajmijmy się historycznym przebiegiem procesu i kaźni. Tytuły czterech rozdziałów, które zajmują

się tą kwestią w Katechizmie, wskazują kierunek refleksji: "Podziały wśród władz żydowskich wobec Jezusa",

"Żydzi nie ponoszą zbiorowej odpowiedzialności za śmierć

. Jezusa". Katechizm przypomina o tym, że zgodnie ze

świadectwem Ewangelii szanowane osobistości żydowskie były zwolennikami Jezusa, a nawet, jak pisze św.

Jan, krótko przed śmiercią Jezusa "spośród przywódców

wielu wNiego uwierzyło" (J 12,42). Katechizm wskazuje

również na to, że krótko po wydarzeniach Pięćdziesiątnicy

zgodnie z relacją Dziejów Apostolskich "bardzo wielu kapłanów przyjmowało wiarę" (Dz 6,7). Wspomniana zostaje tutaj także wypowiedź Jakuba o tym, że wiele "tysięcy

Żydów uwierzyło, a wszyscy trzymają się gorliwie Prawa" (Dz 21,20). W ten sposób wyjaśnione zostaje, że re

lacja o procesie Jezusa nie może uzasadniać jakiegokolwiek twierdzenia o zbiorowej winie Żydów. W związku

z tym cytowane są postanowienia Vaticanum Secundum:

To, co popełniono podczas męki (Chrystusa), nie

może być przypisane ani wszystkim bez różnicy

Żydom wówczas żyjącym, ani Żydom dzisiejszym

[...]. Nie należy przedstawiać Żydów jako odrzuconych ani jako przeklętych przez Boga, rzekomo na

podstawie Pisma Świętego (597; Nostra aetate 4).

" Wszyscy grzesznicy byli sprawcami

męki Chrystusa"

W związku z powyższymi przemyśleniami jasne jest,

że te historyczne analizy, przy całej ich doniosłości, nie

docierają jeszcze do sedna problemu, jako że śmierć Jezusa zgodnie z wiarą Nowego Testamentu nie jest zwykłym faktem zewnętrznej historii, lecz wydarzeniem teologicznym. Pierwszy tytuł katechizmowej teologicznej

analizy krzyża brzmi zatem: "Jezus wydany "z woli, postanowienia i przewidzenia Boga"". Tekst tego rozdziału

rozpoczyna się od słów: "Bolesna śmierć Chrystusa nie

była owocem przypadku w zbiegu nieszczęśliwych okoliczności. Należy ona do tajemnicy zamysłu Bożego [...]"

(599).

Zgodnie z powyższym ta analiza odpowiedzialności za

krzyż kończy się fragmentem, którego tytuł brzmi: "Wszyscy grzesznicy byli sprawcami męki Chrystusa". Katechizm odwołuje się w tym rozdziale do Katechizmu Rzymskiego z 1566 roku. Powiedziane tam jest:

Jeśli ktoś zapytuje, jaka była przyczyna, dla której

Syn Boży poddany został najdotkliwszemu cierpieniu, wówczas dowie się, że poza dziedziczną

winą pierwszych rodziców były to przede wszystkim występki i grzechy, które ludzie popełnili od

początku świata aż do tego dnia i od tego dnia aż

do końca czasów popełniać będą. [...] Musimy

uznać za winnych tej strasznej nieprawości tych,

którzy nadal popadają w grzechy. To nasze przestępstwa sprowadziły na Pana naszego Jezusa Chrystusa mękę krzyża; z pewnością więc ci, którzy

pogrążają się w nieładzie moralnym i złu, "krzyżują [...] w sobie Syna Bożego i wystawiają Go na

pośmiewisko" (Hbr 6,6).

Katechizm Rzymski z roku 1566, który cytowany jest

w nowym Katechizmie (598), dodaje jeszcze, że Żydzi

według świadectwa Pawła Apostoła ""nie ukrzyżowaliby

Pana chwały" (1 Kor 2,8), gdyby Go poznali". I kontynuuje: "My przeciwnie, wyznajemy, że Go znamy. Gdy więc

zapieramy się Go przez nasze uczynki, podnosimy na Niego naszą zbrodniczą rękę" {Katechizm Rzymski 1,5,11).

Dramat ludzkiego grzechu i Bożej miłości

Dla kogoś, kto jako wierzący chrześcijanin nie widzi

w krzyżu zwykłego historycznego przypadku, lecz wydarzenie prawdziwie teologiczne, słowa te nie będą powierzchownymi, pokrzepiającymi banałami, w których obliczu

konieczne byłoby przypomnienie faktów historycznych.

Albowiem dopiero te wypowiedzi przenikają do samego

sedna wydarzenia. Polega ono na dramacie ludzkiego

grzechu i Bożej miłości. To ludzki grzech sprawia, że Boża

miłość do człowieka przyjmuje postać krzyża. W ten sposób z jednej strony to grzech jest przyczyną krzyża, z drugiej strony jednakże krzyż jest przezwyciężeniem grzechu

dzięki silniejszej miłości Bożej.

W kwestii tej czymś ostatecznym i prawdziwie rozstrzygającym, wykraczającym poza wszelkie pytania o odpowiedzialność, są słowa Listu do Hebrajczyków (12,24)

o tym, że krew Jezusa przemawia - lepiej i mocniej

- niż krew Abla, niż krew wszystkich zamordowanych

sprawiedliwych tego świata. Nie nawołuje ona do kary,

lecz do pojednania.

Już jako dziecku - chociaż oczywiście nie posiadałem wówczas żadnej wiedzy o wszystkich tych nowych

rozpoznaniach, które streszcza Katechizm - wydawało

mi się czymś niepojętym, że niektórzy ze śmierci Jezusa

wywodzili konieczność potępienia Żydów, do mojej duszy przeniknęło bowiem rozpoznanie, które dawało mi

dogłębne pocieszenie: krew Jezusa nie żąda odwetu, lecz

nawołuje wszystkich do pojednania. To ona, jak ukazuje

to List do Hebrajczyków, jest nieustającym Bożym Dniem

Pojednania.

Spojrzenie na wspólną misję żydów

i chrześcijan wobec świata

Nasze dotychczasowe rozważania nie wyczerpały

zagadnienia misji żydów i chrześcijan wobec świata,

a raczej otworzyły dopiero przestrzeń takiego namysłu.

Zastanawialiśmy się tutaj nad stosunkiem Jezusa i Izraela, nad wiarą Kościoła w Chrystusa oraz nad relacją tej

wiary do wiary Izraela w świetle Katechizmu, a przy tak

szeroko zakrojonym temacie ograniczyliśmy się do kilku

zasadniczych elementów, które Katechizm uznaje za istotne w nauczaniu Kościoła katolickiego. Tym samym

Katechizm dał podstawy do rozumienia relacji Izraela

i Kościoła, jednakże szczegółowe potraktowanie tego problemu otworzyłoby szerokie pole zagadnień, przekraczające ramy tego studium (tudzież granice nauczania katechizmowego). Tym bardziej trudno było odnieść się tutaj

do całej problematyki wspólnej misji żydów i chrześcijan

w świecie współczesnym. Wydaje mi się jednakże, że

istota tej misji wynika z całości niniejszych refleksji; żydzi

i chrześcijanie powinni zatem na drodze głębokiego, du-

chowego pojednania zaakceptować się wzajemnie i to

nie dystansując się od swej wiary czy też wręcz się jej

wyrzekając, lecz właśnie czerpiąc z samej jej głębi. W tym

wzajemnym pojednaniu powinni stać się siłą pokoju dla

tego świata. Dzięki ich świadectwu o Bogu Jedynym,

który pragnie być czczony nie inaczej jak tylko w jedności miłości Boga i bliźniego, powinni oni otworzyć Bogu

bramy tego świata, aby spełniła się Jego wola i aby na

ziemi mogło być, jak w niebie", zgodnie z prośbą: "przyjdź

królestwo Twoje".

II

NOWE PRZYMIERZE

O teologii przymierza

w Nowym Testamencie

1. TESTAMENT CZY PRZYMIERZE?

2. OD ANALIZY SŁOWA DO SEDNA PROBLEMU

Ową niewielką księgę stanowiącą podstawę wiary

chrześcijańskiej nazywamy Nowym Testamentem. Księga ta stale odsyła do innej, nazywanej po prostu Pismem

bądź Pismami, czyli do Biblii, która wzrastała w historii

narodu żydowskiego aż po czasy Chrystusa i nazywana

jest przez chrześcijan Starym Testamentem. Całość Pism,

na których opiera się wiara chrześcijańska, okazuje się

tym samym sporządzonym na dwóch poziomach Testamentem Boga dla człowieka-rozumianym jako obwieszczenie Jego woli światu.

Słowo "testament" nie zostało narzucone Pismu Świętemu z zewnątrz, lecz zostało zaczerpnięte z niego samego. Tytuł, który chrześcijanie nadają obydwu księgom,

nie zamierza wtórnie opisywać istotnego sensu księgi,

lecz pragnie ujawnić główny wątek samego Pisma, posługując się słowem stanowiącym klucz do całości tego

dzieła. W tym sensie w słowie tym zawiera się próba, by

wyrazić istotę chrześcijaństwa za pomocą pojęcia zaczerpniętego ze źródła konstytutywnego dla samego

chrześcijaństwa.

Porozumienie czy zarządzenie?

Czy jednak łacińskie słowo testamentum zostało tu

słusznie wybrane? Czy prawidłowo tłumaczy ono leżące

u jego podstaw pojęcia pochodzące z tekstu hebrajskiego

i greckiego, czy też naprowadza ono na błędny trop? Trudność tłumaczeniowa ujawnia się w przeciwieństwie istniejącym pomiędzy tłumaczeniem starołacińskim a tłumaczeniem autorstwa św. Hieronima. Podczas gdy w tłumaczeniu pierwszym używa się słowa testamentum, to

Hieronim zdecydował się na słowo feodus bądź pactum. Jako tytuł Księgi przetrwało określenie "testament",

lecz jeśli mamy tutaj mówić o zawartości treściowej pojęcia, wówczas podążać będziemy za Hieronimem i mówić o Starym i Nowym Przymierzu - zarówno w teologii, jak i w liturgii.

Co jest jednak rozwiązaniem prawidłowym? W kwestii etymologii hebrajskiego słowa berit uczeni nie osiągnęli jeszcze porozumienia. Znaczenie nadane temu słowu przez autorów biblijnych może zostać rozpoznane jedynie na podstawie kontekstu. Istotną wskazówką dla

zrozumienia tego słowa pozostaje fakt, że greccy tłumacze Biblii 267 z 287 miejsc, w których pojawia się słowo

berit, przetłumaczyli słowem bia0f|Kr|, a zatem nie za

pomocą słów: ajr.ov8f| bądź też ov>v8r|Kri, które w języku greckim stanowiłyby ekwiwalenty dla słów "pakt"

bądź "przymierze"7. Opierając się na teologicznym rozumieniu tekstu, najwyraźniej doszli oni do wniosku, iż

w owym biblijnym stanie rzeczy nie chodzi o syn-the-

ke, czyli o wzajemne porozumienie, lecz o dia-theke,

6 M. Weinfeld, art. "berit", w: Theologisches Wórterbuch zum Alten

Testament I, pod red. G.J. Botterwecka i H. Ringgrena, Stuttgart 1970,

s. 785.

7 Tamże.

a zatem o zarządzenie, w którym nie spotykają się ze

sobą dwie równorzędne wole, lecz porządek wynika

zjednej woli.

Wolne ustanowienie Boże

Badania egzegetyczne, na ile jestem w stanie to ocenić, są dzisiaj zgodne co do tego, że tłumacze Septuaginty

wybierając taką wersję, prawidłowo rozumieli tekst biblijny8. To, co nazywamy "przymierzem", w Biblii nie było

rozumiane jako symetryczny stosunek dwóch partnerów,

którzy wspólnie przystępowali do umowy i tym samym

nakładali na siebie wzajemnie zobowiązania i sankcje. Myśl

o równorzędnym partnerstwie jest całkowicie sprzeczna

z biblijnym obrazem Boga. Tłumacze Septuaginty wychodzą

z przeciwnego z założenia, że człowiek sam z siebie nie

jest zupełnie w stanie wejść w relację z Bogiem, więc tym

bardziej nie może on niczego zaoferować Bogu, by w zamian za to coś od Niego otrzymać; człowiek nie może

nakładać na Boga zobowiązań jako ekwiwalentu za podjęte przez siebie starania. Jeśli dochodzi do relacji pomiędzy Bogiem a człowiekiem, to dokonać się to może tylko

z wolnego ustanowienia Boga, którego suwerenność pozostaje tu nienaruszona.

Chodzi tutaj zatem o stosunek na wskroś asymetryczny, ponieważ Bóg w relacji do stworzenia jest i pozosta8 Ujawnia się to w artykule autorstwa Weinfelda, dz. cyt., a także

w opracowanym przez G. Quella i J. Behma haśle Aiot8T)Kr|, w: Theologi-

sches Wórterbuch des Neunen Testaments II, Stuttgart 1935-1979; 1990,

s. 105-137.

je całkowicie Inny. "Przymierze" nie jest zatem umową

o wzajemności, lecz jest darem, stwórczym aktem Bożej

miłości. Wraz z tym ostatnim sformułowaniem wykraczamy oczywiście poza rozstrzygnięcia filologiczne. Jakkolwiek postać przymierza naśladuje hetyckie i asyryjskie układy państwowe, w których pan lenny nakłada na

wasala swoje prawo, to jednak przymierze Boga z Izraelem jest czymś więcej niż tylko układem wasalskim. Sam

Bóg-Król od człowieka nie otrzymuje nic, a darowując

mu swoje prawo, obdarza człowieka drogą życia.

Akt umowy o miłości

W tym miejscu pojawia się nowe pytanie. Starotestamentowy typ przymierza odpowiada formalnie typowi

układu wasalskiego i jego asymetrycznej strukturze. Jed-

nakże dynamika pojęcia Boga zmienia od wewnątrz samą

istotę tego procesu, czyli treść suwerennego ustanowienia. Jeśli zatem rzeczywista istota tego wydarzenia nie

jest już postrzegana w kategoriach układu lennego, lecz

zostaje opisana za pomocą obrazu miłości oblubieńczej,

jak ma to miejsce u Proroków, a w sposób najbardziej

poruszający u Ezechiela (16), jeśli zatem akt umowy okazuje się dokumentem dziejów miłości pomiędzy Bogiem

a narodem wybranym, to czy asymetria w jej dawnej

formie zostaje tu jeszcze utrzymana? Oczywiście, także

małżeństwo na starożytnym Wschodzie nie było układem

partnerskim, lecz patriarchalnym, w którym panem był

mężczyzna. Jednak prorockie wyobrażenie pełnej pasji

miłości Bożej wykracza poza wzorce czysto prawnego

porządku Orientu. Z jednej strony pojęcie Boga ze względu

na Jego odmienność musi ujawniać się jako najbardziej

radykalne spotęgowanie owej asymetrii, z drugiej strony

prawdziwa istota tego Boga wydaje się jednak powodować ową nieoczekiwaną obustronność.

Na czym polega różnica pomiędzy "Starym"

a ,,Nowym" Przymierzem?

Pojawia się tutaj pierwsza możliwość szerszego spojrzenia na filozoficzne opracowanie tematu przymierza

w teologii chrześcijańskiej. Przymierzu jako obrazowi

z obszaru prawa odpowiada w filozofii kategoria relatio.

Filozoficzne myślenie antyczne, wychodząc z zupełnie innego punktu wyjścia oraz kierując się niemalże odwrotnymi przesłankami, za coś oczywistego uznawało asymetryczność relatio pomiędzy Bogiem a człowiekiem.

Filozofia grecka, opierając się na logice myślenia metafizycznego, wyciąga wniosek, że niezmienny Bóg nie może

wdawać się w zmienne relacje, a zatem relacja jest czymś

właściwym dla zmiennego człowieka. W stosunku pomiędzy Bogiem a człowiekiem, jak chciała filozofia grecka, można mówić jedynie o relatio non mutua, o relacji,

która nie jest relacją wzajemną: człowiek odnosi się do

Boga, lecz Bóg nie odnosi się do człowieka. Ta logika

wydaje się nieodparta: wieczność wymaga niezmienności,

a niezmienność wyklucza relacje pojawiające się w czasie

i odnoszące się do czasu.

Czy jednak orędzie o przymierzu nie mówi nam o całkowicie przeciwnym stanie rzeczy? Zanim zagłębimy się

w pytania wynikające z analizy znaczenia słowa berit lub

diatheke, musimy najpierw zająć się najważniejszymi

nowotestamentowymi tekstami o Przymierzu, które konfrontują nas z następnym pytaniem: Na czym polega różnica pomiędzy "Starym" a "Nowym" Przymierzem? Na

czym polega jedność oraz odmienność pojęcia przymierza w obydwu Testamentach?

Oczywiście w danych tutaj ramach nie mogę zbadać

tak szerokiego zagadnienia, jakim jest nowotestamentowa teologia przymierza. Chciałbym jednakże za pomocą

przykładów objaśnić kilka zasadniczych tekstów z Listów

św. Pawła, tudzież ideę przymierza obecną w opisach

ostatniej wieczerzy.

2. PRZYMIERZE I PRZYMIERZA W MYŚLI

PAWŁA APOSTOŁA

U św. Pawła najbardziej wyraziste jest najpierw zdecydowane odróżnienie przymierza Chrystusa od przymierza Mojżesza, które stanowi dla nas ogólną charakterystykę wszelkiej różnicy istniejącej pomiędzy "Starym"

a "Nowym" Przymierzem. Najostrzejsze przeciwstawienie obydwu Testamentów odnajdziemy u Pawła w Drugim Liście do Koryntian (3,4-18) oraz w Liście do Galatów (4,21-31). Podczas gdy słowa o Nowym Przymierzu pochodzą z zapowiedzi prorockich (Jer 31,31) i tym

samym łączą ze sobą obydwie części Biblii, to określenie

"Stare Przymierze" pojawia się tylko w Drugim Liście

do Koryntian 3,14; List do Hebrajczyków mówi z kolei

o pierwszym przymierzu (9,15), a oprócz klasycznego

określenia pojawia się tu również przymierze "eoniczne", czyli "wieczne" (13,20). Zostało to włączone do opisu ustanowienia Eucharystii Kanonu Rzymskiego, gdy

mówi on "o nowym i wiecznym przymierzu".

Przymierze Chrystusa i przymierze Mojżesza

W Drugim Liście do Koryntian św. Paweł konstruuje

ostrą antytezę przymierza Chrystusa i Mojżesza jako przeciwstawienie tego, co trwałe, temu, co przemijające.

Cechą charakterystyczną dla przymierza Mojżesza jest

zatem jego tymczasowość, którą Paweł dostrzega w obrazie kamiennych tablic z wyrytym na nich Prawem.

Kamień jest wyrazem tego, co martwe, a ten, kto przebywa w obszarze kamiennego Prawa, pozostaje w obszarze śmierci.

Święty Paweł myślał przy tym zapewne o zapowiedzi

Jeremiasza, że Prawo zostanie w Nowym Przymierzu

wyryte w sercach, jak również o słowach Ezechiela, iż

serce kamienne zostanie zastąpione sercem cielesnym9.

Jeśli omawiany przez nas tekst początkowo silnie podkreśla przemijalność i kruchość przymierza mozaistycznego, to jednak na zakończenie ujawnia nową, zmienioną

perspektywę. Człowiekowi, który zwróci swą twarz do

Pana, z serca opadnie zasłona i ujrzy on wtedy wewnętrzny blask, światło duchowe obecne w Prawie - i w ten

sposób odczyta je prawidłowo.

Zmiana obrazów, którą często odnajdujemy u Pawła

również w innych miejscach, sprawia tutaj, że sens wypowiedzi nie jest całkiem jasny, aczkolwiek w obrazie

o zerwanej zasłonie mamy z pewnością do czynienia ze

zmodyfikowanym wyobrażeniem o tymczasowości Prawa. Tam, gdzie zasłona opada z serca, tam ujawnia się

to, co jest prawdziwe i ostateczne w Prawie i co samo

staje się Duchem, staje się tożsame z nowym porządkiem życia pochodzącym od Ducha.

9 Por. R. Bultmann, Der zweite Briefan die Korinther, Góttingen

1976, s. 76.

Przymierze z Noem, Abrahamem,

Jakubem-Izraelem

Ścisła antyteza pomiędzy dwoma przymierzami, Starym i Nowym, która rozwinięta zostaje w trzecim rozdziale Drugiego Listu do Koryntian, od tamtych czasów

niezwykle silnie wpłynęła na myślenie chrześcijańskie,

przy czym niemalże zupełnie pominięto ową subtelną relację pomiędzy literą a Duchem wyrażającą się w obrazie zasłony. Przede wszystkim jednakże zapomniano również o tym, że w innych tekstach Pawłowych dramat

wspólnych dziejów Boga i ludzi został przedstawiony

w sposób o wiele bardziej złożony.

W pochwale Izraela, którą Paweł zawarł w dziewiątym rozdziale Listu do Rzymian, pomiędzy darami Boga

udzielonymi Jego ludowi pojawia się także i to: do Izraelitów należą "przymierza". "Przymierze" pojawia się tutaj

- zgodnie z tradycją mądrościową - w liczbie mnogiej10. Faktycznie, Stary Testament zna trzy znaki przymierza: szabat, tęczę oraz obrzezanie; odpowiadają one

trzem stopniom przymierza bądź trzem przymierzom. Stary Testament zna przymierze z Noem, przymierze z Abrahamem oraz przymierze z Jakubem-Izraelem, przymierze na Synaju, przymierze Boga z Dawidem.

Wszystkie te przymierza posiadają swoją specyfikę, do

czego jeszcze będziemy musieli powrócić. Paweł wie

10 Rz 9,4; por. H. Schlier, Der Rómerbrief, Freiburg-Basel-Wien

1977, s. 287.

o tym, że słowo "przymierze" musi być z perspektywy

przedchrześcijańskiej historii zbawienia rozważane i wypowiadane w liczbie mnogiej; pomiędzy tymi różnymi przymierzami Apostoł w szczególny sposób wyróżnił dwa, przeciwstawił je sobie i za każdym razem inaczej odniósł je do

przymierza Chrystusa - są to przymierze z Abrahamem

i przymierze z Mojżeszem. Paweł postrzega przymierze

z Abrahamem jako przymierze właściwe, fundamentalne

i trwałe, podczas gdy przymierze z Mojżeszem zawarte

430 lat po przymierzu z Abrahamem (Gal 3,17) zdaniem

autora "wkroczyło" (Rz 5,20) niejako pomiędzy te dwa

przymierza, lecz nie mogło pozbawić mocy przymierza

z Abrahamem, gdyż było tylko pośrednim stopniem w Bożych zrządzeniach.

Ustanowienie prawa i obietnica

Taki jest właśnie sposób działania Bożej pedagogii

wobec ludzkich dróg, których poszczególne odcinki tracą

swe znaczenie, gdy cel wychowawczy został osiągnięty.

Drogi zostają porzucone, lecz sens pozostaje. Przymierze z Mojżeszem podporządkowuje się przymierzu z Abrahamem, Prawo staje się środkiem realizacji obietnicy.

Paweł bardzo ostro odróżnił dwa rodzaje przymierza, które

faktycznie spotykamy w samym Starym Testamencie:

przymierze oznaczające ustanowienie prawa oraz przymierze będące ze swej istoty obietnicą i darem przyjaźni,

udzielonym bez żadnych warunków".

11 Weinfeld, dz. cyt, s. 799n.

W Pięcioksięgu słowo berit jest w rzeczywistości często równoznaczne z Prawem i przykazaniem. Nakazuje

się tutaj berit, a przymierze z Synaju ujawnia się w Księdze Wyjścia 24 jako "nałożenie na naród przepisów i zobowiązań"12. Takie przymierze może jednak zostać złamane; dzieje Izraela w Starym Testamencie są nieodmiennie dziejami złamanego przymierza.

Jedność pełna napięcia: jedno Przymierze

w wielu przymierzach

W związku z tym okazuje się, że przymierze zawarte

z patriarchami obowiązuje wiecznie. Podczas gdy przymierze będące zobowiązaniem kształtowane jest na wzór

układu wasalskiego, to przymierze rozumiane jako obietnica ma za wzór królewską darowiznę13. W tym sensie

Paweł, czyniąc rozróżnienie między przymierzem z Abrahamem a przymierzem z Mojżeszem, całkowicie słusznie

zinterpretował tekst Biblii. Dzięki temu rozróżnieniu zniesiona została zasadnicza różnica między Starym a Nowym Przymierzem oraz wyrażona została pełna napięcia

jedność całej historii, w której to w wielu przymierzach urzeczywistnia się jedno Przymierze.

Jeśli tak właśnie jest, wówczas w żadnym razie nie

można przeciwstawiać sobie Starego i Nowego Testamentu jako dwu odmiennych religii, gdyż istnieje tyl

12 Tamże, s. 784.

13 Tamże, s. 799.

ko jedna wola Boga wobec ludzi, tylko jedno działanie w historii Boga wobec ludzi, które dokonuje się

w sposób oczywisty w różnych, częściowo odmiennych,

lecz w rzeczywistości powiązanych ze sobą Bożych interwencjach.

3. IDEA PRZYMIERZA W OPISACH

OSTATNIEJ WIECZERZY

Wraz z rozpoznaniem związku wielości przymierzy

i jedności Przymierza dotarliśmy do samego centrum naszego problemu. Musimy postępować szczególnie starannie, gdyż mamy tu do czynienia z głęboko zakorzenionymi żydowskimi i chrześcijańskimi przyzwyczajeniami

myślowymi, które powinny zostać częściowo skorygowane w oparciu o pierwotne wypowiedzi biblijne.

Rzeczą decydującą dla prawidłowego zdefiniowania nowotestamentowego pojęcia przymierza są relacje

o ostatniej wieczerzy. Stanowią one, by tak rzec, nowotestamentową przeciwwagę dla historii zawarcia przymierza na Synaju (Wj 24) i uzasadniają tym samym chrześcijańską wiarę w Nowe Przymierze zawarte w Chrystusie. Nie musimy wdawać się w skomplikowane, a w swych

wynikach nadal sporne dyskusje egzegetyczne dotyczące relacji pomiędzy tekstem a wydarzeniem, tudzież kwestii powstawania poszczególnych opisów ostatniej wieczerzy i ich chronologicznej relacji pomiędzy sobą, lecz

wystarczy tu przebadać, co teksty te mówią o naszym

zagadnieniu.

Nowa jedność idei przymierza

Nie ulega wątpliwości, że cztery opisy ustanowienia

Eucharystii (Mt 21,26-29; Mk 14,22-25; Łk 22,19-20;

i Kor 11,23-26) ze względu na kształt tekstu oraz na

wyrażającą się w nich teologię można podzielić na dwie

grupy: tradycję Markowo-Mateuszową oraz tradycję,

którą odnajdujemy u Łukasza i Pawła. Główna różnica

pomiędzy obydwiema grupami ujawnia się w słowach

nad kielichem. U Mateusza i Marka o zawartości kielicha mówi się tak:

"Oto moja Krew Przymierza, która za wielu będzie

wylana". Mateusz dodaje tu jeszcze: "na odpuszczenie

grzechów". U Łukasza i Pawła z kolei zawartość kielicha nazwana zostaje następująco: "ten kielich to Nowe

Przymierze w mojej Krwi", a Łukasz dodaje: "która za

was będzie wylana". Na płaszczyźnie gramatyki "Przymierze" i "Krew" używane są w obydwu tych grupach

w odwrotny sposób. U Mateusza i Marka darem kielicha

jest "Krew", która następnie zostaje opisana jako "Krew

Przymierza". U Pawła i Łukasza kielich to "Nowe Przymierze", o którym mówi się, że jest ustanowione w "mojej Krwi".

Drugą różnicę stanowi to, że jedynie Łukasz i Paweł

mówią o Nowym Przymierzu. Trzecia różnica polega

na tym, że jedynie u Mateusza i Marka odnajdujemy sformułowanie "za wielu". Obydwie linie tradycji opierają

się na starotestamentowych przekazach o przymierzu,

wybierając jednakże każdorazowo odmienne punkty nawiązania. I tak, w całości słów o ostatniej wieczerzy pojawiają się wszystkie istotne idee dotyczące przymierza,

stapiając się w nową jedność.

Radykalny realizm Przymierza na Synaju

Z jakimi przekazami tradycji mamy tutaj do czynienia? Słowa nad kielichem u Mateusza i Marka zostały

zaczerpnięte bezpośrednio z relacji o zawarciu przymierza na Synaju. Mojżesz krwią ofiary najpierw skrapia ołtarz, który zastępuje tutaj ukrytego Boga, następnie skrapia lud, mówiąc przy tym: "Oto krew przymierza, które

Pan zawarł z wami na podstawie wszystkich tych słów"

(Wj 24,8). W tych słowach sięga się do pradawnych

wyobrażeń, przenosząc je na wyższy poziom.

G. Quell tak zdefiniował archaiczną ideę przymierza,

która pojawia się w opowieściach o patriarchach: "Zawrzeć przymierze oznacza zarówno wstąpić w obcy

związek krwi, jak i przyjąć do własnego związku partnera i w ten sposób wejść z nim we wspólnotę prawną".

Stworzone w ten sposób fikcyjne pokrewieństwo krwi

"z uczestników czyni braci z tego samego ciała i kości".

"Przymierze stwarza całościową relację, która jest pokojem"14 - szalom.

Rytuał krwi na Synaju oznaczał, że Bóg wobec tych

ludzi w ich drodze przez pustynię czyni to samo, co dotąd

czyniły wobec siebie jedynie poszczególne związki plemienne: Bóg wchodzi w tajemnicze pokrewieństwo krwi

z ludźmi, przez co On należy do nich, a oni do Niego.

Oczywiście treść ustanowionego tutaj pokrewieństwa,

które powstaje teraz na sposób paradoksalny pomiędzy

Bogiem a człowiekiem, zostaje scharakteryzowana przez

14 Quell i Behm, dz. cyt., s. 115n.

odczytywane słowo, przez Księgę Przymierza. Dzięki przyswojeniu sobie słowa, dzięki życiu z tego słowa

i z tym słowem, powstaje pokrewieństwo, które na płaszczyźnie kultu przedstawiane jest w rytuale krwi.

Jeśli Jezus, wręczając kielich, mówi do swych uczniów:

"To jest moja Krew Przymierza", wówczas słowa z Synaju stają się bardzo realne, a równocześnie otwiera się

nieprzewidywalna wcześniej głębia. To, co się tutaj dokonuje, jest równocześnie uduchowieniem i najwyższym

realizmem. Albowiem sakramentalna wspólnota krwi,

która staje się możliwa, wiąże przyjmującego przymierze

z rzeczywistym Człowiekiem Jezusem, a równocześnie

z Jego Boską tajemnicą, włączając go do wspólnoty jak

najbardziej konkretnej, sięgającej wymiaru cielesnego.

Nowe pokrewieństwo z Bogiem

To nowe "pokrewieństwo krwi" z Bogiem, które powstaje dzięki wspólnocie z Chrystusem, zostało opisane

przez św. Pawła za pomocą śmiałego i drastycznego porównania w taki sposób: "Albo czyż nie wiecie, że ten,

kto łączy się z nierządnicą, stanowi z nią jedno ciało?

Będą bowiem -jak jest powiedziane - dwoje jednym

ciałem [Rdz 2,24]. Ten zaś, kto się łączy z Panem, jest

z Nim jednym duchem [pneuma]" (1 Kor 6,17). W słowach tych ujawnia się oczywiście zupełnie inny rodzaj

pokrewieństwa: sakramentalna wspólnota z Chrystusem,

a w ten sposób również z Bogiem, wyprowadza człowieka z jego własnego materialnego i przemijalnego świata

i wprowadza do bytu Bożego, który Apostoł opisuje za

pomocą słowa pneuma. Bóg, który zstąpił ku ludziom,

pociąga ich ku górze, ku należącej do Niego, a dla człowieka nowej sferze. Pokrewieństwo z Bogiem stanowi

dla człowieka nowy i radykalnie przemieniony poziom

egzystencji.

Jak jednak możliwe jest takie udzielenie ludziom tego,

co jest właściwe Jezusowi? Widzieliśmy już, że przy przymierzu z Synaju włączenie do istoty Boga dokonuje się

poprzez przyjęcie słowa, poprzez przyjęcie porządku

prawa Bożego. W opisach ostatniej wieczerzy nie ma

o tym mowy. Zamiast tego odnajdujemy tutaj słowa, które

przypominają nam pieśń Sługi Bożego z Księgi Izajasza

53: "która za wielu będzie wylana". W ten sposób tradycja

prorocka łączy się z przekazem o przymierzu z Synaju

i przekaz ten interpretuje. Jezus włącza los innych do tego,

co Jemu właściwe. Żyje dla nich i dla nich umiera.

Najwyższa forma odnowienia przymierza

Wraz z Ojcami Kościoła możemy teraz wyjść poza

bezpośrednią zawartość tekstu, nie tracąc przy tym z oczu

jego sensu. W śmierci Chrystusa dopełnione zostaje to,

co rozpoczęło się we wcieleniu. Syn przyjął człowieczeństwo, a teraz ofiarowuje je z powrotem Bogu:

Ofiary ani daru nie chciałeś, ale Mi utworzyłeś ciało; całopalenia i ofiary za grzech nie podobały się

Tobie. Wtedy rzekłem: Oto idę [...] (Hbr 10,5-7;

Ps 40,7-9).

Z tego oddania się Bogu do ludzi powraca teraz Jego

"Krew" jako Krew Przymierza. Ciało stało się Słowem,

a Słowo stało się Ciałem w akcie miłości, która stanowi

sposób istnienia Boga i która teraz dzięki udziałowi w sakramencie powinna stać się sposobem istnienia człowieka.

Dla naszego pytania o istotę przymierza ważne jest to,

że ostatnia wieczerza rozumiana jest jako zawarcie przymierza i to jako przedłużenie przymierza z Synaju, które

nie zostaje odrzucone, lecz odnowione. Odnowienie przymierza od najdawniejszych czasów stanowiącego istotny

element liturgii'5 zyskuje tutaj swoją najwyższą formę.

W takim ujęciu ostatnia wieczerza byłaby dokonanym

ponownie odnowieniem przymierza, w którym oczywiście to, co dotąd było dokonywane regularnie w rytuale,

teraz dzięki mocy Jezusa zyskuje nieprzewidywalną

wcześniej głębię i intensywność. Z tej perspektywy można także zrozumieć, że zarówno List do Hebrajczyków,

jak i Ewangelia według św. Jana (w modlitwie arcykapłańskiej Jezusa), wykraczając poza tradycyjne połączenie ostatniej wieczerzy i Paschy, wiążą Eucharystię z Dniem

Pojednania, a ustanowienie Eucharystii postrzegają jako kosmiczny Dzień Pojednania - jest to myśl, która

pobrzmiewa również w Liście do Rzymian św. Pawła

(3,24n.)16.

15 Mowinckel w swym poszukiwaniu Sitz im Leben i źródeł przymierza z Synaju postawił nawet tezę, że przymierze to odzwierciedla coroczne święto teofanii i ogłoszenia Prawa; por. Weinfeld, dz. cyt., s. 793n.

16 Związek pomiędzy 17. rozdziałem Ewangelii według św. Jana a liturgią Jom Kippur bardzo wyraziście ujawnia A. Feuillet, Le sacerdoce du

Christ et ses ministres, Paris 1972, szczególnie s. 39-63. Ważny także:

H. Gese, "Die Siihne", w. Zur biblischen Theologie, Munchen 1977,

s. 85-106, tutaj szczególnie s. 105n.

58

Nowe Przymierze ustanowione przez Boga

obecne także w wierze Izraela

Musimy jeszcze rzucić okiem na Łukaszową i Pawłową tradycję słów nad kielichem. W tradycji tej, jak już

widzieliśmy, treścią kielicha jest "nowe przymierze w mojej Krwi". Tym samym w sposób zupełnie niedwuznaczny

podjęta zostaje prorocka tradycja, która swój całościowy

wyraz zyskuje w Księdze Jeremiasza (31,31-34), a której

punkt wyjścia brzmi: "złamali moje przymierze" (Jr 31,32).

W miejsce złamanego przymierza z Synaju Bóg -jak

zapowiada Prorok - ustanowi nowe przymierze, które

nie będzie mogło zostać złamane, albowiem nie będzie

już miało postaci kamiennych tablic, lecz zostanie wypisane na sercu człowieka. Przymierze warunkowe, które

zależało od wierności człowieka wobec Prawa i przez to

było łamane, zostaje teraz zastąpione przez przymierze

bezwarunkowe, którym Bóg sam siebie związuje w sposób nieodwołalny.

Bez wątpienia poruszamy się tutaj w tej samej sferze

wyobrażeniowej, którą odnaleźliśmy już wcześniej w Drugim Liście do Koryntian z jego przeciwstawieniem obydwu przymierzy. Oczywiście, wyraźniej niż u św. Pawła

w opisach ostatniej wieczerzy ujawnia się to, że Stary

i Nowy Testament nie stoją naprzeciwko siebie jako dwie

odrębne drogi, lecz iż wyobrażenie o złamanym i ustanowionym przez Boga innym, nowym przymierzu obecne

było już wcześniej w wierze Izraela.

Izrael, powołując się na Proroków oraz pamiętając

o zniesieniu kultu świątynnego w pokoleniach pozostających w niewoli babilońskiej, jak i o ucisku narodu, który

nastąpił po czasach niewoli, bardzo dobrze wiedział, że

przymierze z Bogiem nie zostało złamane tylko raz. Znisz-

czone tablice u podnóża Synaju były pierwszym dramatycznym wyrazem zerwanego przymierza; gdy odnowione tablice po powrocie z niewoli zagubiły się bezpowrotnie, jeszcze bardziej oczywiste stało się to, że klątwa tej

godziny przyjęła trwałą postać. Izrael wiedział również,

że świętowane ciągle na nowo odnowienie przymierza

nie było w stanie przywrócić tablic, które dać mógł jedynie sam Bóg i tylko On mógł wypełnić je swym pismem.

Izrael jednak wiedział również, że Bóg nie cofnął swej

miłości do niego; wiedział, że sam Bóg odnowił przymierze i że zapowiedź nowego przymierza nie należała jedynie do przyszłości, lecz dzięki niezłomności Bożej miłości

od zawsze niosła w sobie wymiar teraźniejszy17.

Nowe Przymierze nie wyklucza odnowienia

przymierza

Z drugiej strony chrześcijanie powinni wiedzieć, że ostateczność Nowego Przymierza, które jako niezniszczalne staje przed nami w Ciele i Krwi zmartwychwstałego Chrystusa, nie zawiesza ważności czynów chrześcijan

łamiących przymierze. Odnowienie przymierza nie stało

się zbędne w Nowym Przymierzu, lecz stanowi właśnie

jego charakterystyczną cechę. Nakaz powtarzania słów

ustanowienia Eucharystii, które są przecież wyrazem

zawarcia przymierza, oznacza, że Nowe Przymierze bezustannie ujawnia ludziom swoją nowość, że będąc czymś

nowym jest jako Nowe Przymierze równocześnie zawsze

jednym i tym samym przymierzem.

Dwa podstawowe pytania

Po tym, jak z Pawłowej teologii przymierza oraz z opisów ostatniej wieczerzy próbowaliśmy wywieść podstawowe elementy nowotestamentowej idei przymierza,

musimy jeszcze w rozdziale podsumowującym całość

naszych rozważań wyjaśnić, jakie wynikają z tego odpowiedzi na nasze dwa pytania, które nasunęły się nam

w trakcie wędrówki przez teksty biblijne.

Jak poszczególne przymierza odnoszą się do siebie

nawzajem, a zwłaszcza, jak Nowe Przymierze odnosi się

do przymierzy, które odnajdujemy w Biblii Izraela?

W jaki sposób odpowiedzieć należy na pytanie o stosunek pomiędzy "testamentem" a "przymierzem", na pytanie o jednostronność bądź wzajemność tego wydarzenia?

18 Sądzę, że właśnie o to chodzi, gdy List do Hebrajczyków (3,13) do

chrześcijan odnosi "dzisiaj" z Psalmu 95 oraz jego ostrzeżenie przed

zatwardziałością serc, która prowadzić musi do utraty "miejsca odpoczynku".

4. JEDNOŚĆ PRZYMIERZA I WIELOŚĆ

PRZYMIERZY

Tradycja chrześcijańska, opierając się na teologii Pawłowej oraz na opisach ostatniej wieczerzy, posługiwała

się zasadniczo schematem dwóch przymierzy, Przymierza Starego i Nowego. To zestawienie określane jest przez

szereg antytez. Stare Przymierze jest partykularne, odniesione do "cielesnych" potomków Abrahama. Nowe

Przymierze jest uniwersalne, skierowane do wszystkich

narodów. Stare Przymierze opiera się zatem na zasadzie pochodzenia, podczas gdy Przymierze Nowe kieruje

się pokrewieństwem duchowym, ustanowionym w sakramencie i wierze. Stare Przymierze jest przymierzem

warunkowym: ponieważ zasadza się ono na przestrzeganiu Prawa i tym samym związane jest zasadniczo z działaniem człowieka, może ono zostać złamane i było łamane. Jego zasadniczą treścią jest Prawo, dlatego też

kieruje nim formuła: "Jeśli tak będziecie czynić...". Ten

tryb warunkowy włącza do istoty przymierza zmienną

wolę ludzką, czyniąc z niego tym samym przymierze tymczasowe.

Nieodwołalny dar przyjaźni

W takim kontekście przymierze zawarte w czasie ostatniej wieczerzy jest zgodnie ze swą wewnętrzną istotą

czymś nowym w sensie zapowiedzi prorockiej. Nie jest

to układ poddany warunkom, lecz dar przyjaźni, który

zostaje ofiarowany w sposób nieodwołalny. Miejsce Prawa zajmuje łaska. Ci, którzy w czasie reformacji dokonali ponownego odkrycia teologii Pawłowej, ze szczególnym naciskiem podkreślają ten właśnie aspekt: nie uczynki,

lecz wiara; nie dokonanie człowieka, lecz wolne rozporządzenie dobroci Bożej. Z tego względu reformacja podkreślała, że nie chodzi tutaj o "przymierze", lecz o "testament", o czyste ustanowienie Boże. Słowa Lutra o Al-

leinwirksamkeit Gottes (o Bogu jako jedynej naprawdę

działającej rzeczywistości) tudzież wszystkie sformułowania zawierające solus (solus Deus, solus Christus)

należy rozumieć w tym właśnie kontekście.

Jakie wnioski powinniśmy sformułować w świetle dotychczasowych refleksji? Wydaje mi się, że ujawniły się

tutaj wyraźnie dwa stany rzeczy, które uzupełniają jednostronność owych antytez oraz ukazują wewnętrzną jedność dziejów Boga i ludzi, tak jak przedstawiają się one

w całej Biblii Starego i Nowego Testamentu.

Wewnętrzna ciągłość dziejów zbawienia

Najpierw przypomnieć należy o tym, że owo fundamentalnie nowe przymierze - czyli przymierze z Abrahamem - ujawnia tendencję uniwersalistyczną i odnosi

się do wszystkich tych, którzy mieli zostać dani Abrahamowi za synów. Święty Paweł w pełni słusznie zauważył, że przymierze z Abrahamem jednoczy w sobie obydwa elementy: zamierzona uniwersalność oraz wolny dar.

Z tego względu zapowiedź dana Abrahamowi gwarantuje od samego początku wewnętrzną ciągłość dziejów zbawienia, poczynając od Ojców Izraela aż po Chrystusa

i Kościół z Żydów i pogan.

Jeśli chodzi o przymierze z Synaju, to należy tutaj raz

jeszcze dokonać pewnych rozróżnień. Przymierze to odnosi się ściśle do ludu Izraela- Nadaje ono temu narodowi porządek prawa i kultu (nierozdzielnie łącząc ze sobą

te dwie sfery), który jako taki nie może zostać rozciągnięty

na inne narody. Ów porządek prawny jest konstytutywny

dla tego przymierza, stąd też tryb warunkowy przestrzeganego Prawa przynależy do istoty przymierza, co czyni

z niego przymierze warunkowe, tzn. przejściowe, kolejny,

ograniczony w czasie etap Bożych rozstrzygnięć.

Wszystko to jasno ukazał św. Paweł i żaden chrześcijanin nie może tego cofnąć. Sama historia potwierdza

ten pogląd. Tym samym jednak nie powiedziano jeszcze

wszystkiego na temat przymierza z Mojżeszem i na temat "Izraela według ciała"- Albowiem Prawo - jak

myślimy o nim, gdy zbyt jednostronnie podkreślamy Pawłowe antytezy - nie jest widocznie nałożonym na ludzi

ciężarem. Z perspektywy starotestamentowych wiernych

samo Prawo stanowi konkretną postać łaski. Znać wolę

Bożą oznacza znać siebie samego, rozumieć świat, wiedzieć, w jakim kierunku świat ten zmierza. Oznacza to,

że uwolnieni jesteśmy z mroku naszych własnych, niekończących się pytań, że nastała światłość, bez której nie

moglibyśmy widzieć i iść dalej. "Swej woli nie objawiłeś

żadnemu innemu narodowi" i dlatego dla Izraela, a przynajmniej dla jego wybitnych przedstawicieli, Prawo jest

ujawnieniem się prawdy, ujawnieniem się oblicza Boga, a tym samym możliwością prawego życia. Są to bowiem pytania dotyczące nas wszystkich: Kim jestem?

Dokąd zmierzam? Co mam czynić, aby żyć w sposób

prawy? Hymn o Słowie Bożym, który odnajdujemy

w Psalmie 119 w coraz to nowych wariacjach, stanowi

właśnie wyraz takiej radości z własnego odkupienia, radości ze znajomości woli Boga, będącego naszą prawdą

i z tego względu naszą drogą, a zatem tym, czego wszyscy ludzie szukają.

Mesjasz Jezus - Tora Mesjasza

Z tej perspektywy rozumieć należy słowa Pawła, gdy

w Liście do Galatów (6,2), podążając za mesjańską nadziejąŻydów, mówi on o Torze Mesjasza, Chrystusa, oraz

stwierdza, że Mesjasz, Chrystus, nie pozbawia człowieka ani Prawa, ani praw. Charakterystyczne dla Mesjasza jako większego Mojżesza jest to, że przynosi On ostateczną interpretację Tory, w której Tora zostaje odnowiona, gdyż jej prawdziwa istota ujawniona teraz zostaje

w sposób czysty, a jej charakter jako łaski urzeczywistnia się bez żadnego zniekształcenia. Heinrich Schlier mówi

o tym w swym komentarzu do Listu do Galatów: "Tora

Mesjasza Jezusa jest faktycznie "interpretacją" Prawa Mojżeszowego [...], interpretacją poprzez krzyż Mesjasza Jezusa". Dzięki Jego pełnomocnictwu "zostaje

ujawniona istota Prawa jako skierowanego do człowieka, pierwotnego i ożywiającego słowa Tego, który Prawo wypełnił"20.

Tora Mesjasza to sam Mesjasz, sam Jezus. To do Niego

odnoszą się słowa: "Jego słuchajcie". W ten sposób "Prawo" zyskuje uniwersalność, staje się łaską, powołuje naród, który poprzez słuchanie i nawrócenie staje się Ludem. W Torze, która jest samym Jezusem, nieprzemija-

jąca treść tego, co wyryte było na kamiennych tablicach

z Synaju, zostaje teraz wypisana na żywym ciele, a jest

to podwójne przykazanie miłości, realizowane na wzór

Jezusa (Flp 2,5)vNaśladować Jezusa, iść za Nim, to urzeczywistniać Torę, która w Nim samym wypełniła się

w sposób nieodwołalny.

Przymierze z Synaju zostaje tutaj wprawdzie faktycznie przekroczone, ale dzięki temu, że porzucono jego

wymiar tymczasowy, ujawniona zostaje jego prawdziwa

nieodwołalność, ukazany jego ostateczny wymiar. Z tego

względu oczekiwanie Nowego Przymierza, które coraz

silniej dawało o sobie znać w dziejach Izraela, nie sprzeciwia się przymierzu z Synaju, lecz zgodne jest z dynamiką oczekiwania, która w samym tym przymierzu jest

zawarta. Prawo i Prorocy, patrząc na to z perspektywy

Jezusa, nie znajdują się w opozycji do siebie, lecz sam

Mojżesz, jak ukazuje to Księga Powtórzonego Prawa,

jest prorokiem i tylko wówczas zrozumiemy go prawidłowo, gdy dostrzeżemy w nim proroka.

" H. Schlier, Der Brief an die Galater, Góttingen 1962, s. 273.

5. "TESTAMENT" A PRZYMIERZE

Pytanie o to, czy mamy tutaj do czynienia z przymierzem bądź testamentem, z działaniem dwustronnym bądź

jednostronnym rozporządzeniem, wiąże się ściśle z pytaniem o różnicę pomiędzy przymierzem Chrystusa a przymierzem z Mojżeszem. Podług swej podstawowej struktury wszystkie typy przymierza, które odnajdujemy zarówno w Starym, jak i w Nowym Testamencie, wydają

się najpierw asymetryczne - wydają się zarządzeniami

suwerena, a nie układem pomiędzy dwoma równouprawnionymi partnerami. Prawo to zobowiązanie, przy którego pomocy król wiąże swych wasali i czyni ich nimi; łaska

jest zobowiązaniem, które darowane jest w sposób wolny, bez odniesienia do wcześniejszych zasług.

Bóg sam zobowiązuje się do partnerstwa

Taka idea jednostronności testamentu odpowiada bez

wątpienia idei potęgi i suwerenności Boga. Z pewnością

jest ona uwarunkowana również daną strukturą społeczną.

Władcy starożytnego Wschodu działają wyłącznie w sposób jednostronny i suwerenny; nikt nie może znajdować

się na tym samym poziomie. Jednakże właśnie socjologiczny kontekst tego asymetrycznego schematu zostaje

w Biblii przełamany i odrzucony. Dzięki temu również

obraz Boga nabiera nowego kształtu. Bóg jest władcą,

jednakże - tak naprawdę od samego początku - mamy

do czynienia ze związaniem się Boga z ludźmi, dzięki czemu powstaje coś w rodzaju partnerstwa.

Niezwykle pięknie ujmuje ten aspekt św. Augustyn,

gdy mówi:

Wierny jest Bóg, który uczynił siebie naszym dłużnikiem. Nie dlatego, jakoby coś od nas otrzymał,

lecz dlatego, że tak wiele nam obiecał. A ponieważ

obietnica była dla Niego zbyt mała, chciał związać

się także na piśmie, dając nam niejako ręcznie spisaną treść swych obietnic [...]

Gdy czytamy Proroków, zauważymy, że działanie to

nie jest ujmowane jako zewnętrzny, pozytywny akt. Wiara Izraela odczytuje w owym samozwiązaniu się Boga

z ludźmi Jego istotę, która różni się zupełnie od obrazu

orientalnego władcy. "Miłowałem Izraela, gdy jeszcze był

dzieckiem", mówi u Ozeasza Bóg o swoim związku z tym

narodem (Oz 11,1). Zatem przymierze, nawet jeśli ciągle

jest łamane, ze względu na swą istotę nie może zostać

przez Boga porzucone. "Jakże cię mogę porzucić, Efraimie, i jak opuścić ciebie, Izraelu? [...] Moje serce na to się

wzdryga i rozpalają się moje wnętrzności" (Oz 11,8).

To, co pokrótce tutaj naszkicowaliśmy, odnajdziemy

w 16. rozdziale Księgi Ezechiela w wielkiej opowieści

o miłości daremnej, lecz niezniszczalnej, miłości, która dlatego ostatecznie nie jest jednak daremna.

Cały opis dramatu wszystkich sprzeniewierzeń ze strony Ludu kończy się słowami: "abyś pamiętała i wstydziła

się, i abyś ze wstydu ust swoich nie otwarła wówczas,

gdy ci przebaczę wszystko, coś uczyniła - wyrocznia

Pana Boga" (Ez 16,63). ¦ .. . .

Związanie się z ludźmi aż po krzyż

Wszystkie te teksty poprzedza tajemnicza historia za-

warcia przymierza z Abrahamem, w którego trakcie

patriarcha w myśl orientalnych zwyczajów przerąbuje zwierzęta ofiarne na połowy. Zwyczaj ten wymagał, by partnerzy przymierza przeszli pomiędzy połowami ciał zwierząt

na znak przyjęcia zobowiązania gwarantowanego następującą klątwą: jeśli złamię przymierze, niech spotka mnie

to, co spotkało te zwierzęta. W sennej wizji Abraham widzi, jak "dym jakby wydobywający się z pieca i ogień niby

gorejąca pochodnia" (Rdz 15,17) - dym i ogień są obrazami teofanii - przesunęły się między połowami zwierząt. Bóg przypieczętowuje przymierze i za pomocą

jednoznacznego symbolu śmierci daje gwarancję swej

wierności, gdyż Bóg nie może przecież umrzeć ani ukarać samego siebie.

Interpretacja chrześcijańska musiała dostrzec w tym

tekście tajemniczy, a do czasów chrześcijańskich niemożliwy do zinterpretowania znak krzyża, w którym Bóg

śmiercią swego Syna gwarantuje niezniszczalność przymierza i w ten sposób oddaje się w sposób radykalny

człowiekowi (Rdz 15,1-21).

Do istoty Boga należy zatem miłość do stworzenia

i z istoty tej wynika dobrowolne związanie się Boga

z ludźmi, które sięga aż po krzyż. W ten sposób z perspektywy biblijnej właśnie na podstawie takiego bezwarunkowego związania się Boga z człowiekiem powstaje

rzeczywista wzajemność, a testament staje się przymierzem. Ojcowie Kościoła opisali ową nową dwustronność

relacji wynikającą z wiary w Chrystusa, który wypełnił

dane obietnice, przy pomocy pary poję: wcielenia Boga

i przebóstwienia człowieka. W takim ujęciu samo-związanie się Boga z człowiekiem wykracza poza dar Pisma

będącego wiążącym słowem obietnicy i sięga punktu,

w którym Bóg w swym własnym istnieniu wiąże się ze

stworzeniem-człowiekiem, przyjmując ludzką naturę. Przeciwnie, oznacza to, że najbardziej pierwotne z ludzkich marzeń spełnia się i człowiek staje się ,jak Bóg".

W tej wymianie natur stanowiącej podstawową figurę

chrystologiczną, bezwarunkowość Bożego przymierza

prowadzi w sposób definitywny do wzajemności.

6. OBRAZ BOGA I CZŁOWIEKA W IDEI

PRZYMIERZA

Chrystologia okazuje się w ten sposób syntezą nowotestamentowej teologii przymierza, zasadzającej się nie-

odmiennie na jedności całej Biblii. Ów nacisk położony

na chrystologię przekracza w sposób konieczny zwykłą

interpretacją tekstów biblijnych, wywołując pytanie o istotę

człowieka i Boga. Konieczne staje się staranie o ujęcie

tych treści za pomocą rozumu. Oznacza to, że teologia

musi poszukiwać odpowiadającej jej filozofii. Nie będę

tutaj rozwijać tej kwestii, chciałbym tylko pokrótce odwołać się do kategorii, która pojawiła się już w naszej

refleksji jako filozoficzny odpowiednik zagadnienia przymierza - była to kategoria relatio. Albowiem pytanie

o przymierze oznacza przecież pytanie o to, czy i jaka

relacja może istnieć pomiędzy Bogiem i człowiekiem.

Bóg biblijny to "Bóg-w-relacji"

Stwierdziliśmy już, że w rozumieniu antycznym człowiek może odnosić się do Boga, poznając Go i miłując,

jednakże odwrotnie relacja wiecznego Boga do doczesnego człowieka postrzegana była jako sprzeczna i przez

to niemożliwa. Monoteizm filozoficzny świata antycznego otworzył dostęp do biblijnej wiary w Boga i jej religijnego monoteizmu, który zdawał się umożliwiać zagubioną

zgodność pomiędzy rozumem a religią. Ojcowie Kościoła, którzy wychodzili od tej odpowiedniości pomiędzy filozofią a objawieniem biblijnym, dostrzegli jednak, że

o tożsamości biblijnego Boga Jedynego można było mówić w oparciu o dwa predykaty: stworzenie i objawienie,

stworzenie i odkupienie. Obydwa są pojęciami relacyjnymi. Bóg biblijny jest zatem "Bogiem-w-relacji" i z tego

względu z perspektywy istoty Jego tożsamości przeciwstawiony jest zamkniętemu w sobie Bogu filozofii.

Nie jest to miejsce, by zagłębiać się w ten skomplikowany proces duchowych zmagań, w którym próbowano ustalić związek pomiędzy rozumem a religią, związek

wynikający z myśli o jedyności Boga, a w praktyce znowu poddany dyskusji. W kontekście omawianego przez

nas zagadnienia chciałbym tylko powiedzieć, że efektem

tych zmagań była nowa kategoria filozoficzna, fundamentalne dla nas pojęcie wyrażające analogię pomiędzy Bogiem a człowiekiem, centrum myślenia filozoficznego: jest

to pojęcie osoby22.

Przymierze jako objawienie Boga,

"jaśniejący blask Jego oblicza "

Znaczenie istniejącej już kategorii relacji zostało zmienione w sposób fundamentalny. Pośród kategorii Arystotelesa relacja znajduje się w grupie akcydensów, które

odsyłają do substancji i są na nią zdane. Dlatego też

w Bogu nie ma żadnych akcydensów. Pod wpływem

22 Ujawnia się to bardzo wyraziście w dziele Christiana Schonborna

Ikona Chrystusa, przej. W. Szymona, Poznań 2001, s. 27-43.

chrześcijańskiej nauki o Trójcy Świętej relatio porzuca

schemat substancja-akcydens. Sam Bóg zostaje opisany jako trynitarna wielkość relacyjna, jako relatio subsistens23. Jeśli o człowieku powiedziane jest, że stanowi

obraz Boga, wówczas oznacza to, iż jest stworzeniem zdolnym do relacji, iż przez wszystkie swoje relacje i w nich

wszystkich poszukuje relacji, która stanowi podstawę jego

istnienia. Wówczas przymierze byłoby odpowiedzią na podobieństwo człowieka do Boga; w przymierzu pełnym

blaskiem zajaśniałoby to, kim i czym jesteśmy my sami

i kim jest Bóg. Dla Boga, który cały jest relacją, przymierze nie byłoby czymś istniejącym na zewnątrz, w historii,

poza Jego istotą, lecz byłoby objawieniem Jego samego,

, jaśniejącym blaskiem Jego oblicza".

23 Nawet jeśli cały rozmach tego procesu nie jest jeszcze jednoznaczny, to jednak u Augustyna (De Trinitate V, V6, PL 42,914) owa przemiana tradycyjnych kategorii jest zupełnie jasna: "Quamobrem nihil in eo

(= in Deo) peraccidens dicitur, quia nihil ei accidit; nec tamen omne quod

dicitur, secundum substantiam dicitur [...] hoc non secundum substantiam

dicuntur, sed secundum relativum; quod tamen relativum non est accidens, quia non est mutabile".

NOWA MANNA

Homilia na 19. niedzielę

w roku kościelnym B (1997)

CZYTANIA

Czytanie z Pierwszej Księgi Królewskiej

(19,4-8)

Eliasz poszedł na pustynię na odległość jednego dnia drogi. Przyszedłszy, usiadł pod jednym z janowców

i pragnąc umrzeć, rzekł: "Wielki już czas, o Panie! Odbierz mi życie, bo nie jestem lepszy od moich przodków!"

Po czym położył się tam i zasnął. A oto anioł, trącając go,

powiedział mu: "Wstań i jedz!" Eliasz spojrzał, a oto przy

jego głowie podpłomyk i dzban z wodą. Podniósł się więc,

zjadł i wypił, i znowu się położył. Powtórnie anioł Pana

wrócił i trącając go, powiedział: "Wstań, jedz, bo przed

tobą długa droga!" Powstawszy zatem, zjadł i wypił. Następnie mocą tego pożywienia szedł czterdzieści dni i czterdzieści nocy, aż do Bożej góry Horeb.

Czytanie z Listu świętego Pawła Apostoła do Efezjan

(4,30-5,2)

Bracia: Nie zasmucajcie Bożego Ducha Świętego, którym

zostaliście opieczętowani na dzień odkupienia. Niech zniknie spośród was wszelka gorycz, uniesienie, gniew, wrzaskliwość, znieważanie wraz z wszelką złością. Bądźcie

dla siebie nawzajem dobrzy i miłosierni. Przebaczajcie sobie

nawzajem, tak jak i Bóg nam przebaczył w Chrystusie. Bądźcie więc naśladowcami Boga jako dzieci umiłowane

i postępujcie drogą miłości, bo i Chrystus was umiłował

i samego siebie wydał za nas w ofierze i dani na wdzięczną

wonność Bogu.

Ewangelia wg św. Jana (6,41-51)

Żydzi szemrali przeciwko Jezusowi, dlatego że powiedział: Jam jest chleb, który z nieba zstąpił", i mówili: "Czyż

to nie jest Jezus, syn Józefa, którego ojca i matkę znamy? Jakżeż może On teraz mówić: "Z nieba zstąpiłem"?"

Jezus im odpowiedział: "Nie szemrajcie między sobą. Nikt

nie może przyjść do Mnie, jeżeli go nie pociągnie Ojciec,

który Mnie posłał; Ja zaś wskrzeszę go w dniu ostatecznym. Napisane jest u Proroków: "Oni wszyscy będą

uczniami Boga". Każdy, kto od Ojca usłyszał i nauczył

się, przyjdzie do Mnie. Nie znaczy to, aby ktokolwiek

widział Ojca; jedynie Ten, który jest od Boga, widział Ojca.

Zaprawdę, zaprawdę powiadam wam: Kto we Mnie wierzy, ma życie wieczne. Jam jest chleb życia. Ojcowie

wasi jedli mannę na pustyni i pomarli. To jest chleb, który

z nieba zstępuje: kto go spożywa, nie umrze. Ja jestem

chlebem żywym, który zstąpił z nieba. Jeśli kto spożywa

ten chleb, będzie żył na wieki. Chlebem, który Ja dam,

jest moje ciało za życie świata".

Czytanie z Pierwszej Księgi Królewskiej, które usłyszeliśmy na początku, prowadzi nas do jednego z kluczowych punktów w historii Izraela. W Królestwie Północnym, kraju dziesięciu pokoleń, które odłączyły się od Judy,

pod panowaniem pogańskiej królowej iposłusznego jej króla

prawie zupełnie zanikła wiara w Boga Ojców, w Boga

Jedynego. Eliasz jako jedyny ocalały prorok tego Boga staje naprzeciw czterystu proroków kultu płodności

bożka Baala.

Ogień z nieba

W sytuacji, w której sprawa Boga wydaje się niemalże zupełnie przegrana, Eliasz wzywa ogień z nieba i zostaje wysłuchany, a czterystu proroków ginie od miecza.

Prorok szybko jednak rozpoznaje, że nie jest to sposób,

w jaki Bóg zwycięża, że posługując się znakami przemocy, nie można odnowić wiary. Władza pogańskiej królowej trwa i odpowiada jej skłonność ludzkiego serca do

tego, co pogańskie, dystans do nieznanego Boga, zadomowienie się w rzeczach tego świata i jego nawykach.

Aby wiara nastała na nowo, musi stać się coś więcej

i coś innego.

Eliasz jest zmuszony uciekać przed władzą królowej.

Ostatni prorok Jahwe opuszcza kraj. Wydaje się, że Bóg

poniósł klęskę, a Jego historia osiągnęła swój kres. Sam

Eliasz rezygnuje. Przegrał. Jego wielkość się załamuje.

Pragnie umrzeć. Już nic nie może się udać. Wszystko

poszło na marne.

Ogień góry Horeb

W tej właśnie chwili, gdy Eliasz porzuca swą wielkość, gdy nie wierzy już, że jest w stanie sam odbudować

Boże królestwo, Bóg wskazuje mu nową drogę. Albowiem teraz Bóg może i musi działać sam. Ucieczka przeradza się w drogę wiary.

Eliasz musi wędrować czterdzieści dni i czterdzieści

nocy, by powrócić tam, gdzie tak naprawdę rozpoczęły

się dzieje wiary: na górę Horeb. Okazało się bowiem, że

wygasł już ogień tej góry, ogień poznania Boga, Jego słowa oraz wynikającego z tego słowa Prawa, czyli prawidłowego porządku życia i uwielbienia Boga. I nawet jeśli

Izrael żyje we własnym kraju, to w rzeczywistości powrócił do Egiptu; popadł w pogaństwo i zasługuje na wypędzenie, sam siebie bowiem zatracił.

Aby jakiś kraj mógł rzeczywiście być własnym krajem, aby wypełniła się obietnica, konieczne jest to, co

stanowi o prawidłowej relacji między Bogiem a ludźmi;

konieczna jest obecność słowa Bożego, słuchanie Boga,

życie poddane Bogu. Eliasz musi powrócić do źródła, musi

niejako powtórzyć historię Izraela-czterdzieści lat przemieniło się w czterdzieści dni i nocy. Eliasz wędruje na

nowo w zastępstwie całego Izraela.

Taki powrót, takie podjęcie na nowo historii, musi odbywać się stale. Jest to czterdzieści dni, które Jezus spędza na pustyni. Również Kościół ciągle na nowo próbuje

to czynić w ciągu czterdziestu dni przygotowań do Wielkanocy. Stara się on wówczas porzucić ciężar pogaństwa, które ciągle na nowo odpycha nas od Boga. Kościół próbuje wówczas ponownie wyruszyć w drogę do

Pana. A na początku mszy świętej, w wyznaniu winy,

także i my ciągle na nowo próbujemy podążać tą drogą,

pragniemy wyjść, zbliżyć się ponownie do góry Bożego

słowa i Bożej obecności.

Bóg "ubogi"

Eliasz przybywa do Bożej góry Horeb. Objawienie musi

zaistnieć na nowo i wprowadza Eliasza w nową fazę.

Okazuje się teraz, że Ten, którego Prorok poszukiwał

w ogniu, nie jest obecny w burzy i potędze. Bóg jest

w cichym i łagodnym tchnieniu Ducha Świętego. Okazuje się, że Bóg jest inny. W porównaniu do zgiełku tego

świata jest Bogiem cichym.

I tak doświadczenie Eliasza prowadzi nas prosto do

Nowego Testamentu, do Ewangelii, do postaci Jezusa,

w którym wypełnia się słowo Sługi Bożego: "Nie będzie

wołał ni podnosił głosu, nie da słyszeć krzyku swego na

dworze. Nie złamie trzciny nadłamanej, nie zagasi [ledwo] tlejącego się knotka" (Iz 42,2-3). To w Nim ostatecznie ukaże się Bóg, którego Eliasz mógł jedynie przeczuwać na górze Horeb, Bóg, który nie jest hałaśliwy,

który nie może konkurować z mocami tego świata, Bóg

"ubogi", dysponujący wyłącznie pokorną bronią miłości

i prawdy, który z tego względu zawsze wydaje się przegrany, a który jednak jest jedyną prawdziwą i ocalającą

mocą tego świata.

W tym miejscu powinniśmy, jak sądzę, zatrzymać się.

Także my doświadczamy bezsiły Boga, który wydaje się

Bogiem zwyciężonym. Życzylibyśmy sobie, żeby był

silniejszy, bardziej uchwytny, potężniejszy wbrew wszystkim klęskom tego świata, jego niebezpieczeństwom i zagrożeniom. Musimy sami nauczyć się na nowo tej tajemnicy z góry Horeb, która znalazła swój kształt w Chrystusie, nauczyć się, że tylko w tym, co ciche i niemalże

niezauważalne, dokonuje się ciągle na nowo to, co wielkie: człowiek staje się obrazem Boga, a świat na nowo

staje się blaskiem Bożej chwały.

Chcemy prosić Pana, aby dał nam zdolność dostrzegania swej cichej obecności, aby nie pozwolił, by wrzawa tego świata tak nas ogłuszyła, że nasze zmysły nie

będą Go już rozpoznawać. Pragniemy Go prosić o to,

byśmy mogli słyszeć Jego cichy głos, przemierzać z Nim

życie i służyć Mu na Jego wzór tak, by Jego królestwo

mogło nastać w tym świecie.

Nowa manna

W historii Eliasza ujawnia się jeszcze jedna rzecz, która prowadzi nas prosto do dzisiejszej Ewangelii. Powtórzenie czterdziestu lat Izraela spędzonych na pustyni zawiera w sobie również powtórzenie wydarzenia zesłania

manny, którego kontynuacja jest jednak bardzo prosta

i niewyszukana. Ze skały nie tryska już woda, z nieba nie

spada manna. Jako rację żywności na czterdzieści dni

Eliasz otrzymał tylko kawałek chleba i dzban wody: to

nowa manna, bardzo skromna i niewyszukana.

W ten sposób ujawnia się, czym tak naprawdę jest

manna z nieba. Nie to jest najważniejsze, że spada ona

z góry, nie to jest istotne, czym tak naprawdę jest i jaki

rodzaj ziaren osadza się na ziemi. Istota wydarzenia zesłania manny wypowiedziana jest w słowach, za których

pomocą interpretowano ją już w Starym Testamencie:

"Nie samym chlebem żyje człowiek, lecz każdym słowem, które pochodzi z ust Bożych".

Manna miała ukazać, że człowiek może żyć tylko

Bogiem. Człowiek miał się nauczyć żyć Bogiem. Albowiem dopiero wówczas żyje on prawdziwie, dopiero

wówczas ma życie wieczne, ponieważ Bóg jest wieczny.

Kto żyje Nim i z Nim, ten ma prawdziwe życie, które

sięga poza granice śmierci. Żyć Bogiem oznacza: nie stwarzać siebie samego, nie chcieć brać świata we własne ręce,

porzucić sen o autarkii i autonomii oraz przekonanie, że

wszystko potrafimy zrobić sami, przyjmować bez strachu

i w ufności nasze życie z Jego rąk, dzień po dniu.

Bóg stał się naszym chlebem

W dzisiejszej Ewangelii ziarno, o którym mówi wydarzenie zesłania manny, staje się całkiem konkretne: nie

powinniśmy żyć, polegając na nas samych, lecz powinniśmy żyć Bogiem. Możemy żyć Bogiem, gdyż Bóg żyje

dla nas. Możemy żyć Bogiem, gdyż On uczynił się jednym z nas, gdyż sam stał się niejako naszym chlebem.

Możemy żyć Bogiem, gdyż On sam się nam daje - nie

tylko jako Słowo, lecz również jako Ciało, które za nas

zostało wydane, które darowuje się nam ciągle na nowo

w sakramencie.

Ewangelia dobitnie wyraża znaczenie tego "życia

Bogiem" w dwóch związanych ze sobą zdaniach: "Kto

wierzy, ma życie wieczne" i "Chlebem, który Ja dam,

jest moje ciało za życie świata". Żyć Bogiem oznacza

najpierw wierzyć i dopiero w taki sposób móc w ogóle

dotrzeć do Boga, wejść w wewnętrzne porozumienie.

Od kiedy jednak Bóg sam stał się Ciałem, od kiedy

zstąpił pomiędzy nas, stał się Jednym z nas i nie przestaje

Nim być - albowiem zmartwychwstał - od tego czasu

wiara nie jest już tylko sięganiem do wielkiej, nieskończonej tajemnicy w naszych myślach, pytaniach, nadziei,

modlitwie; od tej chwili sama wiara stała się cielesna.

Wierzyć oznacza żyć Bogiem, który jest Ciałem w Kościele, żyć tym cielesnym Bogiem, który spotyka nas we

wspólnocie wiary; żyć z tego cielesnego Boga, który spotyka nas w sakramentach i który wreszcie sam stał się

tak cielesny, że w Eucharystii ofiarowuje się nam jako

Ciało, abyśmy mogli wkroczyć do Jego życia, żyć Nim

i w Nim, tak jak On żyje dla nas.

"Bądźcie naśladowcami Boga!"

Drugie czytanie mówi nam to samo, jakkolwiek w inny

sposób i w niezwykle śmiałych słowach: "Bądźcie naśladowcami Boga!". Wydaje się, że to wezwanie przecenia

nasze możliwości. Jak my, ludzie, mielibyśmy naśladować Boga? A jednak dążenie do tego tkwi głęboko we

wnętrzu człowieka. Ludzie, którzy chcą wszystko mieć,

którzy nigdy nie mają dość pieniędzy, ludzie, którzy w końcu rzeczywiście osiągnęli stan, w którym wszystko mają,

wszystko mogą, wszystko im wolno, którzy pragną swego życia tylko dla siebie, którzy chcą być już tylko sobą

- wszyscy oni sądzą, że są jak Bóg w myśl zasady:

wszystko jest dla mnie, a ja nie jestem dla nikogo.

Jednakże w rzeczywistości, gdy roją sobie, że faktycznie stali się bogami, ich życie jest tylko karykaturą

Boga. Stało się żałosne, puste i beznadziejne.

Istnieje jeszcze inny, wyższy sposób naśladowania

Boga - znajdujemy go u Prometeusza, a w odmienny

sposób u Eliasza: człowiek sprowadza z nieba ogień. Tę

funkcję spełnia dzisiaj technika. Sami sięgamy po stwórczą

moc, uzurpujemy sobie prawo do wszechmocy nad tym światem i żyjemy jako jego władcy, którzy sprawują nad

nim kontrolę i nie potrzebują już Boga. Jednakże ten wyrafinowany i bardziej wymagający sposób naśladownictwa Boga także ponosi klęskę, gdyż prowadzi do zniszczenia świata i nas samych.

"Bądźcie naśladowcami Boga!" Ponownie nie odbywa się to w głośny, potężny, triumfujący sposób.

"Bądźcie naśladowcami Boga!" Odbywa się to na

sposób Boga cichego, albowiem w tym sposobie żyje Jego

boskość. Święty Paweł daje tu proste wyjaśnienie: "Miłujcie siebie wzajemnie". To właśnie oznacza naśladować Boga, Boga w Trójcy.

Ukonkretnienie cudu manny.

Żeby rozważania te nie pozostały bez pokrycia, święty Paweł przedstawia nam je konkretnie, tak konkretnie,

jak uczynił to sam Bóg: "postępujcie drogą miłości, bo

i Chrystus was umiłował i samego siebie wydał za nas

w ofierze i dani na wdzięczną wonność Bogu". Naśladujemy Boga, żyjemy Bogiem, z Bogiem, jak Bóg, gdy

zaczynamy żyć jak Chrystus, który zstąpił z wysokości

swego bóstwa, stał się taki jak my, stał się jednym z nas,

wydał się za nas i nadal się wydaje.

Wreszcie ową małość, ową cichość Boga, która stanowi właśnie o prawdziwej boskości, święty Paweł czyni

jeszcze bardziej konkretną. Nie chce pozostawać wyłącznie na płaszczyźnie wzniosłych spekulacji, które nie

są w stanie zniżyć się do naszej codzienności: "Niech

zniknie spośród was wszelka gorycz, uniesienie, gniew,

wrzaskliwość, znieważenie - wraz z wszelką złością.

Bądźcie dla siebie nawzajem dobrzy i miłosierni! Przebaczajcie sobie, tak jak i Bóg nam przebaczył w Chrystusie".

Te codzienne, małe cnoty, dzięki którym ciągle na nowo

możemy porzucać nasze zgorzknienie, naszą złość na

innych, naszą odmowę akceptacji wobec odmienności innych, te cnoty, dzięki którym ciągle na nowo w przebaczeniu otwieramy się na siebie nawzajem, wszystkie te

małe cnoty stanowią konkretyzację życia, jak Chrystus"

i, jak Bóg", naśladowania Boga, a dzięki temu konkretyzację cudu manny. On dał się nam, abyśmy mogli dać się

Jemu i sobie nawzajem.

Świętujemy właśnie Eucharystię. Pan oddaje się nam

jako prawdziwa manna. Pragniemy Go prosić, abyśmy

nie czynili tego tylko na sposób rytualny i liturgiczny, lecz

abyśmy zostali przez Niego dotknięci w naszym wnętrzu,

aby święte światło Synaju, które w Nim stało się konkretne i bliskie, świeciło w nas i nas przemieniało, byśmy stali

się podobni Bogu-byśmy stali się prawymi ludźmi.

Amen.

IV

DIALOG RELIGIJNY A STOSUNKI

ŻYDOWSKO-CHRZEŚCIJAŃSKIE

Ii

Bezpośrednio po zdobyciu Konstantynopola przez Turków w roku 1543 kardynał Mikołaj z Kuzy napisał szczególną książkę: Depacejidei. Rozpadające się imperium

wstrząsane było sporami religijnymi, sam kardynał uczestniczył w próbie porozumienia między Kościołem wschodnim a zachodnim, która ostatecznie okazała się daremna,

a islam ponownie pojawił się w polu widzenia chrześcijaństwa zachodniego.

Wydarzenia tych czasów uświadomiły Kuzańczykowi, że pokój religijny i pokój światowy są ze sobą ściśle

związane. Próbował on rozwiązać ten problem przy pomocy utopii, która miała w sposób jak najbardziej konkretny służyć przywróceniu pokoju: "Chrystus jako Logos świata, w obliczu niedającego się znieść zgorszenia

wielości różnych religii na ziemi, zwołuje niebiański sobór"24, "na którym siedemnastu przedstawicieli różnych

narodów i religii zostaje przez słowo Boże doprowadzonych do zrozumienia, jak w reprezentowanym przez

Piotra Kościele mogą zostać wypełnione religijne cele

wszystkich".

We wszystkich naukach mądrości, jak mówi tutaj Chrystus, "nie znajdziecie jakiejś innej wiary [...], gdyż wszystkie zakładają jedno i to samo".

Bóg jako Stwórca jest troisty i jeden; jako nieskończony nie jest On ani troisty, ani jeden, ani też nie

jest kimś, kogo można by wyrazić. Imiona, które

przypisane zostały Bogu, pochodzą od stworzeń,

podczas gdy On sam pozostaje niemożliwy do wypowiedzenia i wznioślejszy ponad wszystko, co

może być nazwane i wypowiedziane.

1. OD EKUMENII CHRZEŚCIJAN

DO DIALOGU RELIGII

W międzyczasie ów umiejscowiony w niebie sobór

zstąpił na ziemię i w sposób nieunikniony stał się przedsięwzięciem o wiele bardziej skomplikowanym, ponieważ głos słowa Bożego jest już coraz trudniej usłyszeć.

W XIX wieku kształtował się powoli ruch ekumeniczny,

wywodzący się w swych początkach z doświadczeń misyjnych Kościołów protestanckich, które dostrzegły, że

ich podział na wielość wyznań staje się w chwili spotkania ze światem pogańskim zasadniczą przeszkodą dla ich

własnego świadectwa. Dlatego też uznały one jedność

Kościoła za niezbywalny warunek swej misji. W tym sensie ekumenia była najpierw fenomenem protestantyzmu

światowego, wynikającym z wyjścia na zewnątrz świata

chrześcijańskiego. Dla starań misjonarzy, by reprezentować uniwersalne roszczenie ich orędzia, warunkiem koniecznym było to, by głosiciele tego orędzia nie przeczyli

sobie wzajemnie i nie występowali jako reprezentanci poszczególnych jego odłamów, których specyfika i przeciwieństwa były wyłącznie skutkiem dziejów świata zachodniego. Ów impuls ruchu ekumenicznego z czasem

rozprzestrzeniał się coraz mocniej na całe chrześcijaństwo. Dołączyło do niego, jakkolwiek na początku przy

zachowaniu ostrożnych rozgraniczeń, prawosławie. Udział

Kościoła katolickiego zaznaczył się początkowo w aktywności pojedynczych grup w krajach, które szczególnie wiele

wycierpiały z powodu podziałów Kościoła. Było tak aż do

momentu, gdy II Sobór Watykański szeroko otworzył bramy dla starań o jedność całego chrześcijaństwa.

Zatem spotkanie ze światem niechrześcijańskim było

początkowo jedynie pobudką do poszukiwań jedności

wśród chrześcijan. Wreszcie jednak trzeba było także

dostrzec, że w kontaktach z religiami świata uwzględnić

należy również ich własne religijne treści. Ewangelii nie

głoszono przecież ludziom bezreligijnym, ludziom nieznającym Boga. Coraz trudniej ignorować można było fakt,

że misjonarze zwracali się do świata przenikniętego i naznaczonego przekonaniami religijnymi aż po największe

drobnostki życia codziennego, tak iż pobożność tych ludzi

mogła zawstydzać chrześcijan zmęczonych już trochę

własną wiarą. Z tego względu reprezentantów innych

religii nie można już było określać po prostu mianem pogan czy też - w sposób wyłącznie negatywny - mianem niechrześcijan. Należało poznać specyfikę ich religii; trzeba było zapytać, czy wolno tak po prostu niszczyć

ich religijny świat, czy też nie należałoby raczej próbować poznać te religie właśnie z perspektywy ich świata,

a ich religijne dziedzictwo starać się włączyć do chrześcijaństwa.

W ten sposób ekumenia chrześcijańska stopniowo

przerodziła siew dialog religii. Dialog ten nie ma oczywiście zamiaru stać się zwykłą powtórką badań z zakresu historii religii, prowadzonych w wieku XIX oraz na

początku XX. Ówcześni badacze przyjęli liberalno-racjonalistyczny punkt widzenia, który, jak im się wówczas

wydawało, mógł być umiejscowiony poza i ponad religiami, a religie świata badali za pomocą pewnego siebie,

oświeconego rozumu. W dzisiejszych czasach jesteśmy

w dużym stopniu przekonani o tym, że taki punkt widzenia nie istnieje. Aby móc zrozumieć jakąś religię, należy

jej doświadczyć z perspektywy jej wnętrza. Tylko na podstawie takich doświadczeń, które w sposób konieczny

muszą być partykularne, a w swym punkcie wyjścia uwarunkowane historycznie, dojść może do wzajemnego zrozumienia, a dzięki temu do pogłębienia i oczyszczenia

religii.

2. PYTANIE O JEDNOŚĆ W WIELOŚCI

Jeśli nawet w obliczu tych wniosków nabraliśmy pewnej ostrożności, to jednak pytanie o jedność w wielości

nadal pozostaje naglące. Problem ekumenii religijnej ujawnia się dzisiaj w świecie, który z jednej strony robi się

coraz mniejszy, coraz bardziej przekształca się w jedną

wspólną przestrzeń ludzkiej historii, a który z drugiej strony wstrząsany jest wojnami, rozdzierany narastającymi

napięciami pomiędzy biednymi a bogatymi, a w swych

podstawach zagrożony jest nadużyciami technicznej władzy nad światem. W odpowiedzi na to trojakie zagrożenie wykształcił się nowy kanon wartości moralnych, który w tej chwili dziejowej próbuje zdefiniować najważniejsze etyczne zadania ludzkości jako działania zmierzające

do pokoju, sprawiedliwości i ochrony świata stworzonego. Religia i moralność nie są tożsame, a jednak są ze

sobą nierozerwalnie związane.

W ten sposób jasne staje się, że w tym historycznym

momencie, w którym ludzkość uzyskała możliwość samozagłady i zniszczenia naszej planety, na religie nałożona zostaje wspólna odpowiedzialność za przezwyciężenie owej pokusy. Są one w szczególny sposób oceniane

według kryterium właśnie tego kanonu wartości, który

coraz bardziej staje się ich wspólną misją, a z tego względu również ich formułą porozumienia. Hans Kiing jako

rzecznik wielu zdefiniował ten stan rzeczy następująco:

"Nie ma pokoju światowego bez pokoju religijnego",

a pokój religijny, ekumenię religii, ogłosił obowiązkowym

zadaniem wszystkich wspólnot religijnych.

Teraz jednak powinniśmy zapytać: Jak może się to

dokonać? W jaki sposób możliwe jest spotkanie w różnorodności religii oraz w przeciwieństwach, które właśnie

dzisiaj bardzo często manifestują się w formach pełnych

przemocy? Jaki rodzaj jedności może tutaj w ogóle zaistnieć? Na jakim kryterium należy się oprzeć w poszukiwaniu tej jedności? Jeśli zechcemy zadać sobie trud, by

w oszałamiającej wielości religii świata odnaleźć wspólne

im wszystkim treści, wówczas musimy najpierw dokonać

rozróżnienia na religie plemienne i religie uniwersalne, oczywiście przy założeniu, że religie plemienne charakteryzują

się pewnymi wspólnymi, podstawowymi wzorami, które

to znowu na różne sposoby odnoszą się do powszechnych

tendencji w ramach religii uniwersalnych.

Z tego zatem względu pomiędzy tymi dwoma obszarami odbywa się nieustanny ruch, którego nie możemy

tutaj dalej wyjaśniać, który jednakże daje nam prawo do

tego, by odnosząc się do kwestii dialogu ekumenicznego,

skoncentrować naszą uwagę najpierw na religiach uniwersalnych. W tym obszarze, jak sugeruje to współczesny stan badań, wyróżnić można dwa wielkie, podstawowe typy, które J.A. Cuttat próbuje scharakteryzować za

pomocą pojęć "wewnętrzności oraz transcendencji".

Chciałbym przeciwstawić te dwa typy, nazywając je typem mistycznym i teistycznym na podstawie kryterium

ich istoty i zasadniczego aktu religijnego, co jest oczywiście pewnym uproszczeniem. W dialogu ekumenicznym,

o ile nasza diagnoza jest prawidłowa, możliwe są dwie

drogi: można próbować włączyć do typu mistycznego typ

teistyczny, a zatem typ mistyczny postrzegany jest wówczas jako typ szerszy, w którym swe miejsce znaleźć może

także dziedzictwo teizmu, bądź też można zmierzać drogą

odwrotną.

Współcześnie ujawniła się jeszcze trzecia możliwość,

którą chciałbym określić mianem alternatywy pragmatycznej. Zgodnie z nią wszystkie religie powinny porzucić

niekończący się spór o prawdę, a swą prawdziwą istotę,

swój rzeczywisty wewnętrzny cel odnaleźć w ortopraksji, której droga jest z kolei, jak się wydaje, jasno wytyczona przez wyzwania współczesności. W takim ujęciu

ortopraksja polegałaby ostatecznie już tylko na służbie

dla pokoju, sprawiedliwości i ochronie stworzonego świata. W rozumieniu tego modelu religie mogłyby trwać przy

własnych formułach, formach i obrzędach, ale pod warunkiem, że zostałyby one podporządkowane następującej prawidłowej praktyce: "Po owocach ich poznacie".

Zakłada się tutaj zatem, że wszyscy mogliby pozostać

przy swych przyzwyczajeniach; wszelki spór okazałby

się zbędny, a mimo to wszyscy staliby się jedno, podejmując w ten sposób wyzwanie tej chwili dziejowej.

3. WIELKOŚĆ I GRANICE RELIGII

MISTYCZNYCH

W niniejszym rozdziale chciałbym podjąć próbę oceny

wyróżnionych tutaj trzech dróg, a w odniesieniu do problematyki drogi teistycznej, zgodnie z wymogiem tej chwili,

rozważyć szczególnie kwestię relacji pomiędzy monoteizmem chrześcijańskim a żydowskim, przy czym ze względu

na ograniczoność miejsca zrezygnuję z naświetlenia problematyki trzeciej wielkiej postaci monoteizmu, czyli islamu. W naszej epoce nauczyliśmy się wątpić w poznawalność wymiaru transcendentnego, gdyż lękiem napawa

nas potencjalna nietolerancja związana z roszczeniem

sobie wyłącznego prawa do reprezentowania prawdy.

Mogłoby się zatem wydawać, że przyszłość należy wyłącznie do religii mistycznej. Czyż nie jest bowiem tak, że

dopiero tutaj zakaz sporządzania obrazów został potraktowany z całkowitą powagą? Niektórzy badacze, jak na

przykład Panikkar, uważają przecież, że trwanie Izraela

przy jednym, osobowym, nazywanym po imieniu Bogu,

pomimo nieistnienia Jego obrazów, ostatecznie uznać

należy za idolatrię.

Religia, która nie orzeka o prawdzie

Z kolei religia mistyczna ze swą ściśle apofatyczną teologią nie wysuwa żadnych roszczeń w stosunku do możliwości poznania wymiaru Boskiego; religia ta nie orzeka

już w sposób pozytywny o prawdzie, a więc nie definiuje

siebie również w kategoriach instytucjonalno-sakralnych.

Zostaje ona w całości zredukowana do doświadczenia

mistycznego, co z góry wyklucza również możliwość jej

zderzenia z rozumem naukowym. New Age jest, by tak

rzec, proklamacją epoki religii mistycznej. Racjonalność

tego rodzaju religii polega na zawieszeniu przez nią wszelkich roszczeń poznawczych; innymi słowy, taka religia

jest ze swej istoty tolerancyjna, a równocześnie jednak

zapewnia człowiekowi zniesienie ograniczeń bytu, czego

człowiek potrzebuje, by mógł żyć i znosić swą skończoność.

Boskość osobowa i nieosobowa

Jeśli to miałoby stanowić właściwą drogę dla ruchu

ekumenicznego, wówczas musiałby on dążyć do rezygnacji z rozstrzygnięć pozytywnych, czyli rozstrzygnięć

odwołujących się do prawdy, oraz musiałby zmierzać do

rezygnacji ze struktur sakralnych i do ograniczenia się

wyłącznie do funkcji służenia uniwersalnemu porozumieniu. Przy tym warunkiem koniecznym takiego podejścia

nie jest bynajmniej żądanie całkowitego odejścia od istniejących form teizmu. Dochodzi tutaj raczej coraz częściej do ugody, która zakłada, że obydwa sposoby oglądu

boskości uznać należy za kompatybilne i ostatecznie równoznaczne. W takim rozumieniu czymś nieistotnym jest

zatem to, czy ktoś ujmuje Boga na sposób osobowy czy

nieosobowy. W ten sposób Bóg, który przemawia do ludzi, oraz milcząca głębia bytu mają w ostatecznym rozrachunku stanowić jedynie dwa różne sposoby myślenia

o tym, czego nie można wypowiedzieć i co przekracza

wszelkie pojęciowe definicje. Najważniejsze wezwanie

skierowane do Izraela: "Słuchaj Izraelu, twój Bóg jest

Bogiem żywym", wezwanie pozostające w swej treści

konstytutywne również dla chrześcijaństwa i islamu, zatraca tu swoje kontury. W takim podejściu bowiem nie

ma już bowiem większego znaczenia to, czy ktoś poddaje

się Bogu, który mówi do ludzi, czy też zatapia się w milczącej głębi bytu. Uwielbienie, którego domaga się Bóg

Izraela, oraz oczyszczenie świadomości, która zapomina

o swoim, ja" i pragnie rozpłynąć się w Nieskończonym,

pragnie się tutaj uznać za warianty jednej i tej samej postawy wobec Nieskończonego.

Kosmos oderwany od Boga

Takie rozwiązanie wydawać by się mogło rozwiązaniem najlepszym, gdyż religie mogą trwać dalej w swych

tradycyjnych formach, a równocześnie rozpoznają względność wszelkich zewnętrznych postaci religii i uświadamiają

sobie, że wszystkie razem zgodnie poszukują głębi bytu

i dochodzą do niej dzięki wejściu w wymiar wewnętrzny,

w którym człowiek porzuca własne "ja" i zostaje obdarowany pocieszającym dotknięciem tego, co niewypowiadalne, a wzmocniony w ten sposób może powrócić do

swej codzienności.

Bez wątpienia odnajdziemy tutaj treści mogące przyczynić się również do pogłębienia religii teistycznych,

w których nigdy przecież nie brakowało mistycznych prądów, tudzież teologii apofatycznej. Religie teistyczne nie-

odmiennie nauczały, że wszystko, co może zostać powiedziane, odzwierciedla w sposób niezwykle odległy to, co

niewypowiadalne, a wszystko, co możemy sobie wyobrazić

i pomyśleć o Bogu, zawsze zawiera w sobie niepodobieństwo większe od wszelkiego podobieństwa. W tym

sensie uwielbienie zawsze związane jest z wejściem

w wymiar wewnętrzny, a takie uwewnętrznienie zawsze

związane jest z przekraczaniem siebie. Niemniej jednak

nie może tutaj dojść do utożsamienia tych omawianych

przez nas dwóch dróg ani też do zredukowania wszystkiego do drogi mistycznej. Albowiem oznaczałoby to, że

świat zmysłowy zupełnie traci swoje odniesienie do boskości. Nie można by już wówczas posługiwać się pojęciem stworzenia. Kosmos, który nie jest już stworzeniem,

zostałby zupełnie oderwany od Boga.

Zbawienie poza światem

To samo tyczy się historii. W takim rozumieniu Bóg

nie wkracza już do świata. Świat w rzeczywistym sensie

staje się światem bez-bożnym i światem bez Boga. Religia nie może już stanowić wspólnoty myślenia i woli, lecz

staje się poniekąd rodzajem indywidualnej terapii. Zbawienie znajduje się poza światem, a my sami nie otrzymujemy

żadnych wskazań dotyczących naszego działania w świecie - religia ogranicza się do dodawania sił tym ludziom,

którzy regularnie wycofują się do sfery duchowej. Jednakże sama ta sfera nie oferuje nam dającego się zdefiniować przesłania. W naszym działaniu w świecie jesteśmy w takim razie zdani na siebie samych.

Współczesne próby reinterpretacji kwestii etycznych

faktycznie nawiązują do takiego rozumienia, a nawet sama teologia moralna zaczęła paktować z takim punktem

wyjścia. Wówczas jednak wymiar etyczny byłby już tylko naszą własną konstrukcją. Etos traci swoją obowiązywalność i mniej lub bardziej opornie zaczyna służyć

naszym interesom.

Wiara w Boga nie może zrezygnować

z orzekania o prawdzie

W tym miejscu staje się chyba najbardziej widoczne

to, że chociaż model teistyczny ma wprawdzie o wiele

więcej wspólnego z modelem mistycznym, niż mogło się

to wydawać na początku, to jednak nie daje się do niego

sprowadzić. Albowiem do wiary w Boga przynależy

w zasadniczy sposób uznanie woli Bożej: uwielbienie

Boga nie jest tylko zatapianiem się w duchową głębię,

lecz przywraca nam ono naszą prawdziwą istotę. Swe

roszczenie kieruje do nas pośród naszej powszedniości,

angażuje wszystkie siły naszego rozumu, odczuwania

i woli. Wiara w Boga nie może zrezygnować z prawdy

- z prawdy, którą można wyrazić na sposób pozytywny

(katafatyczny) pomimo całej ważności elementu apofatycznego.

4. MODEL PRAGMATYCZNY

Czy zatem w takiej sytuacji przynajmniej model pragmatyczny, o którym mówiliśmy już wcześniej, nie jest

rozwiązaniem mogącym sprostać zarówno wyzwaniom

nowoczesnego świata, jak i realnym uwarunkowaniom

religii?

Pochopny wniosek

Niewiele trzeba, by szybko się przekonać, że taki wniosek byłby nazbyt pochopny. Oczywiście angażowanie się

na rzecz pokoju, sprawiedliwości oraz ochrony świata

stworzonego posiada znaczenie priorytetowe i bez wątpienia religia powinna przekazywać istotne impulsy dla

takiej działalności. Jednakże religie nie rozporządzają

możliwością poznania a priori tego, co hic et nunc służy

pokojowi, tego, w jaki sposób budować można sprawiedliwość społeczną w państwach i pomiędzy państwami,

oraz tego, w jaki sposób najlepiej można ochronić stworzenie i jak odpowiedzialnie o nie dbać. Takie pojedyncze

kwestie wypracować trzeba za pomocą rozumu, z czym

łączy się jednak zawsze również wolna dyskusja odmiennych opinii oraz szacunek dla odmiennych rozwiązań.

Tam, gdzie ów często nieunikniony pluralizm różnych

rozwiązań oraz żmudna, racjonalna dyskusja o nich zostają przysłonięte moralizmem o motywach religijnych,

a jedno z rozwiązań ogłasza się rozwiązaniem jedynie właściwym, tam religia zostaje przekształcona w ideologiczną dyktaturę, której totalitarna pasja nie tyle buduje

pokój, ile go niszczy. Religia nie może być poddawana

praktyczno-politycznym celom, które stają się potem jej

bożkami. Człowiek czyni wówczas z Boga sługę swych

własnych zamierzeń, przez co bezcześci Boga i samego

siebie.

Najbardziej subtelne pokuszenie diabelskie

Albert Cuttat przed dobrymi czterdziestu laty odniósł

się do tej kwestii w niezwykle mądrych słowach:

Dążyć do tego, by dzięki zjednoczeniu religii uczynić ludzkość szczęśliwszą i lepszą, to jedna sprawa. Z pałającym sercem błagać o zjednoczenie

wszystkich ludzi w miłości do tego samego Boga,

to inna sprawa. Pierwsza sprawa stanowi najprawdopodobniej najbardziej subtelne pokuszenie diabelskie, które dąży do tego, by sprawę drugą doprowadzić do klęski.

Odmowa dana próbie przekształcenia religii w moralizm polityczny nie zmienia oczywiście niczego w tym, że

wychowanie do pokoju, sprawiedliwości i miłości do Stworzyciela i stworzenia przynależy do istotnych zadań wiary chrześcijańskiej i każdej religii oraz iż właśnie tutaj

w sposób w pełni uprawniony odwołać się można do słów:

"po owocach ich poznacie"

5. JUDAIZM I CHRZEŚCIJAŃSTWO

Odnieśmy się teraz jeszcze do drogi teistycznej i jej

perspektyw w ramach "soboru religii". Jak wiemy, teizm

[ i- ujawnia się w dziejach świata w trzech wielkich postaciach: judaizmu, chrześcijaństwa i islamu. Musimy zatem

zbadać najpierw wewnętrzne możliwości pojednania tych

trzech wielkich monoteizmów, zanim spróbujemy włączyć

je do dialogu z drogą mistyczną. Jak już wspomniałem

wcześniej, ograniczę się tutaj do pierwszego rozłamu

w ramach świata monoteistycznego, rozłamu między judaizmem a chrześcijaństwem, którego przezwyciężenie

ma fundamentalne znaczenie także dla zrozumienia relacji tych dwóch monoteistycznych religii wobec islamu.

Oczywiście, w obliczu tak szerokiego problemu będę

musiał ograniczyć się tutaj do kilku skromnych rozpoznań. Chciałbym przedstawić dwie refleksje związane

z tą problematyką.

Bóg Izraela stał się dzięki Jezusowi Bogiem

narodów świata

Przeciętnemu obserwatorowi narzucać się będzie konkluzja: Biblia hebrajska, Stary Testament, łączy ze sobą

żydów i chrześcijan; dzieli ich wiara w Jezusa Chrystusa

jako Syna Bożego i Odkupiciela. Łatwo jednak zauważyć,

że taki podział na to, co wspólne i odmienne, jest powierzchowny. Albowiem najważniejsze jest to, że przez Chrystusa Biblia Izraela przyszła do ludzi, którzy nie są żydami, i stała się również ich Biblią.

Gdy List do Efezjan mówi, że Chrystus zburzył mur

pomiędzy żydami a innymi religiami świata i zaprowadził

jedność, to nie jest to pusta teologiczna retoryka, lecz

fakt na wskroś empiryczny, nawet jeśli w wymiarze empirycznym nie można uchwycić pełni, która zawarta jest

w wypowiedzi teologicznej. Albowiem dzięki spotkaniu

z Jezusem z Nazaretu Bóg Izraela stał się Bogiem narodów świata. Dzięki Niemu faktycznie wypełniła się obietnica, że narody modlić się będą do Boga Izraela jako do

Boga jedynego, a "Góra Pana" zostanie wywyższona

pomiędzy innymi górami (por. Iz 2,2).

Jezus: Syn i Sługa Boży

Jeśli Izrael nie może zobaczyć w Jezusie Syna Bożego, jak czynią to chrześcijanie, nie jest dla niego rzeczą

niemożliwą rozpoznanie w Nim Sługi Bożego, który zanosi narodom światło swego Boga. I odwrotnie, nawet

jeśli chrześcijanie pragną, by Izrael pewnego dnia rozpoznał w Chrystusie Syna Bożego i by w ten sposób przezwyciężony został podział istniejący jeszcze między obydwiema religiami, to jednak powinni oni poddać się rozporządzeniu Boga, który najwidoczniej obdarzył Izrael

w "czasie pogan" jego własną misją. Ojcowie Kościoła

opisują to następująco: wobec nas żydzi muszą pozostać

pierwszymi posiadaczami Pisma Świętego, aby w ten

sposób złożyć świadectwo wobec świata.

Czym jednak jest to świadectwo? Przechodzimy tym

samym do naszej drugiej refleksji, którą chciałbym tutaj zaprezentować. Uważam, że w tym kontekście powiedzieć można, iż dla wiary Izraela istotne są dwie

rzeczy.

Wiara, nadzieja, miłość i trzy wymiaru czasu

Najpierw mamy do czynienia z Torą -jest to związanie się z wolą Bożą i tym samym ustanowienie Jego

panowania, czyli królestwa Bożego, w tym świecie.

Z drugiej strony mamy do czynienia ze spojrzeniem

pełnym nadziei, z oczekiwaniem Mesjasza - z oczekiwaniem, a wręcz pewnością, że sam Bóg wkroczył do

tej historii i zaprowadzi w niej sprawiedliwość, którą my

sami jesteśmy w stanie osiągnąć zawsze tylko w sposób

bardzo niedoskonały.

Tak łączą się ze sobą trzy wymiary czasu. Posłuszeństwo wobec woli Bożej odnosi się do danego uprzednio

słowa, które istnieje teraz w historii i pragnie zostać za

każdym razem uobecnione w posłuszeństwie. Posłuszeństwo to, które uobecnia w czasie cząstkę Bożej sprawiedliwości, jest zbliżaniem się do przyszłości, gdy Bóg

pozbiera ułamki czasu i w całości włączy je do swej sprawiedliwości.

Ta podstawowa figura nie została zarzucona w chrześcijaństwie. Troistość wiary, nadziei i miłości odpowiada

w pewnym względzie trzem wymiarom czasu: posłuszeństwo wiary przyjmuje słowo pochodzące z wieczności i wydarzające się w historii, przemienia je w miłość, czyli

w obecność, i w ten sposób otwiera bramy nadziei.

Rzeczą charakterystyczną dla wiary chrześcijańskiej

jest to, że wszystkie te trzy wymiary mieszczą się i trwają

w postaci Chrystusa, poprzez którego sięgają one równocześnie wieczności. W Nim czas i wieczność istnieją

wspólnie, a nieskończona czeluść dzieląca Boga i ludzi

zostaje zniwelowana. Albowiem Chrystus jest Tym, który do nas przyszedł, a jednak nie przestał być u Ojca; jest

On obecny we wspólnocie wiary, a równocześnie jest zawsze Tym, który nadchodzi.

Mesjańskie oczekiwanie Kościoła

Także Kościół oczekuje Mesjasza, którego już zna,

który jednakże dopiero objawi swą chwałę. Posłuszeństwo i obietnica przynależą wzajemnie do siebie także

w rozumieniu wiary chrześcijańskiej. Chrystus jest dla

chrześcijan teraźniejszym Synajem, żywą Torą, która nas

obowiązuje, która stawia nam wiążące wymagania, lecz

czyniąc tak, wprowadza nas w szeroką przestrzeń miłości i jej nigdy niewyczerpanych możliwości. W ten sposób jest On gwarantem nadziei pokładanej w Bogu, który

nie pozwala, by historia zapadła się w bezkształtny niebyt, lecz który ją podtrzymuje i doprowadza do celu.

Z refleksji tej wynika także, że postać Chrystusa równocześnie łączy i dzieli Izrael i Kościół. Przezwyciężenie

tego podziału nie leży w naszej mocy, ale podział ten skupia nas razem na wspólnej drodze ku Temu, który nadchodzi. Z tego względu nie może on prowadzić do wrogości.

6. WIARA CHRZEŚCIJAŃSKA I RELIGIE

MISTYCZNE

Przejdźmy teraz jednak do odłożonej wcześniej kwestii, która całkiem konkretnie odnosi się do stanowiska

chrześcijaństwa w dialogu religijnym. Czy religia teistyczna, dogmatyczna i posiadająca hierarchiczny porządek

jest z definicji nietolerancyjna? Czy wiara w sformułowaną w dogmacie prawdę czyni niezdolnym do dialogu? Czy dążenie do pokoju musi się łączyć z rezygnacją

z prawdy?

Mistyczny wymiar wiary chrześcijańskiej

Na pytania te chciałbym odpowiedzieć w dwóch etapach. Najpierw należy raz jeszcze przypomnieć, że wiara

chrześcijańska niesie w sobie zarówno wymiar mistyczny,

jak i apofatyczny. Współczesne spotkanie z religiami Azji

właśnie dlatego staje się istotne dla chrześcijan, że na

nowo przypomina im o tym wymiarze ich wiary oraz przełamuje skostniałość jednostronnych, pozytywnych sformułowań chrześcijaństwa.

Można tutaj wysunąć zarzut: Czyż nauka o Trójcy Przenajświętszej i wiara we wcielenie nie są tak radykalnymi

formami tej pozytywności, że Bóg stał się tutaj dosłownie

uchwytny, wręcz pojmowalny, a Jego tajemnica została

unieruchomiona w utrwalonych formach oraz w historycznie uchwytnej postaci?

W tym miejscu przypomnieć należy o sporze między

św. Grzegorzem z Nyssy a Eunomiuszem. Eunomiusz utrzymywał, że w rzeczywistości wraz z objawieniem Bóg stał

się całkowicie pojmowalny, podczas gdy św. Grzegorz interpretował teologię trynitarną i chrystologię jako teologię

mistyczną, która zaprasza do pójścia nieskończoną drogą

ku zawsze nieskończenie większemu Bogu.

Obłok tajemnicy

Faktycznie, teologia trynitarna jest apofatyczna, gdyż

przekreśla proste, uzyskane na podstawie ludzkich doświadczeń pojęcie osoby. Oczywiście jest ona afirmacją

Boga, który przemawia, Boga, który jest Logosem, lecz

równocześnie zachowuje jeszcze większe milczenie,

z którego Logos pochodzi i do którego nas kieruje.

Podobny stan rzeczy odnajdziemy w kontekście wcielenia. Rzeczywiście, Bóg staje się w pełni konkretny

i uchwytny w historii. W ciele wychodzi On naprzeciw

człowiekowi. Jednakże ten właśnie uchwytny Bóg jest

Bogiem w pełni tajemniczym. Jego dobrowolnie wybrane uniżenie, Jego kenoza, jest na nowy sposób obłokiem

tajemnicy, w którym skrywa się On i równocześnie ujawnia. Jakiż paradoks może być większy od tego, że Boga

można zranić i zabić? Słowo, którym jest Wcielony i Ukrzyżowany, zawsze w sposób niewymierny przekracza

wszelkie ludzkie słowa, i dlatego właśnie kenoza Boga

jest miejscem, w którym religie mogą wejść w styczność

ze sobą bez roszczenia sobie prawa do dominacji.

Platoński Sokrates, szczególnie w Obronie Sokratesa

oraz w Kritonie, zwraca uwagę na związek pomiędzy

prawdą a bezbronnością, pomiędzy prawdą a ubóstwem.

Sokrates jest wiarygodny, gdyż jego opowiedzenie się za

"bogiem" nie przynosi mu ani prestiżu, ani bogactwa, lecz

wprost przeciwnie - wtrąca go w biedę, a ostatecznie

w rolę oskarżonego. Ubóstwo jest prawdziwie Boską

formą ujawnienia się prawdy, która w ten sposób, nie

powodując wyobcowania, żądać może posłuszeństwa.

7. TEZY KOŃCOWE

Pozostaje jednak pytanie: Co to wszystko znaczy konkretnie? Czego w odniesieniu do dialogu religijnego możemy spodziewać się po takim rozumieniu chrześcijaństwa? Czy model teistyczny, inkarnacyjny, jest bardziej

nośny niż model mistyczny i model pragmatyczny?

Zasadniczo trzeba od razu powiedzieć otwarcie, że

kto liczy na zjednoczenie religii jako na wynik dialogu

religijnego, ten się tylko rozczaruje. Albowiem w naszej

epoce historycznej jest to niemalże niemożliwe, a być może

nawet niepożądane. Czego powinniśmy oczekiwać? Swoją odpowiedź chciałbym przedstawić w postaci trzech wniosków.

Nie należy rezygnować z prawdy

Po pierwsze, spotkanie między religiami nie jest możliwe na drodze rezygnacji z prawdy, lecz jedynie poprzez

jeszcze głębsze wniknięcie w nią. Sceptycyzm nie jest

tym, co wiąże ludzi. Nie jest tym także zwykły pragmatyzm. Stają się one jedynie zaproszeniem dla wszelkich

ideologii, które tylko zyskują przez to tym większą pewność siebie.

Rezygnacja z prawdy i z przekonań nie wywyższa

człowieka, lecz wydaje go na pastwę wyceny jego użyteczności oraz ograbia go z jego wielkości.

Trzeba tutaj wymagać szacunku dla wiary drugiego

oraz gotowości, by w tym, co wydaje mi się obce, poszukiwać prawdy, która mnie dotyczy i która może korygować moje myślenie i wspierać mój rozwój. Trzeba wymagać gotowości do tego, by w zewnętrznych formach,

które mogą wydawać się nam osobliwe, poszukiwać

owego głębszego, ukrytego w nich wymiaru.

Następnie wymagać trzeba gotowości do przełamywania ograniczeń własnego rozumienia prawdy, aby móc

coraz lepiej poznawać własną wiarę dzięki pełniejszemu

zrozumieniu innych. Dzięki temu wyruszyć można w drogę

ku jeszcze większemu Bogu - a wszystko to ze świadomością, że nigdy nie posiądę całej prawdy o Bogu, zawsze wobec tej prawdy będę tym, który się jej uczy, będę

pielgrzymem, który ku niej zmierza i którego wędrówka

nigdy się nie kończy.

Postawa krytyczna także wobec

własnej religii

Po drugie, jeśli tak właśnie jest, jeśli w innych zawsze

należy poszukiwać elementu pozytywnego, dzięki czemu

stają się oni naszymi pomocnikami w poszukiwaniu prawdy, wówczas nie może zabraknąć tutaj również elementu

krytycznego. Religia zawiera w sobie, by tak rzec, drogocenną perłę prawdy, ale ciągle na nowo ukrywają przed

światem. Z tego względu grozi jej niebezpieczeństwo, że

rozminie się z własną istotą. Religia może zachorować

i stać się fenomenem niszczycielskim. Może ona i powinna prowadzić do prawdy, ale może również człowieka od prawdy odciąć. Krytyka religii obecna w Starym

Testamencie nie stała się dzisiaj w żadnym razie bezprzedmiotowa. Prawdopodobnie stosunkowo łatwo przyjdzie nam krytykować religię innych, lecz musimy być

również gotowi do tego, by przyjąć krytykę nas samych

i naszej własnej religii.

Karl Barth dokonał w ramach chrześcijaństwa rozróżnienia pomiędzy religią a wiarą. Nie miał racji, gdy te

dwa wymiary zupełnie od siebie oddzielał, gdy wiarę oceniał wyłącznie pozytywnie, a religię wyłącznie negatywnie. Wiara bez religii jest nierzeczywista - religia jest

elementem wiary, a wiara chrześcijańska musi zgodnie

ze swą istotą żyć jako religia. Barth miał jednak rację co

do tego, że również w życiu chrześcijanina religia może

zacząć chorować i stać się zabobonem, a zatem iż konkretna religia, w której przeżywa się wiarę, musi być ciągle na nowo oczyszczana przez prawdę. Jest to prawda,

która ujawnia się w wierze, a z drugiej strony w dialogu

pozwala na nowo rozpoznać swą tajemnicę i nieskończoność.

Przepowiadanie jako proces dialogiczny

Czy oznacza to, po trzecie, że misja chrześcijańska

powinna zostać zakończona i zastąpiona dialogiem,

w którym nie chodzi o prawdę, lecz o to, byśmy wzajem-

nie czynili z nas lepszych chrześcijan, żydów, muzułmanów, hinduistów bądź buddystów? Moja odpowiedź brzmi:

nie. Albowiem ponownie mielibyśmy tutaj do czynienia

z kompletną bezideowością, w której - pod płaszczykiem rozwijania tego, co w nas najlepsze - nie bralibyśmy na poważnie ani nas samych, ani innych oraz ostatecznie porzucilibyśmy prawdę.

Moim zdaniem, odpowiedź polega na tym, by misja i dialog nie były przeciwieństwami, lecz wzajemnie się przenikały.

Dialog nie jest rozrywką pozbawioną celu, gdyż jego

celem jest zyskanie przekonań i znalezienie prawdy. Inaczej staje się on bezwartościowy. I odwrotnie, misja

w przyszłości nie może już zakładać, że jej zamiarem jest

informowanie osób pozbawionych dotąd jakiejkolwiek

znajomości Boga o tym, w co mają wierzyć. Coś takiego

może się wprawdzie zdarzyć i będzie się coraz częściej

zdarzać w świecie, który w wielu miejscach jest coraz

bardziej ateistyczny. Jednakże w świecie religijnym spotykamy ludzi, którzy dzięki swym własnym religiom słyszeli

o Bogu i próbują żyć w relacji do Niego.

Z tego względu przepowiadanie musi stać się procesem dialogicznym. Przepowiadanie nie ma zatem opowiadać innemu o zupełnie nieznanych mu treściach, lecz

ma przed nim odkrywać ukrytą głębię tego, czego on sam

dotyka już w swej wierze.

I odwrotnie, głoszący słowo Boże jest nie tylko tym,

który ofiarowuje, lecz również tym, który przyjmuje.

W tym sensie w dialogu religijnym powinno wydarzyć

się to, co w swej wizji niebiańskiego soboru wyraził już

Mikołaj z Kuzy: dialog religii powinien stawać się coraz

bardziej wsłuchiwaniem się w Boskie słowo, które pośrodku naszych podziałów i sprzeczności ukazuje nam

jedność.

ŹRÓDŁA POSZCZEGÓLNYCH

ROZDZIAŁÓW

1. "Izrael, Kościół i świat"

Referat ten napisałem z okazji wielkiego żydowsko-

-chrześcijańskiego spotkania, które w lutym 1994 roku

odbyło się w Jerozolimie pod profesjonalnym i dynamicznym przewodnictwem rabina Rosena. Początkowo ideę

tego sympozjum rozumiałem jako teologiczną rozmowę

chrześcijan i żydów na temat ich wspólnego, aczkolwiek

równocześnie odrębnego, a częściowo także przeciwstawnego sobie dziedzictwa. Z tego względu zaproponowałem referat o tym, jak tę kwestię traktuje Katechizm

Kościoła Katolickiego. Dopiero później uświadomiłem

sobie, że zjazd ten nie był tak naprawdę poświęcony dialogowi religijnemu pomiędzy chrześcijanami a żydami, lecz

że miał on traktować o problemie, jak w zsekularyzowanym świecie możliwe jest religijne przewodnictwo. Do

tej kwestii odnieść się mieli na podstawie swoich doświadczeń przedstawiciele poszczególnych wspólnot, a całość

miała zostać pogłębiona w ramach prac grupy roboczej.

Ponieważ jednak nie można było zrezygnować z pytania

o podstawy tego, co wspólne, wygłoszenie mojego referatu okazało się zasadne. Aby dopasować swój wywód

do całości sympozjum, próbowałem w zakończeniu swojego wystąpienia ukazać, jakie konsekwencje dla naszej

wspólnej odpowiedzialności wobec zsekularyzowanego

świata wynikają z zaprezentowanych przeze mnie tez.

Tekst ten sporządziłem wyłącznie w oparciu o Biblię

i Katechizm, dlatego nie uważałem za konieczne, by uzupełniać go o wskazówki bibliograficzne, do których czytelnik bez trudu dotrze sam. Tekst został pierwotnie opublikowany w HEUTE

- pro ecclesia viva. Das Heft der Integrierten Gemeinde Nr. 1: Vom Wieder-Einwurzeln im Judischen als

einer Bedingung fur das Einholen des Katholischen,

Bad Tólz 1994, 21995, s. 152-169; następnie w: Joseph

Kardinal Ratzinger, Evangelium, Katechese, Katechismus.

Streiflichter auf den Katechismus der Katholischen

Kirche, Verlag Neue Stadt, Munchen 1995, s. 63-83.

2. "Nowe Przymierze"

Tekst napisany został na potrzeby cyklu wykładów

w Academie des sciences morales et politiques w Paryżu na temat: Układ, pakt, przymierze. W ramach tych

wykładów Andre Chouraqui przedstawił starotestamentowe pojęcie przymierza, a mi przypadło zadanie odniesienia się do odpowiednika nowo testamentowego.

Pierwotnie tekst ukazał się w: Internationale Katholische Zeitschrift Communio 24 (1995), s. 193-208.

3. "Nowa manna"

Homilia z 10 sierpnia 1997 roku wygłoszona w czasie

mszy świętej wspólnoty Integrierte Gemeinde w Wolfesing pod Monachium.

4. "Dialog religijny"

Tekst został przygotowany na posiedzenie Academie

des sciences morales et politiques w Paryżu. Rabin Sztejnberg, który podsunął mi ten temat, przedstawił stanowisko żydowskie.

Szerokie zarysowanie problemu, rozłożenie poszczególnych akcentów oraz ograniczenia w rozwinięciu tematu

należy postrzegać z tej perspektywy.

Opublikowano pierwotnie w: Internationale Katholische Zeitschrift Communio 26 (1997), s. 419-429.

---