Joseph Ratzinger

Raport o stanie wiary

Rozdział pierwszy

NIEZWYKŁE SPOTKANIE

E

MOCJE I ROZSĄDEK

„Agresywny Niemiec o hardym sposobie bycia, asceta, który nosi krzyż jak szpadę".

„Czerstwy Bawarczyk o kordialnym wyglądzie, zamieszkujący skromny apartament w

pobliżu Watykanu".

„Panzer-Kardinal, który nie zdejmuje z siebie wspaniałego stroju i złotego krzyża z piersi,

krzyża Księcia Świętego Rzymskiego Kościoła".

„Chodzi tylko w marynarce i krawacie, częstokroć sam prowadzi po Rzymie mały samochód;

patrząc na niego nikt nie przypuściłby, że jest to jedna z najważniejszych osobistości w

Watykanie".

Można by dalej cytować sprzeczne opinie, zawarte w artykułach, które ukazały się na całym

świecie. Artykuły komentowały przede wszystkim początkowe fragmenty wywiadu

(opublikowanego w 1984 roku we włoskim miesięczniku „Jezus" i potem przełożonego na wiele

języków) udzielonego przez kardynała Josepha Ratzingera, który od stycznia 1982 roku jest

prefektem Świętej Kongregacji Nauki Wiary. Jak wiadomo, jest to ta sama instytucja watykańska,

która przez cztery wieki, a jeszcze i dwadzieścia lat temu, nazywana była Inkwizycją Rzymską i

Powszechną lub Świętym Oficjum.

Czytając tak sprzeczne opisy samego wyglądu zewnętrznego kardynała Ratzingera, ktoś

złośliwy mógłby przypuścić, że i pozostałe treści komentarzy są raczej odległe od ideału

„obiektywnej informacji", o którym my, dziennikarze, dosyć często dyskutujemy w naszych

kręgach. Nie wchodzę w meritum; ograniczę się jedynie do przypomnienia, że każda sprawa ma

również swoją pozytywną stronę.

l W tym przypadku owe wykluczające się wizerunki prefekta Kongregacji Nauki Wiary, powstałe

pod piórem niektórych (nie wszystkich, rzecz jasna) kolegów-dziennikarzy, były raczej wyrazem

olbrzymiego zainteresowania, z jakim przyjęto wywiad z osobą odpowiedzialną za Kongregację,

w której powściągliwość stała się wręcz legendarna, a najwyższą zasadą jest zachowanie sekretu.

Zdarzenie, zaiste, było nadzwyczajne. Kardynał Ratzinger zgodził się na kilkudniową

rozmowę i udzielił w ten sposób najobszerniejszego i najpełniejszego spośród swoich nielicznych

wywiadów. Należy poza tym zauważyć, że nikt w Kościele - oczywiście z wyjątkiem papieża - nie

odpowiedziałby z większą kompetencją na stawiane pytania. Kongregacja Nauki Wiary jest

bowiem instrumentem, za pomocą którego Stolica Święta pobudza i popiera zgłębianie wiary i

strzeże jej integralności. Kongregacja jest zatem depozytariuszką prawo wierności katolickiej.

Nie przypadkiem jest ona wymieniona na pierwszym miejscu w spisie urzędów i kongregacji

Kurii Rzymskiej; jak bowiem napisał Paweł VI, dając jej pierwszeństwo w reformie posoborowej:

„Jest to kongregacja, która traktuje o sprawach najwyższej wagi".

To niecodzienne wydarzenie, jakim było udzielenie wywiadu przez prefekta Kongregacji

Nauki Wiary, jego jasne i szczere, aż do granic surowości, wypowiedzi wywołały u niektórych

dziennikarzy zainteresowanie graniczące z pasją, nacechowane potrzebą emocjonalnego

ustosunkowania się albo pro, albo kontra. Świadczy to ,o wysokiej pozycji, jaką zajmuje kardynał

Ratzinger. W związku z tym nawet wizerunki zewnętrzne Kardynała, przedstawiane przez

dziennikarzy, są wynikiem ich pozytywnego lub negatywnego ustosunkowania się do jego osoby.

W

AKACJE

K

ARDYNAŁA

Josepha Ratzingera znałem z jego dzieł, osobiście zaś zaledwie przelotnie. Umówiliśmy się

na spotkanie 15 sierpnia 1984 roku w małym, lecz słynnym miasteczku, po włosku nazywanym

Bressanone, a po niemiecku Brixen, które jest jedną ze stolic krainy nazywanej przez Włochów

Górną Adygą, zaś przez Niemców Południowym Tyrolem. Tu mieli siedzibę Książęta Kościoła w

czasach walk prowadzonych między papieżami a cesarzami, to był teren, na którym spotykały się

i ścierały - tak dawniej, jak i dzisiaj - wpływy kultury łacińskiej i germańskiej. Zatem - miejsce

prawie symboliczne, ale nie wybrane umyślnie. Dlaczego więc właśnie Bressanone-Brixen?

Być może ktoś wyobraża sobie, że kardynałowie, członkowie Świętego Kolegium mają

zwyczaj wyjeżdżać w lecie ze wspaniałych pałaców w Rzymie na wakacje do jakiegoś rajskiego

zakątka.

Jest jednak inaczej, przynajmniej w przypadku Jego Eminencji kardynała Ratzingera. W

nielicznych dniach sierpnia, w których udaje mu się opuścić Rzym, wyjeżdża do Bressanone,

miejscowości raczej niewypoczynkowej. Tu nie zatrzymuje się w jakiejś willi czy pensjonacie,

lecz wynajmuje pokój w seminarium, za przystępną cenę; diecezja zarobione z wynajmu pokoi

pieniądze przeznacza na utrzymanie studentów teologii. W korytarzach i refektarzu starego,

barokowego budynku spotykają się przeważnie sędziwi duchowni, a także pielgrzymi niemieccy

i austriaccy, którzy zatrzymują się tu w drodze na południe. Kardynał Ratzinger spożywa w

seminarium prostą strawę przygotowaną przez tyrolskie zakonnice, dzieląc stół z innymi

księżmi. Jest tu przeważnie sam, bez osobistego sekretarza, który towarzyszy mu w Rzymie,

jedynie w towarzystwie najbliższej rodziny, przybywającej tu z pobliskiej Bawarii.

Młody rzymski współpracownik Kardynała opowiadał o jego żarliwej modlitwie, chroniącej

go przed niebezpieczeństwem zajęcia postawy Wielkiego Biurokraty, sygnatariusza dekretów,

które same z siebie nie uzdrawiają przecież osób zainteresowanych. „Częstokroć - powiedział ów

młody człowiek - Kardynał udaje się do pałacowej kaplicy, by tam się modlić i medytować. Jest w

nim bezustanna potrzeba wkorzeniania naszej codziennej pracy (często niewdzięcznej, gdy

dotyka problemów patologii wiary) w chrześcijaństwo przeżywane jako służba Ludowi Bożemu".

Prawica - lewica. Optymizm - pesymizm.

Kardynał jest zatem człowiekiem całkowicie oddanym wierze. I jedynie w tej perspektywie

można właściwie pojąć prawdziwy sens jego wypowiedzi. Z tego punktu widzenia nie mają

znaczenia schematy (konserwatywny - postępowy; prawicowy - lewicowy), które pochodzą z

dziedziny ideologii politycznych, całkowicie obcych życiu religijnemu i nieprzystawalnych do

wizji religijnych, o których Pascal powiedział, iż są „innym wymiarem, głębokością i wielkością

przewyższającym wszystkie inne". Tak samo bezsensowne byłoby zastosowanie do niego innego

prymitywnego schematu: optymista - pesymista, ponieważ świadczyłoby to o tym, że zapomina

się, iż człowiek wierzący - budujący swój optymizm na fundamentalnym dla wiary fakcie

Zmartwychwstania Chrystusa najpewniej może osiągnąć nie pesymistyczny czy optymistyczny,

ale realistyczny stosunek do rzeczywistości i jej problemów, widzieć je z całą ostrością, bez

żadnych zawoalowań.

W jednym z wykładów Josepha Ratzingera, wtedy - w 1966 roku - jeszcze profesora teologii,

znajdujemy taką konkluzję rozważań na temat sytuacji Kościoła i wiary: „Być może

oczekiwalibyście bardziej radosnego i świetlanego obrazu. I z pewnego punktu widzenia można

by było przedstawić taki obraz. Ale wydaje mi się ważne, by pokazać dwa oblicza tego

wszystkiego, co napełnia nas radością i wdzięcznością dla soboru, dla jego wezwań i zadań

stawianych przed nami. I wydaje mi się konieczne zasygnalizowanie niebezpieczeństwa nowego

triumfalizmu, w który popadają często-właśnie ci, co walczyli z triumfalizmem minionej doby.

Dopóki Kościół jest tylko pielgrzymem na ziemi, nie ma prawa chwalić siebie. Ten nowy sposób

chwalenia się mógłby stać się jeszcze zdradliwszy niż tiary i lektyki, dające powód raczej do

uśmiechu niż do dumy".

Przeświadczenie Kardynała, że „miejsce Kościoła na tej ziemi znajduje się wyłącznie w

bliskości Krzyża", nie prowadzi go w żadnym wypadku do rezygnacji. Przeciwnie: «Sobór - mówi

-chciał zaznaczyć przejście od postawy zachowawczej do postawy misyjnej. Wielu zapomina, że

według ujęcia soborowego terminem przeciwstawnym „konserwatyście" nie ma być „postępowy",

ale „misjonarz"».

«Chrześcijanin - przypomina Kardynał tym, którzy posądziliby go o pesymizm - wie, że

historia jest już zbawiona, że koniec jej będzie pozytywny. Ale nie wiemy przez jakie koleje losu,

przez jakie przeszkody dojdziemy do tego wielkiego końca. Wiemy, że „moce piekielne" nie

zyskają przewagi nad Kościołem ale nie wiemy dzięki spełnieniu jakich warunków tak się

stanie».

W pewnym momencie Kardynał rozkłada ręce, wskazując swoją jedyną receptę na sytuację

Kościoła, w której widzi światło, ale i zasadzkę: «Dzisiaj bardziej niż kiedykolwiek Pan

uświadamia nam, że tylko On może zbawić Swój Kościół. Kościół jest Chrystusowy i Chrystus

zatroszczy się o niego. Od nas wymaga się pracy ze wszystkich sił, z pełnym oddaniem, z

poczuciem optymizmu, ale i ze świadomością, że jesteśmy sługami niegodnymi, nawet jeśli

wykonaliśmy wszystko, co do nas należy. Także w tym odwołaniu się do naszej znikomości

widzę jedną z łask tego ciężkiego okresu. Okresu - kontynuuje - w którym wymaga się od nas

cierpliwości, tej codziennej formy miłości, w której są obecne wiara i nadzieja».

Prawdę mówiąc (o ile jest to właśnie „obiektywna informacja”, o której wspominałem),

podczas dni spędzonych z Kardynałem nie udało mi się dostrzec niczego, co usprawiedliwiałoby

odmalowany przez niektórych obraz dogmatyka, twardego inkwizytora. Widziałem go wielekroć

zasmuconego, ale też i słyszałem śmiejącego się do woli, opowiadającego anegdoty,

komentującego riposty. Z poczuciem humoru korespondują inne jego cechy całkowicie

sprzeczne ze schematem „inkwizytora": zdolność słuchania, zgoda na przerywanie mu

wypowiedzi pytaniami, także gotowość do udzielania odpowiedzi otwartych i szczerych - przy

bez przerwy włączonym magnetofonie. Zatem - człowiek daleki od „cliche" przedstawiającej go

jako „Kardynała Kurii", stosującego dyplomatyczne uniki, nierozmownego. Jestem

dziennikarzem od wielu lat, dziennikarzem przyzwyczajonym do różnego rodzaju rozmówców

(również tych wysoko postawionych w hierarchii watykańskiej), ale wyznaję, że byłem wprost

zdumiony bezpośrednimi i klarownymi odpowiedziami Kardynała na każde moje pytanie, nawet

dotyczące najbardziej delikatnej materii.

Z

BYT DUŻO

,

ZBYT MAŁO

Osądowi czytelnika (jakiekolwiek wysnuje wnioski) powierzam zatem wypowiedzi

Kardynała, z zamiarem przekazania wiernie wszystkiego, co od niego usłyszałem.

Warto przypomnieć, że kardynał Ratzinger przejrzał i zaaprobował treść tej książki (i to nie

tylko w języku oryginału - włoskim, ale także w przekładach, poczynając od niemieckiego, który

stał się wzorcem dla wszystkich innych), a także potwierdził, iż poznaje w niej samego siebie.

Mówię to temu, kto w ożywionym komentarzu zapowiadającym książkę insynuował, że jest

w niej „zbyt dużo" przeprowadzającego wywiad. Aprobata kardynała Ratzingera wyrażona

książce dowodzi, że nie jest ona o „kardynale Ratzingerze według dziennikarza", lecz że jest w

niej „kardynał Ratzinger, który uznał, że dziennikarz przekazał w wywiadzie wiernie to, co

zostało powiedziane".

Inni - przeciwnie - zarzucali, że w tekście jest „zbyt mało" dziennikarza; jakby tu chodziło o

jakąś „sterowaną" rozmowę, o jakieś strategiczne posunięcie rozmówcy, ograniczające rolę

dziennikarza jedynie do podpisania wywiadu swoim nazwiskiem. Należy wyjaśnić, jak naprawdę

wyglądały fakty poprzedzające wywiad. Moja prośba o rozmowę została opatrzona także prośbą

wydawców, z którymi współpracuję. Sformułowano ją tak: gdyby Kardynał mógł oddać do

dyspozycji dziennikarza nie tylko kilka godzin, ale kilka dni, planowany pierwotnie artykuł dla

naszego czasopisma mógłby przekształcić się w książkę. Po jakimś czasie sekretariat kardynała

Ratzingera odpowiedział zaproszeniem dziennikarza do Bressanone. Tu Prefekt oddał się do

dyspozycji przeprowadzającego wywiad, pod jednym tylko warunkiem -umożliwienia autoryzacji

tekstu przed publikacją. Zatem - żadnych kontaktów przedtem, żadnych dyskusji w trakcie, ale

pełne zaufanie i wolność (oczywiście w wierności) dla dziennikarza.

Część spośród tych, którzy twierdzili, że jest „zbyt mało" dziennikarza w tekście, wymawiała

autorowi, że nie był wobec Josepha Ratzingera wystarczająco „polemiczny", „krytyczny", a nawet

„złośliwy". Ale ci, którzy wysuwają tego typu obiekcje, moim zdaniem, hołdują najgorszemu

stylowi dziennikarstwa, w którym partner-rozmówca jest jedynie pretekstem do

przeprowadzenia przez dziennikarza wywiadu z sobą samym, do zwrócenia uwagi na siebie i

swoje widzenie rzeczy.

Wierzę natomiast głęboko, że nasze prawdziwe usługi, skoro nazywamy siebie

„informatorami", polegają właśnie na informowaniu o punkcie widzenia tego, z kim

przeprowadza się rozmowę, ocenę pozostawiając czytelnikowi. Skłonić rozmówcę do

najpełniejszej wypowiedzi, dać mu przemówić własnymi słowami - tak czyniłem zawsze z innymi

i tak starałem się postępować w rozmowie z prefektem Kongregacji Nauki Wiary.

Nie ukrywam natomiast (nie będę tu obłudnie deklarował „neutralności", przecież

niemożliwej), że sam jestem głęboko zainteresowany sprawami Kościoła, zwłaszcza obecnym

momentem zwrotnym w jego historii. Nie ukrywam też, że skorzystałem z okazji, by móc

zrozumieć, co dzieje się w łonie Kościoła, bo -choć jestem osobą świecką - dotyczy to mnie

osobiście. Można więc powiedzieć, że choć stawiałem pytania w imieniu czytelnika, były to także

moje pytania, odpowiadały one mojej potrzebie i obowiązkowi zrozumienia. Jest to bowiem -

sądzę - zadanie każdego, kto uważa się za wierzącego; kto zatem uważa się za członka Kościoła

katolickiego.

T

EOLOG I PASTERZ

Niewątpliwie przez wybór Josepha Ratzingera na człowieka odpowiedzialnego za byłe Święte

Oficjum Jan Paweł II dokonał wyboru „szczególnego". W 1977 roku papież Paweł VI mianował

Josepha Ratzingera na stanowisko arcybiskupa diecezji o świetnej przeszłości i znaczącej

teraźniejszości - diecezji monachijskiej. Ten duchowny, wyniesiony na stolicę biskupią, był już

wtedy jednym ze słynniejszych uczonych katolickich, o ściśle określonym stanowisku w zakresie

problematyki teologii współczesnej.

Joseph Ratzinger urodził się w roku 1927 w Marktl-am-Inn, w bawarskiej diecezji Passau.

Wyświęcony został we Freisingu (diecezja monachijska) w 1951 roku. Doktoryzował się na

podstawie pracy o świętym Augustynie, a później został docentem teologii dogmatycznej na

najsłynniejszych uniwersytetach niemieckich (Munster, Tybinga, Ratyzbona). Napisał wiele

naukowych rozpraw, które szybko zdobyły wielkie uznanie. Krytycy zwrócili uwagę, że rozprawy

te nie były w najmniejszym stopniu specjalistycznymi popisami erudycji, ale miały na celu

całościowe zgłębienie tego, co Niemcy nazywają das Wesen, samej substancji wiary i twórczego

wykorzystania jej do rozwiązania problemów współczesnego świata. Typową pod tym względem

pracą jest Einfuhrung in das Christentum (Wstęp do chrześcijaństwa), pozycja klasyczna, ciągle

na nowo wydawana. Wykształciło się na niej wielu duchownych i świeckich, przyciągniętych

myśleniem głęboko katolickim, a jednocześnie otwartym na nowy klimat zapoczątkowany przez

Sobór Watykański II. Na soborze tym młody teolog Ratzinger brał udział jako ekspert ze strony

episkopatu niemieckiego, zdobywając szacunek i zrozumienie tych, którzy w tym historycznym

wydarzeniu zobaczyli cenną okazję, by dostosować do czasów praktykę duszpasterską Kościoła.

W sumie - teolog umiarkowanie postępowy, jeżeli chce się go już ująć w ten mylący schemat,

o którym mówiliśmy. W każdym razie, profesor Ratzinger - uczony nowoczesny, lecz ostrożny -

znalazł się w roku 1964 wśród założycieli międzynarodowego czasopisma Concilium, organu,

który jest wyrazicielem tzw. tendencji postępowych teologii. Była to imponująca grupa ludzi, a

Fundacja Concilium (jej mózg kierujący) miała swą siedzibę w Nijmegen w Holandii. Grupa ta

współpracuje z pół tysiącem ludzi i wydaje każdego roku ponad dwa tysiące stron tłumaczonych

na wiele języków świata. Dwadzieścia lat temu Joseph Ratzinger znajdował się wśród założycieli i

kierownictwa miesięcznika-instytucji, które było raczej krytycznie nastawione właśnie do

Kongregacji Nauki Wiary.

Co oznaczała ta współpraca dla późniejszego prefekta byłego Świętego Oficjum? Nieszczęsny

przypadek? Błąd młodości? I co się tymczasem wydarzyło? Nagły przełom myślowy? „Skrucha"?

Zapytałem go o to raczej żartobliwie, ale odpowiedź była poważna i natychmiastowa: «To nie

ja się zmieniłem, to oni się zmienili. Już podczas naszych pierwszych zebrań przedstawiłem

kolegom dwa wymagania. Po pierwsze: nasza grupa nie powinna być sekciarska, arogancka, jak

gdybyśmy to my tworzyli nowy prawdziwy Kościół z alternatywnym nauczaniem o prawdziwym

chrześcijaństwie. Po drugie: należy konfrontować nasze poczynania z rzeczywistością Soboru

Watykańskiego II, z jego literą i prawdziwym duchem, z autentycznym Vaticanum II, a nie z

wyimaginowanym Vaticanum III; bez samotnych ucieczek w przyszłość. Wymaganiom tym z

czasem coraz mniej czyniono zadość, aż gdzieś około 1973 roku nastąpił zwrot. Zaczęto mówić,

iż dokumenty Vaticanum II nie mogą być dłużej odniesieniem dla teologii katolickiej, gdyż sobór

był jeszcze znakiem „tradycjona-listycznego, klerykalnego" Kościoła, a więc należy te tendencje

przezwyciężyć; w sumie dosyć prosty punkt wyjścia. Ale wtedy byłem już od dawna poróżniony z

kierownictwem i ze współpracownikami pisma. Jeżeli o mnie chodzi, to zawsze usiłowałem

zachować wierność Vaticanum II, temu dzisiaj Kościoła, bez nostalgii za wczoraj bezpowrotnie

minionym i bez niecierpliwej tęsknoty do jutra, które nie jest nasze».

W dalszym ciągu przeszedł od rozważań teoretycznych do konkretnych doświadczeń

osobistych: «Kochałem swoją pracę nauczyciela i naukowca. Z pewnością nie miałem aspiracji,

by stanąć na czele najpierw archidiecezji monachijskiej, a potem Kongregacji Nauki Wiary. To

jest ciężka służba, ale pozwoliła mi zrozumieć, dzięki wglądowi w codzienne raporty, co znaczy

prawdziwa troska o Kościół powszechny. Z mojego tak „niewygodnego" fotela (ale z którego

widać przynajmniej ogólny obraz spraw) spostrzegłem, że pewnego typu „kontestacje"

niektórych teologów są typową cechą umysłowości bogatego mieszczaństwa Zachodu.

Rzeczywistość Kościoła konkretnego, Kościoła jako pokornego Ludu Bożego, jest całkowicie

różna od tego, co sobie roją w pewnego typu laboratoriach, w których destyluje się utopię».

C

IEŃ

Ś

WIĘTEGO

O

FICJUM

Jakkolwiek by się osądzało Kardynała, trzeba dostrzec, że tak zwany „żandarm wiary" to w

rzeczywistości nie człowiek „nomenklatury", funkcjonariusz uznający tylko kurie i urzędy, lecz

prawdziwy uczony o konkretnym doświadczeniu duszpasterskim.

A i Kongregacja, na której prefekta został powołany, nie jest już owym Świętym Oficjum,

wokół którego (z winy nie tylko historyków, ale także antykościelnej propagandy, prowadzonej

od siedemnastego wieku aż do dzisiaj) utworzyła się posępna „czarna legenda". Dzisiejsze

badania historyczne - prowadzone także przez historyków laickich - wykazują; że Święte

Oficjum było jednak sprawiedliwsze, bardziej umiarkowane, ostrożniejsze, niżby chciał tego

uparty mit.

Uczeni zalecają poza tym odróżnić „inkwizycję hiszpańską" od „Inkwizycji Rzymskiej i

Powszechnej". Ta ostatnia została powołana do życia w roku 1542 przez Pawła III, papieża, który

wszelkimi sposobami dążył do zwołania soboru. Historia ten epokowy sobór nazwała

Trydenckim. Jako pierwsze ogniwo reformy katolickiej - by powstrzymać szerzącą się, zwłaszcza

w Niemczech i Szwajcarii, herezję - powołał on specjalny organ, składający się z sześciu

kardynałów, wyposażonych w prawo do interweniowania wszędzie tam, gdzie uznali to za

konieczne. Ta nowa instytucja nie miała początkowo ani oficjalnej nazwy, ani stałego charakteru.

Dopiero później została nazwana Świętym Oficjum lub Kongregacją Inkwizycji Rzymskiej i

Powszechnej. Organ ten nigdy nie został poddany władzy świeckiej, a swą ściśle urzędową

procedurę dostosował do sytuacji jurydycznej tamtych czasów i do surowego klimatu walk

religijnych. Zupełnie inaczej było z inkwizycją hiszpańską. Początkowo jej działania wymierzone

były przeciwko żydom i muzułmanom, podejrzanym o „udawanie nawrócenia", później jej

władza rozciągnęła się także na katolików. Inkwizycja hiszpańska została bowiem

podporządkowana królowi i stałą się głównym narzędziem absolutyzmu monarszego. Odtąd

działała często w niezgodzie z Rzymem, przeciwko czemu papieże nie raz protestowali.

Jakkolwiek było z dawną Inkwizycją Rzymską czy też z byłym Świętym Oficjum - począwszy

od samej nazwy wszystko jest już wyłącznie przeszłością. Jak wspominałem, Paweł VI postanowił

jako pierwszą zreformować właśnie tę kongregację. Dał temu wyraz w motu proprio ostatniego

dnia soboru, 7 grudnia 1965 roku. Po reformie ponownie powierzono jej, choć w zmienionym

kształcie proceduralnym, zadanie strzeżenia prawowierności, a także wyznaczono rolę nową -

pobudzania wiary, zachęcania, dawania wskazówek.

Kiedy zapytałem kardynała Ratzingera, czy kosztowała go wiele zmiana kondycji teologa na

pozycję kontrolera działalności teologów, odpowiedział bez wahania: «Nigdy nie zgodziłbym się

na tę służbę Kościołowi, gdyby moim zadaniem była przede wszystkim kontrola. Po reformie

Kongregacja zachowała oczywiście swą pozycję decyzyjną i interwencyjną w sprawach wiary, ale

Paweł VI w motu proprio powierzył jej też priorytetowe zadanie, mające charakter

konstruktywny, a polegające na „udzielaniu pomocy rozwojowi poprawnej doktryny tak, by

stawała się nową siłą dla głosicieli Ewangelii". Naturalnie, jesteśmy jak i przedtem po to, by

strzec i „korygować błędy i wyprowadzać na prostą drogę błądzących", jak mówi ten sam

dokument, ale obrona wiary winna być zwrócona w stronę jej promocji».

N

IEZROZUMIAŁA SŁUŻBA

?

Mimo reformy nawet wielu spośród katolików do dzisiaj nie może zrozumieć sensu posługi

oddawanej Kościołowi przez Kongregację. A skoro już się ją oskarża, ma ona prawo do obrony.

Racje jej zaś brzmią - jeżeli dobrze zrozumiałem dokumenty i publikacje oraz to, co

powiedzieli teologowie uznający jej funkcje za „bardziej niż kiedykolwiek istotne" - mniej więcej

taks Jedynym punktem wyjścia teraz i zawsze jest perspektywa religijna; poza nią to, co jest

posługą, wydawać się będzie nietolerancją, a gorliwa troska - dogmatyzmem. Jeżeli zaś wstąpi się

w wymiar religijny, zrozumie się, że wiara jest dobrem najwyższym i najcenniejszym, bo prawda

jest fundamentalnym elementem życia ludzkiego. Zatem troskę o to, by wiara nie uległa

skażeniu, przynajmniej wierzący powinni uważać za bardziej istotną od troski o zdrowe ciało.

Ewangelista ostrzega: „Nie bójcie się tych, którzy zabijają ciało (..-)", bójcie się raczej Tego,

„który duszę i ciało może zatracić w piekle" (Mt 10,28). Ta sama Ewangelia przypomina, że

człowiek nie żyje „samym chlebem", ale przede wszystkim „Słowem Bożym" (Mt 4,4). To Słowo

A bardziej potrzebne niż posiłek, należy przyjmować w wersji autentycznej i chronić przed

zafałszowaniem. To sceptycyzm oddala człowieka od poznania prawdy, co w konsekwencji

prowadzi do ograniczenia możliwości wniknięcia w istotę Kościoła. Wówczas całą nadzieję

pokłada się już tylko w rzeczywistości ziemskiej (w której bardziej liczy się właśnie „chleb" i

„ciało", a nie „dusza" i „Słowo Boże"). To sceptycyzm sprawia, że posługa Kongregacji Nauki

Wiary wydaje się mało znacząca, anachroniczna, jeżeli nawet nie szkodliwa.

Obrońcy Kongregacji, wśród których jest prefekt Joseph Ratzinger, mówią: «W obiegu są

łatwe slogany. Według niektórych najważniejsza dzisiaj jest ortopraktyka, czyli zasada

„zachowywania się dobrze", „kochania bliźniego swego". Podrzędna natomiast jest wówczas,

jeżeli nie wprost odrzucona, troska o prawowierność, ortodoksją, czyli o „wierzenie w sposób

właściwy", zgodnie z sensem Pisma świętego i żywej Tradycji Kościoła. Ten zwodniczy slogan

świadczy o powierzchownym myśleniu. W rzeczywistości bowiem, czyż treść ortopraktyki -

miłość bliźniego swego - nie zmienia się radykalnie, jeśli się przyjmie rozumowanie zgodne z

ortodoksją. Jako przykład weźmy palące problemy Trzeciego Świata j. Ameryki Łacińskiej: jaka

jest najwłaściwsza praktyka, by przyjść w sposób prawdziwie chrześcijański, a więc skutecznie, z

pomocą biednym? Wybór prostego działania czyż nie zakłada uprzednio prostego 'myślenia,

czyż nie odsyła nas do poszukiwań ortodoksji. Oto tylko pewne racje, dla których jesteśmy

zaproszeni, by się wypowiedzieć».

Rozmawiając z Kardynałem na te wstępne tematy (których omówienie było nieodzowne

przed podjęciem właściwej rozmowy), usłyszałem od niego: «W świecie, w którym sceptycyzm

zaraził dogłębnie także wielu wierzących, odbiera się jako wielki skandal przekonanie Kościoła,

że istnieje Prawda - pisana dużą literą - i że ta właśnie Prawda może być rozpoznawalna,

wyrażalna, a także w pewnych granicach można ją precyzyjnie zdefiniować. Podzielają to

przekonanie również ci katolicy, którzy stracili z oczu istotę Kościoła i widzą w nim tylko

organizację ludzką. Kościół powinien chronić powierzony mu, a nie należący do niego depozyt.

Musi więc gwarantować - ludziom wszystkich czasów - głoszenie Prawdy zgodnej z przekazem

Magisterium. Ale ten temat - dodaje Kardynał - zostanie jeszcze nie raz poruszony, albowiem tu

właśnie można odnaleźć jedną z przyczyn obecnego kryzysu».

„H

EREZJA NADAL ŻYWA

”

Oprócz obowiązków konstruktywnych, nałożonych na Kongregację, zachowała ona także

prawo do interweniowania wszędzie tam, gdzie zachodzi podejrzenie, iż zagnieździła się

„herezja", która zagraża autentyczności wiary. Dla współczesnego ucha terminy „herezja",

„heretyk" brzmią tak niecodziennie, że czujemy się w obowiązku umieszczać je w cudzysłowie.

Wymawiając je lub pisząc odnosimy wrażenie, że znaleźliśmy się na powrót w minionych

czasach. Eminencjo - zapytałem - czyż są jeszcze naprawdę „heretycy", czyż jeszcze są naprawdę

„herezje"?

«Niech mi wolno będzie - odpowiada - powołać się tu przede wszystkim na nowy Kodeks

Prawa Kanonicznego opublikowany po dwudziestu czterech latach prac redakcyjnych - w 1983

roku.

Jest on całkowicie zmieniony i dostosowany do soborowych wymogów odnowy. W kanonie

(to znaczy artykule) 751 mówi się:, „Herezją nazywa się uporczywe, po przyjęciu chrztu,

zaprzeczanie jakiejś prawdzie, w którą należy wierzyć wiarą Boską i katolicką, albo uporczywe

powątpiewanie o niej". Co zaś tyczy się sankcji, to kanon 1364 postanawia, że „odstępca od wiary,

heretyk lub schizmatyk podlega ekskomunice wiążącej mocą samego prawa". Dotyczy to

wszystkich wiernych, którzy by popadli w herezję, ale sankcje są ostrzejsze dla osoby duchownej.

Widzi pan zatem, że także Kościół posoborowy (jeżeli coś znaczy określenie „posoborowy",

którego nie akceptuję i jeszcze wytłumaczę dlaczego) uznaje istnienie heretyków i herezji,

zakwalifikowanych w nowym kodeksie jako „przestępstwa przeciwko religii i jedności Kościoła",

a nawet przewiduje sposoby chronienia przed nimi wspólnoty wiernych».

Kontynuuje: «Słowo Pisma świętego jest aktualne dla Kościoła w każdym czasie, tak jak i

zawsze istnieje taka możliwość, że człowiek popadnie w błąd. Dlatego też wciąż aktualne jest

ostrzeżenie zawarte w Drugim Liście Świętego Piotra Apostoła: „Znaleźli się jednak fałszywi

prorocy wśród ludu tak samo, jak wśród was będą fałszywi nauczyciele, którzy wprowadzą wśród

was zgubne herezje" (2P 2,1). Błąd nie jest dodaniem do prawdy. Nie należy zapominać, że dla

Kościoła wiara jest „wspólnym dobrem", bogactwem należącym do wszystkich, poczynając od

biednych, najbardziej bezbronnych wobec wypaczeń: zatem Kościół musi bronić ortodoksji dla

dobra wszystkich wierzących. W tej perspektywie, jeżeli znajdziemy się w obliczu błędu - nie

należy zapominać o ochronie i prawach pojedynczego teologa, ale też i nie należy zapominać o

ochronie i prawach całej wspólnoty. Naturalnie, wszystko trzeba widzieć w świetle wielkiego

wezwania ewangelicznego: „prawda w miłości". Także dlatego ekskomunika, którą może być

obłożony dzisiaj heretyk, jest uważana za „sankcję medyczną", za karę, która nie tyle karze, co

korygując uzdrawia. Kto zrozumie, że błądzi, kto przyzna się do tego, jest zawsze witany przez

całą wspólnotę Kościoła z otwartymi ramionami jako szczególnie drogi syn».

Jednak - mówię - wszystko tak wygląda, jakby to powiedzieć... zbyt prosto, by stosowało się

do naszych czasów, tak mało podatnych na z góry ustalone schematy.

«To prawda - przyznaje - w praktyce sprawy nie są tak klarowne, jak definiuje to kodeks (który

nie może czynić inaczej). Takiej „negacji" i tak „upartego wątpienia" dzisiaj w życiu prawie nie

spotykamy. W tak złożonej duchowo epoce można się ich spodziewać, z tym jednak, że nie

prezentują się jako takie. Przeważnie bowiem przeciwstawia się swoje własne hipotezy

teologiczne Magisterium Kościoła mówiąc, że nie wyraża ono wiary Kościoła, ale „archaiczną

teologię rzymską". Można by pomyśleć, że to nie Kongregacja Nauki Wiary, ale oni, heretycy,

ujmują „autentyczny" sens przekazywanej wiary. Wszędzie tam, gdzie więź duchowa w łonie

Kościoła jest silniejsza, można spotkać i zjawisko przeciwne - nie od dziś zdumiewa mnie

zręczność teologów, którzy upierając się przy dokładnej odwrotności tego, co zostało w sposób

jasny ujęte w dokumentach Magisterium, prezentują swoje przekształcenia jako prawdziwy sens

tychże dokumentów, z podstępnie dialektyczną zręcznością».

Rozdział drugi

SOBÓR DO PONOWNEGO ODKRYCIA

D

WA PRZECIWSTAWNE BŁĘDY

Nasza rozmowa nie mogła się rozpocząć inaczej, niż od powrotu do wydarzenia tak

niezwykłej wagi, jak Ekumeniczny Sobór Watykański II. Dwudziesta rocznica zakończenia

soboru przypadła w 1985 roku. Dwadzieścia lat, które bardziej odmieniły Kościół niż dwa

ostatnie stulecia.

O wadze, bogactwie i zasadności opracowania wielkich dokumentów Vaticanum II nikt, kto

chce pozostać katolikiem, nie powinien w żadnym wypadku wątpić. Oczywiście zbędne, a nawet

niewłaściwe byłoby przypominanie, że dotyczy to przede wszystkim prefekta Kongregacji Nauki

Wiary. Niestety, w niektórych komentarzach zapowiadających ukazanie się niniejszej książki--

wywiadu, wyrażano takie wątpliwości.

A przecież kardynał Ratzinger wielokrotnie stawał w zdecydowanej obronie Soboru

Watykańskiego II i jego dokumentów. Można powyższego dowodzić na niezliczonych

przykładach; wśród nich jest wywiad Josepha Ratzingera udzielony w roku 1975 z okazji

dziesiątej rocznicy zamknięcia soboru. W Bressanone odczytałem mu tekst tego wywiadu, a

Kardynał powiedział, że w pełni podtrzymuje ówczesny pogląd.

Zatem na dziesięć lat przed naszą rozmową napisał: «Sobór Watykański II znajduje się

dzisiaj w półmroku. Tak zwane skrzydło postępowe uważa, że jego postanowienia należą do

przeszłości, a tym samym tracą swoją ważność. „Skrzydło konserwatywne" - przeciwnie - obciąża

sobór odpowiedzialnością za. aktualny kryzys Kościoła i ocenia to jako odstępstwo od soborów:

Trydenckiego i Watykańskiego I. Doszło do tego, że niektórzy zażądali unieważnienia

Vaticanum II lub jego rewizji, co byłoby równoznaczne z unieważnieniem.

Kontynuuje: «W opozycji do obu tych stanowisk należy stwierdzić przede wszystkim, że

Sobór Watykański II został powołany przez te same władze, co Sobór Watykański I i Trydencki,

to znaczy - przez papieża i Kolegium Biskupów, pozostające w łączności z papieżem. Natomiast

jeśli chodzi o treść poruszonych zagadnień, należy przypomnieć, że Vaticanum II jest

bezpośrednią kontynuacją dwu poprzednich soborów, będąc w swych rozważaniach wierne

najważniejszej i zasadniczej ich nauce».

Z tego, co zostało powiedziane wyżej, kardynał Ratzinger wysnuwa dwa wnioski: «Po

pierwsze - jest nie do przyjęcia, by katolik opowiadał się za Soborem Watykańskim II, a

przeciwko Soborowi Trydenckiemu lub Watykańskiemu I. Kto zaakceptował Sobór Watykański

II, jego literę i ducha, potwierdził tym samym, że tradycja Kościoła nie została przerwana,

potwierdził zatem ważność dwu poprzednich soborów. Oto co powinno wziąć poć uwagę

„skrzydło postępowe", szczególnie jego ekstremalna część. Po drugie - tak samo niepoprawna

jest decyzja opowiedzenia się za Vaticanum I i Soborem Trydenckim, a przeciwko Soborowi

Watykańskiemu II. Kto odrzuca Sobór Watykański II, neguje jednocześnie władzę, która zwołała

i prowadziła tamte dwa sobory, i w ten sposób odrywa te sobory od ich fundamentu. Ta uwaga

dotyczy tak zwanego tradycjonalizmu, oczywiście w skrajnej postaci. Każde stanowisko wobec

Soboru Watykańskiego II, będące wynikiem uznania niektórych tylko treści, niszczy wszystko,

całą historię Kościoła, która może istnieć wyłącznie jako niepodzielna jedność».

O

DKRYWAMY PRAWDZIWY

S

OBÓR

W

ATYKAŃSKI

II

Zatem to nie Sobór Watykański II i nie jego dokumenty stwarzają problemy. Powodem

niepokoju dla wielu, w tym także dla kardynała Ratzingera - i to nie od wczoraj - jest wielość

interpretacji tych dokumentów, co doprowadziło do znanych skutków w epoce posoborowej.

Od dawna pogląd kardynała Ratzingera na tę epokę jest jasno sformułowany: «Bezsprzecznie

ostatnie dwudziestolecie było dla Kościoła katolickiego niefortunne. Skutki tego, co nastąpiło po

soborze, są przeciwne oczekiwaniom wszystkich, także oczekiwaniom papieży Jana XXIII i Pawła

VI. Chrześcijanie na nowo są w mniejszości i to bardziej jeszcze, niż byli u schyłku

starożytności».

Kardynał Ratzinger tak tłumaczy swój surowy osąd: «Papieże i Ojcowie Soborowi oczekiwali

nowego zjednoczenia katolików, a tymczasem nastąpiła taka niezgoda, że wydaje się - używając

słów Pawia VI - iż „autokrytyka przerodziła się w autodestrukcję". Oczekiwano przypływu

entuzjazmu, a tymczasem nastąpił dojmujący upadek ducha i zniechęcenie. Oczekiwano skoku

w przód, a tymczasem nastąpiła dekadencja spod znaku rzekomego „ducha soboru", natomiast

jego prawdziwy duch został w ten sposób zdyskredytowany».

Już dziesięć lat temu Joseph Ratzinger konkludował: „Musi być jasno stwierdzone, że

rzeczywista reforma Kościoła zakłada całkowite porzucenie tych błędnych dróg, które

doprowadziły do zdecydowanie negatywnych konsekwencji". Napisał kiedyś: „Kardynał Julius

Dopfner powiedział, że Kościół po soborze przypomina wielki plac budowy. Ktoś złośliwie dodał

- tak, ale na tym placu zagubiono projekt budowy i każdy teraz ją kontynuuje wedle swego

upodobania. Rezultat oczywisty".

Z tego powodu zrozumiała wydaje się troska Kardynała o to, „by Soboru Watykańskiego

II - jego oficjalnych deklaracji i autentycznych dokumentów nie obciążać odpowiedzialnością za

ewolucję posoborową, zdecydowanie przeciwstawną literze i duchowi dzieła Ojców Soboru".

Mówi: «Jestem przekonany, że szkody, które ponieśliśmy w ciągu ostatnich dwudziestu lat,

nie są zawinione przez sobór. Przyczyny znajdowały się „wewnątrz" Kościoła, w którym ujawniły

się utajone przedtem siły - albo nieodpowiedzialne, albo tylko naiwne w swoim optymizmie -

entuzjazmujące się nowoczesnością, a w rezultacie mylące postęp techniczny z prawdziwym,

całościowym postępem. Szkody te zostały spowodowane także i tym, co przyszło z „zewnątrz"

jako skutek rewolucji kulturalno--obyczajowej średniego, mieszczaństwa, które zdobyło

przewagę na Zachodzie. To nowe, tzw. trzecie mieszczaństwo hołduje przede wszystkim

indywidualizmowi, racjonalizmowi i hedonizmowi, w ramach wyznawanej przez siebie

radykalno-liberalnej ideologii».

Zatem Kardynał nie wskazuje katolikom niczego, co byłoby uczynieniem „kroku wstecz",

lecz zachęca wyłącznie do autentycznego powrotu do dokumentów Soboru Watykańskiego II.

Powtarza: «Bronić dzisiaj prawdziwej Tradycji Kościoła oznacza bronić soboru. Musimy i my

przyznać się do winy, jeśli niekiedy dostarczyliśmy pretekstu (czy to „lewicy" czy „prawicy") do

mniemania, że Sobór Watykański II był „pułapką", pęknięciem, zarzuceniem Tradycji. Może być

tylko kontynuacja, która nie zezwala ani na cofanie się, ani na ucieczkę w przyszłość; ani na

anachroniczną nostalgię, ani na nieuzasadnioną niecierpliwość. Jest tylko dzisiaj Kościoła i jemu,

a nie wczoraj czy jutru powinniśmy być wierni. A dzisiaj Kościoła to dokumenty Vaticanum II w

pełnym ich autentyzmie. Powinniśmy je przyjąć bez zastrzeżeń, które byłyby równoznaczne z

odrzuceniem, ale i bez samowolnych interpretacji, bo to prowadziłoby do wypaczenia sensu».

R

ECEPTA PRZECIW ANACHRONIZMOWI

Krytyczny wobec „lewicy" Joseph Ratzinger okazuje się także jednoznacznie surowy wobec

„prawicy".; wobec tego tradycjonalizmu, który jest najpełniej wyrażony w stanowisku

arcybiskupa Marcela Lefebvre'a. Kardynał powiedział: «Nie widzę żadnej przyszłości dla postawy

odrzucającej principia Soboru Watykańskiego II. Postawa taka wydaje się nielogiczna, bowiem

punktem wyjścia jest tu sztywna tendencja zachowania wierności nauczaniu Piusa IX i Piusa X

oraz Soboru Watykańskiego I z jego konstytucją o prymacie papieża. Ale dlaczego uznaje się ten

prymat tylko do Piusa XII? Czyżby posłuszeństwo wobec Stolicy Apostolskiej miało być

mierzone według roczników i w zależności od współbrzmienia nauczania papieży z własnymi,

od dawna już ustabilizowanymi przekonaniami?

Jednak to prawda - zwróciłem uwagę - że Rzym interweniował wobec „lewicy", natomiast w

stosunku do „prawicy" nie wystąpił tak samo zdecydowanie.

Kardynał odpowiedział: «Zwolennicy arcybiskupa Lefebvre'a twierdzą inaczej. Utrzymują

oni, że właśnie interweniowano natychmiast, grożąc temu zasłużonemu arcybiskupowi surową

karą suspensy, podczas gdy z niezrozumiałych względów toleruje się każdą formę dewiacji na

skrzydle przeciwnym. Nie chciałbym tutaj wdawać się w - rozlaną jak morze - dyskusję na temat

mniejszej czy większej surowości Rzymu wobec jednej czy drugiej strony. Zresztą oba typy

opozycji są bardzo różne. „Lewica", choć bez wątpienia reprezentuje szerokie horyzonty

myślowe i współczesną inicjatywę Kościoła, nie znalazła oparcia w żadnej zorganizowanej

formie, w żadnych prawnych strukturach. Natomiast ruch arcybiskupa Lefebvre'a, choć mniej

liczny, jest już wyposażony w organizacje ściśle określone z jurydycznego punktu widzenia:

seminaria, instytuty religijne itd. Należy oczywiście zrobić wszystko, by ruch ten nie dał

początku schizmie, co mogłoby się stać, gdyby arcybiskup Lefebvre zdecydował się konsekrować

biskupa. Bogu dzięki, nie uczynił jednak tego do tej pory, w nadziei pojednania. Dzisiaj w

środowisku ekumenicznym uważa się za pożałowania godne, iż w przeszłości nie uczyniono

więcej dla zapobieżenia podziałom, że nie stworzono możliwości większego zrozumienia i

pojednania między różnymi ugrupowaniami. Powinno to stać się przestrogą także dla naszych

czasów, by nie ustawać w dążeniu do pojednania, takiego jakie jest możliwe, przyporządkowując

temu celowi wszelkie stosowne po temu środki».

Ale - oponuję - Lefebvre wyświęcił i nadal wyświęca księży.

«Z punktu widzenia prawa kościelnego są to święcenia niedozwolone, ale ważne. W tej

sprawie należy też wziąć pod uwagę taki jej aspekt, że ci młodzi ludzie są dla Kościoła

„prawdziwymi" kapłanami, choć ich sytuacja pozostaje nie uregulowana. Powody tych decyzji

były w każdym przypadku inne. Wielu było pod silnym wpływem sytuacji rodzinnej, decyzja

innych wypłynęła z rozczarowania aktualną sytuacją Kościoła, co zrodziło w nich negację i

zgorzknienie. Jeszcze inni chętnie w pełni uczestniczyliby w normalnej działalności pasterskiej

Kościoła, ale o ich wyborze przesądziła niezadowalająca sytuacja w seminariach niektórych

krajów. Zatem: można znaleźć wśród nich takich, którzy w jakiś sposób zaakceptowali rozłam,

ale jest też i wielu takich, którzy żyją nadzieją pojednania i tylko pod wpływem takiej nadziei

pozostają jeszcze we wspólnocie kapłańskiej arcybiskupa Lefebvre'a».

Sposób, w jaki kardynał Ratzinger podchodzi do sprawy Lefebvre'a i podobnego typu

anachronicznych sprzeciwów, jest jakby echem tego, co mówili papieże począwszy od Pawła VI:

„Podobnie absurdalne przypadki mogły zaistnieć i istnieją, ponieważ żywią się dowolnością i

nieostrożnością pewnych interpretacji posoborowych, o przeciwnym niż soborowe znaczeniu.

Naszym najważniejszym zadaniem jest zatem pokazywanie prawdziwego oblicza soboru, tylko

tak można wykorzenić te błędne, fałszywe protesty".

D

UCH I ANTYDUCH

Tak - mówię - ale co do „prawdziwego" ducha soboru, to zdania są różne: pomijając

przypadek nieodpowiedzialnego „nowego triumfalizmu", który wszystko akceptuje i nie chce

spojrzeć w twarz rzeczywistości - zasadniczo wszyscy się zgadzają, że aktualna sytuacja Kościoła

jest trudna. Poglądy różnią się jedynie co do diagnozy lub co do sposobu terapii. Niektórzy

stawiają diagnozą, że przejawy trudności - czy też nawet kryzysu - to nic innego jak tylko

błogosławiona gorączka okresu wzrastania; inni uważają je natomiast za symptom groźnej

choroby. Jeżeli zaś idzie o terapię, to jedni zalecają stosować „więcej" Vaticanum II; inni -

mniejszą dozę reform. Jak wybrać? Komu przyznać rację?

Odpowiada: «Stawiam - jak to już mówiłem - diagnozę, iż chodzi tu o prawdziwy kryzys,

który można leczyć i wyleczyć.

Powtarzam raz jeszcze: aby to uczynić, trzeba w całości zaakceptować Sobór Watykański II.

Należy go jednak traktować jako fundament pod wzniesienie trwałej budowli, a nie jako punkt

wyjścia, od którego można się szybko oddalić. Poza tym zaczyna nam się objawiać profetyczna

funkcja soboru. Niektóre z tekstów Vaticanum II w momencie ich ogłaszania były naprawdę

antycypacją. Przecież dopiero potem nadeszły rewolucje kulturalne i wstrząsy społeczne;

Ojcowie Soborowi nie mogli ich z pewnością przewidzieć. Teraz okazuje się, że ich wypowiedzi,

tak wtedy antycypujące, są w świetle wydarzeń odpowiednie do obecnej sytuacji. Oto dlaczego

powrót do dokumentów soborowych jest tak szczególnie aktualny. Przygotowują one we

właściwy sposób do konfrontacji z problemami dnia dzisiejszego. Jesteśmy wezwani do

odbudowy Kościoła nie mimo, ale właśnie dzięki soborowi».

Przy okazji stawiania diagnozy Kardynał wspomniał, że już podczas trwania Soboru

«ujawinił się rzekomy jego duch, który był niczym innym jak antyduchem (Konzil-Ungeist). Za

jego sprawą zaczęto uważać, że wszystko, co nowe lub rzekomo nowe (ileż to bowiem dawnych

herezji odżyło w ostatnich latach jako absolutna nowość!), jest o wiele lepsze od tego, co było lub

co jest. To za sprawą tegoż antyducha zaczęto uważać, że historia Kościoła zaczyna się od

Soboru Watykańskiego II jako swoistego punktu zerowego».

„N

IE ZERWANIE

,

ALE CIĄGŁOŚĆ

"

«Chciałbym być bardzo precyzyjny - powiedział Kardynał. -Należy zdecydowanie przeciwstawić

się schematycznemu dzieleniu historii Kościoła na przed i potem. Podziału takiego w żaden

sposób nie usprawiedliwiają dokumenty soboru, które bezustannie podkreślają ciągłość

katolicyzmu. Nie ma żadnego Kościoła „przed" i „po" soborze, jest tylko jeden jedyny Kościół,

który zmierza ku Panu przez coraz głębsze zrozumienie istoty depozytu wiary powierzonego

nam przez Niego. W historii tej nie ma skoków ani pęknięć - nie ma rozwiązań innych niż

ciągłość. Sobór absolutnie nie zamierzał ingerować w ciągłość czasową Kościoła».

Kontynuując swoje analizy przypomniał: «Intencją papieża Jana XXIII, inicjatora Vaticanum

II, a także tego papieża, który wiernie poprowadził sobór - Pawła VI, nie było w żadnej mierze

poddawanie pod dyskusję depositum fidei, którego niepodzielność jest bezsporna».

Czyżby Ksiądz Kardynał chciał, jak czynią to niektórzy, podkreślić raczej iunkc]e pastoralne

niż doktrynalne Vaticanum II?

«Chcę powiedzieć, że zamiarem Vaticanum II było przedstawienie zasad wiary w sposób

trafny, a nie ich „zmiana". Chcę także powiedzieć, że dialog ze światem jest możliwy tylko przy

pełnym zachowaniu tożsamości. Jeżeli można, należy się „otworzyć na świat", ale pod

warunkiem, że osiągnęło się własną tożsamość i że ma się coś do powiedzenia. Trwała tożsamość

jest warunkiem owego „otwarcia". Tak uważali papieże i Ojcowie Soborowi. Niektórzy z nich dali

się ponieść optymizmowi, za co my z naszej perspektywy osądzamy ich jako nastawionych mało

krytycznie i mało realistycznie. A przecież jeżeli oni pomyśleli o ufnym otwarciu na to, co jest

pozytywne we współczesnym świecie, to dlatego, że byli pewni swej tożsamości wiary. Natomiast

w ostatnich latach wielu katolików otworzyło się na oścież, bez żadnych hamulców ani filtrów i

pozwoliło zapanować nad sobą nowoczesnej mentalności, przez co zwątpili w podstawę

depositum fidei, która dla wielu z nich przestała być oczywista».

Kontynuuje: «Sobór Watykański II miał rację zalecając rewizję stosunków między Kościołem

a światem. Niewątpliwie bowiem istnieją takie wartości, które - choć zrodzone poza Kościołem -

mogą w nim znaleźć należne miejsce, po krytycznym ich rozważeniu i skorygowaniu. Ale

okazałby nieznajomość i Kościoła, i świata ten, kto pomyślałby, iż te dwie rzeczywistości mogą

się spotkać bez konfliktów lub się utożsamić».

Czyżby Ksiądz Kardynał proponował powrót do starych form „opozycji wobec świata"?

«To nie chrześcijanie przeciwstawiają się światu. To świat jest w opozycji do nich, odkąd

ogłoszono prawdę o Bogu, Chrystusie i człowieku. Świat ten burzy się, kiedy grzech i łaska

zostają nazwane po imieniu. Po okresie nieodpowiedzialnych „otwarć" przyszedł czas, by

chrześcijanin ponownie sobie uświadomił, że należy do mniejszości i że musi przeciwstawić się

wszystkiemu, co jest niby logiczne i naturalne, a co Nowy Testament, bynajmniej nie w

dodatnim sensie, nazywa „duchem świata". Nadszedł czas, by odnaleźć w sobie odwagę bycia

nonkonformistą, zdolność do stawiania oporu, do odkrywania prawdziwego oblicza niektórych

tendencji we współczesnej kulturze, odrzucając pewne typy euforii posoborowej».

R

ESTAURACJA

?

Odpowiedź kardynała Ratzingera na pytanie, które teraz mu zadałem, wzbudziła najżywsze

reakcje w świecie. Na reakcjach tych zaważyło przede wszystkim niedokładne jej przytaczanie, a

także niewłaściwe rozumienie słowa „restauracja", które odczytane tu zostało jako cofnięcie się

do minionych epok.

Zapytałem zatem prefekta Kongregacji Nauki Wiary: W związku z tym, co Ksiądz Kardynał

powiedział, czyż nie mają racji ci, którzy uważają, że z jednej strony - hierarchia kościelna

chciałaby zakończyć pierwszy okres posoborowy, z drugiej zaś strony -chciałaby dokonać czegoś,

co można by nazwać „restauracją", oczywiście nie polegającą na powrocie do epoki

przedsoborowej, ale do dokumentów Vaticanum II?

Oto dosłowna odpowiedź Kardynała: «Jeżeli przez „restaurację" rozumie się krok wstecz, to

żaden tego typu ruch nie jest możliwy. Kościół zmierza w kierunku spełnienia historii, patrząc

na Pana, który nadchodzi. Nie, kroku wstecz zrobić nie można. Nie chodzi zatem o „restaurację"

w tym sensie. Ale jeżeli przez „restaurację" rozumiemy poszukiwanie sposobów odzyskania

równowagi (die Suche auf ein neues Gleichgewicht) po okresie przesadnego otwarcia się na

świat, po okresie zbyt pozytywnego interpretowania agnostycznego i ateistycznego świata, to tak

rozumiana „restauracja" (czyli równowaga odnowiona poprzez zwrócenie się ku orientacjom i

wartościom istniejącym wewnątrz wspólnoty katolickiej) jest życzeniem Kościoła, zresztą już

się spełniającym. Mając to na uwadze można powiedzieć, że jest już zamknięty pierwszy okres

po Soborze Watykańskim II».1

N

IEPRZEWIDZIANE SKUTKI

«Sytuacja - tłumaczy Kardynał - zmieniła się, klimat nie sprzyja już teraz rozbudzeniu takiej

euforii. Owoce tej zmiany mogą być dla nas ostrzeżeniem. Chrześcijanin jest raczej skierowany

w stronę tego realizmu, który zwraca jego uwagę na „znaki czasu". Dlatego też należy wykluczyć

myśl (nierealistyczną) o tym, że można by pójść taką drogą, jakby Sobór Watykański II nigdy się

nie wydarzył. Dziś widzimy, jak wiele konkretnych skutków nie zgadza się z intencjami Ojców

Soborowych, nie możemy jednak powiedzieć - „byłoby lepiej, gdyby Vaticanum II nie było".

Kardynał John Henry Newman, historyk zajmujący się soborami, wielki uczony, który przeszedł

z anglikanizmu na katolicyzm -mawiał, że sobór jest zawsze ryzykiem dla Kościoła, a więc należy

go zwoływać tylko dla rozpatrzenia niewielkiej ilości spraw i nie przeciągać zbyt długo. Prawda,

że reformy wymagają czasu, cierpliwości i narażają na ryzyko, ale nie wolno powiedzieć - „nie

róbmy reform, bo są niebezpieczne". Wierzę zatem, że prawdziwy czas Vaticanum II nie

nadszedł jeszcze, że jego właściwa recepcja jeszcze się nie zaczęła. Jego dokumenty zostały

szybko pogrzebane w licznych i powierzchownych publikacjach na ich temat. Ponowne

odczytanie litery dokumentów umożliwi odtworzenie prawdziwego ducha soboru. Tym samym

otworzą się nam oczy na ich prawdziwe znaczenie. Wtedy te wielkie teksty pozwolą nam

zrozumieć, co naprawdę wydarzyło się na soborze, a wówczas nasza reakcja będzie miała nowy

rodzaj świeżości. Powtarzam: katolik, który jasno widzi szkody poniesione przez Kościół z winy

późniejszych deformacji Soboru Watykańskiego II i ubolewa nad tym, w tym samym Vaticanum

II powinien odnaleźć możliwość ich naprawienia. Sobór należy do niego, a nie do tych, co chcą

iść dalej drogą, której skutki były katastrofalne, i nie do tych, którzy nie wiedzą, co począć z

Vaticanum II, gdyż uważają go za „skamielinę ery klerykalnej"».

Zauważono - powiedziałem - że Vaticanum II stanowi wyjątek, jako pierwszy sobór w historii

zwołany nie z powodu palącej kryzysowej konieczności, ale w momencie życia Kościoła -

wydawałoby się - spokojnym. Kryzysy nastąpiły później i dotknęły nie tylko Kościół, ale całe

społeczeństwa. Czy Ksiądz Kardynał nie sądzi, że prawdopodobnie Kościół musiałby i tak stawić

czoła rewolucjom kulturalnym, ale bez soboru jego struktura byłaby zbyt usztywniona i w tej

konfrontacji Kościół poniósłby większe szkody? Czyż więc, mając po soborze strukturę bardziej

elastyczną, nie przebył tego okresu płacąc tylko należną daninę?

«Odpowiedź jest prawie niemożliwa - replikuje Kardynał. Historia, zwłaszcza historia

Kościoła, którą Bóg prowadzi tajemniczymi drogami, nie staje się na zasadzie „gdyby". Musimy ją

akceptować taką, jaka jest. W latach sześćdziesiątych rozpoczęła dorosłe życie generacja nie

uczestnicząca bezpośrednio w odbudowie zniszczonego wojną świata, która znalazła ten świat

już zrekonstruowany, więc gdzie indziej zaczęła poszukiwać motywacji do działania i w czym

innym upatrywała możliwości odnowy. Odbyło się to w atmosferze ogólnego optymizmu i

ufności w postęp. Wszyscy ludzie Kościoła oczekiwali spokojnej ewolucji w pogłębieniu jego

doktryny. Ale nie należy zapominać, że również kardynał Ottaviani, mój poprzednik w Świętym

Oficjum, popierał projekt zwołania soboru ekumenicznego. Po ogłoszeniu decyzji zwołania

soboru przez papieża Jana XXIII Kuria Rzymska, razem z najbardziej cenionymi i szanowanymi

reprezentantami episkopatu światowego, pracowała nad przygotowaniem schematów. Ojcowie

Soborowi zaniechali ich później uznając je za „zbyt teoretyczne; książkowe, a mało

duszpasterskie". Papież Jan XXIII jednak ich nie odrzucił i oczekiwał, że zostaną szybko i bez

przeszkód przegłosowane. Żaden z tych tekstów nie zmierzał oczywiście do zmian w doktrynie,

chodziło raczej o lepsze jej przedstawienie, co najwyżej o dołączenie pewnych wyjaśnień do tych

jej punktów, które do tej pory nie były jasno sprecyzowane, i w ten sposób do jej pogłębienia.

Ojcowie Soboru odrzucili te teksty nie ze względu na sprawy doktrynalne, ale raczej z braku

właściwego sposobu ich prezentacji. Zatem sobór od początku potoczył się inaczej, niż tego

oczekiwał papież Jan XXIII (trzeba pamiętać, że takie kraje jak Holandia, Szwajcaria czy Stany

Zjednoczone były prawdziwymi twierdzami tradycjonalizmu i wierności Rzymowi!). I należy

także zauważyć, że przynajmniej do tej pory nie została wysłuchana modlitwa Jana XXIII, by

sobór znaczył dla Kościoła nowy skok w przód; życie i zjednoczenie odnowione».

N

ADZIEJA ZWIĄZANA Z RUCHAMI

Czyżby - .zapytałem zaniepokojony - ten negatywny obraz rzeczywistości Kościoła po

soborze nie zostawiał ani trochę miejsca dla działania pozytywnego?

«Paradoksalnie - odpowiada - właśnie to, co negatywne, może przekształcić się w

pozytywne. Wielu katolików doświadczyło w ostatnich latach odstępstwa, a w konsekwencji

zobaczyło rezultaty konformistycznej postawy wobec ideologii i spróbowało, co znaczy

oczekiwać od świata zbawienia, wolności, nadziei. O tym, jaki wymiar ma życie bez Boga, co

znaczy świat bez Boga, wiedziało się do niedawna teoretycznie, teraz stało się to wiadome z

doświadczenia. Ale odchodząc od takiej rzeczywistości, która stała się pustką, można odkryć na

nowo, jakie bogactwo niesie ze sobą wiara, jak jest ona niezbędna. Dla wielu te lata były jak

powolne, trudne oczyszczenie, prawie jak przejście przez ogień, ale to otworzyło przed nimi

nowe możliwości pogłębienia wiary».

«Nie zapominajmy - kontynuuje - że każdy sobór jest przede wszystkim reformą na szczycie,

która dopiero potem ogarnia podstawę. Po każdym soborze, by mógł on zaowocować, powinna

nastąpić fala świętości. Tak stało się po Soborze Trydenckim, który właśnie dzięki temu osiągnął

swój cel - prawdziwą reformę. Ocalenie Kościoła może przyjść i przychodzi tylko z jego wnętrza,

nie jest ono uzależnione od dekretów hierarchii. Od wszystkich katolików zależy, czy Vaticanum

II i jego zdobycze zostaną uznane za świetlany okres w historii Kościoła, bo to oni wezwani są do

wcielenia go w życie. Papież Jan Paweł II niejednokrotnie mówił: „Kościół dzisiejszy nie

potrzebuje nowych reformatorów. Kościół potrzebuje nowych świętych"».

Czy Eminencja nie widzi - nalegam - innych sygnałów pozytywnych poza tymi, które

wynikają z tego, co „negatywne” w obecnej historii Kościoła?

«Oczywiście że widzę. Nie będę tu szerzej omawiał zapał młodych Kościołów (takich jak w

Korei Południowej) i żywotności Kościołów prześladowanych, bo nie wiąże się to bezpośredni z

Soborem Watykańskim II, tak jak też nie można bezpośredni z nim wiązać objawów kryzysu. To,

co budzi nadzieję Kościół powszechnego, a co płynie z samego kryzysu w Kościele świat

zachodniego, to powstawanie nowych ruchów, przez nikogo ni projektowanych, spontanicznych,

będących wyrazem żywotności samej wiary. Manifestuje się w nich, choć jeszcze w sposób

przyciszony, coś w rodzaju Zielonych Świąt w Kościele».

Co Ksiądz Kardynał ma na myśli?

«Przede wszystkim ruch charyzmatyczny, Cursillos, Ruch Focolari, Wspólnotę

neokatechumenalną, Comunione e Liberazione itd. Oczywiście wszystkie te ruchy niosą ze sobą

jakieś problemy, mniejsze czy większe niebezpieczeństwo. Ale tak bywa w każdej żywej

rzeczywistości. Coraz częściej zdarza mi się spotkać grupy młodych ludzi całkowicie oddanych

wierze Kościoła. Młodych żyjących wiarą i mających w sobie wielki zapał misjonarski.

Intensywne życie wiarą nie skłania ich wcale do ucieczki w sentymentalizm, w życie prywatne,

lecz jest włączeniem w pełną, integralną katolickość. Radość wiary, której dają wyraz ma w sobie

coś zaraźliwego. To wśród tych grup rodzą się autentyczne powołania do służby kapłańskiej i do

życia zakonnego»

Ale wiadomo przecież, że wśród wielu problemów, jakie związane są z tymi ruchami, jest

także ten: włączenie ich w duszpasterstwo ogólne.

Odpowiedź Kardynała jest natychmiastowa: «Zapału tych młodych ludzi nie zaplanowano w

żadnym urzędzie duszpasterskim ale objawił się sam. Fakt ten spowodował, że urzędy

odpowiedzialne za planowanie duszpasterskie, właśnie dlatego, że chcą być postępowe, nie

wiedzą, co z nim począć. Podczas gdy rodzą się problemy związane z wejściem tych ruchów

do aktualnych instytucji kościelnych, nie obserwuje się podobnego zjawiska w przypadku

relacji: Kościół hierarchiczny jako taki a ruchy». Zatem ocena pełna sympatii. Kardynał

potwierdza: «Wyłania się z nich nowe pokolenie Kościoła, na które patrzę z wielką nadzieją. To

cud, że Duch Święty okazał się jeszcze raz silniejszy od wszelkich naszych programów. W tym

sensie odnowa, choć jeszcze przyciszona, zaczyna się realizować. Stare formy, które uwikłały się

w wewnętrzne sprzeczności i znalazły upodobanie w negacji, schodzą ze sceny, nowe zaś torują

sobie drogę. Naturalnie nie przemawiając jeszcze pełnym głosem w dysputach na najważniejsze

tematy. Ruchy te wzrastają w ciszy. Moje zadanie, jako urzędnika w służbie Kościoła i jako

teologa, polega na otwieraniu drzwi, przygotowywaniu miejsca. Jednak to, co jeszcze dzisiaj

dominuje, idzie w innym kierunku. Ogólnie rzecz biorąc, sytuacja z odnową w Duchu Świętym

przedstawia się tak, jak już wcześniej mówiłem o kryzysie wiary i Kościoła. Ale jeżeli tylko

staniemy przed tym kryzysem bez żadnych uprzedzeń zdołamy go przezwyciężyć.

Rozdział trzeci

U KORZENI KRYZYSU: KONCEPCJA KOŚCIOŁA

F

ASADA I MISTERIUM

Zatem kryzys. Ale gdzie - według Kardynała - znajduje się główny punkt załamania, ta

szczelina poszerzająca się i zagrażająca stabilności całego gmachu wiary katolickiej?

Kardynał Ratzinger nie ma wątpliwości - alarm dotyczy przede wszystkim kryzysu koncepcji

Kościoła, eklezjologii: «Tu ma swój początek większa część nieporozumień lub istotnych błędów

i pułapek, w które wpadaj ą tak teologia, j ak i opinia publiczna Kościoła».

Tłumaczy: «Mam wrażenie, że wielu nie odrzuca Kościoła jawnie, z rozmysłem, ale odchodzi

od niego po cichu, gubiąc jednak po drodze autentycznie katolicki sens jego rzeczywistości.

Wielu nie wierzy już więcej, że chodzi tu o rzeczywistość, której chciał sam Chrystus. Nawet

niektórzy teologowie traktują Kościół jak budowlę wzniesioną przez człowieka, przez nas

samych, a więc reorganizowaną wedle potrzeb chwili. Do myśli katolickiej, a także do teologii,

na wiele sposobów przenika koncepcja Kościoła, której nie można nawet nazwać protestancką w

ścisłym sensie tego słowa. Pewne odłamy myślenia eklezjologicznego powiązane są raczej z

modelem „wolnych kościołów" Ameryki Północnej, w których wierzący schronili się odchodząc

od uformowanego w warunkach europejskiej Reformacji „kościoła państwowego". Uciekinierzy

ci nie wierzą w Kościół Chrystusowy, w Kościół ustanowiony przez samego Chrystusa, a

jednocześnie, chcąc uniknąć kościoła państwowego, tworzą „swój własny" kościół - organizację

strukturalnie związaną z ich potrzebami».

Natomiast katolicy?

«Dla katolików - tłumaczy - Kościół tylko w swoim zewnętrznym wyrazie, tylko fasadowo

jest zbudowany przez ludzi. Za tą ludzką fasadą znajdują się Boskie, więc nietykalne struktury.

Misterium rzeczywistości nadprzyrodzonej, ponadludzkiej. Tego żaden reformator, socjolog,

żaden organizator nie ma prawa ani możliwości tknąć. Jeżeli jednak zaczyna się uważać Kościół

za wyłącznie ludzką strukturę, za jedynie nasz wytwór, to wtedy także prawdy wiary wydają się

arbitralne; wiara traci wówczas autentyczny, zagwarantowany instrument, przez który mogłaby

się wyrażać. W wyłącznie socjologicznej - pozbawionej wizji nadprzyrodzonego misterium -

koncepcji Kościoła, nawet chrystologia zatraca swoje odniesienie do Boskości. Okazuje się

jedynie ludzkim projektem. Ewangelia staje się tylko Jezusem-projektem, projektem społeczno-

wyzwoleńczym. Projektem czysto historycznym, ograniczonym wyłącznie do ziemskiej

rzeczywistości, tylko pozornie religijnym, w swej istocie zaś ateistycznym».

Podczas Vaticanum II nalegano - począwszy od głosów niektórych biskupów, poprzez

sprawozdania konsultantów teologicznych, aż po redakcję dokumentów końcowych - na

przyjęcie koncepcji Kościoła jako „Ludu Bożego". Koncepcja ta po soborze wydawała się

dominować w eklezjologii.

«To prawda, istniała i istnieje taka tendencja, została ona jednakże w tekstach soboru

zrównoważona inną. W przeciwieństwie do tych teologów, którym zabrakło tego wyważenia -

twierdzę, że przyjęcie koncepcji Kościoła jako „Ludu Bożego" niesie raczej ryzyko cofnięcia się,

niż możliwość pójścia naprzód, bowiem kryje się w nim niebezpieczeństwo odrzucenia Nowego

Testamentu, akceptacja tylko Starego. „Lud Boży" to w rzeczywistości, według Pisma świętego -

Izrael zjednoczony z Bogiem modlitwą i dochowaniem wierności. Definicja Kościoła ograniczona

wyłącznie do tego określenia oznacza porzucenie koncepcji Kościoła zawartej w Nowym

Testamencie, gdzie określenia „Lud Boży" używa się wyłącznie po to, by odwołując się do

starotestamentowego elementu Kościoła podkreślić Jego ciągły charakter, a tym samym związek

z Izraelem. Nowotestamentowa koncepcja Kościoła polega na przyjęciu idei „Ciała

Chrystusowego". W takim ujęciu członkami Kościoła stajemy się nie poprzez przynależność typu

socjologicznego, ale przez wszczepienie się w Ciało samego Pana za pomocą chrztu i

Eucharystii. Natomiast w idei Kościoła jako „Ludu Bożego" kryje się sugestia eklezjologiczna,

zwracająca nas w stronę Starego Testamentu, być może także sugestie polityczno-partyjne,

kolektywistyczne. Kościół, który nie zachowuje bezpośredniego, żywego związku między tym, co

stanowi jego składnik socjologiczny, a chrystologią, nie odpowiada nowotestamentowej

katolickiej idei. Kościół bowiem nie wyczerpuje się w „kolektywie wierzących", ale jako „Ciało

Chrystusa" jest czymś o wiele więcej niż sumą jego członków».

Według Prefekta, sytuacja jest tym poważniejsza, że w tak istotnej sprawie jak eklezjologia,

aby działanie było owocne, nie wystarczy wydawanie dokumentów, których zresztą nie brakuje.

Zdaniem Prefekta należy przejść do pracy pogłębionej: «Należy odtworzyć autentycznie katolicki

klimat, odnaleźć sens Kościoła jako Kościoła Pana, jako przestrzeń Jego realnej obecności w

świecie, ogarnąć tę Tajemnicę, o której tak zobowiązujące i w zgodzie z całą tradycją katolicką

napisano w dokumentach Soboru Watykańskiego II: „Kościół, czyli Królestwo Chrystusowe, już

teraz obecne w tajemnicy, dzięki mocy Bożej rośnie w sposób widzialny w świecie" (Lumen

gentium, n.3)».

„N

IE JEST NASZ

,

JEST

J

EGO

"

Aby dobitniej podkreślić „jakościową" różnicę między Kościołem a jakąkolwiek organizacją

ludzką, Kardynał przypomina, że «na tym świecie tylko Kościół przekracza granicę w pełnym

znaczeniu nieprzekraczalną dla człowieka - granicę śmierci. Żywi czy martwi, jako członkowie

Kościoła jesteśmy włączeni w to samo życie, które otrzymujemy przez wszczepienie w Ciało

Chrystusowe.

Teologia katolicka - mówię - nazywa to communio sanctorum - wspólnotą świętych, przy czym

„święci" to wszyscy ochrzczeni.

«Tak - odpowiada - ale nie należy zapominać, że łacińska formuła nie oznacza tylko związku

członków Kościoła, żywych czy zmarłych. Communio sanctorum znaczy także - mieć wspólnie

„rzeczy święte", czyli łaskę sakramentów płynącą od Chrystus: który umarł i zmartwychwstał, a

także uczestnictwo w Życiu, które sprawia, że Kościół nie jest nasz, jest bowiem Jego Kościołem.

Wszystko to, co jest naszym Kościołem, nie jest Kościołem w najgłębszym sensie tego słowa, ma

bowiem aspekt ludzki, zatem przejściowy, przemijając.

Czy występujące obecnie niewłaściwe rozumienie lub odrzucenie tej koncepcji Kościoła

katolickiego - pytam - pociąga za sobą konsekwencje w stosunku do hierarchii kościelnej?

«Oczywiście. I to bardzo poważne konsekwencje. Wraz z zagubieniem prawdziwej koncepcji

Kościoła zatraca się prawdziwy sens posłuszeństwa. Niektórzy nie zaliczają go już do cnót

chrześcijańskich. Odrzuca się je jako spuściznę „przeszłości autorytarnej, dogmatycznej".

Jeżeli uważa się, że Kościół jest nasz, że Kościół to tylko my, że jego struktura nie jest

Chrystusowa, to przestaje się uznawać hierarchię kościelną z; ustanowioną przez samego

Chrystusa służbę ochrzczonym. W ten sposób odrzuca się ideę autorytetu uwierzytelnionego

przez Boga, ideę władzy pochodzącej od Niego, która jest przecież inna niż władza struktur

politycznych, ustanowiona przez consensus większości członków danej organizacji. Kościół

Chrystusa to nie partia, to nie stowarzyszenie ani klub - jego najgłębsza, niezbywalna struktura

nie jest demokratyczna, ale sakramentalna, zatem hierarchiczna; hierarchia kościelna

ma początek w sukcesji apostolskiej - musi zatem istnieć jako warunek konieczny, byśmy

mogli dostępować mocy rzeczywistości sakramentalnej. Władz; kościelna wspiera się nie na

głosowaniu większości, ale na władzy samego Chrystusa, który zechciał, by w niej uczestniczyli

ludzie jako Jego reprezentanci, aż do Jego ostatecznego powrotu. Tylko w tym świetle można

zrozumieć, dlaczego posłuszeństwo w stosunku do prawowitej hierarchii kościelnej jest

konieczne - to dzięki niemu Kościół rodzi się jako naprawdę katolicki».

Z

A PRAWDZIWĄ REFORMĄ

Jednakże - mówię - oprócz tego ważnego dla Tradycji Kościoła wyrażenia łacińskiego

communio sanctorum (w jego pełnym znaczeniu, o którym była mowa) funkcjonuje też inna

formuła łacińska, znana dobrze w środowisku katolickim: Ecclesia semper reformanda, co

znaczy - „Kościół jest zawsze w potrzebie reformy". Sobór zajął jasne stanowisko w tej sprawie:

„Jakkolwiek Kościół pozostał dzięki mocy Ducha Świętego wierną Oblubienicą swego Pana i

nigdy nie przestał być znakiem zbawienia w świecie, wie on jednak dobrze, że wśród jego

członków, czy to duchownych czy świeckich, nie brakowało w ciągu wielu wieków takich, którzy

byli niewierni Duchowi Bożemu. Także -w naszych czasach nie uchodzi uwagi Kościoła, jak

wielka rozbieżność zachodzi między nauką, którą głosi, a ludzką słabością tych, którym

powierzona jest Ewangelia. Cokolwiek o tych brakach sądzi historia, powinniśmy być ich

świadomi i dzielnie je usuwać, żeby nie przynosiły szkody szerzeniu Ewangelii" (Gaudium et

spes, n. 43). Należy pielęgnować misterium, ale czy nie zostaliśmy wezwani także do odnowy

Kościoła?

«Oczywiście - odpowiada - zależna od człowieka struktura Kościoła jest semper reformanda.

Ale należy zważyć w jaki sposób i do jakiego punktu. Już zacytowany tekst Vaticanum II

precyzuje to mówiąc o „wierności Oblubienicy Chrystusa". Nie należy jednak tej wierności

Kościoła mylić z możliwością bycia niewiernym przez pojedynczego członka Kościoła. Aby to

lepiej wytłumaczyć, odwołam się do łacińskiej formuły, którą w liturgii rzymskiej celebrans

wygłaszał podczas każdej Mszy - do „znaku pokoju" przed Komunią. Modlitwa ta brzmiała

następująco: „Domine Jesu Christe (...), ne respicias peccata mea, sed fidem Ecclesiae tuae", to

znaczy: „Panie Jezu Chryste, nie zważaj na grzechy moje, lecz na wiarę Twojego Kościoła".

Obecnie w wielu przekładach (również w odnowionym tekście łacińskim) w tej formule mszalnej

zaimek moje zastąpiono zaimkiem nasze: „nie zważaj na grzechy nasze". Ta zmiana wydaje się

być niewiele znacząca, a jednak jest bardzo istotna».

Dlaczego mamy przywiązywać tak wielką wagę do zmiany ja na my?

«Ponieważ jest to sprawa zasadnicza, by błaganie o odpuszczenie grzechów wypowiadać w

pierwszej osobie, gdyż w ten sposób poczuwamy się do osobistej winy za grzechy, co jest

konieczne, by osobiście dokonać aktu skruchy. Tymczasem to osobiste wyznanie grzechu, a

zatem i akt skruchy zostają ukryte w grupie, w „systemie", w ludzkości, w której wszyscy są

grzesznikami - w rezultacie może się wydawać, że nikt nie grzeszy. Tak rozmywa się sens

odpowiedzialności, która przecież polega na tym, że każdy osobiście musi odpowiadać za swoje

grzechy. Oczywiście należy właściwie rozumieć tę nową formułę - w akcie grzeszenia zawsze

spotykają się ja i my. Ważne, by w tym zaakcentowaniu my nie zaniknęło».

Wydaje mi się to bardzo ważne, warto byłoby jeszcze do tego powrócić, ale teraz

pozostańmy przy związku między aksjomatem Ecclesia semper reformanda a wołaniem do

Chrystusa o wybaczenie nam osobistych grzechów.

«Zgoda. Powróćmy do tej modlitwy, którą mądrość liturgiczna włączyła w najbardziej

uroczysty moment Mszy św. - ten, który poprzedza intymne, fizyczne zjednoczenie z

Chrystusem istniejącym pod postacią chleba i wina. Kościół wymaga od każdego, kto sprawuje

Eucharystię, wyznania: „Ja zgrzeszyłem, nie zważaj Panie na moje grzechy". Ta formuła

obowiązywała każdego kapłana, począwszy od najskromniejszego do biskupów i papieża;

wszyscy są obowiązani wypowiedzieć ją podczas codziennej Mszy. Także osoby świeckie,

wszyscy. Członkowie Kościoła zostali wezwani do zjednoczenia się w rachunku sumienia i

prośbie o odpuszczenie grzechów. Zatem wszyscy w Kościele, bez żadnego wyjątku, powinni

spowiadać się, prosić o wybaczenie, a więc wstępować na drogę prawdziwej reformy. Nie

oznacza to jednak, że grzeszny jest także Kościół jako taki. Kościół-jak to już zostało wyjaśnione

- jest rzeczywistością nieskończenie większą od sumy swoich członków, i to jest właśnie

tajemnica. I dlatego, by otrzymać od Chrystusa rozgrzeszenie i odpuszczenie win, trzeba mówić

o swoim grzechu i wierze Jego Kościół a».

A tymczasem dzisiaj?

«A tymczasem dzisiaj często zapomina o tym wielu teologów, wielu duchownych i wiele

osób świeckich. I nie chodzi mi tylko o zmianę formuły z ja na my, ani nawet o przeniesienie

osobistej odpowiedzialności na wspólnotę. Być może jest to nieświadome, ale mam wrażenie, że

niektórzy przekształcają błaganie na: „Nie zważaj Panie na grzechy Kościoła, ale na moją

wiarę,...". Konsekwencje takiego rozumienia tej formuły są groźne - grzechy poszczególnych

osób stają się grzechami Kościoła, a wiara zostaje zredukowana do aktu osobistego, do mojego

sposobu rozumienia Boga i Jego nakazów. Boję się wprost, iż właśnie tak się dzisiaj powszechnie

czuje i rozumie; jest to oznaka tego, jak bardzo świadomość wspólnoty katolickiej oddaliła się od

jasnej koncepcji Kościoła».

Cóż czynić zatem?

«Powinniśmy powrócić do wyznawania Panu: „To my grzeszymy, a nie Twój Kościół, nosiciel

wiary". Wiara jest odpowiedzią Kościoła udzieloną Chrystusowi; akt wiary dokonuje się w

Kościele. Nie jest to akt indywidualny, akt poszczególnego człowieka, nie jest to pojedyncza

odpowiedź. Wiara znaczy wierzyć wspólnie z całym Kościołem».

W jakim kierunku mają zatem iść owe reformy, których winniśmy dokonywać we

wspólnocie wierzących, obecnych także w świecie?

«Powinniśmy zawsze zważać na to, że Kościół nie jest nasz, lecz Pana. Zatem „reformy" i

„odnowa" - zawsze potrzebne - nie mają polegać na wznoszeniu przez nas, choćby nawet z całą

gorliwością, nowych wymędrkowanych struktur. W ten sposób osiągnęlibyśmy najwyżej to, iż

wznieślibyśmy „nasz" Kościół, Kościół tylko na miarę naszego rozumienia, być może nawet

interesujący, ale nieprawdziwy, nie taki, który podtrzymuje w wierze i daje życie w sakramencie.

Chcę przez to powiedzieć, że to, co my potrafimy zrobić, nie da się porównać w żadnej mierze z

doskonałością dzieła Pana. Zatem prawdziwa reforma polegałaby na uczynieniu wszystkiego, co

doprowadzi do zniknięcia z Kościoła tego, co jest nasze, aby lepiej stało się widoczne to, co jest

Jego, Chrystusa.

Tę prawdę dobrze znają święci - oni rzeczywiście i dogłębnie reformowali Kościół, nie przez

wznoszenie nowych struktur, ale przez odnowę siebie samych. Powiedziałem już to, ale nigdy

nie dosyć powtarzać: świętości, a nie nowych urządzeń (management) potrzebuje Kościół, by

odpowiedzieć na potrzeby człowieka».

Rozdział czwarty

KSIĘŻA I BISKUPI

K

APŁAN

-

CZŁOWIEK CZUJĄCY SIĘ NIEPEWNIE

Jeżeli kryzys dotknął nawet koncepcji Kościoła, to w jakiej mierze ogarnął także „ludzi

Kościoła"?

Osobną rozmowę poświęciliśmy biskupom; zrelacjonuję ją w dalszej części niniejszego

rozdziału. Natomiast teraz pytam Kardynała, w czym widzi przyczynę niepewności odczuwanej

przez duchowieństwo. Niepewność ta sprawiła, że w ciągu niewielu lat opustoszały seminaria,

zakony, zmniejszyła się liczba kapłanów. Wypowiadając się niedawno nieoficjalnie, Ksiądz

Kardynał zacytował zdanie pewnego znanego teologa, według którego „kryzys dzisiejszego

Kościoła jest przede wszystkim kryzysem przeżywanym przez księży i zakony".

«Ta trudna do uznania opinia - potwierdza - jest oskarżeniem (accuse) dość gorzkim, ale

chyba w jakiejś mierze odpowiada prawdzie. Pod wpływem starć w epoce po soborze, wielkie

zakony (tradycyjne kolumny wciąż potrzebnej odnowy kościelnej) zadrżały, przeżyły poważne

wstrząsy, powołania do nich zmalały do niespotykanych rozmiarów, jeszcze do dzisiaj wydają się

dotknięte kryzysem tożsamości.

Bo po pierwsze: «to właśnie zakony, tradycyjnie lepiej „oświecone", były zbyt

przeintelektualizowane, by przeżyć najcięższy kryzys». Zwolennicy pewnych rodzajów

współczesnych prądów teologicznych muszą zdać sobie sprawę, że w konsekwencji utracą - jako

księża czy zakonnicy - prawie całkowicie swoją tożsamość.

Do tej pierwszej przyczyny zagubienia Prefekt dodaje inne: «Szczególna pozycja kapłana także

oddala go od współczesnego społeczeństwa, dla którego przestały być zrozumiałe funkcje i

zadania nie oparte na zgodzie większości, lecz na reprezentowaniu Chrystusa udzielającego

człowiekowi swojego autorytetu. W tych warunkach istnieje wielka pokusa do zastępowani

„nadprzyrodzonej władzy przedstawicielskiej", pełnionej prze: kapłana - władzą pojmowaną

jako „służba zaakceptowana prze większość". Przejawia się w tym pragnienie zmiany kategori

nadprzyrodzonych na bardziej zrozumiałe, wyłącznie ludzkie lepiej zharmonizowane z

dzisiejszą kulturą».

Jeżeli dobrze zrozumiałem - są to tendencje, w ramach których usiłuje się wywrzeć na księży

presję kulturową, by od roli „sakralnej" przeszli do roli „socjalnej", zgodnej z mechanizmami

„demokratycznymi", jakimi kieruje się laickie demokratyczne i pluralistyczne społeczeństwo?

«Coś w tym rodzaju - potwierdza - jest to próba odejścia o struktury hierarchicznej,

ustanowionej przez Chrystusa, w kierunku łatwiejszej do przyjęcia struktury ludzkiej».

Aby lepiej wyjaśnić swój punkt widzenia, Kardynał przywołuje bardzo aktualny przykład -

sakrament pojednania, spowiedź: «Niektórzy księża wolą przekształcić spowiedź w rozmowę, w

rodzaj terapeutycznej autoanalizy, w której biorą udział dwie osoby na tym samym poziomie.

Wydaje się im, że jest to bardziej ludzkie, bardziej osobiste i że bardziej odpowiada dzisiejszemu

człowiekowi. Ale spowiedzi tego rodzaju grozi, że będzie ona miała niewiele wspólnego z

katolicką ideą sakramentu, według której nie liczą się tak bardzo ani pomoc, ani zdolności

księdza. Jeżeli ten sakrament pojmuje się właściwie - ksiądz powinien ustawić się na drugim

planie, ustąpić miejsca Chrystusowi, bo tylko On może odpuścić winy. Należy zatem powrócić

do autentycznej koncepcji sakramentu, w którym spotykają się misterium i człowiek. Trzeba

należycie rozumieć sens tej właściwie szokującej formuły: „Ja ciebie rozgrzeszam z twoich

grzechów". W tym momencie - jak i przy sprawowaniu wszelkich innych sakramentów - ksiądz

nie czyni tego na zasadzie przyzwolenia większości członków Kościoła, ale na mocy władzy danej

mu bezpośrednio przez samego Chrystusa. Owo „ja", które mówi - ciebie rozgrzeszam, nie jest

„ja" danego księdza, ale bezpośrednio „JA" samego Pana».

Jednakże - mówię - krytyka starego sposobu spowiedzi nie wydaje mi się zupełnie

bezpodstawna.

Natychmiast replikuje: «Zawsze czuję się nieswojo, kiedy słyszę, że przystępowanie do

konfesjonału lekkomyślnie ocenia się jako „schematyzm", „anonimowość", „coś zbyt

zewnętrznego". I zawsze z goryczą słucham przechwałek niektórych księży mówiących, że co

prawda „rozmowy penitencjarne" stały się rzadkie, ale za to „są bardziej osobiste", by posłużyć

się ich słowami. A gdyby tak dobrze się przyjrzeć - to za ową „schematycznością" spowiedzi przy

konfesjonale kryje się powaga spotkania między dwiema osobami w pełni świadomymi, iż

znajdują się w obliczu wstrząsającego misterium przebaczenia Chrystusa. To przebaczenie

spływa na-grzeszącego przez słowa i gesty księdza, który jest także grzesznikiem i wszystko, co

czyni, czyni w imieniu Chrystusa. Rozmowy zaś, oprócz tego, że w wielu wypadkach stały się

zbyt analityczne, zaczynają być formą dogadzania sobie, samorozgrzeszeniem. Bowiem

grzeszący skłonny jest do wynajdywania okoliczności łagodzących, usprawiedliwiających i w

spowiedzi tak odbytej zaczyna brakować zrozumienia właściwej natury popełnionego czynu, za

który się jest zawsze, mimo wszelkich okoliczności, osobiście odpowiedzialnym».

Doprawdy, surowa opinia - zauważyłem - czy Ksiądz Kardynał nie ryzykuje, że może być ona

uznana za zbyt drastyczną?

«Nie chciałbym, aby zrozumiano, iż uważam za niemożliwą odnowę zewnętrznej formy

spowiedzi. Historycznie rzecz ujmując - mieliśmy już do czynienia z różnymi jej formami.

Byłoby absurdem chcieć kanonizować jedną z nich. Poza tym, wielu dziś nie jest w stanie

zaakceptować spowiedzi odbywanej przy konfesjonale, natomiast forma rozmowy z księdzem

otwiera przed nimi możliwość wyznania grzechu. Dlatego też w żaden sposób nie umniejszam

wartości tak odbytej spowiedzi, jeżeli jest ona w wielu przypadkach dobrodziejstwem dla ludzi.

Zresztą problem nie w tym, prawdziwy problem leży głębiej i chciałbym do tego powrócić».

Wracając do korzeni kryzysu, który ogarnął duchowieństwo, Ksiądz Kardynał mówi, że

przyczyna napięcia, jakie przeżywa dzisiaj szczególnie kapłan, wypływa ze współczesnej sytuacji,

która zmusza go do pójścia pod prąd teraźniejszym tendencjom. Człowieka może zmęczyć

sytuacja ciągłego przeciwstawiania się w słowach i czynach aktualnym naciskom świata. Ksiądz,

przez którego przenika siła Chrystusa, był zawsze narażony na pokusę oswojenia się ze

wzniosłością, aż po niebezpieczeństwo popadnięcia w rutynę. Dzisiaj potrzebna jest kapłanowi

świadomość wielkości Sacrum, która może go ostrzec przed obecną chęcią uwolnienia się od

niego jak od ciężaru (być może nieświadomie) przez sprowadzanie misterium do wymiarów

tylko ludzkich. Zatem powinien się poddać mocy i wielkości Sacrum z całą pokorą i ufnością, że

wyniesie go ono na swoje wyżyny.

P

ROBLEM

K

ONFERENCJI

E

PISKOPATÓW

Po omówieniu problemów dotyczących księży przechodzimy do rozważenia roli i zadań

biskupów, to znaczy tych, którzy jako „następcy Apostołów" otrzymali „pełnię kapłaństwa",

którzy są „prawdziwymi nauczycielami doktryny chrześcijańskiej" i w Kościele im powierzonym

„sprawują władzę powszechną i bezpośrednią", będąc „zasadą i fundamentem jego jedności".

Omówiliśmy rolę i zadania tych, którzy zjednoczeni w Kolegium Episkopatu wraz ze swą głową,

papieżem, działają w imieniu Chrystusa, „rządząc Kościołem powszechnym".

Zacytowane określenia są zgodne z katolicką nauką o episkopacie i na nowo potwierdzone przez

Vaticanum II.

«Sobór - przypomina kardynał Ratzinger - chciał właśnie wzmocnić rolę i odpowiedzialność

biskupów, podejmując nie dokończone dzieło Soboru Watykańskiego I, który zdążył opracować

tylko problem roli i funkcji papieża, ze względu na zajęcie w tym czasie Rzymu przez wojska

okupacyjne. Ojcowie Soborowi uznali wtedy nieomylność nauki papieża, kiedy jako najwyższy w

hierarchii Pasterz i Nauczyciel przemawia autorytatywnie w sprawach doktryny wiary i obyczaju.

Niemożność doprowadzenia do końca soboru i podjęcia wszystkich jego problemów przyczyniła

się do pewnych nieporozumień. Znalazło to odbicie także w niektórych podręcznikach teologii,

gdzie autorzy za mało podkreślali, iż Kolegium Biskupów posiada ten sam charakter

nieomylności nauczania co papieski, jeśli biskupi zachowują jedność między sobą i z Następcą

Piotra».

Czy Vaticanum II uporządkowało to wszystko?

«W dokumentach soborowych zostało to uporządkowane, natomiast w praktyce nie. Po

soborze nastąpił jeden z paradoksalnych efektów - odpowiedział kardynał Ratzinger. Tłumaczy:

Wzmocnienie roli biskupów (przez Sobór Watykański II) zostało w praktyce przytłumione, a

czasem nawet zagrożone przez włączenie biskupów do coraz bardziej zbiurokratyzowanych

Konferencji Episkopatów. Należy pamiętać, że Konferencje Episkopatów nie mają teologicznych

uzasadnień i nie są częścią nieusuwalną Kościoła, spełniają tylko funkcje praktyczne. Zresztą,

nowy Kodeks Prawa Kanonicznego dokładnie ustala zakres ich władzy, według którego nie mogą

występować ważnie w imieniu wszystkich biskupów, jeśli nie uzyskają zgody każdego z nich.

Poza tym istnieje jeszcze warunek, że decyzje konferencji nie mogą dotyczyć zagadnień

określonych prawem powszechnym lub ustalonych specjalnym mandatem Stolicy Apostolskiej.

Kolektyw nie może więc zastąpić osoby biskupa, który - jak przypomina prawo kanoniczne, za

Soborem Watykańskim II - jest autentycznym nauczycielem wiary dla wiernych, wobec których

sprawuje służebną funkcję. Kardynał dodaje: Żadna Konferencja Biskupów nie posiada sama z

siebie misji nauczania. Także jej dokumenty nie mają jakiegoś specjalnego znaczenia, ale takie,

jakie nadają im poszczególni biskupi».

Dlaczego Ksiądz Kardynał z takim naciskiem to podkreśla?

«Dlatego, że chodzi tu o ochronę samej istoty Kościoła katolickiego, opartego na strukturze

episkopalnej, a nie na pewnego typu federacji Kościołów narodowych. Poziom narodowy nie jest

wymiarem eklezjalnym. Powinno na nowo stać się jasne, że w każdej diecezji jest tylko jeden

nauczyciel i pasterz wiary, który pozostaje w łączności z innymi pasterzami i nauczycielami oraz

z Namiestnikiem Chrystusa. Kościół katolicki opiera się na zasadzie równowagi między

wspólnotą a osobą. W tym wypadku na zasadzie równowagi między wspólnotą pojedynczych,

lokalnych Kościołów (zjednoczonych w Kościół powszechny) a osobą odpowiedzialną za

diecezję. Zdarza się - mówi Kardynał -i że zaniknie w jakimś biskupie poczucie indywidualnej

odpowiedzialności i że swoją niezbywalną władzę pasterza i nauczyciela składa na konferencję

lokalną. Ryzykuje on wtedy jednak, że decyzje staną się anonimowe, choć miały być właśnie

szczególnie osobiste. Decyzje grupy biskupów zebranych na konferencji zależą w praktyce od

pracy grup urzędów specjalnych, które przygotowują wstępne projekty. Później może się

zdarzyć, że gdy poszukuje się punktu stycznego między różnymi tendencjami, gdy próbuje się

wypośrodkować opinię, treść dokumentów końcowych pozostaje niepełna i niejasna».

Kardynał wspomniał tu Konferencję Episkopatu niemieckiego z lat trzydziestych: «I oto

teksty doprawdy odważne, wymierzonej przeciwko nazizmowi, pochodziły od poszczególnych

odważnych! biskupów. Tekst zaś samej konferencji okazał się, niestety, przyciszony, zbyt słaby w

stosunku do tego, czego wymagała tragiczna sytuacja».

„O

DNALEŹĆ OSOBISTĄ ODWAGĘ

"

Istnieje niekwestionowane prawo, czy się tego chce czy niej które kieruje pracą grup, tylko z

pozoru demokratycznych. To samo prawo (jak przypomniał pewien socjolog) działało również w

czasie soboru. Podczas drugiej jego sesji, w 1963 roku, w sali] soborowej zgromadziło się na

obradach 2135 biskupów. Z tej liczby tylko około dwustu, czyli mniej niż 10%, pracowało

aktywnie, zabierając głos; pozostali, czyli 90%, nigdy nie przemawiali, ograniczając się wyłącznie

do słuchania i głosowania.

«Zresztą - mówi kardynał Ratzinger - prawda nie wyłania się w wyniku głosowania.

Twierdzenie jest albo prawdziwe, albo fałszywe. Prawdę można jedynie odnaleźć, a nie

wytworzyć. Od tej fundamentalnej reguły - wbrew rozpowszechnionemu mniemaniu nie

odbiegała klasyczna procedura soborów ekumenicznych. Faktycznie bowiem zawsze jasno

rozumiano, że na soborach przyjmowane były tylko takie twierdzenia, które zyskiwały

jednomyślność moralną. Ale nie oznaczało to, że nawet te jednomyślnie przyjęte konkluzje miały

moc - by tak powiedzieć -produkowania prawdy. Nie, jednomyślność tak wielkiej liczby

biskupów o tak różnym pochodzeniu, rozmaitych formacji kulturowych i tak zróżnicowanych

temperamentach oznacza, że mówią oni nie o tym, co „wymyślili", ale o tym, co „odnaleźli".

Jednomyślność moralna - według klasycznej teorii soboru - nie polega na głosowaniu, lecz ma

charakter świadectwa. Jeżeli ten punkt jest jasny, to nie ma potrzeby już dłużej dowodzić

dlaczego Konferencje Biskupów (które skupiają środowisko bardziej ograniczone od

soborowego) nie mogą rozstrzygnąć przez głosowanie, co jest prawdą. Niech mi wolno będzie

wspomnieć tu o pewnym fakcie natury psychologicznej. My, księża katoliccy mojego pokolenia,

zostaliśmy przyzwyczajeni do omijania różnicy zdań między konfratrami, do szukania za

wszelką cenę złotego środka zgody, do niewystawiania na widok publiczny sądów zbyt

ekscentrycznych. Z tego powodu na wielu konferencjach episkopatu duch grupy, a może tylko

chęć spokojnego życia czy nawet konformizm, przyciągał większość do zaakceptowania

stanowiska mniejszości, bardziej przedsiębiorczej i zdecydowanej iść w obranym kierunku.

Znam i takich biskupów, którzy zwierzyli mi się prywatnie, że byliby głosowali zupełnie inaczej,

niż zrobili to na konferencji, gdyby decydowali sami. Akceptując zdanie grupy ominęli trud

dokonywania wyboru, nie zostali „nieproszonymi gośćmi", „zapóźnionymi" czy też mało

„otwartymi". Decydować zawsze „razem", to wydaje się piękniejsze. Ale w ten sposób zatraca się

ów „skandal", owo „szaleństwo" ewangeliczne, owe „sól" i „zaczyn", które dzisiejszemu

chrześcijaninowi potrzebne są jak nigdy, a zwłaszcza biskupowi, w ściśle określony sposób

odpowiedzialnemu za wiernych w obliczu kryzysu».

Zupełnie niedawno okazało się, że wystąpiły oznaki odwrotu od tendencji dominujących w

pierwszych latach po soborze. Przykład - odbyte w roku 1984 zebranie plenarne Episkopatu

Francji (kraj ten jest terenem, jak wiemy, na którym często ujawniają się bardzo interesujące dla

katolików tendencje) skupiło się na temacie recentryzmu, „dośrodkowania". Na powrocie do

centrum, którym jest Rzym, ale także i diecezja, konkretny Kościół lokalny i jego biskup. Jest to

kierunek popierany - jak słyszałem - przez Kongregację Nauki Wiary, i to nie tylko teoretycznie.

W marcu 1984 roku grupa kierująca Kongregacją pojechała do Bogoty na zjazd komisji

doktrynalnych Episkopatu Ameryki Łacińskiej. Z Rzymu nalegano, by w zjeździe uczestniczyli

biskupi osobiście, a nie przez swoich reprezentantów «po to, by podkreślić - mówi Prefekt -

odpowiedzialność osobistą każdego biskupa, będącego - w myśl kodeksu - nauczycielem w

służbie Słowa, które powinien głosić w Kościele mu powierzonym. Ta odpowiedzialność

doktrynalna nie może być przekazana nikomu, a są przecież niestety i tacy, którzy nie uważają

za konieczne, by biskup sam pisał listy pasterskie!.

W jednym z dokumentów Joseph Ratzinger przypomina braciom w biskupstwie surowe,

pełne pasji słowa Pawła Apostoła: „Zaklinam cię wobec Boga i Chrystusa Jezusa, który będzie

sądził żywych i umarłych, i na Jego pojawienie się, i na Jego królestwo: głoś naukę, nastawaj w

porę, nie w porę (w razie potrzeby) wykaż błąd, poucz, podnieś na duchu z całą cierpliwością,

ilekroć nauczasz. Przyjdzie bowiem chwila, kiedy zdrowej nauki nie będą znosili, ale według

własnych pożądań - ponieważ ich uszy świerzbią - będą sobie mnożyli nauczycieli. Będą się

odwracali od słuchania prawdy, a obrócą się ku zmyślonym opowiadaniom. Ty zaś czuwaj we

wszystkim, znoś trudy, wykonaj dzieło ewangelisty, spełnij swe posługiwanie" (2 Tm 4,1-5).

Ten poruszający tekst, aktualny w każdym czasie, jest -zdaniem Prefekta - szczególnie ważny

w naszych czasach. «Nie wzięła się znikąd tożsamość (identikit) biskupa, ale z Pisma świętego» -

konkluduje kardynał Ratzinger.

N

AUCZYCIELE WIARY

Jakie Rzym przyjmował dawniej, a jakie stosuje obecnie zasady postępowania przy nominacji

biskupów? Czy ciągle jeszcze podstawą są wskazania nuncjuszy apostolskich, czyli „Legatów

papieża" (tak brzmi ich tytuł), których Stolica Apostolska ma w danym kraju?

«Tak. Jest to zresztą zawarte w nowym kodeksie: „Oczekuje się od legata, gdy idzie o

nominacje biskupów, przesyłania lub proponowania Stolicy Apostolskiej nazwisk kandydatów,

jak również przeprowadzania procesu informacyjnego odnośnie do kandydatów". Jest to system,

który - jak wszystko co ludzkie -stwarza problemy, ale nie wiadomo, jak można by ten system

zastąpić. Są takie kraje, w których z powodu wielkości obszaru (Brazylia, Stany Zjednoczone)

legat nie ma szansy osobistego poznania wszystkich kandydatów. W ten sposób mogą powstać

episkopaty niejednorodne. Zrozummy się dobrze - nie chcemy z pewnością monotonnej, nudnej

harmonii. Różnorodność jest pożyteczna, ale w ramach tej różnorodności wszyscy powinni być

zgodni co do spraw podstawowych. Problem w tym, że w latach tuż po soborze przez pewien

czas nie było jasne, jak ma wyglądać „idealny" kandydat».

Co Eminencja chce przez to powiedzieć?

«W pierwszych latach po Vaticanum II idealnym kandydatem na biskupa wydawał się

kapłan przede wszystkim „otwarty na świat"; w każdym razie ta jego cecha była brana głównie

pod uwagę. Po kryzysie - w roku 1968 i później - uprzytomniono sobie, że taka cecha jak

„otwartość" nie wystarcza. I zrozumiano również, na podstawie gorzkiego doświadczenia - że

owszem trzeba, by biskupi byli „otwarci", ale trzeba też, by jednocześnie byli zdolni stawić opór

światu i jego negatywnym tendencjom, by zdolni byli zapobiegać skutkom tych tendencji, by

umieli przed nimi ostrzegać swych wiernych. Kryterium wyboru stało się zatem bardziej

realistyczne. „Otwartość" przestała być wystarczająca, jako że nie była ani receptą, ani

odpowiedzią na zmienioną i wciąż zmieniającą się sytuację. Zresztą, podobną dojrzałość

osiągnęli także liczni biskupi, którzy sami doświadczyli w swych diecezjach, że czasy naprawdę

się zmieniły, że przestały one być podobne do tych pełnych optymizmu, bezkrytycznych lat tuż

po soborze».

Następuje zmiana pokolenia: w końcu roku 1984 prawie połowa episkopatu światowego

składała się z ludzi, którzy nie uczestniczyli bezpośrednio w Vaticanum II (łącznie z Josephem

Ratzingerem). Mamy zatem nowe pokolenie, które przejmuje odpowiedzialność za kierowanie

Kościołem. Pokolenie, któremu Kardynał odradzałby konkurencję z profesorami teologii. „Jako

biskupi - napisał niedawno - nie są powołani do tego, by powiększać liczbę naukowych rozpraw i

zapełniać nimi specjalistyczne biblioteki". Mają być nauczycielami o głębokiej wierze i oddanymi

pasterzami powierzonej im trzody, „ich służba powinna uosabiać głos prostej wiary, zrodzonej z

głębokiego przeżycia, pierwotniejszego od nauki. Ilekroć nauka wynosi siebie do rangi normy

absolutnej, tylekroć wiara jest poważnie zagrożona. W tym sensie biskupi powołani zostali do

pełnienia misji naprawdę demokratycznej, ponieważ pozostają w ścisłym związku ze swymi

bliźnimi, których powinni przeprowadzać przez czasy burz. Jest to misja, która ma mało

wspólnego ze statystykami, opiera się ona bowiem na wspólnym darze chrztu".

R

ZYM MIMO WSZYSTKO

Podczas jednej z przerw w naszej rozmowie zadałem Kardynałowi pytanie trochę

żartobliwie, aby nieco rozładować napięcie wywołane przez stałe pragnienie Kardynała, żeby być

zrozumiałym, i przez mój wysiłek, by zrozumieć. W rzeczywistości odpowiedź pozwoli - wydaje

mi się - lepiej poznać, na czym polega działalność Kościoła, która - według Kardynała - zależy nie

od menadżerów, lecz od ludzi wiary, nie od komputerów, ale od miłosierdzia, cierpliwości i

rozwagi.

Zadałem zatem następujące pytanie: Czy Kardynał (mogąc czynić porównania jako były

arcybiskup Monachium w Bawarii i obecnie prefekt Kongregacji Nauki Wiary w Rzymie) wolałby

mieć centrum Kościoła nie we Włoszech, ale w Niemczech?

«Biada! - roześmiał się - mielibyśmy wtedy Kościół zbyt zorganizowany. Niech pan tylko

pomyśli, że w moim arcybiskupstwie pracowało około czterystu osób regularnie opłacanych.

Wiemy, że z natury każde biuro - już choćby po to, by usprawiedliwić swoje istnienie - musi

mnożyć dokumenty, organizować spotkania, zjazdy, projektować nowe struktury. Oczywiście

wszyscy mieli jak najlepsze intencje. Ale zdarzało się często, że proboszczowie odczuwali raczej

ciężar niż ulgę z powodu rozmiarów owej „pomocy"».

Zatem, mimo wszystko lepiej w Rzymie? Lepszy Rzym niż sztywne struktury i

hiperorganizacja, które tak wabią ludzi Północy?

«Tak. Lepsze jest esprit włoskie, nie organizujące wszystkiego, zostawiające miejsce

indywidualizmowi, pojedynczej inicjatywie, oryginalnym ideom, tak nieodzownym Kościołowi -

o czym wspominałem mówiąc o Konferencjach Biskupów. Święci byli ludźmi fantazji, a nie

urzędnikami. Były to osobowości głęboko posłuszne, ale jednocześnie wielkiej oryginalności i

niezależności osobistej. Podoba mi się łaciński stosunek do człowieka, pozostawiający swobodę

konkretnej osobie, nawet w obrębie koniecznego przecież prawa i kodeksów. Prawo jest dla

człowieka, a nie człowiek dla prawa - struktura ma swoje wymagania, ale nie powinna

przytłaczać człowieka.

Kurię Rzymską zawsze otaczała pewnego rodzaju fama, począwszy od wieków średnich,

poprzez czasy Lutra, aż do dzisiaj...

Przerywa mi: «Także i ja u siebie, w Niemczech, często patrzyłem na Kurię ze

sceptycyzmem, by nie powiedzieć z nieufnością i niecierpliwością. Ale przybywszy tutaj

spostrzegłem, że Kuria jest o wiele lepsza od tego, co się o niej mówi. W większości składa się z

osób, które pracują w duchu prawdziwej służebności. I nie może być inaczej, jeżeli porównać

wynagrodzenie, które u nas w Niemczech wydawałoby się progiem nędzy. Pomyśleć, że tak wiele

się robi za tak małe pieniądze; opracowuje' się dokumenty czy przemówienia, które przypisane

będą potem innym, ze szczytu struktury!».

Ale te oskarżenia o powolność i narzekania na przysłowiowe już opóźnienia w

decyzjach...

Mówi: «Stolicę Świętą często się podejrzewa, że opływa w złoto, w rzeczywistości zaś nie jest

ona w stanie pozwolić sobie na koszt utrzymania liczniejszego personelu. Wielu z tych, którzy

wyobrażają sobie, że byle Święte Oficjum jest imponującą instytucją - nie wie, że personel sekcji

doktrynalnej, najważniejszej z czterech sekcji Kongregacji i najbardziej narażonej na krytykę,

liczy nie więcej niż dziesięć osób, łącznie z prefektem. W całej Kongregacji jest nas trzydzieści

osób. Zatem zbyt mało, żeby zorganizować ów „skok" teologiczny, o co niektórzy nas

podejrzewają! Także za mało nas - żarty na bok - by śledzić z należytą uwagą wszystko, co dzieje

się w Kościele. Jak również, by urzeczywistniać ów obowiązek „promocji świętej doktryny", który

reforma stawia przed nami na pierwszym miejscu pośród naszych zadań».

Jak zatem działacie?

«Zachęcamy do zakładania „komisji do spraw nauki wiary" przy diecezjach lub

Konferencjach Biskupów. Oczywiście zachowujemy statutowo prawo do interwencji w całym

Kościele powszechnym. Ale kiedy mamy do czynienia z dziełami lub teoriami, które budzą

niepokój, zakłopotanie, dodajemy odwagi przede wszystkim biskupom i wyższym przełożonym

zakonów, by podejmowali dialog z autorem, jeśli wcześniej sami tego nie uczynili. Tylko

wówczas, jeśli na tej drodze nie udaje się wyjaśnić sprawy, lub jeśli problem rozrasta się z

lokalnego w międzynarodowy, albo kiedy same władze lokalne życzą sobie interwencji z Rzymu -

my podejmujemy krytyczny dialog z autorem. Przede wszystkim przekazujemy mu naszą opinię,

opracowaną na podstawie znajomości dzieła i wypowiedzi ekspertów. Autor ma możliwość

sprostowania tej opinii i zakomunikowania nam, że tu czy tam źle zostały zinterpretowane jego

myśli. Po wymianie listów (często jest to seria rozmów) odpowiadamy mu, jaka jest nasza

ostateczna ocena i proponujemy złożenie wszystkich należnych wyjaśnień - na tematy, które

wynikły z rozmów - w zadość czyniącym artykule».

Zatem jest to procedura, której stosowanie wymaga czasu. Czy brak ludzi i „rzymski rytm"

nie oddalają zbytnio terminu podjęcia decyzji; pośpiech jest przecież raczej w interesie

„podejrzanego", którego nie powinno się pozostawiać zbyt długo w stanie „zawieszenia"?

«Prawda. Ale niech mi pan pozwoli powiedzieć, że przysłowiowa powolność Watykanu ma

nie tylko aspekty negatywne. Jest to jedna z tych rzeczy, które zrozumiałem dopiero w Rzymie.

Wy, Włosi, mówicie na to: „wiedzieć, jak przesiedzieć". Zwłoka może się okazać słuszna, bo

pozwala wyklarować się sprawie. Widzę w tym włoskim powiedzeniu echo starożytnej mądrości

łacińskiej: „Popędliwość w mówieniu i działaniu szkodzi sprawie i człowiekowi".

Rozdział piąty

SYGNAŁY NIEBEZPIECZEŃSTWA

„T

EOLOGIA INDYWIDUALISTYCZNA

"

Zdaniem Kardynała - z kryzysu wiary w Kościół hierarchiczny ustanowiony przez Chrystusa

jako misterium, w którym żyje Ewangelia, wynika jako logiczna konsekwencja kryzys zaufania do

dogmatów ustanowionych przez Magisterium.

«Wiele teologii - mówi - wydaje się zapominać, że praca teologa nie jest dla pojedynczego

uczonego, ale dla wspólnoty katolickiej wraz z całym Kościołem. A jeśli się zapomina, że praca

teologa to służba Kościołowi, to popada się w subiektywizm, indywidualizm, dający początek

pluralizmowi teologicznemu, co prowadzi do odejścia od tradycji wspólnoty katolickiej. Każdy

teolog chce być raczej „twórczy", a przecież jego właściwe zadanie polega na niesieniu pomocy w

zrozumieniu, przez głoszenie wspólnych prawd wiary, a nie tworzenie własnych. Jeśli się tego nie

uwzględni, to jedność wiary się załamie i rozproszy w wielu szkołach i prądach, często ze sobą

sprzecznych, a to wyrządzi sporo krzywd Ludowi Bożemu. Teologia ostatnich lat energicznie

zabrała się do zasupłania w jeden węzeł wiary i znaków czasu, szukając w ten sposób nowych

dróg szerzenia chrześcijaństwa. Wielu uprzytomniło sobie jednak, że tego rodzaju usiłowania

raczej pogłębiają kryzys, niż go rozwiązują. Byłoby niesłuszne uogólnienie, że wszędzie

występują takie postawy, ale też nie możemy zaprzeczyć, że one istnieją».

Kontynuuje: «W subiektywnym ujęciu teologicznym dogmaty są często uważane za nie

dające się dłużej tolerować ograniczenie, za zamach na wolność uczonego. W ten sposób usuwa

się z pola widzenia fakt, że dogmaty służą prawdzie, że są darem Boga ofiarowanym wierzącym.

Dogmaty - powiedział ktoś - są oknami szeroko otwartymi na nieskończoność».

„K

ATECHEZA PRAWD CZĄSTKOWYCH

"

Zamieszanie w teologii, o którym mówił wcześniej Ksiądz Kardynał, prowadzi w

konsekwencji do niewłaściwego pojmowania katechezy.

Mówi: «Ponieważ teologia nie umie już przekazać modelu wspólnej wiary, również

katecheza narażona jest na „cząstkowość" i stałe eksperymentowanie. Niektóre katechizmy i

wielu katechetów nie nauczają już pełni wiary katolickiej, gdzie każda prawda poprzedza i

tłumaczy następne, ale usiłują niektóre elementy chrześcijańskiego dziedzictwa przedstawić w

sposób tylko ludzko „interesujący", według aktualnych tendencji w kulturze. Pewne wersety

Biblii są podkreślane, bo uważane „za bliższe współczesnej wrażliwości", o innych się nie

wspomina, bo są od tej „wrażliwości" dalekie. Wówczas nie ma już katechezy, która byłaby

całościowym kształtowaniem wiary, są tylko jakieś kawałki, refleksy wzięte z cząstkowego i

subiektywnego doświadczenia życiowego».

We Francji na początku 1983 roku Joseph Ratzinger miał wykład, który wzbudził wiele

emocji - właśnie na temat „nowej katechezy". Przy tej okazji jasno i wyraźnie powiedział między

innymi: „Zarzucenie katechizmu z powodu jego rzekomej przestarzałości było pierwszym,

poważnym w skutkach błędem. Chociaż zdecydowano się na to w całym Kościele, to nie znaczy,

że decyzja była właściwa, a przynajmniej nie nazbyt pospieszna".

Mówi: «Od samego początku istniały w chrześcijaństwie pewne stałe, nieredukowalne

principia katechezy formujące wiarę wyznawców. Principia te zostały także zastosowane w

katechizmie Lutra w podobny sposób jak w katechizmie rzymskim, zatwierdzonym przez Sobór

Trydencki. Całe nauczanie wiary zbudowane jest na czterech fundamentalnych elementach:

Credo, Ojcze Nasz, Dekalog, Sakramenty. I to są właśnie te principia życia chrześcijańskiego, to

jest synteza nauczania Kościoła opierającego się na Piśmie świętym i Tradycji. Każdy

chrześcijanin znajduje tu odpowiedź na pytania: w co wierzyć (Credo lub Skład Apostolski), jaką

mieć nadzieję (Ojcze Nasz), co czynić (Dekalog), znajduje też przestrzeń życiową, w której

wszystko się realizuje (Sakramenty). Teraz w wielu katechezach została zatracona ta

fundamentalna struktura wiary, w rezultacie czego nastąpiło rozproszenie „sensus fidei" (sensu

wiary). Nowe pokolenia często nie są już zdolne do ogarnięcia całokształtu swojej religii».

Podczas francuskiego wykładu Kardynał przytoczył rozmowę z pewną Niemką, która

wyznała mu, że jej „syn, uczeń szkoły podstawowej, jest właśnie nauczany chrystologii. Wie już,

co znaczy logia i co Kyrios, ale zupełnie nie słyszał o siedmiu sakramentach i o dziesięciu

przykazaniach".

„Z

ACHWIANIE ZWIĄZKU MIĘDZY

K

OŚCIOŁEM A

P

ISMEM ŚWIĘTYM

"

Kryzysowi zaufania do dogmatów Kościoła towarzyszy kryzys zaufania do ustanowionej

przez Kościół moralności. Problem etyki jest tak ważny dla Kardynała, że odbyliśmy na ten

temat osobną rozmowę, którą zreferuję później w oddzielnym rozdziale. Tutaj przekażę tylko to,

co powiedział Kardynał o innej konsekwencji kryzysu koncepcji Kościoła: o kryzysie zaufania do

oficjalnej, przekazanej przez Kościół interpretacji Pisma świętego.

Mówi: «Zachwiany został związek między Biblią a Kościołem. To rozdzielenie Biblii od

Kościoła zapoczątkowało dawno temu środowisko protestanckie, obecnie przyjęli je niektórzy

teologowie katoliccy. Historyczno-krytyczna interpretacja Pisma świętego z pewnością otworzyła

wielkie możliwości zrozumieniu tekstu biblijnego, nie przydaje się natomiast do poznania

zawartych w nim ponadczasowych tajemnic. Jeżeli się o tym zapomni - metoda ta staje się nie

tylko nielogiczna, ale właśnie dlatego nienaukowa. Często zapomina się również, że Biblia, jako

przesłanie i dla teraźniejszości, i dla przyszłości, może być rozważana wyłącznie w żywym

związku z Kościołem. Prowadzi to do czytania Biblii nie zgodnie z Tradycją Kościoła i nie w

związku z Kościołem, ale według najnowszej metody, która wydaje się nam ostatnią zdobyczą

nauki. Ta niezależność popchnęła niektórych do sprzeciwu tak gwałtownego, iż uznali

tradycyjną wiarę Kościoła za nie dowiedzioną w krytycznej egzegezie, co więcej, za przeszkodę w

prawdziwie „nowoczesnym" rozumieniu chrześcijaństwa».

Do tych zjawisk, poszukując korzeni kryzysu, Kardynał powróci w tekście, który zreferuję w

związku z pewnymi „teologiami wyzwolenia". Tu pragnę tylko przekazać jego

przekonanie, według którego oddzielenie Pisma świętego od Kościoła prowadzi do zafałszowania

zarówno treści Pisma, jak i istoty Kościoła. Bo «Kościół bez swego fundamentu biblijnego, bez

Biblii, w którą wierzy, staje się tylko wytworem historycznym, zatem przypadkowym,

organizacją taką jak inne stworzone przez człowieka - o czym była już mowa. Ale i Biblia bez

Kościoła nie jest już płodnym w skutki Słowem Bożym, lecz wyłącznie zbiorem

rozlicznych opowiadań, kolekcją niejednorodnych ksiąg, z których próbuje się wyciągnąć na

światło dzienne to, co jest dla nas akurat teraz użyteczne. Egzegeza, która nie żyje już w żywym

ciele Kościoła, która poza nim stara się interpretować Biblię, staje się archeologią: martwi

grzebią w niej swych martwych. W ten sposób każdorazowe „ostatnie słowo" na temat Słowa

Boga jako Słowa Boga należy już nie do prawowitych duszpasterzy, nie do Magisterium,

lecz do ekspertów i profesorów z ich wiecznie zmieniającymi się, a więc tymczasowymi

badaniami».

Kardynał uważa zatem za konieczne «dostrzec granice metody, która wartościowa sama w

sobie, staje się całkowicie jałowa, kiedy się ją absolutyzuje. Jeśli się wychodzi poza czysty 'odbiór,

przyjmując dzisiejszy punkt widzenia przy badaniu faktów z przeszłości, to stale trzeba

wprowadzać do egzegezy nowe koncepcje filozoficzne, które są tylko pozornie produktem

dociekań naukowych nad tekstem. Może dojść nawet do czegoś tak absurdalnego, jak to, co

występuje w „materialistycznej" interpretacji Biblii. Na szczęście, ostatnio zainicjowano dyskusję

między egzegetami na temat ograniczeń metody historyczno-krytycznej oraz innych

współczesnych metod egzegezy. Kiedy za stosuje się taką historyczno-krytyczną metodę -

kontynuuje -Pismo święte staje się księgą otwartą i zamkniętą zarazem. Księgą otwartą, bo

dzięki pracom egzegetów możemy odczytywać tekst biblijny w nowy sposób, na tle jego

historycznego pochodzenia, jako historię dziejącą się, rozwijającą, nasyconą różnorodnymi

napięciami i konfliktami, których bogactwa i wielkości my, współcześni, nie podejrzewaliśmy.

Jednocześnie jest jednak księgą zamkniętą, ponieważ stała się poletkiem uprawianym przez

ekspertów; zatem laicy, a nawet teologowie nie mają prawa wypowiadać się o niej, jeśli nie są

uczonymi egzegetami. W ten sposób odbiera się prawo czytania i rozważania Biblii „zwykłym"

wierzącym, ponieważ jakikolwiek byłby pożytek wyniesiony z ich odczytania i rozważań - i tak

zostaną uznani za dyletantów. Tak więc wiedza specjalistów wzniosła mur wokół ogrodów Pisma

świętego, zamykając do nich dostęp nieekspertom».

Zatem - pytam - każdy katolik pragnący oświecenia może spokojnie czytać Pismo święte bez

kompleksów, że nie jest wprowadzony w problemy egzegetyczne?

«Ależ tak. Każdy katolik powinien mieć pełne przekonanie, że jego wiara (we wspólnocie z

wiarą Kościoła) będzie mądrzejsza od każdego „nowego magisterium" ekspertów i

intelektualistów. Ich hipotezy bowiem mogą wnieść wiele do poznania genezy Biblii, ale byłby to

przesąd, oparty na ewolucjonistycznym myśleniu -gdybyśmy uznali, że zrozumienie tekstu

możliwe jest tylko wtedy, gdy dowiemy się, jak on powstał i w jaki sposób się rozwijał. Reguły

wiary, dzisiaj i zawsze, opierają się nie na odkryciach prawdziwych czy hipotetycznych, które

wskażą źródła pochodzenia poszczególnych ksiąg, ani nie na dociekaniach tylko

lingwistycznych, ale na Biblii jako takiej, jaka była odczytywana w Kościele począwszy od Ojców

aż do dnia dzisiejszego. To właśnie wierność takiemu odczytaniu wydała świętych, którzy często

przecież byli ludźmi niewykształconymi, a już na pewno nie byli ekspertami od egzegezy. A

właśnie to oni lepiej Biblię rozumieli».

„S

YN POMNIEJSZONY

,

O

JCIEC ZAPOMNIANY

"

Z takiej serii kryzysów - według Kardynała - nie mogło wyniknąć nic innego niż kryzys, który

dotknął samych fundamentów wiary - wiary w Trójcę Przenajświętszą, w Jej Osoby. O Duchu

Świętym powiemy w osobnym rozdziale, natomiast tutaj przekażę to, co powiedział kardynał

Ratzinger na temat Boga Ojca i Jego Syna, Jezusa Chrystusa.

Powiedział zatem: «Bojąc się, niesłusznie, że uwaga zwrócona na Ojca Stworzyciela może

przesłonić postać Jego Syna, pewnego typu współczesna teologia ogranicza się jedynie do

chrystologii. Ale jest to chrystologia podejrzana, jednostronnie podkreślająca ludzką naturę

Jezusa, przemilczająca bądź wyrażająca w sposób niewystarczający Jego Boską naturę,

współistniejącą w tej samej osobie Chrystusa. Można by nawet powiedzieć, że oto wskrzeszono

starożytną herezję ariańską. Trudno byłoby, oczywiście, znaleźć takiego teologa „katolickiego",

który negowałby dawną formułę, że Jezus jest Synem Bożym. Wszyscy twierdzą, że to akceptują,

dodając jedynie „w jakim sensie" należałoby „ich zdaniem" tę formułę rozumieć. I tu właśnie

zaczynają siei rozróżnienia, często prowadzące do redukcji wiary w Chrystusa jako Boga. Jak już

mówiłem, oderwana od eklezjologii - mającej także wymiar nadprzyrodzony, a nie tylko

socjologiczny - chrystologia zatraca wymiar Boski, staje się tylko „Jezusem-projektem", to znaczy

projektem zbawienia ludzi tylko i wyłącznie w historii.

Nieuznawanie w pewnych teologiach Boga Ojca jako pierwszej osoby Trójcy Świętej jest

wytłumaczalne w społeczeństwie, które po Freudzie jest nieufnie nastawione do każdego ojca i

każdego rodzaju paternalizmu. Przemilcza się ideę Ojca Stworzyciela także dlatego, że nie

akceptuje się koncepcji takiego Boga, do którego należy zwracać się na kolanach; natomiast

uwielbia się mówienie tylko o partnerstwie (partnership), o stosunku koleżeńskim, prawie

równorzędnym, jak człowieka z człowiekiem, z człowiekiem--Jezusem. Później usiłuje się

odsunąć problem Boga Stwórcy także z lęku (a tego pragnie się uniknąć) o to, w jaki sposób

pogodzić wiarę w stworzenie świata z odkryciami nauk przyrodniczych i z perspektywą

zapoczątkowaną przez ewolucjonizm. I tak powstały nowe katechizmy, nie zaczynające od

Adama, od początku Księgi Genezis, ale od Abrahama lub od Księgi Wyjścia. Katechizmy, w

których skoncentrowano się tylko na historii, a ominięto problem stworzenia bytu. Tak oto

nastąpiła redukcja wyłącznie do Chrystusa, a częstokroć jedynie do człowieka - Jezusa; Bóg

przestał być Bogiem. I rzeczywiście wygląda na to, że pewnego typu teologie nie wierzą już

więcej w takiego Boga, który może zstąpić w materię - a to już jest wyraz obojętności, jeżeli nie

niechęci, do poznania istoty materii. To w konsekwencji zrodziło wątpliwości co do

„materialnych" aspektów Objawienia, takich, jak: prawdziwa obecność Chrystusa w Eucharystii,

wieczna

dziewiczość

Marii,

konkretne

i

rzeczywiste

Zmartwychwstanie

Jezusa,

zmartwychwstanie ciał obiecane wszystkim u kresu dziejów. Nie przypadkiem Skład Apostolski

zaczyna się: „Wierzę w Boga, Ojca wszechmogącego, Stworzyciela nieba i ziemi". Ta podstawa

wiary w Boga Stworzyciela (to znaczy w Boga, który naprawdę jest Bogiem) stanowi jakby punkt

centralny wszystkich innych prawd chrześcijańskich. Jeżeli ta podstawa wiary się zachwieje, cała

reszta runie».

„O

DTWORZYĆ MIEJSCE GRZECHU PIERWORODNEGO

"

Wracając do chrystologii: są tacy, którzy mówią, że popadła w trudności także z powodu

zapomnienia, jeżeli nie negacji, tego, co teologia nazwała „grzechem pierworodnym". Niektórzy

teologowie chętnie po prostu zrobiliby sobie wzór z iluminizmu a la Rousseau, połączywszy go z

dogmatem współczesnej kultury - czy to kapitalistycznej, czy marksistowskiej - gdzie człowiek

jest z natury dobry, a jeżeli jest zły, zepsuty, zdeprawowany, to tylko z powodu fatalnego

wychowania i uwarunkowań strukturami społecznymi, które przecież zawsze można ulepszyć.

Uważają oni, że reformując system społeczny, zawsze możemy tak go uregulować, by człowiek

żył w zgodzie z samym sobą i z innymi.

Kardynał mówi na ten temat: «Jeżeli Opatrzność zezwoli mi, to pewnego dnia, uwolniony

od niektórych zajęć, oddam się pisaniu o „grzechu pierworodnym" i o konieczności odsłonięcia

jego realnego istnienia. Bo jeżeli się tego nie dostrzega, że człowiek jest wyalienowany nie tylko

ekonomicznie i społecznie (a więc niezależnie od samego siebie), nie rozumie się konieczności

Chrystusa Odkupiciela. W ten sposób cała struktura wiary jest zagrożona. Niemożność

zrozumienia i przedstawienia „grzechu pierworodnego" jest jednym z poważniejszych

problemów teologii i współczesnego duszpasterstwa.

Zdaniem Kardynała - podstawowym pojęciem wielu dzisiejszych teologii jest „wyzwolenie",

którym - jak się wydaje - zaczęto zastępować tradycyjne pojęcie „odkupienia". Niektórzy uważają

tę zmianę za efekt kryzysu koncepcji „grzechu" w ogóle, a zwłaszcza „grzechu pierworodnego". Z

samego terminu „odkupienie" wynika bezpośrednio tajemniczy „upadek", obiektywność grzechu,

od którego tylko moc wszechmogącego Boga może nas wyzwolić. W pojęciu „wyzwolenie" nie

ma takiego związku pomiędzy upadkiem a odkupieniem, zwłaszcza w dzisiejszym rozumieniu

tego słowa.

Pytam Kardynała - czy trudności nie przejawiają się również na poziomie językowym, czy

jest jeszcze stosowne używanie dawnego, pochodzącego z okresu patrystycznego, określenia

„grzech pierworodny"?

«Modyfikacja języka religijnego jest zawsze bardzo ryzykowna. Zachowanie ciągłości ma

wielkie znaczenie. Uważam za niezmienialne takie podstawowe pojęcia zawarte w Piśmie

świętym, jak: „Syn Boży", „Duch Święty", „Dziewictwo" i „Boskie Macierzyństwo Marii".

Zgodziłbym się natomiast, że może być zmodyfikowane takie wyrażenie jak „grzech

pierworodny", którego treść jest również pochodzenia biblijnego, ale dobór słów wskazuje na

wpływy refleksji teologicznej. W każdym razie należy w tych sprawach postępować z wielką

ostrożnością; słowa nie są błahe, nieważne, ale są bezpośrednio związane z tym, co oznaczają.

Myślę jednak, że ideologiczne i duszpasterskie trudności z „grzechem pierworodnym" nie są

wyłącznie natury semantycznej, lecz mają głębsze podłoże».

To znaczy?

«W hipotezie ewolucjonistycznej świata (w teologii odpowiada jej „teilhardyzm") nie ma

zupełnie miejsca na żaden „grzech pierworodny". Jeżeli już funkcjonuje tu takie pojęcie, to tylko

jako symbol, mit wskazujący na niedostatki danego etapu rozwoju w historii człowieka

początkowo niedoskonałego, a dopiero zmierzającego do doskonałości, do pełnej realizacji.

Zaakceptowanie takiego typu złudzenia prowadzi do wywrócenia na opak chrześcijaństwa -

Chrystus przenosi się z przeszłości wyłącznie w przyszłość, zbawienie oznacza tylko marsz w

przyszłość uwarunkowany koniecznością ewolucyjną, marsz prowadzący do perfekcji. Człowiek

jest tylko produktem jeszcze nie udoskonalonym w czasie. Nie ma „odkupienia", bo nie było

żadnego grzechu, który by go wymagał, jest tylko brak - powtarzam -zupełnie naturalny. Tego

typu kłopoty, mniej lub więcej „naukowe", nie stanowią jeszcze głównej przyczyny obecnego

kryzysu koncepcji „grzechu pierworodnego". Bowiem kryzys ten jest symptomem naszej

głębokiej trudności w postrzeganiu rzeczywistości nas samych, świata, Boga. Nie wystarczą z

pewnością tutaj dyskusje z naukami przyrodniczymi, jak na przykład z paleontologią, chociaż

konfrontacja z nimi jest konieczna. Jeżeli chodzi 0 pojęcie „grzechu pierworodnego", to stoimy w

obliczu czegoś, co wyprzedza nawet zrozumienie go w kategoriach filozoficznych».

Są to zatem trudności usprawiedliwione, skoro „grzech pierworodny" ma aspekt tajemnicy?

Mówi: «Ta prawda chrześcijańska ma aspekt tajemnicy, ale i oczywistości zarazem.

Oczywistość: ostre, realistyczne widzenie człowieka i historii nie może nie ujawnić jego alienacji,

nie może nie odkryć zerwania relacji z sobą samym, z innymi, z Bogiem. Ponieważ człowiek, w

całym tego słowa znaczeniu, jest „bytem zrelatywizowanym", czyli współzależnym, to takie

zerwanie dotyka korzeni istnienia i odbija się na całości. Misterium: jeżeli nie jesteśmy w stanie

dogłębnie przeniknąć rzeczywistości i skutków grzechu pierworodnego, to właśnie dlatego, że to

zerwanie jest natury ontologicznej, a to powoduje zakłócenie równowagi, ogranicza

zrozumienie sensu natury, nie pozwalając nam jednocześnie uzmysłowić sobie, jakim sposobem

grzech popełniony na początku historii stał się grzechem powszechnym, wspólnym».

Adam, Ewa, raj, jabłko, wąż... Co o tym sądzić?

«Opowiadanie biblijne o początkach nie ma charakteru historiografii współczesnej, ale

posługuje się obrazami. Jest to opowiadanie, które zarazem odkrywa i zakrywa. Ale zawsze jego

podstawowe elementy są rozumowo wytłumaczalne, a rzeczywistość tajemnic wiary w każdym

przypadku ochroniona. Chrześcijanin byłby dłużny swym współbraciom, gdyby nie głosił

Chrystusa niosącego przede wszystkim odkupienie grzechów, jeżeli nie głosiłby realności

alienacji (upadku) i jednocześnie realności Łaski, która nas uwalnia i zbawia, jeżeli nie głosiłby,

że aby przywrócić nam naszą pierwotną naturę, nieodzowna jest pomoc z zewnątrz, jeżeli nie

głosiłby, że nacisk położony na samorealizację, samoodkupienie, nie przynosi ocalenia, ale

destrukcję. Jeżeli nie głosiłby - w końcu - że aby dostąpić zbawienia, należy powierzyć się

Miłości».

Rozdział szósty

DRAMAT MORALNOŚCI

O

D LIBERALIZMU DO PERMISYWIZMU

Mamy zatem poważny kryzys zaufania do moralności nauczanej przez Kościół. Jak to już

zostało powiedziane, jest on związany bezpośrednio z kryzysem zaufania do dogmatów

katolickich. Kryzys ten obserwujemy przede wszystkim w krajach uprzemysłowionych,

szczególnie w krajach Europy zachodniej i w Stanach Zjednoczonych, ale wypracowane tu

modele podporządkowują resztę świata, stając się wzorem w sferze kultury.

Na ten temat Kardynał powiedział: «W świecie, gdzie - jak na Zachodzie - pieniądz i

bogactwo są miarą wszystkiego, gdzie wolnorynkowość narzuca swoje nieubłagane prawa każdej

dziedzinie życia, autentyczna etyka katolicka wielu ludziom wydaje się obcym ciałem,

przeżytkiem, rodzajem meteorytu kontrastującym nie tylko z konkretnymi zwyczajami życia, ale

także z podstawą sposobu myślenia. Liberalizm w dziedzinie ekonomicznej odpowiada na

płaszczyźnie moralnej permisywizmowi. Zatem staje się trudne, jeżeli nie niemożliwe,

ukazywanie moralności wykładanej przez Kościół jako rozsądnej, bowiem jest ona zbyt odległa

od tego, co zostało przez większość ludzi uznane za oczywiste i normalne. Rzecz jasna, chodzi tu

o ludzi poddanych hegemonii tej kultury, której uległo także - i to udzielając jej poważnego,

autorytatywnego wsparcia - wielu moralistów „katolickich"».

W Bogocie, na zjeździe biskupów przewodniczących komisji doktrynalnych Episkopatów

Ameryki Łacińskiej, Kardynał odczytał pewne sprawozdanie; zawierało ono próbę

charakterystyki najgłębszych przyczyn kryzysu, jaki zachodzi współcześnie w teologii, także w

teologii moralnej, której w sprawozdaniu po święcono wiele miejsca, odpowiednio do wagi

problemu. Należy więc prześledzić analizę kryzysu dokonaną przez kardynała Ratzingera i

powrócić do jego alarmującego ostrzeżenia przed niebezpieczeństwami, jakie niosą ze sobą

pewne teologie zachodnie. Trzeba też przedstawić poglądy Kardynała na temat rodziny i seksu.

S

ERIA PĘKNIĘĆ

Kardynał Ratzinger mówi: «W kulturze świata uprzemysłowionego zerwane zostały przede

wszystkim związki między sferą seksualną a małżeństwem. Oderwany od małżeństwa seks, nie

uporządkowany i pozbawiony odniesienia, stał się na podobieństwo „pozostawionej miny"

problemem i zarazem siłą wszechobecną. Zerwanie tego podstawowego związku prowadzi

konsekwentnie do następnego pęknięcia: «Skoro już dokonało się oddzielenie sfery seksualnej

od małżeństwa, nastąpił również rozdział między seksem a prokreacją i tu także dokonało się

odwrócenie porządku - zupełne oderwanie prokreacji od seksu. Stąd właśnie wzięły się owe

straszliwe eksperymenty, których tak wiele w naszych czasach, eksperymenty

technologiczne, inżynieria medyczna, które usiłują uniezależnić prokreację od sfery doznań

seksualnych. Manipulacje biologiczne prowadzą prostą drogą do wyrzucenia człowieka poza

granice właściwej mu natury (przez co zanegowano nawet jej koncepcję). Usiłuje się

przekształcić człowieka manipulując nim, jak gdyby chodziło tu o jakąś „rzecz", o nic więcej niż

produkt zaplanowany według upodobania.

Jeżeli się nie mylę - powiedziałem - kultura naszych czasów jest w historii pierwszą, w której

dokonały się tego typu pęknięcia.

«Tak. Ostateczne konsekwencje tego zniszczenia fundamentalnych, naturalnych (a nie, jak

niektórzy sądzą, tylko kulturowych) związków międzyludzkich są po prostu niewyobrażalne, ale

są one skutkiem tej samej logiki, którą kieruje się człowiek wybierający taką właśnie drogę».

Już dzisiaj, według Kardynała, zaczęliśmy płacić za „skutki uprawiania seksu bez żadnego

związku z prokreacją i małżeństwem. Z zerwania takiego związku logicznie wynika, iż każda

forma seksualności jest równa innym i że każda jest równie wartościowa".

«Nie chodzi tu z pewnością o uprawianie zacofanego moralizatorstwa - precyzuje - ale o

wyciągnięcie prawidłowych wniosków z takich przesłanek, według których przyjemność

jednostki, zaspokojenie libido staje się jedynym punktem odniesienia dla seksu. Seks, bez

usprawiedliwiających go racji obiektywnych, poszukuje racji subiektywnych do zaspokojenia

pożądania w sposób jak najbardziej satysfakcjonujący instynkty indywiduum, którym rozum nie

jest w stanie nałożyć żadnych ograniczeń. Każdemu wolno zatem nadać swoim osobistym

żądzom taką treść, jaka mu się żywnie podoba».

Kontynuuje: «Z tego wynika w sposób oczywisty, że wszelkie formy zaspokajania płciowego

przerodziłyby się w „prawa" jednostki. Z tego właśnie wynika też (by dać szczególnie aktualny w

naszych czasach przykład) „prawo" człowieka (i jak temu przeczyć, jeżeli przyjmie się

podobnego typu założenie?) do homoseksualizmu, co więcej - pełne uznanie homoseksualizmu

przedstawia się jako jeden z aspektów wyzwolenia człowieka.

Ale mamy do czynienia i z innymi skutkami owego „wyzwolenia". Mówi: «Płodność (we

wszystkich kulturach uznawana za błogosławieństwo), oddzielona od małżeństwa

zapewniającego wierność wszelkiemu życiu, przekształciła się w swoje przeciwieństwo. Stała się

bowiem zagrożeniem dla wolnego zaspokojenia „prawa" każdego człowieka do osobistego

szczęścia. Oto dlaczego przerywanie ciąży - legalne, bezpłatne i społecznie usankcjonowane -

przekształca się w jeszcze jedno „prawo", w inną formę „wyzwolenia".

„D

ALECY OD SPOŁECZEŃSTWA LUB DALECY OD NAUKI

K

OŚCIOŁA

?"

Oto jak dramatycznie przedstawia się - zdaniem kardynała Ratzingera - stan etyki

społeczeństwa „dobrobytu". Ale jak na to wszystko reaguje katolicka teologia moralna?

«Mentalność dominująca w dzisiejszej kulturze przeniknęła już do podstaw moralności

nauczanej przez Kościół, który - jak powiedziałem - jeżeli zechciałby być wierny swemu

nauczaniu, ryzykuje, że zostanie uznany za anachroniczny, za uciążliwe obce ciało. Tak więc,

zabiegający o zachowanie „wiarygodności" teologowie moraliści na Zachodzie uważają, że stoją

przed alternatywą. Wydaje się im, że muszą wybierać między zatargiem ze społeczeństwem a

zatargiem z nauką Kościoła. Ze sposobu, w jaki stawiają pytanie, wynika to, czy większa czy

mniejsza liczba osób wybiera ten drugi typ zatargu, co w konsekwencji skłania ich do

poszukiwania teorii i systemów, prowadzących do kompromisu między katolicyzmem a

istniejącymi koncepcjami. W rezultacie godzi to w Kościół także dlatego, że on sam prowadząc

szkoły i szpitale - zwłaszcza w Ameryce - pełni ważne funkcje społeczne. Dlatego też Kościół

staje przed tragiczną alternatywą: albo znajdzie jakiś typ kompromisu między wartościami

akceptowanymi przez dane społeczeństwo, któremu nadal chce służyć, albo zachowa wierność

własnym wartościom (które według Kardynała są najpełniejszą ochroną potrzeb i wymagań

człowieka), ale wtedy nie znajdzie zrozumienia».

Kontynuuje: «W obecnych czasach teologia moralna stała się głównym terenem napięć

między Magisterium Kościoła a teologiami i natychmiast pojawiły się konsekwencje tego

konfliktu. Mogę przytoczyć niektóre z nich: uznanie w niektórych przypadkach współżycia

przedmałżeńskiego za usprawiedliwione, traktowanie masturbacji jako normalnego zjawiska w

okresie dojrzewania, popieranie żądania, aby dopuszczać do sakramentów ludzi rozwiedzionych

i ponownie ożenionych. Także feminizm, nawet ten najradykalniejszy, zdobywa tereny Kościoła,

szczególnie w niektórych zakonach żeńskich (ale ten punkt wymaga osobnej rozmowy). Nawet

próbuje się usprawiedliwić homoseksualizm. Zdarza się też niestety, że niektórzy biskupi, z

powodu niedoinformowania lub z poczucia winy wobec katolików znajdujących się w

mniejszości, udostępniają kościoły na spotkania homoseksualistów. A potem dzieje się tak, że

Humanae vitae, encyklika Pawła VI, zawierająca stanowcze „nie" dla antykoncepcji, nie zostaje

zrozumiana, co więcej, zostaje odrzucona przez szerokie kręgi kościelne.

Ale - pytam - czy właśnie przed zaistnieniem problemu regulacji urodzin tradycyjna

moralność katolicka nie znalazła się w kłopocie? Czy Ksiądz Kardynał nie ma wrażenia, że

Magisterium Kościoła znalazło się wobec tego problemu bez właściwych argumentów?

Replikuje: «To prawda, że na początku wielkiej dyskusji z okazji ogłoszenia encykliki

Humanae vitae w roku 1968 teologia wierna Magisterium dysponowała jeszcze zbyt wątłymi

argumentami. Ale od tego czasu argumentacja poszerzyła się i tak pogłębiła na podstawie

doświadczeń i nowych przemyśleń, że sytuacja zaczyna się powoli polepszać.

W jaki sposób?

«Dla właściwego zrozumienia całokształtu problematyki musimy spojrzeć wstecz. W latach

trzydziestych, czterdziestych niektórzy moraliści katoliccy, biorąc za punkt wyjścia personalizm,

zainicjowali krytykę jednostronnego nastawienia katolickiej moralności seksualnej w stosunku

do prokreacji. Zwrócili oni przede wszystkim uwagę na to, że tradycyjne traktowanie

małżeństwa przez prawo kanoniczne, począwszy od jego „celu", nie oddawało w pełni jego istoty.

Kategoria „celu" nie wydawała się im wystarczająca do wytłumaczenia fenomenu małżeństwa,

osobliwości właściwej tylko człowiekowi. Teologowie ci nie zanegowali w najmniejszym stopniu

znaczenia płodności w całokształcie wartości związanych z seksem. Podkreślali tylko jej nowe

miejsce w ramach perspektywy personalistycznego sposobu rozumienia małżeństwa. Dyskusje

na ten temat stały się bardzo ważne i doprowadziły do pogłębienia doktryny katolickiej w

sprawach dotyczących małżeństwa. Sobór przyjął i potwierdził najlepsze aspekty tych refleksji.

Ale właśnie wtedy zaczęła się ujawniać zupełnie inna tendencja. Podczas gdy myśl przewodnia

soboru opierała się na jedności osoby i natury - zaczęto pojmować personalizm jako

przeciwieństwo naturalizmu, to znaczy tak, jak gdyby osoba ludzka i jej potrzeby stały w

sprzeczności ze swoją naturą. W ten sposób przejaskrawiony personalizm doprowadził teologów

do odrzucenia porządku wewnętrznego pojęć natury (która sama w sobie jest moralnie dobra),

pozostawiając wolnej woli jednostki sposoby realizowania seksualności, także w pożyciu

małżeńskim. Oto jeden z powodów odrzucenia Humanae vitae i wyrażania zgody na

antykoncepcję przez niektórych teologów».

S

ZUKAJĄC STAŁYCH PUNKTÓW

Według Kardynała przejaskrawiony personalizm nie jest jedynym systemem etycznym

przeciwstawiającym się Magisterium. Biskupom - którzy zjechali do Bogoty - kardynał Ratzinger,

ustosunkowując się do debaty na temat teologii moralnej na Zachodzie, przedstawił tendencje

innych systemów etycznych, które uznał za niemożliwe do zaaprobowania: «Tuż po soborze

zaczęła się dyskusja o tym, czy istnieją normy moralne specyficznie chrześcijańskie. Niektórzy

doszli do przekonania, że wszystkie normy można odnaleźć także poza etyką chrześcijańską i że

w rzeczywistości większość z tych chrześcijańskich norm została wzięta z innych kręgów

kulturowych, zwłaszcza z filozofii antycznej, a szczególnie ze stoicyzmu. Jeżeli przyjmie się taki

fałszywy punkt wyjścia, dojdzie się w ten sposób nieodwołalnie do wniosku, że moralność jest

kwestią zależną wyłącznie od rozumu, i że tego typu autonomia rozumu jest również

rozstrzygająca dla wierzących, a nie Magisterium i nie Bóg objawiający się w nakazach i w

Dekalogu. Skutek jest taki, że mamy dzisiaj moralistów „katolickich" utrzymujących, że Dekalog

- na którym Kościół zbudował swoją obiektywną moralność - jest właściwie tylko „wytworem"

kulturowym semickiego Bliskiego Wschodu, czyli jest regułą względną, uwarunkowaną

antropologicznie i historycznie, więc nas nie dotyczącą. Wraca w ten sposób negacja Pisma

świętego jako jedności, odsłania twarz stara herezja deklarująca, że Stary Testament (Prawo) jest

przestarzały i odseparowany od Nowego Testamentu (Królestwo Łaski). Ale dla prawdziwego

katolika Biblia jest jednością. Błogosławieństwa Jezusa (Kazanie na Górze) nie unieważniają

Dekalogu, powierzonego ludziom wszystkich czasów przez Boga za pośrednictwem Mojżesza. A

tymczasem według tych nowych moralistów „ludzie dorośli i wyzwoleni" powinni poszukiwać

sami odpowiednich norm postępowania.

Posługując się tylko rozumem w tym poszukiwaniu?

«Tak, jak to zacząłem mówić. A przecież wyznający prawdziwą moralność katolicką winien

wiedzieć, że jeżeli odrzuci się ideę Boga Stworzyciela i dobro płynące z autentycznych wartości

dla człowieka, który jest Jego stworzeniem - nie uzasadni się postępowania w sposób rozumowy.

Magisterium zawsze opierało się na stałych punktach, zawsze miało drogowskazy, których nie

można obalić bez przewidywania skutku w postaci zerwania związku, jaki filozofia

chrześcijańska dostrzega między bytem a dobrem. Jeżeli ogłosi się samowystarczalność rozumu,

jeżeli odrzuci się Dekalog, trzeba będzie wyjść na poszukiwanie nowych punktów stałych. Na

czym mamy się oprzeć, jak usprawiedliwić przyjęcie jakichś racji moralnych, jeżeli porzucimy

teren Objawienia Bożego i Przykazań Stworzy cielą? »

Co stałoby się wtedy?

«Wtedy dojdziemy do moralności, którą charakteryzuje zasada „cel uświęca środki" lub - jak

się ją nazywa w Stanach Zjednoczonych, gdzie została wypracowana i skąd się rozprzestrzenia -

„moralności skutków", „konsekwencjonalizmu", według którego nic samo z siebie nie jest ani

dobre, ani złe. Moralna wartość działania zależy jedynie od celu, a jego konsekwencje są do

przewidzenia i obliczenia. Zdając sobie sprawę z nieadekwatności podobnego systemu, niektórzy

moraliści zamienili „konsekwencj-nalizm" na „proporcjonalizm" i twierdzą, że to - czy działamy

mniej lub bardziej moralnie, zależne jest od oceny i porównań czynionych przez człowieka, a

dotyczących „proporcji" dobra zawartego w postępowaniu. I w tym przypadku mamy jednak do

czynienia z indywidualnymi kalkulacjami, tym razem dotyczącymi „proporcji" między dobrem i

złem».

Ale - zauważyłem - wydaje mi się, że i tradycyjna moralność dopuszcza tego typu

porównania, wartościując czyny ze względu na skutki i ilość dobra w nich zawartego.

«Tak. Ale błędem jest budowanie systemu na jednym tylko aspekcie moralności tradycyjnej,

która z pewnością nie zależy ostatecznie od indywidualnego wartościowania dokonywanego

przez jednostkę. Moralność chrześcijańska zależy od Objawienia Bożego, od „instrukcji użycia"

wpisanej w sposób obiektywny i nie-wymazywalny w Jego stworzenie. Zatem w stworzonej

naturze, a więc w człowieku będącym częścią tej natury, zawierają się immanentnie wpisane

obiektywne normy moralności.

Negacja tego wszystkiego prowadzi - według Prefekta - do pustoszących skutków nie tylko

dla jednostki, ale i dla całego społeczeństwa. «Jeżeli odejdziemy od zachodnich społeczeństw

dobrobytu w inne szerokości geograficzne, odnajdziemy tam pewne typy teologii wyzwolenia,

opierające się w swych podstawowych elementach właśnie na „proporcjonalizmie". Według tych

teologii „dobro najwyższe" (czyli budowa społeczeństwa sprawiedliwego, socjalistycznego) staje

się normą moralną usprawiedliwiającą całą resztę, jeżeli to konieczne - łącznie z przemocą,

mordem, kłamstwem. Jest to tylko jeden ze skutków, jaki może wymknąć, gdy oderwiemy

człowieka od Boga - ludzkość ulegnie przemocy samowoli. Bowiem „rozum" jednostki w

rzeczywistości jest w stanie założyć różne cele działania, coraz bardziej niebezpieczne,

nieprzewidziane. Wtedy to, co wydawało się nam „wyzwoleniem", zmieni się w swoje

przeciwieństwo i zademonstruje poprzez fakty swoje diaboliczne oblicze. Wszystko to zostało

już precyzyjnie opisane na pierwszych stronach Biblii. Sedno kuszenia człowieka i jego upadku

zawarte jest w tych słowach: „Otworzą się wam oczy i tak jak Bóg będziecie znali dobro i zło"

(Rdz 3,5). Jak Bóg: to znaczy będziecie wolni od związku ze Stwórcą, wolni od natury, absolutni

władcy swego losu. Będziecie ludźmi, którzy ustawicznie marzą tylko o jednym - stać się

stworzycielami i panami samych siebie. Ale to, co czeka na końcu takiej drogi, nie jest z

pewnością ziemskim rajem».

Rozdział siódmy

KOBIETY, NIEWIASTA

Z

AKWESTIONOWANE KAPŁAŃSTWO

Kryzys moralności jest - według Kardynała - ściśle związany z bardzo dzisiaj na terenie

Kościoła aktualnym tematem: kobiety i jej roli.

Dokument Kongregacji Nauki Wiary, mówiący stanowcze katolickie „nie" (podzielane przez

Kościoły prawosławne i do niedawnych czasów przez anglikanów) kapłaństwu kobiet, nosi

podpis poprzednika kardynała Ratzingera. Właśnie ten dokument kardynał Ratzinger poleca

jako doradczy. Na moje pytanie odpowiedział, iż jest on „bardzo dobrze opracowany, choć jak

wszystkie dokumenty oficjalne nieco suchy - zmierza prosto do konkluzji, bez ukazywania

wszystkich etapów, które do niej prowadzą".

Do tego właśnie dokumentu odsyła Prefekt tych, którzy chcą lepiej zrozumieć zagadnienie,

często - jego zdaniem - źle postawione.

Kiedy mówi o problemie kobiety w ogóle (i jego odbiciu w Kościele, zwłaszcza w życiu

zakonnic) wydaje się być szczególnie rozgoryczony: «To kobietę najbardziej dotkną skutki

chaosu wywołanego powierzchownością kultury, będącej owocem myśli i ideologii

maskulinistycznych, które łudzą kobietę hasłami wyzwolenia, a w rzeczywistości dokonują

głębokiego spustoszenia w jej psychice».

Mówi: «Na pierwszy rzut oka dążenia radykalnego feminizmu, zmierzające do całkowitego

zrównania mężczyzny i kobiety, wydają się szlachetne, a w każdym razie rozsądne. Wydaje się

także logiczne, by dążenie kobiet do prawa wykonywania wszystkich zawodów pociągnęło za

sobą żądanie „równouprawnienia" również na terenie Kościoła - dopuszczenia kobiet do

kapłaństwa. Dla wielu żądanie, by wyświęcać kobiety na kapłanki katolickie, wydaje się nie tylko

usprawiedliwione, ale i nieszkodliwe: proste, nieodzowne przystosowanie Kościoła do nowej

sytuacji społecznej.

A więc dlaczego upierać się przy odmowie?

«Tego typu „emancypacja" kobiet nie jest czymś nowym. Zapomina się, że w starożytności

wszystkie obrządki religijne miały swoje kapłanki. Wszystkie, z wyjątkiem jednego -

żydowskiego. Chrześcijaństwo, także tutaj wzorując się na przykładzie „zaskakująco"

oryginalnego Jezusa, stawia kobiety w nowej sytuacji, przyznając im bardziej godne miejsce w

stosunku do tego, jakie zajmowały w religii żydowskiej. Ale kapłaństwo pozostawia wyłącznie

mężczyznom. Chrześcijanie intuicyjnie pojęli, że nie jest to kwestia drugorzędna. Bowiem

obrona Pisma świętego (ani Nowy Testament, ani Stary Testament nie znają kobiet-kapłanek)

oznacza w rzeczywistości obronę osoby ludzkiej».

P

RZECIWKO

„

ZBANALIZOWANIU

"

PŁCI

Sprawa - mówię - została dogłębnie wyjaśniona, trzeba by więc tylko omówić, opierając się

na Biblii i Tradycji, w jaki sposób „chroni" się kobietę wykluczając ją z kapłaństwa?

«Oczywiście. Ale należałoby najpierw wskazać, na czym polega istota żądań stawianych

przez radykalny feminizm dzisiejszej kulturze, a jest to: przezwyciężenie różnicy płci przez

wprowadzenie wymienności wszystkich ról między mężczyzną a kobietą. Mówiąc o kryzysie

tradycyjnej moralności, podkreśliłem, że „korzenie" tego kryzysu to seria fatalnych pęknięć, jak

na przykład - oddzielenie seksu od prokreacji. Oddzielenie seksu od płodności spowodowało, że

płeć przestała pełnić rolę charakterystyki, radykalnej wskazówki co do osoby. Mężczyzna?

Kobieta? Są to pytania, które dzisiaj wielu wydają się „przestarzałe", pozbawione sensu, jeżeli nie

zgoła rasistowskie. Można przewidzieć konformistyczną odpowiedź: „To mało interesujące, czy

ktoś jest mężczyzną czy kobietą, wszyscy jesteśmy po prostu ludźmi". A tymczasem jest to

problem wielkiej wagi. Nawet jeżeli taka odpowiedź wygląda bardzo pięknie i wielkodusznie. A

zatem?

«Zatem oznacza to, dalej logicznie wnioskując, że całość istnienia i działania osoby

ludzkiej została zredukowana do funkcji, do czystej roli. Na przykład do roli „konsumenta" lub

„pracownika", zgodnie z prowadzonym trybem życia. Granie takich ról nie zależy przecież

bezpośrednio od płci. To nie przypadek, że walcząc o „wyzwolenie", próbowano także uciec od

„zniewolenia przez naturę", żądając prawa do wyboru bycia albo mężczyzna, albo kobietą -

według upodobania - za pomocą na przykład zabiegu chirurgicznego. Pragnie się także, aby tego

typu żądania uznało państwo i dokonując spisu ludności brało pod uwagę autonomiczną wolę

jednostki. I nie przypadkiem państwo natychmiast przychyliło się do tych wymagań, zezwalając

na „zmianę płci", chociaż zmiana ta nie sięga genetycznej konstytucji zainteresowanej osoby, a

jest tylko zabiegiem zewnętrznym, nie rozwiązującym głębszego problemu, a więc fikcją. Jeżeli

wszystko jest „rolą" uwarunkowaną tylko kulturowo i historycznie, a nie właściwością człowieka

wpisaną raz na zawsze w jego strukturę, to także i macierzyństwo jest tylko kwestią przypadku. I

rzeczywiście, pewne odłamy feminizmu uważają za „niesprawiedliwe", że tylko kobiecie

przypadło w udziale rodzenie oraz karmienie piersią. Także i tutaj nie tylko prawo, ale i nauka

podąża z pomocą, przekształcając mężczyznę w kobietę i na odwrót; lub - oddzielając płodność

od seksualności - dokonuje prokreacji za pomocą manipulacji technicznych, według życzenia.

Czyż nie jesteśmy wszyscy równi? Zatem, jeśli trzeba - walczmy z „nierównością natury". Ale z

naturą nie można walczyć bezkarnie. Nietykalna równość między kobietą i mężczyzną nie tylko

nie wyklucza, lecz wymaga rozróżnienia płci».

W

OBRONIE NATURY

Od rozważań ogólnych przechodzimy do tematu najbardziej nas interesującego. Co się

stanie, jeżeli tego typu dążenia przenikną w wymiar religijny, chrześcijański?

«Wtedy takie traktowanie płci jako wymiennej roli, zależnej bardziej od kultury niż od

natury, zbanalizowanie męskości i żeńskości, rozciągnie się na koncepcję Boga, a stąd na całą

rzeczywistość religijną».

Ale przecież wydaje się prawdziwe stwierdzenie także dla katolików (i papież przypomniał

to niedawno), że Bóg jest poza kategoriami charakterystycznymi dla swoich stworzeń i jest w j

takim samym stopniu Ojcem jak i Matką.

«To jest prawdziwe myślenie, jeżeli przyjmiemy czysto filozoficzny, abstrakcyjny punkt

widzenia. A przecież chrześcijaństwo nie jest spekulacją filozoficzną ani konstrukcją naszej

umysłowości. Chrześcijaństwo nie jest nasze, jest Objawieniem Boga, jest orędziem, które

zostało nam tylko powierzone, zatem nie mamy prawa przekształcać go według naszych chęci.

Nie mamy prawa zmieniać formuły Ojcze Nasz na Matko Nasza. Symbole używane przez Jezusa

nie podlegają zmianie, są bowiem oparte na związku człowiek-Bóg, który przyszedł się

Objawić. Jeszcze mniej stosowne byłoby zastępowanie Jezusa inną osobą. Czego radykalny

feminizm, tak często odwołujący się do chrześcijaństwa, absolutnie nie może zrozumieć, to

uniwersalnego, niezmiennego, wzorcowego stosunku między Chrystusem i Ojcem».

Jeżeli stanowiska te są aż tak bardzo przeciwstawne, wszelki dialog wydaje się niemożliwy.

«Jestem przekonany - mówi - że to, co przynosi ze sobą ekstremalny feminizm, nie pochodzi

z chrześcijaństwa, które znamy, ale jest jakąś inną religią. Ale też jestem przekonany (zaczyna się

bowiem rozumieć głębokie racje stanowiska biblijnego), że Kościół katolicki i prawosławny,

broniąc swej wiary i swojej koncepcji kapłaństwa, broni w rzeczywistości zarówno mężczyzn jak

i kobiety - w ich integralności i właśnie w ich rozróżnieniu na mężczyzn i kobiety. Broni ich

przed zredukowaniem do prostych funkcji, do ról. Zresztą - kontynuuje - aż do zmęczenia będę

powtarzał: dla Kościoła język natury (czyli dwie płcie dopełniające się wzajemnie i jednocześnie

różne) jest także językiem moralności (mężczyzna i kobieta są powołani do wypełnienia różnych

zadań na równi godnych, na równi wiecznych, ale różnych). I właśnie w imię tak pojętej natury -

od takiego jej rozumienia odbiega protestantyzm i w jego następstwie iluminizm - Kościół

podnosi głos przeciwko pokusom przekształcenia człowieka i jego przeznaczenia wedle czczych

projektów ludzkich. Przeciwko pozbawianiu go indywidualności, a z nią godności.

Respektowanie biologii jest wyrazem szacunku dla Boga samego i ochroną Jego stworzenia».

Według kardynała Ratzingera owocuje to także w zachodnim bogactwie i jego

establishmencie intelektualnym. Radykalny feminizm, głoszący „wyzwolenie, to znaczy ocalenie,

jest zupełnie różny, jeśli nie całkowicie przeciwstawny chrześcijańskiej koncepcji wolności". Ale -

ostrzega - «to ludzi samych, zwłaszcza kobiety, najciężej dotknie skutek rzekomego ocalenia - z

istoty przecież niechrześcijańskiego. Powinni oni zapytać się realistycznie, czy wyzwolenie tego

typu rzeczywiście przyniesie wzrost radości, większą równowagę, pełniejsze życie, bogatsze od

tego porzuconego, uznanego za przeżytek».

Zatem - mówię - pozory mylą. Według słów Księdza Kardynała, kobiety zamiast korzystać z

tej „rewolucji", staną się jej ofiarami.

«Tak - mówi - to właśnie kobieta zapłaci najwięcej. Macierzyństwo i dziewictwo (dwie

wartości najwyższe, w których kobieta realizowała swoje najgłębsze powołanie) stały się

wartościami nie akceptowanymi przez dominującą kulturę. Kobieta - twórcza w najwyższym

stopniu, bo dająca życie - nie „produkuje" go przecież w technicznym sensie, a właśnie

„produkcja" jest najwyżej oceniana przez społeczeństwa zmaskulinizowane, w których panuje

kult „wydajności". „Wyzwolenie" i „emancypacja" prowadzą z konieczności do maskulinizacji,

czyniąc kulturę ujednoliconą i uporządkowaną zgodnie z kryteriami produkcyjnymi. W ten

sposób kobieta poddana zostaje kontroli społeczeństwa męskiego - techników, kupców,

polityków, którzy szukają zysków z posiadanej władzy. Organizacja i ekonomika

podporządkowane są ich osobistym celom i dlatego twierdzą, że specyfika płci jest w

rzeczywistości czymś drugorzędnym (zaprzeczając przecież tym samym, że ciało jest inkarnacją

Ducha w byt określony płciowo). Kobieta została okradziona nie tylko z wartości macierzyństwa,

ale i z wolnego wyboru dziewictwa. Mężczyzna nie jest w stanie urodzić, nie może też być

dziewicą, chyba że udając kobietę. A właśnie kobieta, także z powodu macierzyństwa i

dziewictwa, miała wartość najwyższą dla ludzkości, wartość „symbolu", „przykładu"».

F

EMINIZM W KLASZTORACH

Czy feminizm jest zauważalny w tym tak bogatym i złożonym świecie (częstokroć

nieprzeniknionym dla oczu ludzkich, zwłaszcza świeckich) różnorodnych form żeńskiego życia

zakonnego?

«Pewne cechy feminizmu - odpowiada - przedostały się także do żeńskich wspólnot

zakonnych. Jest to szczególnie widoczne w najbardziej skrajnych formach, jakie występują na

kontynencie północnoamerykańskim. Natomiast dobrze oparły mu się zakony klauzurowe,

kontemplacyjne, bardziej zamknięte na wpływy ducha czasu (Zeitgeist), gdyż zostały utworzone

do celów raz na zawsze określonych: chwały Boga, modlitwy, dziewictwa i odsunięcia się od

świata jako znaku eschatologicznego. Poważny kryzys dotknął natomiast zakony i

zgromadzenia życia aktywnego, gdzie właściwe posłannictwo - szerzenie „miłości bliźniego" -

zaczęto zastępować czysto świeckim pojmowaniem swojej służby i tworzyć coś w rodzaju

profesjonalnych, zawodowych instytucji „opieki społecznej". Do tego dołączyła się moda na

różnego typu szkoły psychoanalizy i psychologii, co w konsekwencji przyniosło opłakane skutki:

utratę tożsamości, osłabienie motywacji do wyboru życia zakonnego. Wizytując w Ameryce

Południowej pewną katolicką bibliotekę, zauważyłem (i nie tylko zresztą tam!), że zastąpiono w

niej traktaty religijne podręcznikami psychoanalizy; teologia ustąpiła miejsca psychologii i to w

tej popularnej formie. Nastąpiła też w wielu wypadkach fascynacja Wschodem lub tym, co

rzekomo nim jest: w wielu klasztorach (żeńskich i męskich) krzyż ustąpił miejsca symbolom

azjatyckich tradycji religijnych. Zamiast nabożeństwa praktykuje się techniki jogi i zen».

Zaobserwowano, że w wielu wypadkach zakonnicy podejmując próby rozwiązania kryzysu

tożsamości, wychodzą „na zewnątrz" -zgodnie z męską potrzebą aktywności - i poszukują

wyzwolenia w polityce, w społeczeństwie. Natomiast wiele zakonnic wydaje się

ukierunkowanych do wewnątrz - co jest zgodne z prawami ich płci - i poszukuje w sobie tego

„wyzwolenia", w myśl psychologii głębi.

«Tak - mówi - zwrócono się z wielkim zaufaniem do tych spowiedników-profanów, do tych

„ekspertów od duszy", jakimi są rzekomo psychologowie i psychoanalitycy. Ale przecież oni

mogą co najwyżej powiedzieć, jak funkcjonują siły duchowe, ale nie dlaczego, w jakim celu. Dla

tych wielu zakonnic kryzys rozpoczął się wówczas, gdy ich duchowość zaczęła pracować w

próżni, bez precyzyjnego jak dawniej ukierunkowania. Przy tej okazji stało się jasne, że wbrew

żmudnej robocie „analiz" dusza nie tłumaczy się sama przez się, ale musi mieć odniesienie do

czegoś poza nią. Wzruszające wyznanie świętego Augustyna stało się zatem omal twierdzeniem

naukowym: „Stworzyłeś nas Panie dla siebie i niespokojne jest serce nasze, dopóki nie spocznie

w Tobie". Poszukiwania i eksperymenty, przez oddawanie się w ręce przypadkowych

„ekspertów", stały się wielkim i niespodziewanym ludzkim ciężarem, zarówno dla tych zakonnic,

które pozostały w klasztorach, jak i dla tych, które je opuściły».

C

ZY PRZYSZŁOŚĆ BEZ SIÓSTR

?

Jest taki szczegółowy raport, prowadzony na bieżąco, a dotyczący zakonnic z Quebec we

francuskiej Kanadzie. Przypadek quebecois jest szczególny, chodzi bowiem o strefę w Ameryce

Północnej od początku kolonizowaną i ewangelizowaną przez katolików, którzy zorganizowali

struktury życia chrześcijańskiego (chretiente), inspirowanego przez wszędzie obecny Kościół,

Właśnie w Ouebec jeszcze dwadzieścia lat temu, na początku lat sześćdziesiątych, było najwięcej

na świecie zakonnic w stosunku do ogólnej liczby mieszkańców, która wynosiła sześć milionów.

Między rokiem 1961 a rokiem 1981 - z powodu porzucenia zakonów, zgonów i niewielu powołań

- liczba zakonnic zmalała z 46.933 do 26.294. To znaczy o 44% - i jest to proces nie do

opanowania. Nowych powołań było w tym okresie o 98,5% mniej, a te 1,5% to w większej części

nie młode dziewczęta, ale tak zwane spóźnione powołania. Wszyscy socjologowie na podstawie

prowadzonych badań wysnuwają smutny, lecz obiektywny wniosek: „Jeszcze trochę (jeżeli nie

stanie się nic nieprzewidzianego, przynajmniej z ludzkiego punktu widzenia), a żeńskie

życie zakonne, takie jakie znamy, będzie w Kanadzie tylko wspomnieniem". Ci sami

socjologowie przygotowali raport, w którym przypomniano, jakie zmiany, i to najbardziej

nieprawdopodobne, przeszły zakony w ciągu tych dwudziestu lat: porzucenie stroju zakonnego,

indywidualne pensje, uzyskiwanie stopni naukowych na świeckich uniwersytetach, wykonywanie

świeckich zawodów itp. A jednak zakonnice porzucały zakony, nowe nie wstępowały, zaś te,

które zostały (średnia wieku około sześćdziesięciu lat) często nadal nie mogły odnaleźć swojej

tożsamości; niektóre stwierdzały nawet, że zrezygnowane oczekują na rozwiązanie ich rodzin

zakonnych.

„Odnowa", nawet ta najbardziej odważna, była z pewnością w jakimś stopniu konieczna, ale

jednak nie sprawdziła się, zwłaszcza tu, w Ameryce Północnej - o czym mówi kardynał

Ratzinger. Być może dlatego nie sprawdziła się, że zapomniano o ewangelicznym ostrzeżeniu, iż

„nie wlewa się młodego wina w stare bukłaki". Nie można więc do wspólnot zrodzonych w ]

innym klimacie duchowym, wprowadzać ludzi ukształtowanych tradycją poprzedniej epoki. Ale

czy to oznacza, że koniec pewnej formy życia zakonnego jest końcem życia zakonnego w ogóle i

że nie może ono odżyć w nowej formie, dostosowanej do czasów?

Prefekt nie wyklucza tego, nawet jeżeli przypadek Quebec potwierdza, że jedynie zakony o

najtwardszej regule - z natury nie poddające się wpływom - to znaczy zakony kontemplacyjne i

klauzurowe, nie miały szczególnych problemów. Przeżyły jedynie niewielkie wstrząsy.

Dla Kardynała jest jasne, że „to kobieta zapłaci za nowe stosunki społeczne i nowe wartości

cenione we współczesnych społeczeństwach. Zaś spośród kobiet, zakonnice zapłacą najwięcej".

Powracając jeszcze raz do tego tematu, Kardynał zauważył: «Mężczyzna, nawet zakonnik, mógł

stworzyć sobie środek zaradczy na kryzys, oddając się pracy, odnajdując swoje powołanie w

aktywności. Ale czy może się odnaleźć kobieta w sytuacji, kiedy właściwa jej rola zawarta w

biologii została zanegowana, a nawet ośmieszona? Kiedy jej wspaniała zdolność obdarzania

miłością, pociechą, ciepłem, solidarnością została zastąpiona mentalnością ekonomiczną,

związkowo-zawodową? Kiedy wszystko, co było właściwe jej jako kobiecie właśnie, zostało

odrzucone i zdewaluowane?»

Kontynuuje: «Aktywność, chęć czynienia rzeczy „produktywnych", „znaczących" jest

niezmiennie pokusą mężczyzny, także zakonnika. Tego typu nastawienie dominuje też w

eklezjologiach - o których mówiliśmy - przedstawiających Kościół jako „Lud Boży", lud oddający

się przemienianiu Ewangelii w program działania socjalnego, politycznego, kulturalnego. Nie

przez przypadek Kościół jest zwany Oblubienicą Pana, Matką naszą. W Kościele takim żyje

misterium macierzyństwa, bezinteresowności, kontemplacji, piękna - zatem wszystkie wartości,

które światu zlaicyzowanemu mogą wydawać się bezużyteczne. Bez pełnego przeświadczenia o

racji zakonnica odczuwa głęboką trudność życia w Kościele, w którym chrześcijaństwo jest

zredukowane do ideologii czynu, zgodnie z eklezjologią typowo maskulinistyczną. I właśnie w

takich wypadkach przedstawia się zakonnicy uzasadnienie, że staje się ona bliższa kobiecie i jej

współczesnym potrzebom. Ale taki Kościół, to tylko projekt, nie ma w nim miejsca na

doświadczenia mistyczne, które są szczytem życia religijnego. Nie przez przypadek

doświadczenia te były przez dwa tysiące lat chwałą i bogactwem Kościoła, w którym kobiety były

bardziej niż mężczyźni nosicielkami tych wartości ubogacających wszystkich. To właśnie te

niezwykłe kobiety Kościół ogłosił swymi „świętymi" lub „doktorami", nie wahając się

zaproponować ich jako przykładu wszystkim chrześcijanom. Przykładu dzisiaj szczególnie

ważnego».

R

ATUNKIEM

:

M

ARYJA

Wobec kryzysu koncepcji Kościoła, kryzysu moralności, kryzysu, który dotknął kobiety,

Prefekt proponuje między innymi ratunek, który - jak powiedział - „wykazał konkretnie swą

skuteczność przez wszystkie wieki trwania chrześcijaństwa. Jego cudowność została dzisiaj nieco

zapomniana przez katolików, a jest nam bardziej niż kiedykolwiek potrzebna". Ratunek ten

określił Kardynał krótko - imieniem Maryja.

Kardynał Ratzinger jest w pełni świadomy tego, że w chrześcijaństwie należy w pełni

uwypuklić jego aspekt mariologiczny, co zostało podkreślone przez Sobór Watykański II w

Konstytucji dogmatycznej o Kościele. «Wprowadzając misterium Maryi w misterium Kościoła -

mówi Kardynał - Vaticanum II dokonało wyboru szczególnie znaczącego i to powinno stać się

nowym wątkiem w rozważaniach teologicznych. Tymczasem w pierwszym okresie po soborze

gwałtownie tego zaniechano, a później całkowicie porzucono. Dzisiaj pojawiają się oznaki

powolnie wzrastającego zainteresowania problematyką mariologiczną».

W roku 1968, podczas uroczystości związanych z osiemnastą rocznicą ogłoszenia dogmatu o

Wniebowzięciu Maryi z ciałem i duszą do nieba, pozostający wówczas jeszcze na stanowisku

profesora Joseph Ratzinger powiedział: „Nastawienie do tego dogmatu błyskawicznie się

zmieniło; trudno wprost uwierzyć w poprzedni entuzjazm i radość w Kościele z powodu jego

ogłoszenia. Dzisiaj bowiem raczej próbuje się go ominąć - choć niegdyś tak ekscytował -

stawiając pytanie, czy dogmat ten, jak i inne prawdy katolickie dotyczące Maryi, nie skłóci nas

czasami z naszymi protestanckimi braćmi. Jak gdyby mariologia była jakąś przeszkodą w

ekumenicznym pojednaniu. Zadaje się też pytanie, czy przyznanie Maryi tak ważnego miejsca w

Kościele nie zagraża czasem pobożności chrześcijańskiej, przez odwrócenie jej jakby od

szczególnego czczenia Boga Ojca i jedynego Pośrednika, Jezusa Chrystusa".

Podczas trwania naszej kilkudniowej rozmowy, Kardynał powiedział: «Wydaje mi się, że

przywrócenie Madonnie należnego jej miejsca jest istotne dla zachowania równowagi wiary,

zwłaszcza w dzisiejszym Kościele».

Świadectwo Kardynała o Maryi nawet z ludzkiego punktu widzenia jest szczególnie ważne,

ponieważ jest owocem osobistego odkrycia i pogłębienia tej problematyki, a nawet czymś w

rodzaju pełnego „nawrócenia" na misterium maryjne. Kardynał wyznaje: «Kiedy byłem młodym

teologiem, przed soborem, odczuwałem pewien rodzaj rezerwy w stosunku do niektórych

dawnych formuł, jak na przykład tej słynnej - de Maria numquam satis - „o Maryi nigdy za

wiele". Formuła ta wydawała mi się przesadna. Potem trudno było mi pojąć znaczenie innej

starej formuły (powtarzanej w Kościele od pierwszych wieków jego trwania, kiedy po pamiętnej

dyspucie Sobór Efeski w roku 431 ogłosił Marię Theotokos, czyli Matką Boga) określającej

Dziewicę nieprzyjaciółką wszelkiej herezji. Teraz w tym okresie zamieszania, gdy doprawdy tak

wiele herezji usiłuje przeniknąć do autentycznej wiary, teraz dopiero rozumiem, że w określeniu

tym nie było nic z pobożnego życzenia, ale czysta prawda, szczególnie doniosła, jeżeli chodzi o

nasze czasy».

«Tak - kontynuuje - należy powrócić do Maryi, jeżeli chcemy powrócić do prawdy o

Chrystusie, o Kościele, o człowieku. Jan Paweł II, przewodnicząc w roku 1979 w Puebla

Konferencji Episkopatu Latynoamerykańskiego, zaproponował zwrócenie się ku Maryi jako

wskazanie dla całego chrześcijaństwa. Biskupi odpowiedzieli na to umieszczeniem w

dokumentach końcowych (tych samych, które zostały odczytane przez niektórych tak

niedokładnie) następującego tekstu, będącego znakiem jednomyślności z papieżem: „Maryja

winna być, szczególnie w dobie dzisiejszej, pedagogią w głoszeniu Ewangelii współczesnym".

Napisano to właśnie tam, w Ameryce Południowej, gdzie tradycyjna pobożność maryjna zanika,

a puste miejsce po niej usiłuje się wypełnić ideologiami politycznymi. Zjawisko to można

zauważyć także gdzie indziej, co potwierdza, że nie chodzi nam o żadną tanią pobożność».

S

ZEŚĆ PUNKTÓW DO ZAPAMIĘTANIA

Kardynał Ratzinger stwierdził, że można - wprawdzie syntetycznie, a więc niestety skrótowo

- ukazać w sześciu punktach rolę Dziewicy w, utrzymaniu równowagi i pełni wiary katolickiej.

Oto one:

Punkt pierwszy: Przyznanie Maryi szczególnego miejsca w Tradycji i dogmatycznym

nauczaniu jest głęboko zakorzenione w autentycznej chrystologii (Sobór Watykański II:

„Rozmyślając o Niej zbożnie i przypatrując się Jej w świetle Słowa, które stało się człowiekiem,

Kościół ze czcią głębiej wnika w najwyższą tajemnicę Wcielenia i coraz bardziej upodabnia się

do swego Oblubieńca (Lumen gentium, n.65). Ale by służyć wierze Chrystusowej bezpośrednio,

nie tylko z płytkiej pobożności, Kościół ogłosił dogmaty maryjne: dogmat o Dziewictwie i o

Macierzyństwie, a po dłuższym okresie dojrzewania i refleksji o Niepokalanym Poczęciu i o

Wniebowzięciu. Dogmaty te chronią autentyczną wiarę w Chrystusa jako prawdziwego Boga i

prawdziwego człowieka: dwie natury w jednej Osobie. Strzegą też właściwego ukierunkowania

eschatologicznego, wskazując przez Wniebowzięcie Maryi na czekające nas wszystkich życie

wieczne. Chronią również tak dzisiaj zagrożoną wiarę w Boga Stworzyciela (jest to jedna z

bardziej niezrozumianych dzisiaj prawd o wiecznym dziewictwie Maryi) swobodnie i dowolnie

wnikającego w materię. Sobór mówi: „Albowiem Maryja, która wkroczywszy głęboko w dzieje

zbawienia, łączy w sobie w pewien sposób i odzwierciedla najważniejsze treści wiary" (Lumen

gentium, n.65).

Punkt drugi: Mariologia Kościoła utrwala nierozerwalny związek między Biblią i Tradycją.

Cztery dogmaty maryjne mają zakorzenienie w Biblii. Tkwią w niej jak ziarno, które wzrasta i

daje owoc w dojrzewającym cieple Tradycji, co uwidacznia się w liturgii, intuicji ludu wierzącego

oraz refleksji teologicznej, kierowanej przez Magisterium.

Punkt trzeci: W swojej osobie - dziewczyny hebrajskiej, która stała się Matką Mesjasza -

Maryja łączy w jedno, żywotnie i niepodzielnie, starożytny i nowożytny Lud Boży, Izrael i

chrześcijaństwo, Synagogę i Kościół. Jest Ona jako ten punkt styczny, bez którego wiara (co

często się dzisiaj dzieje) może popaść i popada w stan nierównowagi, uznając tylko Stary albo

tylko Nowy Testament. W Niej dokonuje się synteza Pisma świętego.

Punkt czwarty: Prawdziwa pobożność maryjna gwarantuje naszej wierze, iż będą w niej

współistniały jednocześnie tak istotne elementy, jak racje rozumu i racje serca, jak to by określił

Pascal. Dla Kościoła człowiek nie jest ani wyłącznie uczuciem, ani wyłącznie rozumem, jest

natomiast jednością tych dwu wymiarów. Rozum powinien pracować jasno, a serce winno być

pełne żaru. Pobożność maryjna (należy przy tym, jak przypomina sobór: „pilnie się wystrzegać

zarówno wszelkiej fałszywej przesady, jak i zbytniej ciasnoty umysłu niezdolnego pojąć

szczególnej godności Matki Bożej) daje wierze pełny ludzki wymiar.

Punkt piąty: Używając określeń soborowych: Maryja jest jednocześnie „figurą",

„wizerunkiem" i „wzorem" Kościoła. Zwracając się do Niej Kościół chroni się przed

maskulinizacją (o czym była już mowa), która skłonna byłaby uczynić z niego instrument

służący programowi socjopolitycznemu. W Maryi, swej figurze i wzorze, Kościół znajduje oblicze

Matki i to go chroni przed przekształceniem się w partię, stowarzyszenie, w grupę nacisku w

służbie interesów wyłącznie ludzkich. Jeżeli w pewnego typu teologiach i eklezjologiach Maryja

nie znajduje odpowiedniego miejsca, powód jest prosty: teologie te i eklezjologie zredukowały

wiarę do czystej abstrakcji. A abstrakcja nie potrzebuje Matki.

Punkt szósty i ostatni tej syntezy: Przez wypełnienie swojego przeznaczenia, stając się

Dziewicą i Matką, Maryja nieustannie rzuca światło na zadania wyznaczone przez Stwórcę

każdej kobiecie (a więc i kobiecie naszych czasów, tak bardzo zagrażających samej istocie

kobiecości). Jej Dziewictwo i Jej Macierzyństwo zakorzenia misterium kobiety w najwyższe

przeznaczenie, od którego nie może być uwolniona. Maryja jest nieustraszoną zwiastunką

Magnificat, ale jest także Tą, która w cichości i pokorze była przy narodzinach Kościoła; jest

także Tą, jak to wielokrotnie podkreślił Ewangelista, która „zachowuje i rozważa w swym sercu"

wszystko, co dzieje się dookoła Niej. Jest wcieleniem odwagi i posłuszeństwa (teraz i zawsze),

jest przykładem, na który każdy chrześcijanin-mężczyzna, kobieta-może i powinien patrzeć.

W

OKÓŁ

F

ATIMY

Od jednej z czterech sekcji Kongregacji Nauki Wiary (sekcji zwanej „dyscyplinarną") zależy

wydanie orzeczeń na temat prawdziwości objawień maryjnych.

Pytam: Czy Ksiądz Kardynał czytał tak zwany trzeci sekret Fatimy, powierzony Janowi XXIII

przez siostrę Łucję, jedyną żyjącą z grupy widzących Maryję? Sekret ten papież - po

przestudiowaniu - oddał poprzednikowi Prefekta, kardynałowi Ottavianiemu, by ten złożył go w

archiwach Świętego Oficjum.

Odpowiedź jest natychmiastowa i sucha: «Tak. Czytałem».

Obiegają świat - kontynuowałem - wersje, nigdy nie zdementowane, określające treść tego

„sekretu" jako w najwyższym stopniu niepokojącą, apokaliptyczną, zwiastującą straszne

cierpienia. Sam Jan Paweł II podczas swojej pielgrzymki w Niemczech zdawał się potwierdzać

(posługując się jedynie ostrożnymi omówieniami, prywatnie, w grupie zaproszonych osób), iż

tekst „sekretu" nie jest pocieszający. Przed Janem Pawłem II, papież Paweł VI podczas swej

pielgrzymki do Fatimy także zaakcentował apokaliptyczny charakter „sekretu". Dlaczego nigdy

nie zdecydowano się na ogłoszenie go publicznie, chociażby w celu uniknięcia zbyt ryzykownych

przypuszczeń co do jego zawartości?

«Jeżeli do tej pory nie podjęto takiej decyzji - odpowiada - to nie dlatego, by papieże

chcieli ukryć coś przerażającego».

A zatem - nalegam - jest „coś strasznego" w tym rękopisie siostry Łucji?

«Gdyby nawet było - replikuje wyraźnie uważając, by nie powiedzieć czegoś więcej - to

byłoby to jedynie potwierdzenie znanych już treści przepowiedni fatimskiej. Z Fatimy wysłano

do nas surowy sygnał ostrzegawczy przed lekkomyślnością, przed nieszczęściami zagrażającymi

ludzkości. Zawarte jest w tej przepowiedni to samo upomnienie, które głosił tak często Jezus:

„lecz jeśli się nie nawrócicie, wszyscy podobnie zginiecie" (Łuk 13,3). Nawrócenie - przypomina

to Fatima - musi być wieczną i trwałą potrzebą życia chrześcijańskiego. Powinniśmy to już

wiedzieć z Pisma świętego».

Zatem nie będzie opublikowany ów „sekret", przynajmniej na razie?

«Ojciec Święty osądził, iż nie osiągnęłoby się taką publikacją niczego więcej, niż sam

chrześcijanin powinien już wiedzieć z Objawienia zawartego w Piśmie świętym, a także z

objawień maryjnych, zaaprobowanych przez Kościół, a będących niczym innym, jak

potwierdzeniem pilnej potrzeby pokuty, nawrócenia, postu. Publikując „trzeci sekret", Kościół

naraziłby się na to, że jego zawartość mogłaby być wykorzystana w celu wzbudzenia sensacji».

A może naraziłby się raczej na pewne implikacje polityczne (...)?

Tu Kardynał odrzekł, iż nie czuje się powołany do udzielenia pełniejszej odpowiedzi na ten

temat. W tym samym czasie, kiedy prowadziliśmy nasze rozmowy, papież powtórnie powierzył

świat (ze szczególnym uwzględnieniem Europy wschodniej) opiece Niepokalanego Serca Maryi,

dokładnie według wskazań Madonny Fatimskiej. Ten sam papież, Jan Paweł II, zraniony przez

zamachowca 13 maja, w rocznicę pierwszego objawienia w portugalskiej miejscowości udał się do

Fatimy z pielgrzymką, aby podziękować Maryi, „której ręka cudownie poprowadziła kulę

zamachowca", jak powiedział nawiązując tym jak gdyby do prze powiedni, które przez trójkę

dzieci zostały przekazane ludzkości i odnoszą się także do osoby papieża.

Pozostańmy przy temacie objawień: wiemy, że od lat na jugosłowiańskiej miejscowości

Medjugorje skupiła się uwaga całego świata, a to z powodu powtarzających się tam objawień,

które - prawdziwe czy tylko rzekome - ściągnęły już miliony pielgrzymów i spowodowały

bolesne polemiki między franciszkanami posługującymi w .parafii a ordynariuszem miejscowej

diecezji. Czy jest przewidywana interwencja samej Kongregacji, najwyższej instancji powołanej

do wyjaśniania tego typu spraw, naturalnie za zgodą samego papieża?

Odpowiada: «W takich sprawach, bardziej niż w innych, potrzebna jest cierpliwość.

Cierpliwość jest w ogóle elementem fundamentalnym działania Kongregacji. Żadne z objawień

nie jest konieczne dla wiary, ponieważ Objawienie zostało już dokonane przez Jezusa Chrystusa.

On sam jest Objawieniem. Ale oczywiście nie możemy zabronić Bogu, aby przemawiał w

naszych czasach przez zwykłych ludzi, a także za pomocą znaków nadzwyczajnych,

ujawniających niewystarczalność, nieskuteczność panującej kultury, skalanej racjonalizmem i

pozytywizmem. Objawienia zaaprobowane przez Kościół, przede wszystkim te z Lourdes i

Fatimy, mają swoje precyzyjnie określone miejsce w rozwoju życia Kościoła ostatniego wieku.

Wykazują one między innymi, że Objawienie - będąc jedynym zamkniętym, dokonanym faktem,

nie dającym się powtórzyć - nie jest czymś martwym, ale sprawą żywą i zasadniczą. Zresztą -

abstrahując od Medjugorje, o którym nie mogę wydać żadnego osądu, ponieważ przypadek ten

jest jeszcze badany przez Kongregację - jednym ze znamion naszych czasów są coraz częstsze

meldunki o objawieniach w świecie. Z Afryki i z innych kontynentów przychodzą informacje na

ten temat do kompetentnej sekcji naszej Kongregacji.

Ale - pytam - poza środkami tradycyjnymi: cierpliwością i ostrożnością - jakimi kryteriami

kieruje się Kongregacja w obliczu coraz częstszych objawień?

«Jednym z kryteriów, którymi się posługujemy - mówi - jest oddzielenie prawdziwej czy

rzekomej „nadnaturalności" danego objawienia od jego duchowych owoców. Pielgrzymi

starożytnego chrześcijaństwa udawali się często do miejsc, w których nasz współczesny,

krytyczny duch byłby niejednokrotnie zakłopotany, gdyby przyszło mu oddzielić „prawdę

naukową" od tradycji, w którą ta prawda jest uwikłana. Co wcale nie oznacza, że owe

pielgrzymki nie były owocne, błogosławione i ważne dla ludu chrześcijańskiego. Problem nie w

tym, byśmy byli hiperkrytyczni (co często kończy się popadnięciem w jakąś nową

łatwowierność), ale w tym, by właściwie ocenić żywotność i prawowierność życia religijnego

rozwijającego się wokół tych miejsc».

Rozdział ósmy

DUCHOWOŚĆ DLA NASZYCH CZASÓW

W

IARA I CIAŁO

Przesłania objawień maryjnych, uznane czy też nie, stanowią problem, bowiem wydają się

niezbyt zgodne z tym, co zostało uznane za „duchowość posoborową".

Przerywa mi: «Ponownie podkreślam, że nie uznaję terminu „przed-" i „posoborowy";

zaakceptowanie takiego określenia oznaczałoby, iż istnieje zasadnicze pęknięcie w historii

Kościoła. W „objawieniach" często apeluje się do ciała (znaki krzyża, woda święcona, wezwania

do postu) i to wszystko jest w pełnej zgodzie z linią Vaticanum II, które podkreśliło, że ciało

ludzkie jest inkarnacją Ducha».

Post, wspomniany przez Księdza Kardynała, wydaje się raczej centralną pozycją wielu z tych

„orędzi".

«Pościć oznacza akceptować istotny składnik życia chrześcijańskiego. Należy bowiem w

pełni doceniać także cielesny aspekt wiary: powstrzymywanie się od posiłku jest tego przejawem.

Sfera zachowań seksualnych i posilanie się są elementami centralnymi strony fizycznej

człowieka. W dobie dzisiejszej upada zrozumienie dla czystości i postu, jest to skutek

niezrozumienia przez wierzących właściwego ukierunkowania eschatologicznego, czyli życia

wiecznego. Być czystym, dziewiczym, powstrzymywać się okresowo od posiłków, to znaczy

zaświadczać, że istnieje życie wieczne, że jest już wśród nas: „Przemija bowiem postać tego

świata" (I Kor 7,31). Bez czystości i bez postu Kościół nie jest już Kościołem w sensie

nadprzyrodzonym, ale ogranicza się do wymiaru czysto ziemskiego. Dlatego powinniśmy brać

przykład z braci prawosławnych, z tych wielkich nauczycieli - także dzisiaj -autentycznego

ascetyzmu chrześcijańskiego».

Ale - zauważam - jeżeli „formy cielesne" wyrażania wiary właściwie zaniknęły (choć, być

może, przeżyły w zamkniętych kręgach elites), to stało się to także z winy Kościoła, jako

instytucji. Rygory dotyczące piątków, Wigilii, Wielkiego Postu, Adwentu i innych ważnych dni

zostały złagodzone w ostatnich latach przez kolejno postępujące po sobie zarządzenia samego

Rzymu.

«To prawda, ale intencje tych zarządzeń były dobre - mówi. Chodziło w nich o

wyeliminowanie podejrzeń, że legalizuje się dążenia usiłujące przekształcić religię w praktyki

zewnętrzne. Zostało przecież potwierdzone, że post, zachowanie czystości i inne „pokuty" winny

być nadal związane z poczuciem osobistej odpowiedzialności. Bardzo pilnym zadaniem jest

odnalezienie wspólnego wyrazu pokuty kościelnej. Teraz, gdy w tylu częściach świata umiera się

z głodu, powinniśmy dać widzialne świadectwo -przez dobrowolne wyrzeczenie się posiłków - iż

jesteśmy wspólnotą w miłości».

Odmienni wobec świata Problem ten jest bardzo ważny dla Kardynała: «Także i pod tym

względem musimy w sobie odkryć odwagę bycia nonkonformistami, zwłaszcza w świecie

dobrobytu. Zamiast iść z duchem epoki, powinniśmy tego ducha piętnować z całą na nowo

odzyskaną ewangeliczną surowością. Zapomnieliśmy już, że chrześcijanin nie może żyć tak jak

inni ludzie. Istnienie nielogicznej opinii, iż nie ma etyki specyficznie chrześcijańskiej, dowodzi,

jak potrzebne i „fundamentalne" jest uobecnienie odmienności chrześcijanina, która mogłaby

przeciwstawić się innym wzorom. A tymczasem nawet w niektórych zakonach i zgromadzeniach

prawdziwa reforma przekształciła się w rozluźnienie obyczajów, dotąd tradycyjnie surowych.

Zaczęto mylić „odnowę" z „wygodnym urządzaniem się". Oto przykład: pewien zakonnik

powiedział mi, -że rozluźnienie obyczajów w jego klasztorze zaczęło się dokładnie wtedy, kiedy

uznano za „niemożliwe do dalszego praktykowania" nocne czuwanie i modlitwy przewidziane

na ten czas liturgią. To niewątpliwe „poświęcanie się" zastąpiono patrzeniem, aż do

zapadnięcia nocy, w telewizor. Przykład na pozór błahy, ale wiemy doskonale, że rzeczy błahe

prowadzą konsekwentnie do upadku nieodzownej chrześcijaninowi surowości obyczaju».

Dodaje: «Dzisiaj zwłaszcza chrześcijanin musi być świadomy, iż należy do mniejszości i że

powinien być w opozycji do tego, co „duchowi świata" - jak go nazywa Nowy Testament - wydaje

się oczywiste, dobre, logiczne. Jednym z najpilniejszych zadań chrześcijanina jest odzyskanie

zdolności do stawiania oporu temu, co niesie obiegowa kultura. A także niesolidaryzowanie się

ze zbyt euforycznym posoborowym nastawieniem do świata».

Czy zatem oprócz Gaudium et spes (dokument soborowy dotyczący stosunków Kościoła ze

światem) możemy nadal czytać O naśladowaniu Chrystusa?

«Są to oczywiście dwa odmienne rodzaje duchowości. O naśladowaniu jest tekstem

odbijającym wielką średniowieczną mniszą tradycję. Sobór Watykański II z pewnością nie

oddzielił rzeczy dobrej od dobrej».

A więc O naśladowaniu Chrystusa (rozumiane jako symbol innej duchowości) znajduje się

nadal pośród rzeczy „dobrych"?

«Jednym z najpilniejszych zadań współczesnego katolika jest odzyskanie elementów

pozytywnych z tamtej duchowości, z taką dobitnością odróżniającej swoistość wiary od

swoistości świata. W O naśladowaniu zbyt jednostronnie podkreśla się osobisty związek

chrześcijanina z Panem. Ale w wielu współczesnych dziełach teologicznych jest z kolei za mało

zrozumienia dla głębi takiego" związku duchowego. Jeśli się potępia w całości, bez prawa do

apelacji „ucieczkę od świata", czyli centralny element duchowości klasycznej, to znaczy, że nie

rozumie się aspektu społecznego takiego odejścia od świata. Czyniono to wtedy nie po to, by

odsunąć się od niego z osobistych powodów, ale by stworzyć nowe możliwości

chrześcijańskiemu życiu. Odchodziło się wtedy od społeczności - do eremu, do klasztoru - po to,

by zbudować żywe oazy nadziei i ocalenia dla wszystkich ludzi».

Jest się nad czym zastanowić: dwadzieścia lat temu przekonywano na wszelkie sposoby, że

najpilniejszym zadaniem katolika jest odnaleźć duchowość „nową", „wspólnotową", „otwartą na

świat", „niesakralną", „świecką", „solidarną ze światem". Teraz -po tylu błąkaniach się - odkryto,

że najpilniejszym zadaniem jest znalezienie punktu zaczepienia w duchowości dawnej, tej

„odsuwającej nas od świata".

«Problem - replikuje - w tym, żeby odnaleźć równowagę. Oprócz cennego powołania do

życia w zakonie, w odosobnieniu, wierzący może wybrać także niełatwe życie w równowadze

między istnieniem cielesnym w doczesności a nakierowaniem ducha w stronę wieczności.

Osiągnięcie tej równowagi powstrzyma go od sakralizowania zadań ziemskich, a również

ochroni przed alienacją».

W

YZWANIE RZUCONE PRZEZ SEKTY

Orientacja eschatologiczna, ucieczka od świata, zdesperowane wołanie o „zmianę stylu

życia" (powstrzymywanie się od alkoholu, tytoniu, często od mięsa; przeróżnego rodzaju

„pokuty") to również znamionuje prawie wszystkie sekty. Ich wpływy są znaczne, dotknęły także

ex-wiernych „oficjalnych" Kościołów chrześcijańskich. Zjawisko to z roku na rok przybiera na

sile: czy istnieje jakaś wspólna strategia Kościoła, zapobiegająca rozszerzaniu się tych wpływów?

«Na razie są to pojedyncze inicjatywy biskupów i episkopatów - odpowiada Prefekt. -

Oczywiście, powinniśmy wypracować wspólną strategię wraz z Konferencjami Episkopatów,

kompetentnymi organami Stolicy Świętej, a w miarę możliwości także z innymi wspólnotami

kościelnymi. Trzeba jednak pamiętać, że wszędzie i zawsze pewne odłamy chrześcijan

fascynowały się ekscentrycznymi przepowiedniami innowierczymi».

Teraz jednak te „odłamy" wydają się przeradzać w zjawisko masowe.

«Ekspansja ta - mówi - oznacza, że nasza praktyka i nasze zwiastowanie były niedostateczne

lub zupełnie nieobecne. Na przykład: eschatologia radykalna (tzw. millenaryzm, charaktery

żujący większość sekt) mogła zdobyć sobie prawo obywatelstwa z powodu braku właściwego

nastawienia w duszpasterstwie Kościoła do problemu życia wiecznego. W tych sektach jest

pewna wrażliwość (tyle że doprowadzona do krańcowości; gdyby była ona w miarę

zrównoważona, byłaby wrażliwością autentycznie chrześcijańską), wyczucie niebezpieczeństwa

niesionego przez nasze czasy; jest uwrażliwienie na możliwość bliskiego końca świata.

Docenienie takich przepowiedni jak fatimska może stać się naszym sposobem odpowiedzi.

Kościół powinien słuchać żywego przesłania Chrystusa, danego nam przez Maryję w naszych

czasach. Czując zagrożenie każdego z nas i wszystkich razem, powinien odpowiedzieć pokutą i

zdecydowanym nawróceniem».

Kardynał uważa poza tym, że najskuteczniejszą odpowiedzią, jaką można dać szerzącemu się

sekciarstwu, byłoby «odnalezienie tożsamości katolickiej. Potrzeba nam jest nowej oczywistości,

nowej radości, jeżeli mogę tak powiedzieć - nowej dumy (nie stojącej w sprzeczności z

nieodzowną pokorą) z tego, że jesteśmy katolikami. Grupy te dlatego mają sukcesy, że

proponują ludziom, coraz bardziej samotnym, coraz bardziej izolowanym, niepewnym, jakiś

rodzaj „ojczyzny dusz", ciepła we wspólnocie. Właśnie tej wspólnotowej więzi, tego ciepła

brakuje wśród nas. Tam, gdzie parafie wiedziały jak na nowo się ożywić, ofiarowując wiernym

poczucie wspólnoty chrześcijańskiej dzięki życiu w „małych Kościołach" i w jedności z „wielkim

Kościołem", sekciarze nie odnieśli sukcesów. Nasza katecheza powinna demaskować tych

„nowych misjonarzy" uważających, że to oni odczytują Pismo święte właściwie, bo literalnie,

podczas gdy katolicy - według nich - zaciemniają i osłabiają Jego wymowę. Ta bowiem literalność

częstokroć jest odejściem od wierności. Wyizolowanie poszczególnych fraz czy wersetów może

sprawić, iż straci się z pola widzenia całość. Biblia czytana tylko w całości jest naprawdę

katolicka. Trzeba sprawić, by wszystko to było ukazywane przez świadome i celowe działanie

wychowawcze katechezy, co na nowo przyzwyczaiłoby nas do odczytywania Pisma świętego w

Kościele i z Kościołem».

Rozdział dziewiąty

LITURGIA MIĘDZY STARYM A NOWYM

B

OGACTWA DO OCALENIA

Czy możemy porozmawiać o reformie liturgicznej? Jest to bowiem jeden z najbardziej

dyskutowanych i drażliwych problemów. Jak wiadomo, szczególnie wobec reformy liturgicznej

niektórzy przyjęli postawę anachroniczną, zachowawczą. Skrajnym tego przykładem jest

stanowisko biskupa Lefebvre'a, który pewne tendencje soborowej odnowy liturgicznej uznał

wręcz za herezję.

Przerywa mi natychmiast, by sprecyzować: «Sprzeciw wobec pewnych konkretnych zmian

liturgicznych i wobec stanowiska pewnych liturgistów jest szerszy i nie ma wyłącznie charakteru

integryzmu antysoborowego. Innymi słowy: nie każdy, kto odczuwa niewygodę z powodu zmian

liturgii, przyjmuje postawę zachowawczą^

Czy Ksiądz Kardynał sądzi, że protest przeciwko pewnym formom liturgii posoborowej może być

uzasadniony w przypadku katolików dalekich od skrajnego tradycjonalizmu, to znaczy tych,

którzy nie cierpią na nostalgię, ale są otwarci na przyjęcie całego bogactwa Soboru

Watykańskiego II?

«Za różnymi koncepcjami liturgicznymi - odpowiada - kryją się różne koncepcje Kościoła, a

zatem Boga i związku człowieka z Nim. Dyskusja o liturgii nie jest marginesowa: sobór

przypomniał, że chodzi tutaj o serce wiary chrześcijańskiej».

Z powodu ważnych zadań, a więc i braku czasu, Kardynał Ratzinger nie może - w takim

stopniu, jakby tego chciał -poświęcić się pisaniu rozpraw naukowych. Ale na potwierdzenie wagi,

jaką przywiązuje do liturgii, opublikował w ostatnich latach Das Fest des Glaubens (Święto

wiary). Jest to zbiór szkiców na temat odnowy liturgii. Zbiór ten powstał dziesięć lat po soborze

jako odpowiedź na błędne sposoby realizacji soborowych wskazań liturgicznych.

Przeczytałem kardynałowi Ratzingerowi fragment jego wypowiedzi opublikowanej w 1975

roku: „Dopuszczenie w liturgii języków narodowych jest uzasadnione. Także Sobór Trydencki

uznał to za możliwe. Byłoby fałszem uznać za integrystami, że wprowadzenie nowych modlitw

eucharystycznych do Mszy św. jest sprzeczne z Tradycją Kościoła. Ale należy sprawdzić, do

jakiego stopnia poszczególne etapy reformy liturgicznej, wprowadzanej po Soborze

Watykańskim II, stały się prawdziwymi ulepszeniami, a kiedy tylko fałszywymi uproszczeniami.

Kiedy były wyrazem mądrości duszpasterskiej, a kiedy po prostu nierozwagą".

Kontynuuję lekturę wspomnianego wyżej fragmentu z książki Josepha Ratzingera, wówczas

nie tylko profesora teologii, ale i członka Papieskiej Międzynarodowej Komisji Teologicznej:

„Jeżeli się upraszcza i uprzystępnia formuły liturgii, należy to robić tak, by jednocześnie ochronić

misterium działania Boga w Kościele, czyli tak, by nie naruszyć istoty liturgii i jej eklezjalnego

charakteru - nietykalnych i dla kapłana, i dla wspólnoty. Dlatego - pisze profesor Ratzinger -

należy się zdecydowanie przeciwstawiać temu, co dzieje się obecnie: racjonalistycznemu

spłycaniu liturgii, dyskusjom rozrachunkowym, infantylizmowi pastoralnemu degradującemu

liturgię katolicką do rangi towarzyskiego spotkania, do poziomu komiksu. Nawet wprowadzone

już reformy powinny być zrewidowane z tego punktu widzenia, zwłaszcza jeśli chodzi o rytuał".

Kardynał wysłuchał tego, co czytałem, ze zwykłą sobie uwagą i cierpliwością. Minęło dziesięć

lat od napisania tych słów. Autor nie jest już tylko uczonym. Stał się strażnikiem prawowierności

Kościoła. Joseph Ratzinger dzisiaj to prefekt Kongregacji Nauki Wiary, czyż odnajdzie się w tym,

co odczytałem?

«Całkowicie - odpowiada bez wahania. Co więcej, od czasu kiedy pisałem te słowa, wiele

aspektów dotyczących odnowy liturgii, które należało chronić jako integralne bogactwo

Kościoła, zostało zaprzepaszczonych. Wtedy - w 1975 roku - wielu kolegów teologów było

zbulwersowanych moją postawą lub co najmniej zdziwionych. Teraz przynajmniej częściowo

przyznają mi rację».

Usprawiedliwione są zatem surowe słowa wypowiedziane w sześć lat później w obliczu

dwuznacznego, opacznego pojmowania zmian w liturgii. Odczytuję tu słowa z wydanej właśnie

wtedy książki Josepha Ratzingera: „Pewien rodzaj liturgii posoborowej stał się nieczytelny lub

nudny z powodu umiłowania przerażającego banału i przeciętności".

N

A PRZYKŁAD JĘZYK

Dla Kardynała jest oczywiste, że pewne konkretne zastosowania reformy liturgicznej stały się

„wyraźnym dowodem rozdźwięku między tekstami Vaticanum II a ich zrozumieniem i

wprowadzeniem w życie". Przykładem może być sprawa łaciny. W tekstach soboru jest napisane

wyraźnie: „W obrządkach łacińskich zachowuje się używanie języka łacińskiego, poza wyjątkami

określonymi przez prawo szczegółowe" (Sacrosanctum Concilium, n. 36). I dalej Ojcowie

Soborowi polecają: „Należy (...) dbać o to, aby wierni umieli wspólnie odmawiać lub śpiewać

stałe teksty mszalne, dla nich przeznaczone, także w języku łacińskim" (Sacrosanctum

Concilium, n. 54). A jeszcze dalej w tym samym dokumencie jest napisane: „Zgodnie z wiekową

tradycją obrządku łacińskiego duchowni mają zachować w oficjum język łaciński" (n. 101).

Mówiłem już na początku, że celem moich rozmów z kardynałem Ratzingerem było jak

najpełniejsze przedstawienie punktu widzenia Kardynała, a nie moich poglądów. Osobiście -

choć może mało to ważne - uważam opłakiwanie przeszłości za coś groteskowego. Nie należę z

pewnością do odczuwających nostalgię za liturgią w języku łacińskim, którą poznałem w jej

końcowym okresie istnienia. Jednakże po przeczytaniu dokumentów soboru zrozumiałem, o co

chodzi kardynałowi Ratzingerowi. Nawet gdyby poprzestać na przykładzie łaciny, kontrast

między zaleceniami Soboru Watykańskiego II a ich późniejszą realizacją wprost rzuca się w oczy.

Jak doszło do tego?

Kardynał Ratzinger dziwi się: «Czegóż pan chce, to jest wyraz rozdźwięków - tak częstych

niestety w ostatnich latach - między nakazem soboru, autentyczną strukturą Kościoła i jego

kultu oraz prawdziwymi pastoralnymi potrzebami danej chwili a konkretną formą realizacji w

pewnych kręgach duchowieństwa. Sprawa języka nie jest sprawą drugorzędną. Rozłam między

łacińskim Zachodem a greckim Wschodem był także skutkiem nieporozumień językowych.

Możliwe, że zanikanie wspólnego języka liturgii wzmocni tendencje odśrodkowe w różnych

obszarach katolicyzmu. Dodaje jednak szybko: Aby wytłumaczyć tak nagłe i prawie zupełne

porzucenie dawnego wspólnego języka liturgicznego, należy odwołać się także do zmian

kulturowych w formach kształcenia państwowego na Zachodzie. Jako profesor, jeszcze na

początku lat sześćdziesiątych mogłem czytać młodym ludziom z niemieckich szkół średnich

teksty po łacinie. Dzisiaj jest to już niemożliwe».

„P

LURALIZM

,

ALE DLA WSZYSTKICH

"

Pozostańmy przy sprawie łaciny. Podczas trwania naszych rozmów nie była jeszcze znana

decyzja papieża, która (listem z dnia 3 października 1984 roku, podpisanym przez prefekta

Kongregacji Kultu Bożego) zezwalała dyskusyjnym „indultem" księżom, pragnącym tego, na

używanie języka łacińskiego podczas celebrowania Mszy świętej według Mszału rzymskiego z

1962 roku. Dało to możliwość powrotu (choć w ograniczonym zakresie) do liturgii sprzed

soboru. We wspomnianym wyżej liście dodane jest jednak: „stwierdza się jasno i publicznie, że

ani księża, ani oddani ich opiece wierni, korzystający z możliwości odprawiania Mszy św. po

łacinie, nie mogą podważać prawomocności i ścisłości doktrynalnej Mszału rzymskiego

zatwierdzonego przez papieża Pawła VI w 1970 roku". A dalej mówi się, iż celebracja według

starego obrządku „ma się odbywać w kościołach i kaplicach wskazanych przez biskupa, a nie w

kościołach parafialnych; dopuszczane są jedynie wypadki nadzwyczajne wówczas, jeżeli biskup

dał zezwolenie". Mimo tych ograniczeń i surowych ostrzeżeń („w żaden sposób indult nie

powinien być użyty tak, by doprowadzał do uszczerbku wierne przestrzeganie reformy

liturgicznej") decyzja papieża wywołała polemiki.

Zakłopotany byłem i ja, ale muszę zreferować to, co Kardynał powiedział w Bressanone,

kiedy nie wspomniał wprawdzie o decyzji, choć niewątpliwie był już o niej poinformowany, tylko

zasugerował taką możliwość. Takiego indultu - według niego - nie można rozpatrywać jako

„restauracji", ale przeciwnie, widzieć w nim uprawniony pluralizm, na który Sobór Watykański II

i jego egzegeci nalegali.

Zastrzegając, iż wypowiada się na ten temat wyłącznie „w swoim imieniu", Kardynał

powiedział: «Przed Soborem Trydenckim Kościół dopuszczał, by w jego łonie była pewna

różnorodność liturgii i rytów. Ojcowie Soboru Trydenckiego narzucili całemu Kościołowi liturgię

Rzymu, z liturgii zachodnich ocalając jako pełnoprawne tylko te elementy, które trwały ponad

dwa wieki. Na przykład ryt ambrozjański w diecezji Mediolanu. Jeżeli miałoby to służyć

ożywieniu religijności niektórych wierzących, poszanowaniu pobożności jakichś kręgów

katolickich - to byłbym zadowolony z powrotu pluralizmu liturgicznego. Byleby tylko,

oczywiście, został zachowany charakter powszechny liturgii zreformowanej i byleby został jasno

określony zakres i sposób udzielania zezwoleń na nadzwyczajne sprawowanie liturgii sprzed

soboru».

Wszystko, co Kardynał powiedział, było chyba więcej niż tylko jego życzeniem, zważywszy

że już po niewiele dłuższym niż miesiąc czasie wydano odpowiedni dokument w tej sprawie.

W Das Fest des Glaubens (Święto wiary) Kardynał podkreślał, że także w zakresie liturgii

katolickie nie znaczy zuniformizowane. W książce tej napisał: „Niestety pluralizm posoborowy

okazał się właśnie uniformem, czymś wręcz przymusowym, nie uznającym różnych sposobów

wyrażania wiary w ramach jednego obrządku".

M

IEJSCE DLA

S

ACRUM

Wracamy do rozmowy zasadniczej: co zarzuca Prefekt dzisiejszej liturgii? Właściwie nie tyle

dzisiejszej, zważywszy na to, co Kardynał powiedział, iż: «zaczynają ustawać nadużycia lat

posoborowych, zaczyna się wyłaniać nowy typ świadomości. Niektórzy spostrzegli, że działali

zbyt pospiesznie albo posunęli się zbyt daleko. Ale - dodał - ta nowa równowaga jest jeszcze

dzisiaj elitarna, dotyczy tylko niektórych kręgów specjalistów, podczas gdy tendencje

posoborowe, poruszane własną siłą, teraz dopiero się uwidaczniają i stają powszechne. Może się

nawet zdarzyć, że jakiś ksiądz czy osoba świecka dopiero teraz zaczną się entuzjazmować, biorąc

za awangardowe to, co eksperci uważali za awangardowe wczoraj, a dzisiaj stoją już na zupełnie

innych pozycjach, może nawet bardziej tradycyjnych.

Dla Kardynała najważniejsze jest «aby na nowo odnaleźć przede wszystkim świadomość

tego, że liturgia ma charakter „z góry ustalony", a nie „dowolny". Że jest „nienaruszalna" w swej

istocie. Były takie lata, kiedy wierni - wspomina - przygotowując się do Mszy, pytali, jak i kiedy

skończy się wreszcie „kreatywność" celebrującego; jest ona przecież w sprzeczności także z

niebywale surowym, uroczystym nakazem soboru: „Nikomu innemu (poza Stolicą Świętą i

hierarchią biskupią - przyp. autora), choćby nawet był kapłanem, nie wolno na własną rękę

niczego dodawać, ujmować lub zmieniać w liturgii" (Sacrosanctum Concilium, n. 22)».

Mówi: «Liturgia to nie show, to nie spektakl wymagający genialnych reżyserów i aktorów z

talentem. Liturgia nie żyje „sympatycznymi" niespodziankami ani wynalazkami, ale jest

uroczystym powtórzeniem. Nie ma ona wyrażać efemerycznej aktualności, ale Świętą tajemnicę.

Wielu myślało i mówiło, że liturgia, aby była naprawdę w pełni tego słowa nasza, winna być

sprawowana przez całą wspólnotę. Jest to mówienie o liturgii w kategoriach „sukcesu", w jakich

można mówić o spektaklu czy innej rozrywce. Jeżeli zaś myśli się w ten sposób o liturgii, to

zatraca się jej istotę, która nie zależy od tego, co my możemy zrobić, lecz jest to coś

niezależnego od nas wszystkich. W liturgii działa siła i moc niezależna od Kościoła, manifestuje

się w niej absolutnie coś innego, co poprzez wspólnotę wiernych (będącą jej sługą i

instrumentem, a nie panią) wnika w nas wszystkich».

Kontynuuje: «Dla katolika liturgia to wspólna ojczyzna, samo źródło jego tożsamości.

Dlatego też powinna być „ponadczasowa", „nienaruszalna", ponieważ w obrządku objawia się

Świętość Boga. Burzenie się przeciw temu i nazywanie tego „przestarzałym usztywnionym

schematem" spowodowało, że liturgia straciła inspirujące twórczo możliwości, popadając w

niebezpieczeństwo samowoli, a przez to została strywializowana».

«Jest też inny wymiar tego problemu - kontynuuje Kardynał. Sobór przypomniał nam

słusznie, że liturgia to także actio (działanie), i zażądał, by wszystkim wiernym zapewniono

actuosa participatio (uczestnictwo aktywne)».

To mi się wydaje wspaniałe.

«Tak - potwierdza - to był przenajświętszy pomysł, jego interpretacje posoborowe całkowicie

go zawęziły. Powstało bowiem wrażenie, że uczestnictwo aktywne to tylko aktywność

zewnętrzna potwierdzana słowami, wypowiedziami, śpiewem, kazaniami, czytaniami,

ściskaniem rąk. Zapomniano, iż sobór za actuosa participatio uważał także milczenie, które

pozwala na uczestnictwo naprawdę głębokie, osobiste, z uważnym słuchaniem Słowa Bożego.

Teraz w niektórych rytach z tej celebracji milczenia niewiele pozostało».

M

UZYKA I SZTUKA DLA

W

IECZNEGO

W tym momencie nasza rozmowa zeszła na temat muzyki sakralnej, tej tradycyjnej muzyki

zachodniego katolicyzmu, której Sobór Watykański II nie mógł się dość nachwalić, zachęcając

nie tylko do jej ocalenia i zachowania, ale i do jej pomnażania „z największą starannością" jako

„skarbu Kościoła", a zatem skarbu całej ludzkości. A tymczasem?

«Tymczasem wielu liturgistów odłożyło na bok ten skarb, stwierdzając, że jest on

dostępny dla niewielu. Odłożyło ten skarb w imię „większej zrozumiałości dla wszystkich i w

każdym momencie liturgii". A zatem - na miejsce muzyki sakralnej, usuniętej z katedr i

wykonywanej jedynie okazjonalnie - weszła muzyka „użytkowa": pioseneczki łatwe i modne».

W tym miejscu Kardynał tłumaczy, jak dalece praktyka odeszła od teorii i wskazań soboru,

według którego: „muzyka sakralna jest - poza wszystkim - samą liturgią, a nie jej służebnym

ornamentem". Kardynał uważa, że z łatwością można także wykazać, jak „porzucenie tego, co

piękne", stało się powodem „porażki pastoralnej".

Mówi: «Wszędzie tam, skąd wyrzucono piękno i gdzie ceni się tylko rzeczy użyteczne, coraz

wyraźniej widać przerażające zubożenie. Doświadczenie nauczyło nas, że postępowanie według

tylko jednej zasady, zrozumiałe dla wszystkich - nie uczyniło liturgii bardziej zrozumiałej,

bardziej otwartej, natomiast wyraźnie ją zubożyło. Liturgia „prosta" to nie znaczy prostacka lub

tania. Jest bowiem taki rodzaj prostoty, który wynika z przeciętności, i rodzaj prostoty, który

rodzi się z bogactwa duchowego, kulturowego, historycznego. Wielką muzykę sakralną

odrzucono w imię „uczestnictwa aktywnego", ale czyż to uczestnictwo nie może znaczyć także

percepcji przez ducha i przez zmysły. Czyż rzeczywiście nie ma niczego aktywnego w słuchaniu,

intuicyjnym pojmowaniu, wzruszeniu? Czyż nie umniejsza się właśnie roli człowieka, każąc mu

uczestniczyć w liturgii za pomocą jedynie wypowiadanych słów? Przecież wiemy, że to, co w nas

racjonalne, świadome, pojawia się na powierzchni i jest jedynie wierzchołkiem lodowej góry w

porównaniu z naszą całością. Pytając o to nie zaprzeczamy wartościom pieśni ludowych ani nie

odrzucamy całkowicie „muzyki użytkowej", ale sprzeciwiamy się wyłączności (tylko tej muzyki),

która nie jest usprawiedliwiona ani postanowieniami soboru, ani koniecznością duszpasterską.

Muzyka sakralna - rozumiana także jako symbol obecności „bezinteresownego" piękna w

Kościele, jest szczególnie bliska sercu Josepha Ratzingera. Jej też poświęcił wiele wspaniałych

refleksji: «Kościół ograniczający się do grania muzyki „modnej", „popularnej", popada w

nieudolność i staje się nieprzydatny. Kościół ma być także „miejscem chwały" - miejscem, w

którym zebrani wznoszą do Boga głosy płynące z głębi serc. Kościół nie może zadowolić się

strawą codzienną, użytkową, powinien rozbudzać głos Wszechświata, chwaląc Stworzyciela i

odsłaniając jego wspaniałość, czyniąc go pięknym i dostępnym ludziom».

Przy okazji muzyki, tak jak przy okazji łaciny, Kardynał powiedział o „przemianach

kulturowych", więcej - o pewnego rodzaju „przemianach w samym człowieku", widocznych

zwłaszcza u młodych ludzi, których „wrażliwość została bardzo ograniczona i zubożona

(poczynając od lat sześćdziesiątych) przez muzykę rockową i podobnego typu produkcję". Do

tego stopnia ograniczona (przywołuje tu swoje doświadczenia pastoralne z Niemiec), że „trudno

byłoby dzisiaj sprawić, by młodzi ludzie słuchali starych chorałów, a jeszcze bardziej, by je sami

śpiewali".

Obiektywne rozpoznanie sytuacji ułatwia Kardynałowi pełną pasji obronę muzyki - i nie

tylko muzyki, ale całej sztuki chrześcijańskiej i jej funkcji odkrywczym prawdy: «Apologia

chrześcijaństwa mogłaby oprzeć się tylko na dwu argumentach: Świętych, których wyłonił

Kościół i Sztuce, która wyrasta z jego wnętrza. Bóg staje się nam bliższy, kiedy patrzymy na

wspaniałość świętości i na sztukę płynącą z wnętrza wspólnoty wierzących. Bliskości tej nie ma

w chytrych wybiegach apologetyki, wypracowanej częstokroć raczej dla usprawiedliwienia

ciemnych, bo tylko ludzkich, stron w historii Kościoła. Jeżeli Kościół ma nadal nawracać, czyli

uczłowieczać świat - jak może odrzucać z liturgii piękno? Piękno tak mocno splecione z

miłością, a także ze wspaniałością Zmartwychwstania? Nie, chrześcijanin nie powinien

zadowalać się łatwym. Nie powinien ustawać w dążeniu, by Kościół stał się ojczyzną piękna

prawdziwego, bez którego świat stanie się początkiem piekła».

Kardynał opowiedział o pewnym słynnym teologu, jednym z głównych uczonych myśli

posoborowej, który wyznał mu szczerze, że czuje się jak „barbarzyńca". Przy czym stwierdził:

„teolog nie kochający sztuki, poezji, muzyki, natury, może być niebezpieczny. Ta bowiem

ślepota i głuchota na piękno nie jest sprawą drugorzędną, lecz może wycisnąć piętno także na

jego teologii".

U

ROCZYŚCIE

,

A NIE TRIUMFALISTYCZNIE

Kardynał Ratzinger nie zgadza się z oskarżeniami zarzucającymi Kościołowi „triumfalizm"; z

powodu takich oskarżeń zbyt łatwo odrzucono wiele z uroczystej starej liturgii: «Uroczysty kult -

w którym Kościół wyraża piękno Boga, radość wiary, zwycięstwo prawdy i światła nad błędem i

ciemnością - nie jest triumfalizmem. Bogactwo liturgiczne nie jest bogactwem jakiejś kasty

kapłanów, ale bogactwem wszystkich, także ubogich, którzy nie gorszą się nim, lecz go pragną.

Cała historia pobożności ludowej wykazuje, że ci najbiedniejsi zawsze byli gotowi do

spontanicznego wyzbycia się rzeczy nawet koniecznych, by najlepiej uwielbić swego Pana i

Boga».

Jako przykład podaje Kardynał to, co zobaczył podczas jednej ze swych podróży do Ameryki

Północnej: «Władze Kościoła anglikańskiego Nowego Jorku zarządziły wstrzymanie prac przy

budowie nowej katedry. Stwierdziły, że jest ona zbyt kosztowna, zbyt wystawna i przez tę

wystawność jest prawie obelgą dla ludzi, toteż zdecydowano się rozdać pieniądze zebrane już na

budowę. I właśnie biedni ludzie odmówili przyjęcia pieniędzy i zmusili do ponownego podjęcia

prac. Nie podzielali bowiem opinii władz, które chciały ograniczyć piękno i wspaniałość kultu w

imię zaspokojenia szarych potrzeb codzienności.

Oskarżenie Kardynała kieruje się do tych intelektualistów chrześcijańskich, którzy

prezentują schematyzm arystokratyczny, elitarność, oddalające ich od tego, w co Lud Boży

naprawdę wierzy i czego pragnie: «Według pewnego typu modernizmu neoklerykalnego lud

czuje się uciskany przez swoistego rodzaju „tabu sakralne". Ale to jest problem tylko tych

duchownych, którzy przeżywają kryzys tożsamości. Dramatem naszych czasów jest życie bez

nadziei w świecie coraz bardziej bezbożnym. Dzisiaj potrzebujemy spotkania z Sacrum przez

kult, w którym można odnaleźć obecność wieczności; a nie zaświadczenia liturgii».

Ale Kardynał oskarża także to, co nazywa „archeologizmem romantycznym", jaki wyznają

niektórzy profesorowie liturgii. Uważają oni, że wszystko, co stało się w Kościele po Grzegorzu I

Wielkim, jest do wyeliminowania jako niepotrzebny ozdobnik, znak dekadencji. Jako kryterium

odnowy liturgicznej przyjęli oni to „jak było kiedyś", zamiast tego „jak powinno być dziś".

Zapomina się, że Kościół jest żywy i nie może ograniczać swej liturgii tylko do form, które

powstały w pierwszych wiekach chrześcijaństwa. W rzeczywistości Kościół średniowiecza (a

także w pewnych wypadkach Kościół w czasach baroku) pogłębiał swą świadomość liturgiczną

zachowując to, co dobre. Powinniśmy teraz i my, katolicy, głębiej uświadomić sobie, na czym

polega wartość dziedzictwa jedynie nam powierzonego. Sama archaizacja niczemu w Kościele

nie służy, jak również nie służy niczemu w Kościele sama modernizacja.

Według kardynała Ratzingera, życie kultowe nie może być sprowadzone jedynie do wymiaru

wspólnotowego: «Musi w nim być także miejsce dla pobożności osobistej, prywatnej, ale

koniecznie uporządkowanej przez „wspólne modlitwy", to znaczy przez liturgię».

E

UCHARYSTIA W SERCU WIARY

«Wydaje się, że liturgia została sprowadzona przez niektórych tylko do Eucharystii i to

widzianej pod jednym kątem: „uczty braterskiej". Ale Msza św. nie jest jedynie posiłkiem pośród

zebranych przyjaciół, zjednoczonych wspominaniem Ostatniej Wieczerzy Pana przez dzielenie

się Chlebem. Msza św. jest wspólną ofiarą Kościoła, w której Pan prosi wraz z nami, wstawia się

za nami, z nami sobą się dzieli. Jest odnowieniem sakramentalnym ofiary Chrystusa, Jego mocy

zbawczej rozciągającej się na wszystkich ludzi: obecnych i nieobecnych, żywych i zmarłych.

Musimy mieć świadomość, że Msza św. ma swoją wartość, nawet jeśli nie przyjmujemy

Komunii. W tym świetle dramatyczny problem rozwiedzionych i ponownie ożenionych, którzy -

jak wiemy - nie są dopuszczani do sakramentu, traci wiele ze swego ciężaru».

Chciałbym to lepiej zrozumieć.

«Jeżeli przeżywalibyśmy Eucharystię - tłumaczy - tylko jako ucztę przyjacielskiej wspólnoty,

to ten, kto wyłączony jest z przyjmowania Świętych Darów - byłby wyrzucony poza nawias

braterstwa. Ale jeżeli powróci się do pełnego ujęcia Mszy (braterski posiłek i zarazem ofiara

Pana, mającego siłę i moc zbawczą w sobie, przez które jednoczymy się w wierze), to wtedy ten

nie spożywający owego „Chleba" uczestniczy na równi, według swej miary, w darach

ofiarowanych wszystkim innym».

Właśnie Eucharystii i sprawie jej „sług", którymi mogą być jedynie wyświęceni w „kapłaństwie

urzędowym, czyli hierarchicznym" (kapłaństwo to - jak potwierdził ponownie sobór: „różni się

istotą, a nie stopniem tylko" od „kapłaństwa powszechnego wiernych" Lumen gentium, n. 10),

poświęcił Kardynał jeden z pierwszych podpisanych przez siebie dokumentów Kongregacji

Nauki Wiary. W „próbach oddzielenia Eucharystii od nieodzownego związku z kapłaństwem

hierarchicznym" widzi Kardynał przejaw „deprecjacji" misterium sakramentu.

Jest to ten sam rodzaj upadku, który charakteryzuje brak adoracji przed tabernakulum:

«Zapomniało się - mówi - że adoracja jest pogłębieniem Komunii. Nie chodzi tu o pobożność

„indywidualną" , ale o kontynuowanie lub przygotowanie się do przeżycia wspólnotowego. Poza

tym wszystkim, należy nadal praktykować tak mile widziane przez lud (w Monachium, kiedy

byłem arcybiskupem, uczestniczyły w tym obrzędzie dziesiątki tysięcy ludzi) procesje Bożego

Ciała. Procesjom tym „archeolodzy" liturgii mają także coś do zarzucenia przypominając, że nie

było ich w Kościele pierwszych wieków. Ale powtarzam: w sensus fidei ludu katolickiego winna

być rozpoznana możliwość pogłębienia i przenoszenia z wieku na wiek dziedzictwa nam

powierzonego.

„N

IE TYLKO SAMA

M

SZA

"

Dodaje: «Eucharystia jest punktem centralnym naszego życia kultowego, ale by nim mogła

pozostać, potrzebne są jej wszystkie elementy. Badania dotyczące skutków reformy liturgicznej

wykazały, że położenie akcentu tylko na Mszy prowadzi do jej odwartościowania. Msza jest jakby

zawieszona w próżni, jeśli nie jest przygotowana i odprawiona w otoczeniu innych aktów

liturgicznych. Eucharystia zakłada inne sakramenty i wskazuje na nie. Zakłada ona także

modlitwę w rodzinie i wspólne modlitwy paraliturgiczne».

Co Ksiądz Kardynał ma na myśli?

«Myślę o dwóch bogatych, zapładniających modlitwach chrześcijańskich, które wprowadzały

nas zawsze i nadal wprowadzają w wielki nurt eucharystyczny: o Drodze Krzyżowej i Różańcu.

To, iż podatni dziś jesteśmy na zasadzki świata, że wierzymy w obiecanki kultów azjatyckich,

wynika z naszego zapomnienia o tych modlitwach. Jeżeli powtarzamy - jak tego chce tradycja -

różaniec, to prowadzi to nas do ukołysania w spokoju. Powtarzanie różańca sprawia, że stajemy

się cierpliwi, ulegli i pogodni w imię pokoju: w imię Jezusa, błogosławionego owocu wydanego

przez Maryję, w imię Maryi, która ukryła w ciszy swego skupionego serca Słowo Boga, by stać się

Matką Słowa wcielonego. Maryja jest zarazem ideałem autentycznego życia liturgicznego i jest

Matką Kościoła także dlatego, że wskazuje nam zadania do wypełnienia i najwyższy cel naszego

kultu: chwałę Boga, od którego nadchodzi zbawienie człowieka.

Rozdział dziesiąty

O NIEKTÓRYCH SPRAWACH OSTATECZNYCH

D

IABEŁ I JEGO OGON

Ze wszystkich zagadnień, jakie poruszyliśmy w rozmowach z kardynałem Ratzingerem

(rozmowy te były publikowane w prasie przed ukazaniem się niniejszej książki), szczególnie

jedno wzbudziło ogromne zainteresowanie komentatorów. Wiele artykułów poświęcono nie tym

najistotniejszym wypowiedziom prefekta Kongregacji Nauki Wiary, w których przeprowadził

surowe analizy teologiczne czy egzegetyczne, lecz raczej aluzjom do tego, co w tradycji

chrześcijańskiej nazywa się diabłem, demonem, szatanem.

Skąd wzięło się takie zainteresowanie tematem, który -powtarzam - nie był najważniejszy w

naszych rozmowach z Prefektem? Z upodobania do tajemniczości? Z zaciekawienia tym, co

wielu (także chrześcijan) traktuje jako „przeżytek folklorystyczny", który „nie da się już pogodzić

z dojrzałą wiarą"? Czy też w tym zainteresowaniu kryje się coś innego - lęk zamaskowany

śmiechem? A zatem - niewzruszony spokój czy coś w rodzaju egzorcyzmów w ironicznej formie?

Nie do mnie należy odpowiedź na te pytania. Pragnę tylko przekazać spostrzeżenie, że nie

ma lepszego sposobu na natychmiastowe wywołanie reakcji w mass mediach zlaicyzowanego

społeczeństwa, niż mówienie o „diable".

Trudno zapomnieć ogromne wzburzenie, jakie wywołały słowa Pawła VI wypowiedziane

podczas audiencji generalnej 15 listopada 1972 roku. Papież przytoczył wówczas fragment swojej

wcześniejszej wypowiedzi, wygłoszonej w Bazylice Świętego Piotra 29 czerwca tegoż roku, na

temat aktualnej sytuacji Kościoła: „Mam wrażenie, że do Świątyni Boga przeniknął przez jakąś

szczelinę odór szatana". Następnie Papież dodał: „Ewangelia wielekroć przypomina słowa

Chrystusa, który mówi o tym wrogu człowieka", odnosi się to także do naszych czasów, w

których „coś obcego naturze weszło w świat, by siać zamęt i niszczyć owoce soboru

ekumenicznego, nie dopuszczając do tego, by Kościół na nowo wybuchnął hymnem radości;

weszło przynosząc niepewność i zwątpienie, budząc niepokój i niezadowolenie".

Już ta wypowiedź papieża wywołała w świecie wyraźny sprzeciw. Ale prawdziwa

eksplozja protestu nastąpiła po wygłoszeniu przez niego, na wspomnianej wyżej audiencji

generalnej w dniu 15 listopada 1972 roku, tych słów: „Zło w świecie jest przyczyną i skutkiem

wniknięcia w nas i w nasze społeczeństwo ponurego i złowrogiego demona. Zło to nie tylko brak

dobra, ale byt żywy, duchowy, lecz skażony i deprawujący. To straszliwa realność, tajemnica

budząca lęk. Ten - kto zaprzecza istnieniu demona albo czyni z niego zasadę samostanowiącą,

element tego świata niezależny od Boga; lub kto tłumaczy go jako istność pseudorealną,

zrodzoną z fantazji dla wytłumaczenia nieznanych przyczyn naszych nieszczęść - wychodzi poza

ramy Biblii i Kościoła". Po przeczytaniu kilku cytatów z Pisma świętego na potwierdzenie swojej

wypowiedzi Paweł VI mówił dalej: „Demon jest wrogiem numer jeden, jest kusicielem w pełnym

znaczeniu tego słowa. Wiemy dobrze, że ten ponury, burzycielski i niepokojący byt naprawdę

istnieje i działa, zastawiając na nas sofistyczne pułapki, by zniszczyć równowagę moralną

człowieka. Jest on perfidnym hipnotyzerem, który dobrze wie, jak w nas wniknąć (przez zmysły,

przez wyobraźnię i przez pożądliwość, a narzędzia, którymi się posługuje, to logika utopijna i

rozgardiasz w kontaktach społecznych), by powodować różnorakie dewiacje. Następnie papież

wyraził ubolewanie z powodu niedostatecznego zainteresowania się tym problemem także przez

współczesną teologię: „Bardzo ważne dla doktryny katolickiej byłoby wznowienie badań

teologicznych na temat szatana i jego wpływów na człowieka; dziś, jeśli się to robi, to w bardzo

małym zakresie". W obronie doktryny i słów papieża Kongregacja Nauki Wiary wydała w

czerwcu 1975 roku odpowiednie studium, w którym czytamy: „Wypowiedzi Kościoła dotyczące

diabła są niepodważalną prawdą świadomości chrześcijańskiej". (...) „jeżeli zaś do tej pory

egzystencja szatana i demonów nie była obiektem deklaracji dogmatycznej", to dlatego, iż

wydawało się to zbyteczne, ponieważ jest ona „dla wiary prawdą stałą i powszechną w Kościele,

czerpiącym ze swego wielkiego źródła - nauczania Chrystusa; w Kościele wyrażającym swoją

wiarę przez liturgię i w liturgii, która zawsze kładła nacisk na istnienie demonów i na stwarzane

przez nie przerażające zagrożenie".

Rok przed swoją śmiercią Paweł VI jeszcze raz powrócił do tej sprawy podczas audiencji

generalnej: „Nie ma w tym nic dziwnego, że nasze społeczeństwo ulega degradacji. Pismo święte

surowo ostrzega, że cały świat (zepsuty) jest we władzy złego ducha, czyli Księcia tego świata -

jak go Pismo konkretnie nazywa".

Za każdym razem wypowiedzi papieża na ten temat wzbudzały ostre protesty, a co

najdziwniejsze, protestowały także te pisma (i komentatorzy), które nie tylko negują ten jeden

aspekt wiary, ale odrzucają ją w całości. Z takiego punktu widzenia usprawiedliwiona byłaby

ironia, ale dlaczego złość?

R

OZMOWA ZAWSZE AKTUALNA

Tak samo się stało, gdy opublikowano wywiad z kardynałem Ratzingerem. Z jego

wypowiedzi, dotyczących interesującego nas problemu, wybrano tylko niektóre treści i

wpleciono do rozmowy na temat upadku misjonarstwa, który ma swoje źródło - według słów

Kardynała - „w afektowanym stosunku do religii niechrześcijańskich". Słowa Prefekta odnosiły

się przede wszystkim do Afryki: «Nieprzypadkowo przesadnie wychwala się świat

przedchrześcijański. Był to czas kultu bożków, w którym panował strach; Bóg był oddalony, a

ziemia wydana na pastwę demonom. Jak za czasów Apostołów w rejonie Morza Śródziemnego,

tak i dzisiaj w Afryce potrzebne jest zwiastowanie Chrystusa, który ma moc przezwyciężania zła.

To on może uwolnić od terroru. Pogaństwo niewinne, pogodne, jest tylko jednym z wielu

współczesnych mitów».

Kardynał dalej tak rozwinął tę myśl: «Cokolwiek mówiliby niektórzy powierzchownie

myślący teologowie, diabeł jest dla wiary chrześcijańskiej tajemniczą, ale rzeczywistą, osobową, a

nie symboliczną realnością. Co więcej, jest on realnością władczą („Książę tego świata", jak go

nazywa Nowy Testament, który wielekroć mówi o jego istnieniu), złowrogą wolnością

przeciwstawiającą się Bogu i panującą nad ludźmi, o czym poucza nas historia ludzkości - ten

ogrom powtarzających się nieszczęść, których nie sposób wytłumaczyć działalnością wyłącznie

człowieka. Sam człowiek nie ma dość siły, by stawić opór szatanowi. Ale zjednoczeni w Jezusie

mamy pewność, że go zwyciężymy. Chrystus jest Bogiem „bliskim", który ma wolę i moc

uwolnienia nas od szatana i właśnie dlatego Ewangelię nazywamy prawdziwie „Dobrą Nowiną".

Powinniśmy nieprzerwanie głosić ją w tych rejonach, gdzie panuje terror i gdzie częstokroć

dominują religie niechrześcijańskie. Powiem więcej - współczesna ateistyczna kultura Zachodu

jeszcze istnieje dzięki wolności od strachu przed demonami, zaszczepionej przez

chrześcijaństwo. Ale jeśli zbawcze światło Chrystusa zgasłoby, to ten świat, mimo całej swej

wiedzy i tak rozwiniętej technologii, uległby terrorowi i popadłby w desperację. Już mamy dzisiaj

oznaki powrotu ciemnych, ponurych sił: właśnie w zlaicyzowanym świecie szerzą się kulty

sataniczne».

Z dziennikarskiego obowiązku informuję, że te opinie pozostają w całkowitej zgodzie (co jest

zupełnie oczywiste) z Tradycją i doktryną Kościoła. Podkreślił to Sobór Watykański II, który o

„szatanie", „demonie", „złym" antycznym „wężu", „mocach ciemności", „Księciu tego świata"

mówi w siedemnastu fragmentach. Nawet w Gaudium et spes czyni to co najmniej pięć razy, a

przecież dokument ten został uznany za najbardziej optymistyczny tekst soboru. A jednak w

tym właśnie dokumencie Ojcowie Soborowi nie zawahali się napisać między innymi: „W ciągu

bowiem całej historii ludzkiej toczy się ciężka walka przeciw mocom ciemności; walka ta,

zaczęta ongiś u początku świata, trwać będzie do ostatniego dnia, według słów Chrystusa"

(Gaudium et spes, n.37).

Jeżeli chodzi o religie niechrześcijańskie i o Chrystusa, który wyzwala także od strachu, to

trzeba powiedzieć, że Sobór Watykański II szczęśliwie zapoczątkował nowy okres autentycznego

dialogu z religiami niechrześcijańskimi: „Kościół katolicki nic nie odrzuca z tego, co w religiach

owych prawdziwe jest i święte. Ze szczerym szacunkiem odnosi się do owych sposobów działania

i życia, do owych nakazów i doktryn, które chociaż w wielu wypadkach różnią się od zasad przez

niego wyznawanych i głoszonych, nierzadko jednak odbijają promień owej Prawdy, która

oświeca wszystkich ludzi" (Nostra aetate, n.2). Ten sam sobór w „Dekrecie o działalności

misyjnej Kościoła" trzy razy w samym tekście i raz w odnośniku potwierdza tradycyjną doktrynę,

nawiązując bezpośrednio do Biblii - „Bóg (...) posyłając Syna swego w naszym ciele, aby przez

Niego uwolnić ludzi spod władzy ciemności i szatana" (Kol 1,13; Ad gentes, n.3). „Chrystus (...)

burzy władztwo szatana i kładzie tamę wielorakim złościom zbrodni" (Ad gentes, n.9). Jesteśmy

„wybawieni z mocy ciemności - przez sakramenty wtajemniczenia chrześcijańskiego",

powiedziano w Ad gentes (n. 14), a w odnośniku wskazuje się pięć fragmentów Nowego

Testamentu i liturgię chrztu według rytuału rzymskiego.

Wszystko to piszę z obowiązku obiektywnego informowania, w pełni świadomy faktu, że

pisanie podpierające się cytatami wyrwanymi z kontekstu jest ryzykowne, a nawet czasami

prowadzi na bezdroża.

Biorąc pod uwagę słowa Kardynała dotyczące współczesności („szerzą się w zlaicyzowanym

świecie kulty sataniczne"), dobrze poinformowani wiedzą, że już to, co pojawia się dziś i o czym

piszą gazety, jest niepokojące. Ale prawdziwego niebezpieczeństwa jeszcze nie dostrzegamy,

gdyż ukrywa się ono w czymś pozornie pozytywnym. Zagraża ono tym częściom świata, w

których nastąpił największy rozwój technologiczny - od Kalifornii aż do Europy północnej.

Wszystkie poczynione przeze mnie uściślenia i konstatacje są nieodzowne, ale zarazem

bezużyteczne dla tych komentatorów, którzy a priori ignorują sam problem. Dla nich wszelka

wzmianka na temat niepokojącej rzeczywistości szatana jest po prostu nawrotem do

„średniowiecza". Przy czym pojęcie „średniowiecze" pojmują oni tak samo jak człowiek z ulicy,

który hołduje przesądom antychrześcijańskich paszkwilantów i autorów powieści popularnych z

siedemnastego czy osiemnastego wieku.

P

ODEJRZANE POŻEGNANIE

Joseph Ratzinger, uczony o rozległej wiedzy teologicznej, nie jest człowiekiem, na którym

mogliby zrobić wrażenie dziennikarze czy pewnego rodzaju „specjaliści". W jednym z

dokumentów podpisanych przez niego znajdujemy napomnienie wypływające z nauki Pisma

świętego: „Umocnieni wiarą musimy przeciwstawiać się błędowi także wtedy, kiedy kryje się pod

maską pobożności. Musimy umieć ogarnąć ramionami błądzących, z taką miłością, jak to czynił

Chrystus nauczając Prawdy w przebaczającym miłosierdziu".

Oczywiście kardynał Ratzinger nie umieszcza diabła w centrum swoich rozważań (świadom,

że naprawdę ważne jest to, że Chrystus odnosi nad nim zwycięstwo), ale rozmowę na ten temat

uważa za ważną także i dlatego, że przy tej sposobności można obnażyć metodę pracy

niektórych teologów, metodę - według niego - nie do przyjęcia. Poza tym, jego zdaniem, nigdy

nie dość mówienia o tym. Temat ten - jak zobaczymy - związany jest z eschatologią, która

zajmuje się fundamentalną prawdą wiary każdego chrześcijanina - życiem wiecznym.

W jednej ze swoich najbardziej znanych książek - Dogmat i przepowiadanie Kardynał

rozważa, jak w nauczaniu kościelnym ukazywać problem diabła zgodnie z tradycyjną doktryną

chrześcijańską. Chyba właśnie dlatego - już jako prefekt Kongregacji Nauki Wiary napisał wstęp

do książki swego kolegi, również kardynała, Leona Josepha Suenensa, który pragnął utrwalić

katolickie widzenie problemu szatana, podkreślające, iż jest to byt osobowy, a nie symboliczny.

Kardynał opowiedział mi też o znanej książeczce, w której jego kolega, wykładowca egzegezy

na uniwersytecie w Tybindze, chciał już nawet w tytule powiedzieć Żegnaj diable. Wspomniał

przy tym o pewnym zdarzeniu, z którego śmiał się serdecznie. Otóż książeczkę tę Joseph

Ratzinger otrzymał od autora podczas uroczystości pożegnalnej, zorganizowanej przez

profesorów z okazji mianowania go przez papieża arcybiskupem Monachium. Wewnątrz

znajdowała się dedykacja: „Drogiemu Koledze, profesorowi Ratzingerowi, któremu powiedzieć

żegnaj jest mi trudniej niż diabłu".

Przyjaźń, jaka łączy Josepha Ratzingera z autorem, nie ma wpływu na jego przekonania:

«Musimy szanować doświadczenia, cierpienia, wybory ludzkie, a także konkretne potrzeby, z

których wynikają pewnego typu teologie, ale musimy wyraźnie dostrzegać, że nie są to teologie

katolickie».

Zdaniem Kardynała wspomniana książeczka (jedna z wielu podobnych publikacji

zalegających księgarnie) nie jest „katolicka", bowiem „argumentacja, jaką się posługuje, jest

oparta na fałszywym założeniu", iż w Nowym Testamencie koncepcja diabla została umieszczona

w miejsce koncepcji grzechu; diabeł zaś jest wyłącznie „obrazkiem, symbolem". Kardynał

Ratzinger przypomina, że kiedy Paweł VI podkreślił realną egzystencję szatana i potępił próby

przeobrażenia go w abstrakcyjną ideę, właśnie ten kolega teolog, jako wyraziciel opinii wielu

innych, zarzucił papieżowi, że proponuje zbyt archaiczną wizję świata i że pomylił to, co w

Piśmie świętym jest samą strukturą wiary (grzech), z tym, co jest tylko jego historycznym

przemijającym wyrazem (szatan).

Prefekt natomiast uważa (przypominając to wszystko, co już napisał jako teolog), że «gdyby

czytać z uwagą te książki, w których chce się nas uwolnić od niewygodnej obecności diabła, to w

końcu dojdziemy do przeciwnego przekonania, że Ewangeliści mówili wiele o diable, ale w

żadnym wypadku nie w kategoriach symbolicznych. Tak jak Jezus byli oni przekonani -i tak

chcieli nauczać - że diabeł jest siłą konkretną, a nie abstrakcją. Człowiek jest przez nią

zagrożony, a został uwolniony tylko przez dzieło zbawcze Chrystusa, ponieważ - jak mówi

Ewangelia - tylko jego siła, „będąca ponad wszystkim, może uczynić człowieka silnym"».

B

IBLIŚCI CZY SOCJOLOGOWIE

?

Jeżeli Pismo święte jest tak zrozumiałe, to jak da się wytłumaczyć tak powszechne dzisiaj

wśród specjalistów zastąpienie „szatana", który jest czymś konkretnym, ideą „grzechu"? Właśnie

tutaj - według Kardynała - uwidacznia się metoda, której chciałby się przeciwstawić, a którą

stosuje wiele współczesnych egzegez i teologii. «Co prawda uznaje się, gdyż nie można temu

zaprzeczyć, że Jezus, Apostołowie, Ewangeliści byli całkowicie przekonani o realnej egzystencji

sił demonicznych. Ale uznając to jednocześnie podkreśla się, że byli oni „ofiarami ówczesnego

myślenia żydowskiego". A ponieważ uznaje się zarazem owe „formy myślenia za nieprzystające

do współczesnego wyobrażenia o świecie, to dzięki temu - zupełnie jak w jakiejś

prestidigitatorskiej sztuczce - wszystko, co dzisiejszemu człowiekowi wydaje się niezrozumiałe,

zostaje wymazane».

«Jak więc widać - kontynuuje - mówienie diabłu „żegnaj" nie znajduje uzasadnienia w Piśmie

świętym (w którym znajdujemy argumenty wprost przeciwne), ale wynika z naszej wizji świata.

Jeżeli z powodu konformizmu pragnie się uwolnić od diabła i wszystkich niewygodnych

aspektów wiary, to przyjmuje się postawę nie egzegety czy interpretatora Pisma świętego, ale

postawę człowieka widzącego problem tylko z pozycji współczesności.

Skoro zaś przyjmuje się już taką konformistyczną postawę, to trzeba mieć - według

Kardynała - świadomość, że będzie ona miała daleko idące konsekwencje. «W rezultacie, tego

typu bibliści budują swoje sądy opierając się jedynie na własnej wizji świata, a nie na autorytecie

Biblii. Mówią oni jako szczególnego rodzaju filozofowie czy socjologowie, a ich filozofia zawiera

wyłącznie banały, bezkrytycznie akceptujące tę prowizoryczną przecież wizję świata».

Jeśli dobrze zrozumiałem, to byłoby to odwrócenie tradycyjnej metody pracy teologa. W tym

nowym podejściu Pismo święte nie jest tym autorytetem, według którego ocenia się świat, lecz

odwrotnie...

«Tak, zaczyna się wtedy głosić to, co już sami wiemy lub to, czego sobie życzy słuchacz. A

przecież diabeł istnieje; wiara poucza nas - tak dzisiaj jak zawsze - o jego tajemniczym,

obiektywnym, uosobionym istnieniu. Ale chrześcijanin wie, że kto ma w sobie bojaźń Bożą, nie

powinien lękać się niczego i nikogo. Bojaźń Boża to wiara, która jest czymś innym niż służalczy

lęk, strach przed demonami. W bojaźni Bożej jest coś zupełnie innego niż w straceńczej

odwadze, która nie chce widzieć powinności i powagi rzeczywistości. Bojaźń Boża jest

prawdziwą odwagą. Nie polega na ukrywaniu rozmiarów grożącego niebezpieczeństwa, ale na

realistycznym jego widzeniu».

Według Kardynała nauczanie Kościoła powinno znaleźć «język adekwatny do wiecznie

ważnych i słusznych treści. Życie jest sprawą najwyższej wagi, musimy być czujni, by nie zagubić

szansy życia wiecznego, które jest niczym innym jak przyjaźnią z Chrystusem, możliwą do

osiągnięcia dla każdego z nas. Nie powinniśmy polegać na mentalności właściwej dzisiaj wielu

wierzącym, która powiada, że wystarczy zachowywać się tak, jak czyni to większość, a wtedy -

siłą rzeczy - jakoś to będzie».

Kontynuuje: «Katecheza powinna dążyć do tego, by nie być tylko jedną z wielu opinii, ale by być

pewnością zaczerpniętą z wiary Kościoła; by jej treści przewyższały treści wszystkich obiegowych

mniemań. A tymczasem w wielu współczesnych katechezach pojęcie życia wiecznego jest

zaledwie wspomniane, a problem śmierci lekko dotknięty. Jeżeli już mówi się o śmierci, to

jedynie szuka się wyjścia, jakby ją oddalić lub uczynić lżejszą. U wielu chrześcijan zanikła

świadomość eschatologiczna; śmierć otoczona jest milczeniem, budzi strach, a częstokroć

próbuje się ją zbanalizować. Kościół od wieków uczył nas modlić się o szczęśliwą śmierć i o to,

aby dany był nam czas na przygotowanie się do niej.

Dzisiaj nagła śmierć jest uważana za łaskę. A przecież nieakceptowanie śmierci czy brak

poszanowania dla niej znaczy tyle, co nieakceptowanie i nieposzanowanie życia».

O

D CZYŚĆCA DO OTCHŁANI

Wydaje się więc - mówię - że eschatologia chrześcijańska (jeżeli w ogóle mówi się jeszcze o

niej) ograniczyła się do „nieba", a ponieważ sama nazwa „niebo" stwarza problemy, więc się ją

pisze w cudzysłowie. Nie brakuje też głosów, które chciałyby rozproszyć znaczenie tego pojęcia

w jakimś orientalnym micie. Wszyscy bylibyśmy oczywiście zadowoleni, gdyby nasza przyszłość

mogła być wyłącznie wieczną szczęśliwością. I rzeczywiście, kto pod tym kątem odczyta

Ewangelistów, znajdzie u nich przede wszystkim Dobrą Nowinę, w pełnym znaczeniu tego

słowa, znajdzie uspokajające zwiastowanie bezgranicznej miłości na miarę Boga. Ale przecież

jest też tam zupełnie wyraźne ostrzeżenie, że może być odwrotnie, jeżeli odrzucimy tę zbawczą

miłość. Bo Ewangelia jest Księgą prawdziwą, to znaczy Księgą pokrzepienia, ale i zarazem

wezwania. Jej propozycje są skierowane do ludzi wolnych, to znaczy otwartych na różne wybory,

ale czyż to oznacza, że także wolnych w wyborze swego przeznaczenia. Co się więc stało z

czyśćcem?

Zobaczyłem, że Kardynał potrząsnął głową: «Niewątpliwie wszyscy dzisiaj uważamy się za

dobrych. Na cóż więc innego mielibyśmy zasługiwać, jak nie na niebo! Za taki stan rzeczy

odpowiada kultura, która na siłę wynajduje nam okoliczności łagodzące i stara się wykraść

człowiekowi poczucie winy za grzechy. Ktoś kiedyś zaobserwował, że wszystkie dominujące dziś

ideologie opierają się na jednej podstawie: na upartej negacji istnienia grzechu, to znaczy na

negacji właśnie tej rzeczywistości, którą wiara wiąże z piekłem i z czyśćcem. Ale milczenie, jakie

zaległo wokół czyśćca, zostało spowodowane także przez inne przyczyny».

Jakie?

«Protestancki skrypturyzm (od: Sola Scriptura - „tylko Pismo". Odrzucenie Tradycji jako

źródła wiary na rzecz Pisma świętego odczytywanego literalnie - przyp. tłum.) przeniknął także

do teologii katolickiej. Według tego nastawienia teksty Pisma świętego, dotyczące tego, co w

Tradycji nazwano „czyśćcem" (termin jest raczej późniejszy, ale rzeczywistość, którą potem tak

nazwano, została od razu przyswojona przez większość chrześcijan), nie są ani dostatecznie

jasne, ani wystarczające. Skrypturyzm - jak już przy innej okazji mówiłem - niewiele ma

wspólnego z katolickim podejściem do Pisma świętego, które jest czytane z wiarą w Kościele.

Powiedziałbym, że gdyby czyściec nie istniał, należałoby go wymyślić».

Dlaczego?

«Dlatego, że mało jest rzeczy tak spontanicznych, tak po ludzku powszechnych, tak

spopularyzowanych - w każdym czasie i w każdej kulturze - jak modlitwa za naszych drogich

zmarłych».

Kalwin, reformator z Genewy, kazał wy chłostać kobietę pod zarzutem wiary w „zabobony",

ponieważ modliła się na grobie swego syna.

«Protestantyzm nie dopuszcza możliwości istnienia czyśćca, a zatem nie zezwala na

modlitwy za zmarłych. W rzeczywistości jednak przynajmniej luteranie niemieccy powrócili do

tej modlitwy, znajdując na to argumenty teologiczne godne uwagi, aby ją uzasadnić. Chęć

modlenia się za drogich zmarłych powstaje w nas zbyt spontanicznie, by ją można było

zniszczyć. Jest to przecież przepiękne świadectwo naszej z nimi solidarności, miłości, pomocy,

które przenikają przez bariery śmierci. Od mojej pamięci o zmarłych czy też od mojego

zapomnienia niewiele wprawdzie zależy ich szczęście wieczne czy też ich potępienie, ale nigdy

nie przestają oni potrzebować mojej miłości».

Zdaje się jednak, że idea „odpustu", który możemy uzyskać dla siebie za życia lub dla kogoś

zmarłego, wyszła z praktyki, a chyba nawet zniknęła z oficjalnej katechezy.

«Nie powiedziałbym, że zniknęła, tylko że osłabła, ponieważ nie jest zbyt jasna dla

dzisiejszego sposobu myślenia. Katecheza nie może zaniedbywać tego problemu. Trzeba

przyznać, że w pewnych kręgach kulturowych duszpasterstwo ma trudności w objaśnianiu

niektórych prawd wiary. A właśnie tak mogło się stać z „odpustem". Z tego tylko, że przełożenie

czegoś na współczesny język nastręcza pewne kłopoty, wcale nie wynika, że prawda - o której się

mówi - przestała już nią być. To samo dotyczy innych aspektów wiary».

W eschatologii zanikł zupełnie termin „otchłań", oznaczający pośrednie miejsce pobytu

dzieci zmarłych bez chrztu, dzieci ze zmazą tylko grzechu pierworodnego. Nie ma na przykład w

oficjalnych katechizmach episkopatu włoskiego miejsca mówiącego o otchłani.

«Otchłań nigdy nie była ściśle określoną prawdą wiary. Osobiście - mówię to raczej jako

teolog niż jako prefekt Kongregacji - uznałbym ją tylko za hipotezę teologiczną. Idea „otchłani"

przyporządkowana była innej, absolutnie pierwszoplanowej prawdzie wiary - znaczeniu chrztu.

Można to powiedzieć słowami wypowiedzianymi przez Jezusa do Nikodema: „Zaprawdę,

zaprawdę, powiadam ci, jeśli się ktoś nie narodzi z wody i z Ducha, nie może wejść do Królestwa

Bożego (J 3,5). Jeżeli to konieczne można zarzucić ideę „otchłani" (zresztą nawet ci teologowie,

którzy podtrzymują tę ideę, potwierdzają zarazem, że rodzice mogą uniknąć otchłani dla swoich

dzieci, jeżeli pragną dla nich chrztu i modlą się za nie), ale nie można odsunąć od siebie troski o

chrzest. Chrzest nigdy bowiem nie był i nigdy nie będzie uboczną sprawą».

S

ŁUŻBA ŚWIATU

I tak od chrztu przeszliśmy do grzechu, a od grzechu do tych niewygodnych spraw, od

których zaczęliśmy.

Uzupełniając swoją myśl Kardynał mówi: «Im lepiej pojmuje się świętość Boga, tym bardziej

pojmuje się przeciwieństwo tego, co święte, to znaczy zwodniczą maskę demona. Najlepszym

przykładem na to niech będzie sam Chrystus. Przed nim - świętym, w pełnym znaczeniu tego

słowa - szatan nie mógł się ukryć, a jego realne istnienie ciągle się ujawniało. Dlatego można

powiedzieć, że zaprzeczanie, iż istnieją byty demoniczne, prowadzi do zaniku zrozumienia

świętości. Diabeł wtedy może ukryć się pod postacią anonimowości, kiedy nie ujawni go światło

tych zjednoczonych z Chrystusem».

Boję się wprost, Księże Kardynale, że po tych rozmowach z jeszcze większą siłą uderzy się w

nas zarzutem „obskurantyzmu".

«Nie wiem, co na to poradzić. Mogę tylko przypomnieć, że pewien teolog, taki wolny od

„przesądów", taki nowoczesny - Harvey Cox napisał - a był wtedy jeszcze w swej fazie

zeświecczenia, demityzacji - że mass media (lustro naszego społeczeństwa) prezentując pewne

modele zachowań społecznych, proponując pewne ideały, wywołują właściwie demony, których

nikt w nas ani wokół siebie nie poddaje egzorcyzmom. Tak więc nawet Cox przyznał, że dla

części chrześcijan byłoby konieczne „aby powróciły, w całym tego słowa znaczeniu,

egzorcyzmy».

Zatem jest to - zaryzykowałem - odkrycie roli egzorcyzmów jako rodzaju służby społecznej?

«Kto widzi wyraźnie otchłanie naszych czasów, ten uzna je za dzieło sił, które się

zaangażowały w burzenie jedności między ludźmi. Chrześcijanin może wtedy odkryć w sobie, że

przez spełnienie zadania egzorcysty uzyska na nowo świeżość wiary. Terminu „egzorcyzmy" nie

należy oczywiście rozumieć w sensie technicznym, ale jako postawę wiary. Jest w takiej postawie

pewność, że wiara „zwycięża świat" niszcząc „Księcia tego świata". Chrześcijanin wie, że jeżeli

uda mu się naprawdę dostrzec otchłanie piekieł, jest dłużnikiem w służbie światu. Nie

powinniśmy ulegać zarażeniu mentalnością obiegową, według której „przy chociaż odrobinie

dobrej woli możemy rozwiązać sami nasze wszystkie problemy". Naprawdę bowiem - nawet nie

odwołując się do wiary, a tylko do realizmu - zdalibyśmy sobie szybko z tego sprawę, że bez

pomocy siły wyższej - którą dla chrześcijanina jest wyłącznie Bóg - będziemy tylko więźniami

nieuleczalnie chorej rzeczywistości.

Czy Ksiądz Kardynał nie obawia się, że refleksje tego typu mogą być uznane za

„pesymistyczne"?

«Ależ nie - odpowiada - ponieważ pozostając w jedności z Chrystusem jesteśmy pewni

zwycięstwa. Powtarza to także święty Paweł: „W końcu bądźcie mocni w Panu - siłą Jego potęgi.

Obleczcie pełną zbroję Bożą, byście mogli się ostać wobec podstępnych zakusów diabła" (Ef 6,10-

11). Jeżeli bacznie przyjrzeć się zeświecczonej kulturze współczesnej, można spostrzec jak łatwy i

naiwny optymizm przeistacza się w swoje przeciwieństwo: w radykalny, krańcowy pesymizm, w

zdesperowany nihilizm. I być może właśnie ci chrześcijanie, których jeszcze dzisiaj oskarża się o

„pesymizm", będą mogli przyjść z pomocą braciom, wydobyć ich z depresji, ofiarując im swój

„szczególny" optymizm - który ich nie zawiedzie - któremu na imię Jezus Chrystus.

A

NIOŁOWIE

,

O KTÓRYCH NALEŻY PAMIĘTAĆ

Ktoś powiedział, że jeżeli się mówi o diable, to zawsze albo za dużo, albo za mało.

Podkreśliwszy to, że dzisiaj o diable mówi się za mato, Kardynał jak gdyby chciał popaść w

niebezpieczeństwo mówienia za dużo. «Tajemnica nieprawości musi zostać włączona w

podstawową perspektywę chrześcijańską - w Zmartwychwstanie Jezusa Chrystusa i Jego

zwycięstwo nad siłami zła. W tej perspektywie wolność chrześcijanina i jego wewnętrzny spokój,

który „usuwa lęk"(U 4,18), mają wielkie znaczenie - prawda wyklucza lęk, a przez to pozwala

poznać siły zła. Ponieważ dwuznaczność jest charakterystyczną cechą demona, to istotą walki

chrześcijaństwa z nim jest żyć każdego dnia w świetle jasności wiary».

Kardynał zauważył następnie, że aby utrzymać równowagę wiary katolickiej, przypomina się

wierzącym drugie oblicze prawdy, której Kościół, w zgodzie z Pismem świętym, zawsze nauczał:

że istnieją także dobrzy aniołowie, te duchy, które żyją we wspólnocie z ludźmi, mając za

zadanie wspomagać ich w codziennej walce.

Także i tym tematem dotknęliśmy czegoś, co jest „bulwersujące" dla mentalności współczesnych

ludzi, którym się wydaje, że wszystko wiedzą. Ale z wiary, w której wszystko jest połączone

(tout se tient), nie można usunąć żadnego elementu, tak jak nie można usunąć poszczególnych

cegieł z budowli. «Obok aniołów tajemniczo „upadłych", którym przypadła rola kusicieli, istnieje

świetlana wizja duchowych zastępów złączonych z ludźmi miłością. Zajmują one wiele miejsca w

liturgiach chrześcijańskich Zachodu i Wschodu i są widomym dowodem troski Boga o ludzi. Są

nimi Aniołowie Stróże, przydzieleni każdemu z nas, i to do nich właśnie zwracamy się w jednej z

najbardziej umiłowanych przez chrześcijan i najbardziej rozpowszechnionych modlitw.

Aniołowie ci to byty szczodrobliwe, które zawsze funkcjonowały w świadomości Ludu Bożego

jako konkretne znaki Opatrzności i jako oznaki zainteresowania Ojca swymi dziećmi».

Kardynał podkreślił, że „rzeczywistym przeciwstawieniem demonów jest Trzecia Osoba

Trójcy Przenajświętszej, to znaczy Duch Święty". Tłumaczy: «Szatan jest w pełnym tego słowa

znaczeniu sprawcą podziałów - kimś, kto niszczy wszelkie relacje: te, które człowiek ma sam ze

sobą, i te, które ma z innymi ludźmi. Jest on więc najdokładniejszym przeciwieństwem Ducha

Świętego, tego „Pośrednika absolutnego", zapewniającego ten związek, na którym opierają się

wszystkie inne i z którego też wszystkie wynikają: związek trynitarny, w którym Ojciec i Syn są

jednym, jeden Bóg w jedności Ducha».

P

OWRÓT

D

UCHA

Ś

WIĘTEGO

Daje się obecnie zauważyć zjawisko ponownego odkrywania roli Ducha Świętego, trochę

zapomnianego przez teologię zachodnią. Nie jest to odkrycie tylko teoretyczne, ale i praktyczne:

wprowadza ludzi coraz liczniej do ruchów zwanych „odnową charyzmatyczną" lub „odnową w

Duchu Świętym".

«Tak jest w istocie - potwierdza Kardynał. Okres po soborze w niewielkim stopniu spełnił

nadzieje Jana XXIII, który obiecywał sobie „nowe Zielone Święta". Jednakowoż jego modlitwy

zostały wysłuchane: w sercu świata wyjałowionego przez racjonalistyczny sceptycyzm narodziło

się nowe doświadczenie, przeżycie Ducha Świętego, które pobudziło do odnowy niemalże cały

świat. Kiedy Nowy Testament mówi o charyzmatach, które są oznaką nadejścia Ducha Świętego,

to nie jest to jedynie prastara historia, na zawsze już zakończona, ale prawda odzyskująca dziś

aktualność».

«To nie jest przypadek - podkreśla Kardynał, potwierdzając swoją koncepcję Ducha Świętego

jako antytezy demona - że podczas gdy teologia redukcyjna traktuje demona i świat złych

duchów tylko jako etykietkę, w kontekście odnowy pojawiła się nowa świadomość potęgi zła,

której towarzyszy przekonanie o sile Chrystusa zwyciężającej wszystko».

Profesjonalnym obowiązkiem Kardynała jest jednakże (wszędzie, także i tu) uważne

prześledzenie i innych stron zjawiska. Dlatego też, jeśli chodzi o ruch charyzmatyczny, ostrzega:

«Należy przede wszystkim zachować równowagę, wystrzegać się przesadnego eksponowania roli

Ducha Świętego, zgodnie ze słowami Jezusa, który powiedział; że Duch Święty nie mówi „od

siebie", ale żyje we wnętrzu życia trynitarnego».

«Podobna przesada - mówi Kardynał - mogłaby doprowadzić do przeciwstawienia

Kościołowi hierarchicznemu (opartemu na Chrystusie) Kościoła „charyzmatycznego", a więc

Kościoła opartego wyłącznie na „wolności ducha", Kościoła, który by uznał sam siebie za

wydarzenie wciąż się odnawiające. Zachowanie równowagi polega na utrzymaniu właściwego

stosunku między instytucją a charyzmatem, między wspólnotową wiarą Kościoła a osobistym

doświadczeniem. Wiara dogmatyczna bez osobistego doświadczenia pozostaje pusta: samo

doświadczenie osobiste bez związku z wiarą Kościoła jest ślepe. W końcu nie „nasza" grupka się

liczy, ale wielkie „my" jako Kościół powszechny. Tylko on może stworzyć takie możliwości,

by „nie zagasić Ducha Świętego i podtrzymać to, co jest dobre" - jak ostrzega Apostoł».

Poza tym, by już do końca wyczerpać temat, należy wystrzegać się zbyt łatwego

ekumenizmu, który może sprawić, że charyzmatyczne grupy katolickie, zapominając o

zachowaniu tożsamości, zjednoczą się bezkrytycznie z zielonoświątkowcami, nie mającymi

źródeł w katolicyzmie-właśnie w imię „Ducha" przeciwstawianego instytucji. Katolickie grupy

odnowy w Duchu Świętym muszą bardziej niż kiedykolwiek sentire cum Ecdesia (czuć z

Kościołem), działać w każdym przypadku we wspólnocie z biskupem, także po to, by uniknąć

szkód powstających zawsze wtedy, kiedy Pismu świętemu odejmuje się wspólnotowy kontekst.

Mamy bowiem wówczas do czynienia ze szczególnego rodzaju fundamentalizmem,

ezoteryzmem, sekciarstwem.

Po tylu ostrzeżeniach przed ryzykiem, czy jednak Ksiądz Prefekt nie widzi jakiegoś

korzystnego oddziaływania ruchów odnowy w Duchu Świętym?

«Tak, oczywiście - odpowiada - te ruchy to nadzieja, pozytywny znak czasu, dar Boga dany

naszej epoce. Jest to odkrycie radości i bogactwa modlitw w przeciwieństwie do teorii i praktyki,

coraz bardziej usztywnionych, coraz bardziej skostniałych na skutek zeświecczonego

racjonalizmu. Doświadczyłem tego w Monachium: właśnie tam zrodziła się pewna liczba

dobrych powołań do kapłaństwa. Jak już mówiłem, każda rzecz powierzona człowiekowi, a więc i

ta, narażona jest na dwuznaczność, przesadę, nieporozumienia. Niedobrze byłoby widzieć tylko

niebezpieczeństwa, a nie dostrzegać daru Ducha Świętego. Konieczna w takich przypadkach

ostrożność nie zmienia dogłębnie pozytywnego osądu».

Rozdział jedenasty

BRACIA - ALE ODŁĄCZENI

C

HRZEŚCIJAŃSTWO BARDZIEJ

„

NOWOCZESNE

"?

Teraz rozmowa o ekumenizmie, o stosunkach między różnymi wyznaniami

chrześcijańskimi. Obywatel kraju wielowyznaniowego, jakim są Niemcy, Joseph Ratzinger

napisał kiedyś wiele na ten temat. Także teraz, gdy pełni nową służbę Kościołowi, nie uważa

problemu ekumenizmu za mniej aktualny.

Mówi: «W obecnym okresie historii Kościoła praca na rzecz ekumenizmu jest nierozerwalnie

związana z rozwojem wiary». Również i ten problem Kardynał stara się precyzyjnie wyjaśnić.

Zauważył kiedyś, że „gdy się jest na błędnej drodze, to im dłużej się nią zmierza, tym bardziej

oddala się cel". Dlatego właśnie Kardynał zachowuje ostrożność, stara się być krytyczny, mając

przekonanie, że „także w sprawie ekumenizmu niecierpliwość i lekkomyślność prowadzą do

dwuznaczności i oddalają od celu, zamiast go przybliżać". Joseph Ratzinger jest przekonany, że

„precyzyjne uświadomienie sobie problemu własnej wiary służy wszystkim". I że „dialog

ekumeniczny może oczyścić i pogłębić wiarę katolicką, ale nie może zmienić jej prawdziwej

istoty".

Zaczynam trochę „zaczepnie": Eminencjo, mówi się, że odbywa się właśnie

„protestantyzacja" katolicyzmu.

Kardynał natychmiast podejmuje wyzwanie: «To zależy od tego, jak się zdefiniuje

„protestantyzm". Kto dziś mówi o „protestantyzacji" Kościoła katolickiego, ten w zasadzie

zamierza zmienić od podstaw koncepcję Kościoła, chce wprowadzić inną wizję stosunków

między Kościołem i Ewangelią. Niebezpieczeństwo podobnego przekształcenia istnieje realnie,

nie jest to tylko wymysł środowiska integrystycznego».

Ale dlaczego właśnie protestantyzm, który przeżywa nie mniej szy kryzys niż katolicyzm,

mógłby dzisiaj przyciągać wyznawców, także teologów, którzy aż do soboru pozostawali wierni

Kościołowi rzymskiemu?

«To nie jest łatwe do wyjaśnienia. Należy może powiedzieć, że protestantyzm zrodził się w

początkach nowożytnej epoki i dlatego jest dużo silniej niż katolicyzm związany z tymi

wiodącymi ideami, które dały początek współczesnemu światu. Jego obecna forma ukształtowała

się w znacznym stopniu pod wpływem prądów filozoficznych XIX wieku. Ta otwartość na

wpływy to zarazem jego szansa i słabość. Jednakże ona mogła zrodzić opinię (właśnie u

katolickich teologów, którzy nie wiedzą już, co począć z tradycyjną teologią), że

„protestantyzm" stwarza możliwości porozumienia między wiarą a współczesnym światem».

Jakie zasady są tu najbardziej atrakcyjne? «Dziś tak samo jak kiedyś rolę pierwszoplanową

odgrywa zasada Sola Scriptura. Przeciętny współczesny chrześcijanin wyciąga z tej zasady

wniosek, że wiara rodzi się z opinii indywidualnej, z pracy intelektualnej i z pośrednictwa

specjalistów. Taka wizja wydaje się mu bardziej „współczesna" i „sensowna" w odróżnieniu

od stanowiska katolickiego. Z tego typu mniemania logicznie wynika, że nie da się dłużej

podtrzymywać katolickiej koncepcji Kościoła, należy więc szukać nowego modelu, na przykład w

którejś z odmian „protestantyzmu"

Zatem - jak wszędzie - jest w to zamieszana eklezjologia?

«Tak. Ponieważ współczesnemu człowiekowi bliższa jest koncepcja Kościoła

rozumianego jako „konfraternia" lub „wolny kościół" (Free church), z której wynika, że formę

Kościoła można zmieniać w zależności od tego, jak chcą ludzie - czyli tak, by rzeczywistość wiary

odpowiadała jak najbardziej wymogom chwili. Mówiliśmy już o tym, ale warto jeszcze raz do

tego powrócić: wielu współczesnych nie pojmuje, że za rzeczywistością ludzką stoi misterium

rzeczywistości Boskiej, na czym - jak wiemy - zbudowana jest koncepcja Kościoła katolickiego, i

co jest o wiele trudniejsze do zaakceptowania od tego, co powiedziałem wcześniej. Taka postawa

wątpienia nie wynika tylko ze zwyczajnego „protestu", lecz ukształtowana została przez różne

formy „protestantyzmu".

W 1983 roku, kiedy obchodzono pięćsetlecie urodzin Marcina Lutra - niektórzy złośliwie

insynuowali, że dzisiaj Reformator mógłby nauczać tego samego, co wtedy, oczywiście zajmując

katedrę na uniwersytecie lub w seminarium duchownym.

Czy Ksiądz Prefekt uważa, że Kongregacja pod kierownictwem Prefekta zaprosiłaby dzisiaj

tego brata augustiańskiego na „kolokwium informacyjne"?

Prefekt uśmiechnął się. «Tak. Wierzę, że powinno się mówić z nim bardzo serio, a to, co

powiedział wówczas, nie byłoby i dzisiaj uznane za „teologię katolicką". Gdyby było inaczej, nie

byłoby potrzeby dialogu ekumenicznego, który poszukuje właśnie krytycznego dialogu także z

Lutrem. Nie byłoby potrzeby studiów nad nim po to, by ocalić z jego teologii to, co jest wielkie, i

by przezwyciężyć to, co jest niekatolickie».

Wspaniale byłoby wiedzieć, jakich argumentów użyłaby dzisiaj Kongregacja Nauki Wiary

przeciwko Lutrowi.

Odpowiada bez wahania. «Nawet za cenę opinii nudziarza powrócę jeszcze raz do kwestii

eklezjologii. Podczas dyskusji w Lipsku katolicki przeciwnik Marcina Lutra wykazał mu

niezbicie, że jego „nowa doktryna" zwraca się nie tylko przeciw papieżom, ale także przeciw

Tradycji, którą wyraźnie określili Ojcowie Kościoła i sobory. Luter zmuszony był przyznać rację

tym opiniom i oświadczył wówczas, że także sobory ekumeniczne poszły złą drogą. W ten

sposób autorytet egzegety umieścił ponad autorytetami Kościoła i Tradycji».

Zatem w tym momencie ostatecznie dokonało się „rozdarcie"?

«Tak, uważam, że to był decydujący moment, ponieważ została porzucona katolicka

koncepcja nauki Kościoła jako autentycznej wykładni prawdziwego znaczenia Objawienia. Od

tego momentu Luter nie mógł już dłużej podzielać owej niepodważalnej prawdy, uznającej

świadomość wspólnotową Kościoła za wyższą i ważniejszą niż inteligencja i prywatne

interpretacje jednostki. Tak oto stosunki między Kościołem a jednostką i między Kościołem a

Biblią oparto na odmiennej zasadzie. Z tego powodu Kongregacja powinnaby rozmawiać z

Lutrem, gdyby jeszcze żył lub - mówiąc lepiej - na ten temat rozmawiamy z nim w dialogu

ekumenicznym. Zresztą ten sam problem tkwi także u podstaw naszego dialogu z teologami

katolickimi: teologia katolicka powinna dawać wykładnię wiary Kościoła, ale jeżeli z

bezpośredniej egzegezy Kościoła przekształca się w autonomiczną koncepcję teologa, staje się

czymś innym».

P

RZEMYŚLMY TO JESZCZE RAZ

Kontynuuję, podając argumenty przeciwników. Mówi się, że w ostatnich latach ekumenizm

stał się zbyt jednostronny. Mamy bowiem ze strony katolików usprawiedliwienia i prośby o

wybaczenie - często zrozumiałe i uzasadnione; po stronie protestantów natomiast widzimy

reafirmację własnych racji i słabą skłonność (tak to przynajmniej wygląda) do krytycznego

spojrzenia na genezę i koleje losu Reformy.

«Może to być częściowo prawdziwe - odpowiada Joseph Ratzinger. Po soborze pewien rodzaj

postawy ekumenicznej u katolików zaczął przypominać masochistyczne dążenie do przesadnego

brania na siebie winy za wszystkie nieszczęścia historii. W związku jednak z sytuacją w

Niemczech, którą znam od wewnątrz, muszę powiedzieć, że jestem przyjacielem prawdziwie

uduchowionych protestantów. Prowadząc głębokie życie chrześcijańskie, osoby te mają także

pełną świadomość tego, iż za rozłam ponoszą winę wszyscy chrześcijanie. Mamy także do

czynienia z nowym zjawiskiem wśród protestantów

- wyraźne zainteresowanie

fundamentalnymi elementami rzeczywistości katolickiej».

Jaka sprawa byłaby najważniejsza do ponownego przemyślenia ze strony protestantów?

«Odkrycie potrzeby Tradycji, bez której Biblia jest jakby zawieszona w próżni i staje się starą

księgą pomiędzy innymi wiekowymi księgami. To jest najważniejsze. Także i dlatego, że

protestanci zasiadają razem z prawosławnymi w Radzie Ekumenicznej w Genewie. Organ ten

skupia wielką część Kościołów i wspólnot chrześcijańskich. A wiadomo, że „prawosławie" jest

głęboko związane z „Tradycją"».

«Zresztą - dodaje - zaciętość protestantyzmu klasycznego w ograniczaniu się do Solą

Scriptura nie mogła przetrwać. Dzisiaj bardziej niż przedtem została dotknięta kryzysem,

właśnie za sprawą tak zwanej „naukowej" egzegezy, która - zrodzona i rozwinięta w środowisku

protestanckim - zaczęła wykazywać, że Ewangeliści to wytwór Kościoła pierwotnego, a całe

Pismo święte nie jest niczym innym, jak tylko Tradycją. Doszło do tego, że odwracając

tradycyjne pojęcie, niektórzy badacze luterańscy zdają się utożsamiać z opinią Kościołów

prawosławnych: nie Sola Scriptura, ale Sola Traditio. Potem niektórzy teologowie protestanccy

odkryli autorytet pewnego rodzaju hierarchii (w sakramentalnej posłudze duszpasterskiej) i

realność sakramentów. Dopóki mówili im o tym katolicy, protestantom było trudno się z tym

pogodzić. To samo powiedziane przez Kościoły wschodnie przyjęli i przestudiowali z najwyższą

uwagą, być może dlatego, że do Kościołów wschodnich mieli więcej zaufania; tak więc ich

obecność w Radzie genewskiej okazała się opatrznościowa».

Zatem protestanci także okazali się podatni na przemiany. Wolno więc doszukiwać się

jakiejś zbieżności stanowisk i być może okaże się pewnego dnia, że są one wspólne.

Kardynał Ratzinger jako realista daleki jest od tak naiwnego optymizmu. «Tak. Dokonała się

zmiana. Przekonano się, że wszyscy chrześcijanie nie dochowali wierności Chrystusowi, nie tylko

katolicy. Ale nadal spornym problemem jest koncepcja Kościoła. Dla protestantów zawsze

będzie trudne - jeśli nie niemożliwe - zaakceptowanie kapłaństwa jako sakramentu i

nieodzownego warunku Eucharystii. Dlatego, że gdyby to zaakceptowali, musieliby też

zaakceptować strukturę Kościoła opartą na sukcesji apostolskiej. Jeśli kiedykolwiek -

przynajmniej na chwilę - mogliby oni dojść do pogodzenia się z tego typu Kościołem, byłoby to

najlepsze choć nie jedyne rozwiązanie».

Tam, gdzie współistnieją protestanci i katolicy, to raczej katolikom grozi

niebezpieczeństwo przejścia na stronę przeciwną, gdzie współczesna mentalność znajduje

„łatwiejsze" rozwiązanie.

«Autentyczny katolicyzm jest - mówi Kardynał - równowagą skomplikowaną, usiłuje łączyć

ze sobą aspekty, które wydają się nie do pogodzenia, ale tylko w ten sposób może być

zabezpieczona pełnia Credo. Katolicyzm wymaga głębokiej wrażliwości wiary, a wrażliwość ta

jest często w sprzeczności z obecnie dominującymi mniemaniami.

Jako przykład podaje Kardynał ponowną odmowę Rzymu na „interkomunię", to znaczy na

dopuszczenie katolika do uczestniczenia w Eucharystii Kościoła reformowanego. Mówi: «Wielu

katolików uważało, że ta odmowa jest ostatnim owocem nietolerancyjnej mentalności, która

powinna była już zaniknąć. „Nie bądźcie tacy surowi, tacy anachroniczni" - krzyczano. Ale to nie

jest kwestia nietolerancji czy zapóźnienia ekumenicznego. Według katolickiego Credo bez

sukcesji apostolskiej nie ma autentycznego kapłaństwa, nie może być zatem wówczas

Eucharystii sakramentalnej , w pełnym tego słowa znaczeniu. My wierzymy, że tak chciał sam

Założyciel chrześcijaństwa.

D

ŁUGA DROGA

Skoro była już okazja, żeby wspomnieć o Kościołach prawosławnych wschodniej Europy -

może powiemy, jak wyglądają stosunki z nimi?

«Kontakty na pozór wydają się łatwiejsze, ale w rzeczywistości są pełne poważnych

trudności. Nauczanie tych Kościołów jest autentyczne, ale statyczne, jakby zablokowane.

Pozostają wierne tradycji pierwszego tysiąclecia chrześcijaństwa, odrzucają zaś cały jego dalszy

rozwój, ponieważ to katolicy zadecydowali bez nich. Według nich o materii wiary może

decydować tylko sobór „naprawdę ekumeniczny", czyli taki, w którym uczestniczą wszyscy

chrześcijanie. Dlatego też Kościoły prawosławne uważają za nieważne to, co ogłosili katolicy po

rozłamie. W praktyce zgadzają się z wieloma ustaleniami, które wprowadzili katolicy, ale

uważają, że ograniczają się one do Kościołów zależnych od Rzymu, że nie stanowią dla nich

normy».

Ale przynajmniej tutaj eklezjologia nie stwarza problemów nie do przezwyciężenia?

«Tak i nie. To prawda, że prawosławie ma wspólną z nami ideę sukcesji apostolskiej. Ma

autentyczny episkopat i autentyczną Eucharystię. Ale jednocześnie zachowało głębokie

przywiązanie do idei „autokefalii", z powodu której Kościoły prawosławne, choć zjednoczone w

wierze, są jednocześnie wzajemnie od siebie niezależne. Nie potrafią one uznać biskupa Rzymu,

papieża, za centrum jedności dla całego Kościoła, rozumianego jako wspólnota.

Czy zatem - zapytałem - nie można przewidzieć, że dojdzie w niedalekiej przyszłości do

zjednoczenia przynajmniej ze Wschodem?

«Nie widzę - na razie, jak mogłoby dojść do całkowitego zjednoczenia, jedynie możliwe jest

praktykowanie tego, co już zapoczątkowane. Trudność w zjednoczeniu występuje na poziomie

teologicznym. W konkretnym życiowym wymiarze stosunki są łatwiejsze. Stwierdzamy to

wszędzie tam, gdzie katolicy i prawosławni kontaktują się we wspólnym życiu (podzielając

niestety te same prześladowania). Tak więc, mimo że eklezjologie różnią się pod względem

teologicznym, to w życiu codziennym Kościoły próbują współżycia, dostrzegają możliwość

wymiany sakramentalnej i, pod ściśle określonymi warunkami, interkomunii. Taka zbieżność nie

zachodzi z protestantami.

Anglikanie zawsze byli uważani za Bridge-Church, za Kościół--pomost między światem

protestanckim i katolickim. Był nawet taki moment nie tak dawno temu, że wydawało się , iż

można będzie uczynić przynajmniej pierwszy krok na drodze do pojednania.

«To prawda. Ale przynajmniej na razie część anglikanów gwałtownie się oddaliła, przyjmując

nowe zasady dotyczące powtórnego małżeństwa oraz kapłaństwa kobiet i innych zagadnień z

dziedziny teologii moralnej. Decyzje te odnowiły podziały nie tylko między anglikanami i

katolikami, ale także między angli-kanami i prawosławnymi, którzy w tych sprawach podzielają

w zasadzie punkt widzenia katolików.

Ktoś po soborze powiedział, że gdyby Kościół katolicki wszedł na drogę reformy, mógłby

odnaleźć jedność z braćmi podzielonymi. Tymczasem mam przy sobie dokument na temat

ekumenizmu widzianego oczami protestantów, świeżo wydany przez Kościoły włoskich

waldensów i metodystów. Czytam w nim: „Katolicyzm i protestantyzm, choć zwracają się do

tego samego Pana, są dwoma różnymi sposobami rozumienia i życia chrześcijańskiego. Te różne

sposoby nie są komplementarne, ale alternatywne". Co na to Ksiądz Kardynał?

«Powiem, że rzeczywistość jest niestety jeszcze taka. Nie należy mieszać słów z

rzeczywistością. Jakiś postęp teologiczny, jakiś wspólny dokument nie oznacza prawdziwego,

zasadniczego zbliżenia. Eucharystia jest życiem, a niestety, przy tak różnych koncepcjach

Kościoła i sakramentów nie możemy być w niej wspólnie. Są to trudności, chwilowo

przynajmniej, nie do przezwyciężenia przez ludzi. Jest nawet niebezpiecznie mówić o

ekumenizmie, skoro nie można w praktyce rozwiązać tych trudności. Poza tym pozostały też

kłopoty jeszcze sprzed soboru -jakaś izolacja i niemożność porozumienia się, które tak podzieliły

nas w braterstwie».

Ale Biblia jest katolicka"

Próbowano

zrobić

pewne

kroki

w

stronę

braterstwa,

proponując

wspólne

międzywyznaniowe tłumaczenia Biblii. Co o tych ekumenicznych edycjach Biblii sądzi Ksiądz

Kardynał?

«Czytałem tylko jedno międzywyznaniowe tłumaczenie -niemieckie. Zostało ono

przeznaczone przede wszystkim do użytku liturgicznego i dla katechezy. Praktyka wykazała, że

używają go prawie wyłącznie katolicy. Wielu luteranów woli się trzymać „swojej" Biblii».

Czy byłby to zatem jeszcze jeden przypadek jednostronnego ekumenizmu?

«To prawda, że w tej sprawie nie należy dać się zwieść łudzącym pozorom. Pismo święte żyje

w danej wspólnocie i jest wyrażane językiem tej wspólnoty. Każde tłumaczenie jest zatem w

jakimś stopniu interpretacją. Są takie ustępy (co do tego wszyscy bibliści się zgadzają), przez

które bardziej niż Biblia przemawia sam tłumacz. Są takie części Pisma świętego, które przy

tłumaczeniu wymagają zdecydowanego wyboru, jasnego określenia stanowiska. Nie można

zacierać trudności przy pomocy wybiegu. Chciano nam wmówić, że egzegeci posługując się

swoją metodą historyczno-krytyczną znaleźli „naukowy" sposób, który rozwiązuje wspomniane

trudności. A przecież żadna „nauka" nie może się obyć bez uzależnienia od jakiejś filozofii czy

ideologii. Nie ma neutralności, a tym bardziej na tym polu. Zresztą dobrze rozumiem, dlaczego

luteranie niemieccy są aż tak przywiązani do Biblii Lutra. Biblia ta właśnie w formie językowej

jest prawdziwą siłą jednoczącą luteran. Porzucić ją, znaczyłoby faktycznie naruszyć podstawę tej

jedności. Ten przekład odgrywa zatem w ich wspólnocie zupełnie inną rolę, niż mógłby mieć dla

katolików jakikolwiek przekład. Tłumaczenie zawierające w sobie interpretację Lutra ograniczyło

skutki zasady Sola Scriptura i umożliwiło wspólnotowe zrozumienie Biblii, wspólnotowe

zrozumienie „dziedzictwa eklezjalnego"».

Dodaje: «Powinniśmy mieć odwagę powiedzenia tego jeszcze raz jasno i wyraźnie: Biblia

rozważana jako niepodzielna całość jest katolicka. Zaakceptować ją taką, jaka jest, w jedności

wszystkich jej części, oznacza zaakceptować wielkich Ojców Kościoła i ich sposób odczytywania.

Oznacza zatem wejście w katolicyzm.

Czy to twierdzenie - ryzykuję - nie spowoduje nieufności i nie zostanie uznane za zbyt „

apologetyczne"?

«Nie - odpowiada - to nie tylko ja tak uważam, ale również wielu współczesnych egzegetów

protestanckich. Na przykład podziela je jeden z ukochanych uczniów luteranina Rudolfa

Bultmanna, profesor Heinrich Schlier. Profesor Schlier - wyciągając logiczne konsekwencje z

zasady Sola Scriptura - zdał sobie sprawę, że „katolicyzm" jest zawarty w samym Nowym

Testamencie, ponieważ w Nowym Testamencie jest zawarta idea Kościoła żywego, któremu

Chrystus powierzył swe żywe Słowo. Z pewnością nie ma w Piśmie świętym idei Kościoła, którą

można by nazwać archeologiczną skamieliną - zbiorem różnych źródeł do studiowania przez

archeologa czy paleontologa. Schlier był konsekwentny i przeszedł na katolicyzm. Jego koledzy

protestanci nie byli już aż tak konsekwentni - ale od tego czasu obecność katolickiej koncepcji w

Biblii nie jest już przedmiotem dyskusji».

A czy Ksiądz Kardynał (jako dziecko, chłopiec czy młody seminarzysta lub jeszcze jako

młody teolog) nigdy nie myślał o zmianie wyznania na protestanckie?

«Och nie! - wykrzyknął. Katolicyzm mojej Bawarii wiedział, jak zrobić miejsce temu

wszystkiemu, co ludzkie: modlitwie, ale i światu, pokucie, ale i radości. Było to chrześcijaństwo

pogodne, ciepłe, ludzkie. Być może dlatego nie ma we mnie skłonności do rygoryzmu, że od

dziecka żyłem w atmosferze baroku, różnorodności. Toteż mimo szacunku dla przyjaciół

protestantów, to tak zwyczajnie, z psychologicznego punktu widzenia, nigdy nie uważałem

protestantyzmu za atrakcyjny, także na płaszczyźnie teologicznej. Protestantyzm z pewnością

potrafi sprawiać wrażenie, że jest „wyższy", bardziej „naukowy". Ale wielka tradycja Ojców

Kościoła i nauczycieli średniowiecza była zawsze dla mnie bardziej przekonująca».

K

OŚCIOŁY W ZAWIERUSZE

Kiedy Ksiądz Kardynał był jeszcze małym chłopcem, a potem dorastającym młodzieńcem

(osiemnastoletnim w 1945 roku), w Niemczech panował nazizm. Jak Ksiądz Kardynał, jako

katolik, przeżył ten straszliwy czas?

«Pochodzę z rodziny bardzo wierzącej, gorliwie praktykującej. W wierze moich rodziców, w

wierze naszego Kościoła znajdowałem potwierdzenie, że katolicyzm zawsze jest opoką prawdy i

sprawiedliwości w królestwie ateizmu i kłamstwa, jakim był nazizm. W upadku tego reżimu

znalazłem potwierdzenie zawsze właściwych intuicji Kościoła.

Ale Hitler pochodził z katolickiej Austrii, a partia została założona i rozwijała się w

katolickim Monachium...

«Byłoby jednak zbyt pochopne uznawanie tego, co propagowali, za wytwór katolicyzmu.

Zatrute ziarna nazizmu nie są owocem katolicyzmu Austrii czy południowych Niemiec.- Są one

pochodną dekadenckiej, kosmopolitycznej atmosfery Wiednia z końca epoki Cesarstwa, w której

Hitler patrzył z zazdrością na siłę i odwagę północnych Niemiec. Bismarck i Fryderyk II byli jego

idolami politycznymi. W decydujących wyborach powszechnych w 1933 roku Hitler nie otrzymał

większości głosów z katolickiej części Lander, ale z innych regionów niemieckich». Czym Ksiądz

Kardynał to tłumaczy?

«Od razu muszę zaznaczyć, że zasadniczy trzon Kościoła protestanckiego grał główną rolę

w oporze przeciw Hitlerowi. Chciałbym tu przypomnieć przykładowo deklarację z Barmen z 31

maja 1934 roku, w której Kościół „wyznaniowy" zdystansował się od filonazistowskich

„Chrześcijan niemieckich" i w ten sposób dokonał fundamentalnego aktu oporu wobec

totalitarnych roszczeń Hitlera. Z drugiej zaś strony fenomen „Chrześcijan niemieckich"

pokazuje dobitnie, w jakim niebezpieczeństwie znaleźli się protestanci w momencie przejęcia

władzy przez partię nazistowską. Bowiem właśnie ich koncepcja chrześcijaństwa narodowego,

niemieckiego, antyłacińskiego dała Hitlerowi punkt oparcia. Mocno akcentowane przez niego

posłuszeństwo wobec władz jest także bardzo podkreślane w tradycji luterańskiej. Właśnie z

tych powodów protestantyzm niemiecki, a zwłaszcza luteranizm, dawał się na początku łatwo

zwieść agresywnym poczynaniom Hitlera. Ruch pod nazwą „Chrześcijanie niemieccy" nie

mógłby się uformować w katolickim środowisku, właśnie ze względu na jego katolicką koncepcję

Kościoła».

Co nie znaczy, że protestanci nie odznaczyli się w walce z nazizmem.

«To jest poza wszelką dyskusją. Właśnie dlatego, że sytuacja była taka, jak opisałem, protestanci

wykazywali się pojedynczymi aktami odwagi osobistej w przedsięwzięciach mających na celu

stawienie oporu Hitlerowi. Doskonałym przykładem może być Karl Barth. Odmówił on złożenia

przysięgi wymaganej na stanowisku, które sprawował. Oto dlaczego protestantyzm może

bardziej szczycić się osobistościami wielkiego formatu.

Rozdział dwunasty

„WYZWOLENIE"

„I

NSTRUKCJA

",

KTÓRĄ NALEŻY PRZECZYTAĆ

Kiedy rozmawialiśmy z kardynałem Ratzingerem w Bressanone, „Instrukcja o niektórych

aspektach „teologii wyzwolenia" była już gotowa i nosiła datę 6 sierpnia 1984 roku, ale nie

została jeszcze opublikowana (dopiero we wrześniu zaprezentowano ją dziennikarzom).

Opublikowano natomiast - z powodu niedyskrecji dziennikarskiej - refleksje teologiczne Josepha

Ratzingera, w których przedstawił swoje stanowisko w tej sprawie. Nieco później została przez

niego zapowiedziana rozmowa z jednym z najbardziej znanych przedstawicieli „teologii

wyzwolenia".

Temat „teologii wyzwolenia" zatem już wtedy interesował wiele pism, a w jeszcze większym

stopniu po opublikowaniu Instrukcji. Trzeba powiedzieć, że niepokoi fakt, iż tak wiele

komentarzy -nawet tych najbardziej ambitnych, nawet tych publikowanych w szanowanych

czasopismach - osądziło dokument Kongregacji albo zupełnie bez przeczytania, albo co najwyżej

po zapoznaniu się z jakimś niekompletnym i stronniczym wyciągiem. Poza tym prawie wszystkie

komentarze zajęły się implikacjami politycznymi tego dokumentu, nie zważając na jego racje

religijne.

Oto dlaczego Kongregacja Nauki Wiary zdecydowała się potem nie dawać żadnych

komentarzy na ten temat, lecz odsyłać pytających wprost do tego tak bardzo dyskutowanego

tekstu. Także i czytelnika niniejszej książki jesteśmy zmuszeni prosić o przeczytanie Instrukcji,

by sam mógł wyciągnąć wnioski.

Uważam za bardzo istotne, aby czytelnik zapoznał się z tym tekstem, który stał się już

własnością publiczną, gdyż odzwierciedla on wiernie myśli Josepha Ratzingera (jako teologa, nie

jako prefekta Kongregacji Nauki Wiary). Czytelnik niespecjalista być może będzie miał trudności

ze zrozumieniem tekstu, jednakże poznanie tego dokumentu przybliży mu z pewnością poglądy

Josepha Ratzingera na ten znaczący i aktualny temat. W tej sprawie, bardziej niż w jakiejkolwiek

innej, Prefekt uważa, iż «bronić ortodoksji oznacza bronić naprawdę biednych przed ułudą i

cierpieniami, które mogą na nich sprowadzić ci, którzy w rzeczywistości nie wiedzą -nawet, jak

ich wyzwolić z nędzy materialnej».

Sygnalizuję też tutaj to, co zostało powiedziane we wstępie do Instrukcji: „Kongregacja

Nauki Wiary nie zamierza tu w pełni przedstawiać rozległego zagadnienia wolności

chrześcijańskiej i wyzwolenia. Zamierza to uczynić w późniejszym dokumencie, w którym ukaże

w sposób pozytywny całe bogactwo tego tematu, ważne zarówno dla doktryny, jak i dla

praktyki". Zatem Instrukcja jest tylko pierwszą częścią dokumentu, który zostanie uzupełniony.

Ostrzeżenie zawarte w pierwszej części Instrukcji, czyli tej „negatywnej", „bynajmniej nie

powinno być interpretowane jako dezaprobata dla tych wszystkich, którzy wielkodusznie i w

duchu autentycznie chrześcijańskim wybierają przede wszystkim działanie na rzecz ubogich".

Nie będzie ono służyło za pretekst tym, którzy chronią się za postawą neutralności i obojętności

wobec tragicznych i palących problemów nędzy i niesprawiedliwości. Wręcz przeciwnie, dyktuje

je pewność, że poważne dewiacje, na które wskazuje, prowadzą do zdrady spraw ubogich.

Bardziej niż kiedykolwiek trzeba, by chrześcijanie, których wiara jest dojrzała i którzy są

zdecydowani żyć w pełni po chrześcijańsku, angażowali się z miłości dla swych braci

wydziedziczonych, gnębionych lub prześladowanych - w walkę o sprawiedliwość, o wolność i

ludzką godność. Bardziej niż kiedykolwiek Kościół zamierza potępiać nadużycia,

niesprawiedliwości i zamachy na wolność, gdziekolwiek miałyby miejsce i niezależnie od tego,

kto byłby ich autorem, a także walczyć przy użyciu środków sobie właściwych w obronie

człowieka i jego praw; dotyczy to szczególnie ludzi ubogich".

P

OTRZEBA ZBAWIENIA

Zanim zostanie tu przedstawiony ów „prywatny" dokument teologa Josepha Ratzingera,

podzielę się uwagami -zawsze starając się zachować swoje stanowisko na drugim planie -z naszej

rozmowy na temat „wyzwolenia".

«Wyzwolenie - powiedział Kardynał --wydaje się programem-sztandarem wszystkich

aktualnie istniejących na świecie kultur. W części tych kultur wola poszukiwania „wyzwolenia"

wyraża się w postaci ruchów teologicznych w różnych środowiskach kulturowych».

Kontynuuje: «Jak już zauważyłem, mówiąc o kryzysie moralnym, „wyzwolenie" jest tematem

zasadniczym, zarówno dla bogatego świata północnoamerykańskiego, jak i dla europejskiego,

gdzie rozumie się to pojęcie jako wyzwolenie od etyki religijnej, uważanej za ograniczenie

człowieka. Ale „wyzwolenia" szuka się też w Afryce i Azji, gdzie zerwanie z tradycją europejską

przedstawia się jako wyzwolenie od spadku kolonialnego, jako poszukiwanie własnej tożsamości.

O tym powiem potem dokładniej. Mamy też w końcu do czynienia z „wyzwoleniem" w

Południowej Ameryce; tam rozumie się je przede wszystkim w sensie społecznym,

ekonomicznym, politycznym. Zatem problemy z dziedziny soteriologii, to znaczy odkupienia,

czyli zbawienia (to znaczy wyzwolenia, jak woli się to nazywać) stały się punktem centralnym

myśli teologicznej».

Skąd wzięło się to zainteresowanie – pytam - które nie jest chyba obce także Kongregacji

(czyż pierwsze słowa Instrukcji z 6 sierpnia 1984 roku nie brzmią: „Ewangelia Jezusa Chrystusa

jest orędziem wolności i siłą wyzwalającą")?

«Stało się tak i będzie się tak działo - mówi - ponieważ teologia usiłuje odpowiedzieć na

najbardziej dramatyczne problemy dzisiejszego świata: to prawda, że mimo wszystkich usiłowań,

człowiek nie jest w rzeczywistości zbawiony, nie jest ani trochę wolny, zatem zaznaje

wzrastającej alienacji. Zobaczyć to można we wszystkich typach społeczeństw współczesnych.

Podstawowym doświadczeniem naszej epoki jest właśnie owa „alienacja", to znaczy stan, który

tradycja chrześcijańska nazywa brakiem zbawienia. Jest to doświadczenie ludzkości, która

odeszła od Boga, a przez to nie znalazła wolności, ale popadła w niewolę». Twarde słowa,

powtarzam.

«Ależ tak jest. Trzeba patrzeć na to realistycznie, nie należy ukrywać rozeznania w sytuacji.

Zresztą, żąda się od chrześcijan realizmu - odczytywania znaków czasu, znalezienia odwagi, by

spojrzeć w twarz rzeczywistości, w jej negatywne i pozytywne oblicze. Teraz zgodnie z tą

obiektywną postawą widzimy, że wszystkie zeświecczone programy wyzwolenia mają jeden

punkt wspólny: poszukiwanie wolności, która jest dla nich tylko czymś immanentnie zawartym

w rzeczywistości, a zatem w tym świecie. A właśnie to zamknięcie się tylko w rzeczywistości

doczesnej, bez wzlotu w transcendencję, skazało człowieka na to, co dzieje się obecnie».

Jednak to pożądanie wolności jest wyzwaniem, które musi być podjęte: czyż więc nie zrobiła

dobrze teologia, że je podjęła po to, by dać chrześcijańską odpowiedź?

«Oczywiście, oby tylko ta odpowiedź była naprawdę chrześcijańska. Myśl o ocaleniu, tak

dzisiaj potrzebnym, jest przejawem prawdziwej troski, choć wyrażonej bardzo niejasno, o

godność człowieka stworzonego na obraz i podobieństwo Boga. Niektórym teologom grozi

niebezpieczeństwo, ponieważ dali się zasugerować zeświecczonym programem wyzwolenia,

ukazującym tylko ziemski punkt widzenia. Programy te nie potrafią dostrzec, że „wyzwolenie"

jest przede wszystkim i zasadniczo wyzwoleniem od tego radykalnego niewolnictwa, którego

„świat" nie zauważa, a nawet je neguje: od całkowitego zniewolenia przez grzech».

„P

RYWATNY

"

TEKST TEOLOGA

Od ogólnej rozmowy powracamy do tego „tak bardzo złożonego zjawiska" - teologii

wyzwolenia - która, choć rozkrzewiła się w całym Trzecim Świecie, jednak „ma swój punkt

ciężkości w Ameryce Łacińskiej". Dochodzimy zatem do „prywatnego" tekstu teologa - Josepha

Ratzingera, do tekstu, który poprzedził Instrukcję z jesieni 1984 roku. Tekst ten został

podporządkowany celom teologicznym, dlatego też nie posługuje się łatwym językiem. Wierzę

jednak, że warto się potrudzić nad jakimś fragmentem zbyt skomplikowanym dla czytelnika

niespecjalisty. Tekst ten pomoże usytuować zjawisko „teologii wyzwolenia" w szerszym

kontekście teologii światowej i wyjaśnić motywy, jakimi kierowała się Kongregacja interweniując

w znany już sposób, co będzie miało jeszcze „ciąg dalszy".

WSTĘPNE

OBSERWACJE

1. Teologia wyzwolenia jest zjawiskiem niesłychanie złożonym: z jednej strony można

znaleźć teologie opierające swe podstawy na najbardziej radykalnym marksizmie, z drugiej zaś

te, które są wyrazem nieodzownej odpowiedzialności chrześcijan w stosunku do biednych i

uciskanych, to znaczy te, które są wyrazem właściwie pojętej teologii kościelnej, jak to się stało w

dokumentach CELAM (Konferencji Episkopatów Ameryki Łacińskiej) w Medellin i Puebla. W

tym tekście używa się pojęcia „teologia wyzwolenia" w jego zawężonym znaczeniu, w znaczeniu

obejmującym tylko te teologie, które w jakikolwiek sposób" znalazły podstawę, w marksizmie.

Także i w tym zaważonym znaczeniu istnieją duże różnice, w które wniknąć nie sposób w

ramach rozważań ogólnych. W tym kontekście mogę się tylko starać objaśnić niektóre

podstawowe kierunki, których podłoża nie będę tu dociekał, a które są bardzo

rozpowszechnione i wywierają wpływ także tam, gdzie nie istnieje teologia wyzwolenia

w sensie właściwym.

2. W miarę jak analizujemy zjawisko teologii wyzwolenia, widzimy jasno główne

niebezpieczeństwa, jakie grożą wierze Kościoła. Niewątpliwie należy mieć na uwadze to, że

błąd nie mógłby istnieć, gdyby nie zawierał w sobie ziarenka prawdy. Błąd staje się tym

niebezpieczniejszy, im większe ziarno prawdy w sobie zawiera. Gdyby prawda ta była

dostatecznie przeżyta i świadczona tam, gdzie jest tego potrzeba, to znaczy w wierze Kościoła,

błąd nie mógłby jej sobie przywłaszczyć podszywając się pod nią. Przeto -oprócz wytykania

błędu i niebezpieczeństwa stwarzanego przez teologię wyzwolenia - należy zawsze zapytać: jaka

prawda kryje się w tym błędzie i w jaki sposób można ją w pełni odzyskać?

3. Teologia wyzwolenia jest zjawiskiem uniwersalnym z trzech powodów:

a) Teologia ta nie zamierza w rzeczywistości skonstruować żadnego nowego traktatu

teologicznego, obok innych już istniejących, nie zamierza opracować na przykład nowych

aspektów etyki społecznej Kościoła. Uważa się ona raczej za nową hermeneutykę wiary

chrześcijańskiej, to znaczy - za nową formę pełnego, dogłębnego zrozumienia i

urzeczywistnienia chrześcijaństwa. Przeto zmienia wszelkie formy życia kościelnego: ustrój

kościelny, liturgię, katechezę, a nawet wybory moralne.

b) Teologia wyzwolenia ma niewątpliwie swój punkt ciężkości w Ameryce Łacińskiej,

jednakże nie jest w rzeczywistości zjawiskiem wyłącznie latynoamerykańskim. Nie byłaby do

pomyślenia

bez

determinujących

ją

wpływów

teologii

europejskiej,

a

także

północnoamerykańskiej. Istnieje także w Indiach, w Sri Lance, na Filipinach i na Tajwanie,

również w Afryce, chociaż na tym kontynencie na pierwszy plan wybija się poszukiwanie

„teologii afrykańskiej". Znamienne jest, że Związek Teologów Trzeciego Świata przywiązuje wagę

do tematyki teologii wyzwolenia.

c) Teologia wy zwalenia przekracza granice wyznaniowe: pragnie ona stworzyć - ma to już w

założeniach - nową uniwersalność, dzięki której klasyczne podziały Kościołów straciłyby

znaczenie.

I.

K

ONCEPCJA TEOLOGII WYZWOLENIA I PRZYPUSZCZENIA CO DO JEJ GENEZY

Uwagi wstępne wprowadziły nas już w sedno problematyki. Pozostawiły jednak otwartą kwestię

zasadniczą - czym właściwie jest teologia wyzwolenia?

Oto pierwsza próba odpowiedzi: teologia wyzwolenia przyznaje sobie prawo do nowej

interpretacji pełni chrześcijaństwa; tłumaczy chrześcijaństwo jako praktykę wyzwolenia i rości

sobie pretensje do objęcia przewodnictwa w tej praktyce. Ale ponieważ wedle tej teologii każda

rzeczywistość jest uwarunkowana politycznie, także wyzwolenie należy traktować w kategoriach

politycznych; a zatem przewodnictwo w dziele wyzwolenia powinno być jednocześnie

przewodnictwem politycznym.

„Poza obowiązkiem politycznym nie ma nic. Wszystko, co istnieje, ma kolor polityki" - pisze

dosłownie jeden z południowoamerykańskich eksponentów tej teologii. Teologia, która nie jest

„praktyką", to znaczy polityką, jest uznawana za „idealistyczną" i potępiana jako nierealistyczna

lub oskarżana o to, że jest wehikułem, na którym jadą ciemiężyciele u władzy.

Teologowi, który nauczył się teologii w tradycji klasycznej i potwierdził swe powołanie

duchowe, trudno sobie wyobrazić, by można było naprawdę zafałszować istotę chrześcijaństwa

społeczno-politycznym schematem wyzwolenia. Będzie to jednak możliwe tak długo, dopóki

wielu teologów wyzwolenia będzie używać ascetycznego i dogmatycznego języka Kościoła jako

nowego klucza, czyli w taki sposób, że ich czytelnik lub słuchacz, nawet mający inne

doświadczenie, może dojść do wniosku, że odnajduje stare dziedzictwo z dodatkiem tylko kilku

„dziwnych" twierdzeń, połączonych jednak z taką religijnością, że w żaden sposób nie mogą być

niebezpieczne.

A właśnie radykalność teologii wyzwolenia sprawia, że nie ocenia się jej należycie, ponieważ

nie da się jej przyporządkować żadnemu istniejącemu dzisiaj schematowi herezji; jej punktu

wyjściowego nie można uchwycić przy pomocy tradycyjnych schematów dyskusji.

Dlatego chciałbym ukazać podstawy teologii wyzwolenia w dwóch etapach: należy, po

pierwsze - powiedzieć kilka słów o tych jej założeniach, dziąki którym stała się możliwa; potem

chciałbym prześledzić niektóre pojada podstawowe, co pozwoli zrozumieć jej strukturą.

Jak doszło do powstania tego zupełnie nowego kierunku w myśli teologicznej, który znalazł

swój wyraz w teologu wyzwolenia? Widzą trzy czynniki, które to umożliwiły.

1. Po soborze teologia znalazła się w nowej sytuacji.

a) Powstało przekonanie, że nie można już dłużej tolerować dotychczasowej tradycji

teologicznej, a wiać trzeba szukać, opierając się na Piśmie świętym i na znakach czasu, zupełnie

nowych kierunków teologicznych i ascetycznych.

b) Idee otwarcia się na świat i zobowiązania w stosunku do świata przybrały postać naiwnej

wiary w naukę. Ta wiara traktuje nauki humanistyczne jak nową ewangelię i nie chce widzieć

granic, poza które te nauki nie sięgają, ani trudności, które ze sobą niosą. Psychologia,

socjologia i marksistowska interpretacja historii zostały uznane za naukowo pewne, a zatem

za niekwestionowane instancje myśli chrześcijańskiej.

c) Krytyka tradycji uprawiana przez współczesną egzegezę ewangelicką, zwłaszcza przez

Rudolfa Bultmanna i jego szkołę, stała się nieodwołalną instancją teologiczną, usuwającą formy

teologii do tej pory ważne, dodając w ten sposób odwagi nowym konstrukcjom.

2. Tak zmieniona sytuacja teologiczna zbiega się zatem ze zmienioną sytuacją w historii

duchowości. Zakończenie dzieła odbudowy po drugiej wojnie światowej zbiegło się mniej

więcej w czasie z soborem. Wówczas wytworzyła się w świecie wyraźna pustka, której filozofia

egzystencjalistyczna, będąca jeszcze wówczas w modzie - nie była w stanie wypełnić. W tej

sytuacji różne formy neomarksizmu stały się impulsem moralnym i zarazem obietnicą, której

nie mogła się oprzeć młodzież uniwersytecka. Marksizm z akcentami religijnymi Blocha i

filozofie zasobne w rygory „naukowe" - Adorna, Horkheimera, Habermasa i Marcusego -

ofiarowały takie modele działania, którym uwierzono, że mogą dać odpowiedź na nędzę

panującą w świecie, i że za ich pomocą będzie można zarazem urzeczywistnić właściwy sens

biblijnego przesiania.

3. Moralnego znaczenia nędzy i ucisku nie można już było dłużej ignorować w momencie, w

którym Europa i Ameryka Północna zaczęły opływać w dostatek nieznanych do tej pory

rozmiarów. Wyzwanie rzucone moralności przez nędzę i ucisk wymagało teraz wynalezienia

nowej odpowiedzi, której nie można było odszukać w tym, w czym się szukało do tej pory.

Zmieniona sytuacja teologiczna i filozoficzna zapraszała do pospiesznych poszukiwań

odpowiedzi w chrześcijaństwie, które pozwoliło się poprowadzić modelom nadziei pozornie

tylko dobrze wyposażonym w aparaturę naukową, modelom wyprowadzonym z filozofii

marksistowskiej.

II.

F

UNDAMENTALNA STRUKTURA TEOLOGII WYZWOLENIA

Odpowiedź ta zawiera się w różnych formach szczegółowych teologii wyzwolenia, teologii

rewolucji, teologii politycznej itd. Nie można jej zatem przedstawić tutaj całościowo. Istnieją tu

jednak pewne idee p odstaw ów e, które powtarzają się w różnych wariantach i wyrażają w

istocie jednakowe intencje.

Przed omówieniem tych idei muszę poczynić pewne obserwacje na tematy strukturalne

wynikające z teologii wyzwolenia. W tym celu muszę nawiązać do uwag o zmienionej sytuacji

teologicznej po soborze.

Jak już powiedziałem, zaczęto wtedy odczytywać egzegezę Bultmanna i jego szkoły jako

wypowiedź „nauki" o Jezusie, nauki - która oczywiście winna być uznawana za prawomocnie

obowiązującą. Jezus historyczny" Bultmanna został na stałe oddzielony otchłanią (Bultmann

nazywa to „Graben") od Jezusa wiary. Według Bultmanna Jezus należy jedynie do z góry

ustalonych założeń Nowego Testamentu, pozostając tym samym na stałe zamknięty w świecie

judajskim. Rezultat końcowy tego typu egzegezy był taki, że została podważona wiarygodność

historyczna Ewangelii: Chrystus tradycji eklezjalnej i Chrystus historyczny przedstawiany przez

naukę należą do dwu różnych światów. Postać Jezusa została wykorzeniona z tradycji środkami

„naukowymi", uznawanymi za instancję najwyższą; w ten sposób, z jednej strony - tradycja

stawała się czymś irracjonalnym, umieszczonym w pustce, z drugiej zaś konieczne stały się

poszukiwania nowych interpretacji i nowego znaczenia postaci Jezusa.

Bultmann zyskał na ważności nie tyle z powodu twierdzeń pozytywnych, co przez negatywny

skutek swej krytyki: istota wiary, chrystologia, stała się otwarta na nowe interpretacje, ponieważ

to, co do tej pory poczytywano za oryginalne wypowiedzi Chrystusa, zostało uznane za

historycznie nie do utrzymania. Jednocześnie zostało zanegowane Magisterium Kościoła jako nie

związane z teorią „naukową", zatem pozbawione wartości jako instancja wiedzy o Jezusie.

Wypowiedzi Magisterium mogły być jedynie uważane za „niepewne określenia i naukowo już

przezwyciężone".

Bultmann stał się ważny również dlatego, że rozwinął ostatecznie inne słowo-klucz. Zaadaptował

on stare pojęcie „hermeneutyki" i nadał mu nową dynamikę. W słowie „hermeneutyka" znajduje

wyraz myśl, że nowego realnego znaczenia tekstów historycznych nie można uzyskać wyłącznie

za pomocą czystej interpretacji historycznej; każda interpretacja historyczna zawiera wstępne

decyzje. Hermeneutyka ma za zadanie „aktualizować" Pismo święte w związku z danymi, które

historia - zawsze rozwijająca się -prezentuje: ma to być połączenie sposobu widzenia „dawniej" i

„dziś". A to pociąga za sobą pytanie: co znaczy „dawniej" dla dzisiejszego dnia? Bultmann

odpowiada na to pytanie posługując się filozofią Heideggera, interpretuje zatem Biblię w sensie

egzystencjalistycznym. Taka odpowiedź nie wymaga niczego więcej; w tym sensie Bultmann

rzeczywiście pokonał aktualne egzegezy. Pozostał jednak rozdźwięk między tradycyjnym

ujęciem postaci Jezusa a przekonaniem, że można i należy przenieść tę postać w czas

teraźniejszy przy pomocy nowej hermeneutyki.

W tym momencie wyłania się drugi, już wspomniany element naszej sytuacji: nowy klimat

filozoficzny lat sześćdziesiątych. Marksistowska analiza historii i społeczeństwa zostaje uznana

za jedyną analizę o charakterze naukowym. Co oznacza, że świat należy interpretować w świetle

schematu walki klas i że jedyny możliwy wybór jest między kapitalizmem i marksizmem.

Oznacza to także, że cała rzeczywistość jest natury politycznej, że powinna być osądzana z

politycznego punktu widzenia. Biblijne ujadę ubogiego staje sią punktem wyjścia dla

wprowadzenia chaosu wynikającego z pomieszania biblijnego obrazu historii z dialektyką

marksistowską. Ujęcie to zostaje objaśnione ideą proletariatu w sensie marksistowskim i ukazuje

w ten sposób marksizm jako słuszną hermeneutyka dla zrozumienia Biblii. Wedle tego

rozumienia istnieją i mogą istnieć jedynie dwa stanowiska, przy czym przeciwstawienie się temu

rozumieniu Biblii jest po prostu demonstracją siły klasy panującej, która chce zachować władzę.

Jeden z teologów wyzwolenia twierdzi: „Walka klas jest faktem i neutralność w tym punkcie jest

absolutnie niemożliwa".

Wobec takiego punktu widzenia interwencja Magisterium Kościoła staje się niemożliwa. Gdyby

przeciwstawiło się ono tego typu interpretacji chrześcijaństwa, okazałoby jedynie, że jest po

stronie bogatych i władców, a przeciwko biednym i cierpiącym, to znaczy przeciwko samemu

Jezusowi i - w dialektyce historii -ustawiłoby się po stronie negatywnej.

Tego typu stanowczość - pozornie „naukowo" i „hermeneutycznie" nie do przezwyciężenia -

sama z siebie ogranicza możliwości interpretacji chrześcijaństwa, zarówno w wyborze instancji,

jak i interpretowanych treści.

Jeżeli chodzi o instancje wyjaśniające - pojęciami decydującymi stają się: lud, społeczeństwo,

doświadczenie, historia. Jeżeli do tej pory Kościół - to znaczy Kościół katolicki w swej pełni,

który przekracza czas i przestrzeń, obejmując osoby świeckie (sensus fidei) i hierarchię

(Magisterium) - był fundamentalną instancją hermeneutyczną, to dzisiaj, stało się tą instancją

„społeczeństwo". Koleje losu i doświadczenie społeczeństwa determinują zrozumienie i

interpretacją Pisma świętego.

Można wiać - w tym nowym ujęciu - twierdzić, pozornie „naukowo", że na postać Jezusa

zaprezentowaną w Ewangelii składa sią synteza przypadków i interpretacji doświadczeń

poszczególnych grup, a sama interpretacja jest tu o wiele ważniejsza od wydarzeń, których

prawdziwej istoty nie można ustalić. Ta oryginalna synteza zdarzeń i interpretacji może być

unieważniona i odtworzona zawsze na nowo: społeczeństwo „interpretuje" swoim

„doświadczeniem" wydarzenia i w ten sposób znajduje swój „sposób działania".

Tą myśl, w nieco zmodyfikowanej postaci, znajdujemy w koncepcji „ludu", za pomocą której

akcent położony przez Sobór na pojadę „Ludu Bożego" przenosi się. na lud w ujęciu

marksistowskim. Doświadczenia „ludu" wyjaśniają Pismo święte. „Lud" staje się pojęciem

opozycyjnym wobec „hierarchii" i antytezą wszystkich instytucji oznaczonych jako siły ucisku. W

końcu właśnie ów „lud", który uczestniczy w walce klas, „Iglesia popular" („Kościół ludowy"),

staje w opozycji do Kościoła hierarchicznego.

A wreszcie ostateczną instancją wyjaśniającą staje się koncepcja „historii". Opinia uważana

za „naukowo pewną" i nie do odrzucenia, że Biblia wyraża się w terminach wyłącznie historii

wyzwolenia (zatem w sposób anty metafizyczny), pozwala na dostosowanie horyzontu biblijnego

do marksistowskiej idei historii, która rozwija się dialektycznie jako nosicielka wyzwolenia;

historia jest w ten sposób autentycznym objawieniem i prawdziwą instancją interpretacji

biblijnej. Tego typu dialektyka wspiera się czasem na pneumatologii, to znaczy na koncepcji

działania Ducha Świętego.

Jak zawsze jednak, także i w tym przypadku Magisterium, które objaśnia prawdy wieczne,

uważane jest za instancję wrogą „postępowi", ponieważ myśli „metafizycznie" i z tego powodu

pozostaje w sprzeczności z „historią". Można powiedzieć, że idea tak pojętej historii wchłania

koncepcję Boga i Objawienia. W koncepcji tej akcentuje się przede wszystkim „historyczność

Biblii", co ma służyć uprawomocnieniu filozofii materialistyczno-marksistowskiej, w której

historia przejęła rolę Absolutu.

III.

F

UNDAMENTALNE IDEE TEOLOGII WYZWOLENIA

W ten sposób doszliśmy do podstawowych idei nowej interpretacji chrześcijaństwa. Ponieważ

różne idee występują w różnych kontekstach, chciałbym przytoczyć tylko niektóre - bez próby

systematyzowania.

Zacznijmy od nowej interpretacji wiary, nadziei i miłości.

O wierze, na przykład, pewien teolog południowoamerykański mówi: „Doświadczenie, którym

Bóg dotknął Chrystusa, jest całkowicie historyczne. Jego wiara przekształca się w wierność". W

ten sposób zastępuje się wiarę „wiernością historyczną". Dzięki temu utożsamienie Boga z

historią umożliwia zachowanie formuły Soboru Chalcedońskiego w odniesieniu do Jezusa,

chociaż w całkowicie zmienionym znaczeniu: oto widać, jak klasyczne kryteria ortodoksji nie

mogą być zastosowane do analiz dokonywanych przez tę teologię. Twierdzi się zatem, że Jezus

jest Bogiem", dodając jednak szybko, że „Bogiem prawdziwym jest tylko ten, który objawia się

historycznie i szokująco w Jezusie i w biednych, którzy są kontynuacją Jego obecności. Tylko ten,

kto podtrzymuje jedność tych dwóch twierdzeń, zachowuje ortodoksję...".

Nadzieję interpretuje się jako „zaufanie do przyszłości" i jako pracę dla przyszłości; takie ujęcie

znów oznacza podporządkowanie się historii społecznej.

Miłość zawiera się w „opcji na rzecz biednych", co jest zarazem wyrażeniem poparcia dla wałki

klas. Teologowie wyzwolenia upierają się, w przeciwieństwie do „fałszywego uniwersalizmu", że

chrześcijańska wizja ma charakter cząstkowy; przynależność do grupy jest według nich

fundamentalnym wymogiem właściwego wyjaśniania świadectw biblijnych. Według mego

zdania, tu właśnie można doskonale rozpoznać, jak miesza się fundamentalną prawdę

chrześcijańską z widzeniem prawdziwie niechrześcijańskim, co sprawia, że całość staje się tak

uwodzicielska: Kazanie na Górze miałoby naprawdę oznaczać tylko opowiedzenie się Boga za

biednymi. Ideą fundamentalną Kazania Jezusa jest naprawdę „królestwo Boże". Ideę tę

odnajdujemy w centralnym punkcie teologii wyzwolenia, ale w znaczeniu, jakie nadaje jej

interpretacja marksistowska. Według jednego z tych teologów „królestwo" nie powinno być

interpretowane duchowo ani uniwersalistycznie - w sensie, jaki mu nadaje eschatologia

metafizyczna. Powinno być rozumiane w znaczeniu cząstkowym i zwróconym ku działaniu.

Tylko wychodząc od działania Jezusa, a nie przez teoretyczne ustalenia, można zdefiniować

„królestwo": jest to praca w tej rzeczywistości historycznej, która nas otacza, przetwarzająca ją w

„królestwo Boże".

Należy wspomnieć, że główna myśl pewnej teologii po soborze poszła także w tym kierunku.

Zaczęto utrzymywać, że według soboru należy przezwyciężać każdą formułą dualizmu: dualizm

ciała i duszy, naturalnego i nadnaturalnego, immanencji i transcendencji, teraźniejszości i

przyszłości. Po zaprzeczeniu zaś owym domniemanym „dualizmom" pozostaje jedynie

możliwość takiej pracy dla królestwa, by urzeczywistniło się ono w historii i w swojej realności

polityczno-ekonomicznej.

I tak oto właśnie przestało się pracować dla człowieka dzisiaj i zaczęło się niszczyć

teraźniejszość na korzyść hipotetycznej przyszłości. Tak oto wytworzył się natychmiast praw

dziwy dualizm. W tym kontekście chciałbym także wspomnieć o całkowicie wypaczonej

interpretacji śmierci i zmartwychwstania, przedstawionej przez jednego z liderów teologii

wyzwolenia. Przede wszystkim uważa on, walcząc z koncepcją „uniwersalistyczną", że

zmartwychwstanie jest, w pierwszym rzędzie, nadzieją dla tych, którzy są ukrzyżowani, a oni

stanowią większość ludzi: to te wszystkie miliony, którym niesprawiedliwość struktur narzuca

się jako długie krzyżowanie. Jednakże wierzący partycypuje jednocześnie we władztwie Jezusa

nad historią przez budowanie królestwa, to znaczy przez walkę klas o sprawiedliwość i

wyzwolenie całościowe, przez przekształcenie struktur niesprawiedliwych w struktury bardziej

humanitarne. To władztwo nad historią sprawuje się powtarzając w historii gesty Boga, który

przywrócił do życia Jezusa, to znaczy zwracając życie ukrzyżowanym w historii.

Człowiek zyskuje w ten sposób władzę Boga i w tym momencie to całkowite przekształcenie

posłania biblijnego manifestuje się w sposób prawie tragiczny, jeżeli weźmie się pod uwagę, jak

owo naśladownictwo Boga było już objaśniane i jak sieje nadal tłumaczy. Chciałbym jeszcze

przytoczyć inne „nowe" interpretacje idei biblijnych: exodus przekształca się w główny obraz

historii ocalenia, misterium paschalne jest rozumiane jako symbol rewolucji, a Eucharystię

interpretuje się jako święto wyzwolenia, ale w znaczeniu obietnicy polityczno-mesjanistycznej i

jej spełnienia. Słowo odkupienie zostaje zastąpione przez wyzwolenie, a wyzwolenie jest

rozumiane na tle historii jako walka klas, jako ciągły proces wyzwalania. A wreszcie

fundamentalne znaczenie ma także wyróżnienie działania - prawda nie może być rozumiana w

sensie metafizycznym, to byłby „idealizm". Prawda realizuje się w historii i w praktyce. Akcja,

działanie jest prawdą. W konsekwencji idee służące działaniu są w ostatecznym rozrachunku

mało istotne, zmienne. Jedyną rzeczą ostateczną jest samo działanie. Ortopraktyka staje się

jedyną prawdziwą ortodoksją.

W ten sposób staje się też usprawiedliwione tak dalekie odejście od tekstów biblijnych: krytyka

historyczna zwalnia od kanonów krytyki tradycyjnej, która okazuje się „nienaukowa". Do tradycji

przykłada się miarę „maksymalnych rygorów naukowych" a la Bultmann. A zawartość Biblii,

zdeterminowana historycznie, nie może zobowiązywać ze swej strony w sposób absolutny.

Instrumentem interpretacyjnym nie jest w ostatecznej analizie badanie historyczne, ale

interpretacja historii wypróbowywana w kolektywie, to znaczy w grupach politycznych.

Jeżeli poszukuje się jakiejś ogólnej oceny, należy powiedzieć, że jeżeli ktoś się zgadza z

podstawowymi założeniami teologii wyzwolenia, nie może nie przyjąć jej logiki. Z przesłanek

krytyki biblijnej i hermeneutyki opartej na doświadczeniu, z jednej strony, zaś z marksistowskiej

analizy historii z drugiej, kreuje się wizję chrześcijaństwa, która wydaje się całkowicie

odpowiednia dla wymogów nauki i wyzwania moralnego naszych czasów. I dlatego narzuca się

ludziom bezpośrednie zadanie uczynienia z chrześcijaństwa instrumentu konkretnego

przekształcania świata. Zadanie to, wydawałoby się, jednoczy wszystkie siły postępowe naszej

epoki. Zatem można pojąć, jak ta nowa interpretacja chrześcijaństwa coraz bardziej pociąga

teologów, kapłanów, zakonników - zwłaszcza na tle problemów Trzeciego Świata. Negowanie

takiej wizji musi się w ich oczach wydawać ucieczką od rzeczywistości, odrzuceniem

rozumu i etosu. Ale, z drugiej strony, jeżeli się odkryje, jak krańcowa jest ta interpretacja

chrześcijaństwa, stanie się przed pilnym do rozwiązania problemem, co można i należy wobec

tego zrobić, aby przełamać ten kryzys. A będzie to możliwe tylko wtedy, gdy się nam uda

jasno ukazać sens wiary i uobecnić ją w przeżytym doświadczeniu jako sens

rzeczywistości, to znaczy jako realną siłę najlepszej odpowiedzi. Właśnie dlatego, że

rzeczy tak się mają (to znaczy dlatego właśnie, że myśl i doświadczenie, refleksja i

działanie są w jednakowej mierze naglące i ważne), wezwany jest tu cały Kościół. Sama teologia

nie wystarcza, samo Magisterium nie wystarcza: fenomen „teologu wyzwolenia" sygnalizuje

niedostatek nawrócenia i niedostatek radykalności wiary w Kościele, przeto tylko więcej

nawrócenia i wiary umożliwi i uaktywni intuicje teologiczne i stanowczość pasterzy, co może

sprosta powadze sytuacji.

To, co zaprezentowaliśmy, jest obrazem przemyśleń i wniosków teologa Josepha Ratzingera. W

ich świetle należy odtąd patrzeć na słynną Instrukcję o niektórych aspektach „teologii

wyzwolenia".

Dodam, że podczas naszych rozmów Kardynał kilkakrotnie powracał do aspektu

zapomnianego w wielu komentarzach: «Teologia wyzwolenia w tych formach, w których

opiera się na marksizmie, w rzeczywistości nie jest wytworem autochtonów, tubylców z

Ameryki Łacińskiej lub z innych stron świata rozwijającego się, gdzie powinnaby się

zrodzić i rozwinąć prawie spontanicznie, jako dzieło ludu. Naprawdę, przynajmniej jeżeli chodzi

o jej źródła, jest ona wytworem intelektualistów, i to intelektualistów urodzonych lub

uformowanych na opływającym w dostatki Zachodzie: Europejczykami są ci teologowie, którzy

ją zainicjowali, Europejczycy - lub wykształceni na europejskich uniwersytetach - sprawili, że

rozprzestrzeniła się w Ameryce Południowej. Za hiszpańskim czy portugalskim

przepowiadaniem można zobaczyć rzeczywistość niemiecką, francuską, angloamerykańską».

Zatem, zdaniem Kardynała, teologia wyzwolenia byłaby częścią „eksportu" do Trzeciego Świata

poglądów wytworzonych na rozwiniętym Zachodzie. Można w tym dostrzec pokusę

eksperymentalnego sprawdzenia, przy pomocy konkretnych ideologii, pomysłów zrodzonych w

laboratoriach europejskich teoretyków. Z pewnego punktu widzenia zatem jest to jedna z form

nacisku kulturowego, co jednak przedstawiane jest jako spontaniczny wytwór wydziedziczonych

mas. Należałoby zbadać jaki realny wpływ mają na „lud" ci teologowie, którzy mówią, że go

reprezentują przemawiając w jego imieniu. (...).

N

IEMOŻLIWY DIALOG

W tym miejscu z wyrazem twarzy raczej bolesnym niż „inkwizytorskim" - Kardynał znów

wspomniał o „dramacie Magisterium", potwierdzonym przez wypadki, jakie nastąpiły po

opublikowaniu Instrukcji o niektórych aspektach „teologii wyzwolenia". «Mamy do czynienia z

bolesną niemożnością prowadzenia dialogu z tymi teologami, którzy akceptują (...) pogląd

zakładający, że przy pomocy walki klas można zbudować społeczeństwa bez klas. Jeżeli z Biblią

w ręku, w zgodzie z Tradycją i po bratersku usiłuje się wykazać tę dewiację, natychmiast

otrzymuje się etykietkę „sługusa" i „lokaja" klasy panującej, która chce także przy poparciu

Kościoła zachować władzę. Z drugiej strony, doświadczenia wykazują, że znaczący reprezentanci

teologii wyzwolenia na szczęście (jeżeli chodzi o służbę wspólnocie Kościoła i człowiekowi)

dystansują się od tej nieprzejednanej części mass mediów i orędowników tej teologii, przeważnie

europejskich. Ci ostatni każdą naszą nawet najbardziej wyważoną i pełną szacunku interwencję

odrzucają a priori, ponieważ nie chcą znaleźć się po stronie „władców". Teologowie ci dali się

oszukać przez owe ideologie, które okazały się przyczyną cierpienia ludu».

Ksiądz Kardynał opowiedział mi o przerażeniu, jakie wzbudziła w nim lektura wielu teologii

wyzwolenia. «Jest w nich refren powtarzany bez ustanku: „należy wyzwolić człowieka z okowów

ucisku polityczno-ekonomicznego; reformy do tego nie wystarczają, co więcej, często oddalają

od celu. To, co jest konieczne, to rewolucja; ale jedynym sposobem na rewolucję jest

obwieszczenie walki klas". Jednakże ci, którzy powtarzają to wszystko, nie mają żadnego

konkretnego, praktycznego celu, wokół którego można by było zorganizować społeczeństwo po

rewolucji. Ograniczają się do powtarzania, co trzeba zrobić dla rewolucji».

Mówi jeszcze: «Ta mieszanka Biblii, chrystologii, polityki, socjologii i ekonomii jest nie do

przyjęcia z powodów teologicznych, społecznie zaś jest niebezpieczna. Nie można nadużywać

Pisma świętego i teologii do absolutyzowania i sakralizowania porządku społeczno-politycznego.

A jeśli sakralizuje się rewolucję, mieszając Boga, Chrystusa i ideologie, to powstaje

entuzjastyczny fanatyzm, który może doprowadzić do niesprawiedliwości i do gorszego ucisku,

odwracając w rzeczywistości to, co się obiecało w teorii».

Kontynuuje: «Ugodzi potem boleśnie - w kapłanów, w teologów - ta tak mało chrześcijańska

iluzja, że można jakoby stworzyć nowego człowieka i nowy świat nie przez wezwanie do

nawrócenia, ale przez działanie jedynie w obrębie struktur społecznych i ekonomicznych. W

rzeczywistości, także u podstaw niesprawiedliwych struktur społecznych jest osobisty grzech. I

właśnie u korzeni należy podjąć próby naprawy, a nie poprzestawać tylko na usuwaniu objawów,

jeżeli się chce naprawdę bardziej ludzkiego społeczeństwa. Są to fundamentalne prawdy

chrześcijańskie, a mimo to zostały odrzucone ze wzgardą jako „alienujące", „spirytualistyczne"».

Rozdział trzynasty

PONOWNIE GŁOSIĆ CHRYSTUSA

W

OBRONIE POSŁANNICTWA MISYJNEGO

Teologia wyzwolenia według wzoru południowoamerykańskiego szerzy się także w Azji i

Afryce. Ale w Afryce, twierdzi kardynał Ratzinger, przez „wyzwolenie" rozumie się przede

wszystkim ucieczkę od dziedzictwa kolonialnego. «Namiętnie poszukuje się - mówi -

najwłaściwszego związania chrześcijaństwa z zastaną kulturą. Stoimy więc wobec nowego

aspektu problemu starego jak świat: stosunku wiary do historii, wiary do kultury».

Aby ująć w ramy ten problem, zauważa: «Wiadomo, że wiara katolicka, taka j aką znamy

dzisiaj, wyrósł a przede wszystkim z korzeni hebrajskich, a potem rozwijała się w grecko-

łacińskim środowisku kulturalnym. Od VIII wieku dołączyły się do niej także istotne elementy

irlandzkie i germańskie. Afryka (której ewangelizacji na szeroką skalę dokonano dopiero w

ostatnich dwóch wiekach) otrzymała zatem chrześcijaństwo, które przez tysiąc osiemset lat

rozwijało się w innym niż afrykański kontekście kulturowym. Chrześcijaństwo to zostało

przeniesione do Afryki w najdrobniejszych przejawach utrwalonych już form. Wiara na

kontynencie afrykańskim została ponadto wszczepiona w warunkach kolonializmu, który jest

tam dzisiaj odczytywany przede wszystkim jako wyalienowanie i ucisk».

Czyż nie jest to prawda?

«Niezupełnie, jeżeli chodzi o działalność misyjną Kościoła. Wielu (raczej w Europie i

Ameryce niż Afryce) niesprawiedliwie osądziło i osądza, wbrew prawdzie historycznej, związek

między działalnością misyjną Kościoła a kolonializmem. Bezprawia kolonializmu były łagodzone

właśnie przez niestrudzoną aktywność tylu apostołów wiary, którym często udawało się

stworzyć oazy humanitaryzmu w strefach od dawna niszczonych nędzą, a teraz nowymi

formami ucisku. Nie godzi się zapominać, lub co gorsze potępiać, światłej ofiarności całej rzeszy

misjonarzy, którzy stali się prawdziwymi ojcami powierzonych im biednych. Ja sam

spotkałem wielu Afrykanów, starych i młodych, którzy ze wzruszeniem opowiadali mi o

tych Ojcach ich przodków jako o najbardziej humanitarnych i heroicznych postaciach misji.

Pamięć o nich jeszcze nie zagasła wśród ludzi, których ewangelizowali i którym na wszelkie

sposoby usiłowali nieść pomoc, nieraz kosztem własnego życia. Tylko tym poświęceniom - o

większości wie tylko jeden Bóg - należy zawdzięczać, że istnieje jeszcze jakiś rodzaj sympatii

Afryki do Europy».

Trzeba jednak przyznać, że zachodnioeuropejski katolicyzm sprowadził tam plagi.

«Dzisiaj jesteśmy w pełni świadomi problemu, ale wtedy cóż mogli czynić misjonarze, jeżeli

nie zaczynać od takiego katechizmu, jaki znali? Nie należy ponadto zapominać, że wszyscy

otrzymaliśmy wiarę „z zewnątrz". Przyszła ona do nas z semickiej ojczyzny, z Izraela, poprzez

hellenizm. Wykorzystywali to do swoich celów naziści, którzy usiłowali wytępić chrześcijaństwo

w Europie, używając argumentu, że ma ono „cudzoziemski charakter"».

E

WANGELIA DLA

A

FRYKI

Kardynał Ratzinger uważa za doniosłe także pytania, które stawia sobie dzisiaj Trzeci Świat,

a przede wszystkim Afryka: „Jak chrześcijaństwo powinno być przez nas wyrażane? W jaki

sposób mogłoby przeniknąć jego bogactwo, nie naruszając naszej tożsamości? W jakiej mierze

jego pierwotny kształt kulturowy jest obowiązujący? Czyż nasz własny „stary testament" nie jest

bardziej niż historia Hebrajczyków - bolesną historią naszego narodu i jego tradycyjnych form

kulturowych?"

Jak Ksiądz Kardynał ocenia odpowiedzi, które zaczynaj ą dawać Afrykanie na te pytania?

«Problemy zostały postawione jasno, ale należy powiedzieć, że ich wymarzona african

theology jest - przynajmniej na razie - raczej życzeniem niż rzeczywistością. Jeżeli przyjrzeć się

dobrze, można także zauważyć, że wiele z tego, co jest rzekomo „afrykańskie", w rzeczywistości

zostało przyniesione z Europy i ma o wiele mniejsze związki z autentycznymi tradycjami

afrykańskimi niż z klasyczną tradycją chrześcijańską. Tradycja chrześcijańska zresztą jest o wiele

bliższa fundamentalnym pojęciom ludzkości i tego dziedzictwa, które leży u podstaw religijnej

kultury ludzkości w ogóle, niż późnym konstrukcjom myśli europejskiej, często całkowicie

odłączonym od korzeni duchowych ludzkości».

Jest to, jeśli dobrze rozumiem, obrona „uniwersalnych." wartości myśli chrześcijańskiej,

takiej, jaką uprawiano na Zachodzie.

«Należy jasno widzieć - precyzuje - że nie było żadnego innego sposobu, by wnieść do

ówczesnej sytuacji kulturowej rezultaty przemyśleń europejskich rozpowszechnionych w

tamtych czasach. Należy też równie wyraźnie powiedzieć, że nie ma żadnej „czystej" tradycji

afrykańskiej: jest ona w znacznym stopniu uwarunkowana regionalnie i przez to - z powodu

różnic regionalnych i różnorodnych źródeł rozwojowych - często wewnętrznie sprzeczna.

Problem polega na właściwym rozróżnieniu i ocenie, co jest autentycznie afrykańskie i zarazem

uniwersalne, chociaż nie pochodzi z Europy, i odwrotnie - które wartości pochodzenia

europejskiego są prawdziwie uniwersalne. Problemy te powierzono nie tylko rozumowi

ludzkiemu, ale - jak zawsze ,- także ocenie wiary Kościoła, która osądza wszystkie tradycje,

wszystkie dziedzictwa społeczno-kulturowe, nasze i cudze. Poza tym, należy się wystrzegać

pospiesznych decyzji, jest to bowiem problem nie tylko teoretyczny. Rozwiązań dostarcza

przede wszystkim samo życie, cierpienie i miłość całej wspólnoty wierzących. Trzeba stale mieć

na uwadze ważną, dziś zapomnianą, zasadę katolicką: nie pojedynczy teologowie, ale cały

Kościół jest podmiotem teologii».

Wiadomo o pewnym zaniepokojeniu Kongregacji Nauki Wiary, kierowanej przez Prefekta,

tak zwaną „Unią Ekumeniczną" teologów afrykańskich, skupiającą uczonych autochtonów

różnych wyznań.

«Unia teologów rzeczywiście budzi pewne wątpliwości. Przy poszukiwaniu wymiaru

ekumenicznego często powstaje ryzyko (dzisiaj zauważalne także w innych inicjatywach w

różnych częściach świata), iż zapomni się o wartościach wielkiej jedności katolickiej na rzecz

terytorialnych wspólnot kulturalno-narodowych. W przypadku Unii nie można wykluczyć, że

przywiązanie do tego, co zostanie uznane za „afrykańskie", odsunie w cień przywiązanie

do tego, co katolickie. Wszystkich tych spraw, właśnie dlatego że Afryka - powtarzam - jest

kontynentem o wielkiej złożoności, nie można zawrzeć w jednym ogólnym schemacie.

Od jakiegoś czasu prawie wszyscy - także biskupi katoliccy -popierają ideę zwołania

wielkiego soboru afrykańskiego.

«Tak, lecz idea ta nie oblekła się jeszcze w precyzyjnie ukształtowaną formę. Została ona

wysunięta najpierw przez Unię teologów, o której przed chwilą mówiliśmy, potem znalazła

poparcie (po korzystnych poprawkach i uściśleniach) także niektórych biskupów. Ameryka

Łacińska na zjazdach w Medellin i Puebla wykazała dzięki konkretnej pracy biskupów

tego kontynentu, że może zasadniczo przyczynić się do wyjaśnienia fundamentalnych

problemów i do właściwego sprawowania duszpasterstwa. Dlatego wydaje się - na podstawie

doświadczeń w innych rejonach - że można opracować dla idei soboru (lub, mówiąc dokładniej,

synodu) afrykańskiego taki kształt prawny i teologiczny, który by mu nadał pełny sens».

Jakie problemy afrykańskie, występujące w regionie tak rozległym i różnorodnym, brane są

przede wszystkim pod uwagę? «Teologia moralna, liturgia, teologia sakramentów. Przy tej okazji

rozmyśla się nad sposobami przejścia od tradycyjnej poligamii do chrześcijańskiej monogamii.

Poza tym problemy formy celebrowania małżeństwa i wprowadzenia tradycji afrykańskiej do

liturgii i do pobożności ludowej».

Zacznijmy od poligamii. Jakie są z nią kłopoty? «To oczywiste, że nawrócenie poligamistów

na chrześcijaństwo łączy się z trudnościami natury prawnej i humanitarnej. Bardzo ważne jest,

żeby nie mylić poligamii z wolnością seksualną, jaka istnieje dzisiaj na Zachodzie. Poligamia jest

instytucją uregulowaną pod względem prawnym i społecznym. Wzajemne stosunki pomiędzy

mężczyzną, kobietą i dzieckiem zostały dokładnie ustalone. Jednakowoż z punktu widzenia

wiary chrześcijańskiej uważa się te ustalenia za model etycznie niewystarczający, za model nie

oddający pełnej sprawiedliwości prawdziwej relacji między mężczyzną a kobietą. Ostatnio

jednak rozwija się (przede wszystkim u teologów europejskich!) teza, że poligamia mogłaby

zastąpić chrześcijański model małżeństwa i rodziny. Zaś biskupi i większość teologów

afrykańskich zdają sobie bardzo dobrze sprawę z tego, że byłaby to niewłaściwa „afrykanizacja"

chrześcijaństwa, że byłoby to w zasadzie zatrzymanie się na etapie rozwoju społecznego tych

czasów, w których nie była jeszcze obecna Ewangelia.

A jakie są inne problemy?

«Jeżeli, jak w wypadku poligamii, dyskutuje się z marginalnymi choć zacietrzewionymi

grupami, to już bardzo serio trzeba traktować problem związku między sakramentalną formą

małżeństwa chrześcijańskiego a szczepowymi formami obrządku małżeńskiego. Dyskutowano o

tym także na Synodzie Biskupów w 1980 roku. Powinno się nadal poszukiwać właściwego

rozwiązania. Rozważa się również, czy afrykański kult przodków powinien być w jakiejś formie

wprowadzony w strukturę wiary chrześcijańskiej. Cześć oddawana świętym i modlitwy za dusze

w czyśćcu stwarzają tutaj punkt styczny, od którego można rozpocząć owocny dialog. Dyskutuje

się także, w jaki sposób i do jakiego stopnia elementy tradycji lokalnych mogą być wprowadzone

do innych sakramentów.

J

EST TYLKO JEDEN

Z

BAWICIEL

Mówiliśmy o dawnych misjonarzach katolickich i katolicyzmie już zakorzenionym, chociaż

nie wolnym od problemów. Po soborze zaczęto jednak w ogóle dyskutować nad zasadnością

pracy misyjnej dzisiejszego Kościoła. Wiemy przecież dobrze o istnieniu kryzysu tożsamości, czy

nawet zaniku motywacji wśród misjonarzy.

Kardynał odpowiada zatroskany: «Jest stara, tradycyjna prawda Kościoła, że każdy człowiek

został powołany do zbawienia i że może rzeczywiście dostąpić zbawienia, zachowując szczerze

posłuszeństwo swojemu sumieniu, nawet jeśli nie jest członkiem widzialnego Kościoła

katolickiego. Ta prawda -powtarzam - była spokojnie akceptowana. W ostatnich latach zaczęto

ją przesadnie podkreślać i stała się nawet podstawą różnych teorii o tak zwanym

chrześcijaństwie anonimowym. Głosi się więc, że nawet ten, kto nie wierzy, kto nie jest

wyznawcą żadnej religii, otoczony jest łaską, jeśli tylko zaakceptuje siebie samego jako

człowieka. Wedle tych teorii, chrześcijanin byłby tylko bardziej niż inni świadomy tej łaski, która

jednakowo jest dana nam wszystkim, ochrzczonym i nieochrzczonym. W ten sposób,

umniejszając znaczenie chrztu i przesadnie oceniając wartości religii niechrześcijańskich, pewni

teologowie dochodzą do przedstawienia „nadzwyczajnych" dróg do zbawienia jako „zwyczajne"».

Do czego prowadzi to w konsekwencji?

«Hipotezy podobnego rodzaju oczywiście bardzo osłabiły motywację powołań misyjnych.

Niektórzy zaczęli pytać: Po co przeszkadzać niechrześcijanom, chrzcząc ich i wprowadzając w

wiarę Chrystusową, skoro ich religia jest ich drogą zbawienia w ich kulturze i w ich części

świata? W ten sposób zapomina się między innymi o związku ustanowionym w Nowym

Testamencie między zbawieniem i Prawdą, której poznanie (potwierdza to sam Jezus) czyni

wolnym i zbawia. Jak mówi święty Paweł - „Bóg nasz, Zbawiciel pragnie, by wszyscy ludzie

zostali zbawieni i doszli do poznania prawdy". A ta prawda, dodaje zaraz Apostoł, zawsze

zawiera się w wiedzy, że „jeden jest Bóg, jeden też pośrednik między Bogiem a ludźmi, człowiek,

Chrystus Jezus, który wydał siebie samego na okup za wszystkich" (l Tm 2,4-7). Oto, co

powinniśmy ciągle głosić - z pokorą, ale i z mocą - w świecie dzisiejszym, wzorując się na

budujących przykładach pokoleń, które wyprzedziły nas w wierze».

1 W wielu komentarzach do tej wypowiedzi nie został w pełni uchwycony sens terminu

„restauracja". Dlatego też kardynał Ratzinger zapytany przez jeden z dzienników oświadczył

listownie, co następuje:

«Przede wszystkim chcę po prostu przypomnieć, co powiedziałem naprawdę. Nie ma żadnej

możliwości powrotu do przeszłości, tak rozumiana „restauracja" byłaby nie tylko niemożliwa, ale

i niepożądana. Kościół idzie naprzód w kierunku dopełnienia historii, wpatrzony przede

wszystkim w Pana, który przyjdzie. Jeżeli przez termin „restauracja" rozumie się taką treść jak

odzyskanie wewnątrz nowej wspólnoty zagubionych wartości, to powiedziałbym, że właśnie to

jest potrzeba dnia dzisiejszego, zadanie drugiego etapu po soborze. Jednakże słowu „restauracja"

my, ludzie współcześni, nadaliśmy taki zakres znaczeniowy, że okazuje się niemożliwe

rozumienie go w takim sensie, jaki powyżej wyłożyłem. A przecież słowo to znaczy dokładnie to

samo, co słowo „reforma", jednak zupełnie inaczej nam brzmi. Być może uda mi się to wyjaśnić

na przykładzie historycznym. Uważam działalność Karola Boromeusza za klasyczny przykład

prawdziwej reformy, to znaczy odnowy, która wiedzie naprzód, ponieważ naucza, jak należy żyć

w nowy sposób, trwając przy niezmiennych wartościach i mając na uwadze zarówno całość

dzieła chrześcijańskiego, jak i całość ludzkości. Można z pewnością powiedzieć, że Karol

Boromeusz zrekonstruował („odrestaurował") prawie zniszczony Kościół katolicki (a szczególnie

Kościół w Mediolanie, gdzie był biskupem) nie przez powrót do formy średniowiecznej, lecz

przez nadanie mu nowego kształtu. Jak mało tego typu „reforma" jest w dzisiejszym znaczeniu

„restauracją" widać właśnie na tym przykładzie: Karol Boromeusz zniósł chylący się ku upadkowi

zakon i przekazał jego dobra nowej, żywej wspólnocie. Któż dzisiaj posiada odwagę, by

przesądzić, co niezaprzeczalnie należy do przeszłości, a więc jest wewnętrznie martwe (choć żyje

jeszcze zewnętrznością), i by powierzyć to, co ocalało, energiom nowych czasów? Częstokroć

nowe zjawiska przebudzeń religijnych hamowane są przez rzekomych reformatorów, którzy

spazmatycznie bronią instytucji żyjących jeszcze, ale tylko w sposób zaprzeczający sobie samym.

Jeżeli rozumie się to, co zrobił Karol Boromeusz, to rozumie się, że „reforma" czy „restauracja"

znaczy tyle, co żyć zmierzając ku pełni, żyć z TAK prowadzącym do zjednoczenia wzajemnie się

ścierających w życiu ludzkim sił, z TAK, które tym siłom nadaje pozytywny sens w ramach

spełnienia. Na przykładzie Karola Boromeusza można także zrozumieć, jakie powinno być

podstawowe założenie podobnej odnowy. Karol Boromeusz mógł przekonać innych, bo sam był

człowiekiem przekonanym. Dzięki tej pewności mógł opierać się sprzecznościom swoich czasów,

bo sam je przeżywał. I mógł je przeżywać, bo był chrześcijaninem w najgłębszym sensie tego

słowa, to znaczy, był absolutnie skoncentrowany na Chrystusie. Odbudować ten całkowity

związek z Chrystusem, oto co naprawdę jest ważne. Do tego pełnego urzeczywistnienia związku

z Chrystusem nie powinno się nikogo przekonywać argumentami, ale własnym życiem tak

wiarygodnym, by było zachęcającym przykładem do podobnego postępowania