Artur Schopenhauer*
[EGOIZM s. 502-505]
Pamiętamy z drugiej księgi, że w całej przyrodzie, na wszystkich szczeblach przedmiotowości woli niezbędna była stale walka między jednostkami wszystkich gatunków i że właśnie w tym wyrażała się wewnętrzna sprzeczność woli życia z nią samą. Na najwyższym szczeblu przedmiotowości woli fenomen ten, podobnie jak wszystkie inne, ukaże się wyraźniej i dlatego da się też lepiej odcyfrować. W tym celu chcemy prześledzić najpierw źródła
e g o i z m u, który jest punktem wyjścia wszelakiej walki.
Nazwaliśmy czas i przestrzeń principium individuationis, ponieważ tylko dzięki nim i w nich możliwa jest wielość tego co jednorodne. Są to istotne formy poznania naturalnego, tj. wywodzącego się z woli. Dlatego wola przejawi się wszędzie w wielości indywiduów. Ale wielość ta nie dotyczy jej, nie dotyczy woli jako rzeczy samej w sobie, lecz tylko jej przejawów; w każdym z nich jest ona obecna w całości i niepodzielnie, a wokół siebie widzi powtórzony razy bez liku obraz własnej istoty. Sama tę istotę jednak, czyli to, co rzeczywiście realne, znajduje bezpośrednio tylko w swym wnętrzu. Dlatego każdy chce wszystkiego dla siebie, chce wszystko posiadać lub co najmniej opanować i chciałby zniszczyć to, co mu się przeciwstawia. Ponadto u istot poznających jednostka jest nośnikiem poznającego podmiotu, a on jest nośnikiem całego świata, tj. cała przyroda poza nią, a więc także pozostałe jednostki istnieją tylko w jej przedstawieniu, a ona uświadamia je sobie zawsze tylko jako swoje przedstawienia a pośrednio jako coś zależnego od jej istoty i istnienia, ponieważ razem z jej świadomością ginie też dla niej nieuchronnie świat, tj. ich byt i niebyt stają się dla niej tożsame i ich nie odróżnia. Każda poznająca jednostka jest więc naprawdę i odnajduje się jako wola życia w całości lub świat sam w sobie oraz także jako uzupełniający warunek świata jako przedstawienia, a więc jako mikrokosmos, który ocenić trzeba na równi z makrokosmosem. Przyroda zawsze i wszędzie prawdziwa, sama zapewnia jej wprost i bezpośrednio, pierwotnie i niezależnie od wszelkiej refleksji pewność tego poznania. Oba powyżej podane konieczne określenia wyjaśniają, czemu każda, całkiem niedostrzegalna i rozpływająca się w nicość w bezgranicznym świecie jednostka uważa się mimo to za pępek świata, bierze pod uwagę przede wszystkim swoją egzystencję i pomyślność, ba, stojąc na stanowisku naturalnym, gotowa jest poświęcić dla nich wszystko inne, zniszczyć świat, byle tylko zachować nieco dłużej swoje Ja, tę kroplę w morzu. Nastawienie takie to e g o i z m, który jest istotną właściwością każdej rzeczy w przyrodzie. Lecz właśnie dzięki niemu straszliwie objawia się wewnętrzna sprzeczność woli z sobą samą. Albowiem trwałość i istota tego egoizmu tkwi w owej sprzeczności między mikro - i makrokosmosem, czyli w tym, że forma przedmiotowości woli jest principium individuationis, a przez to wola pojawia się jednakowo w niezliczonych jednostkach, a w każdej z nich w pełni i całkowicie obustronnie (wola i przedstawienie). Podczas gdy każdej z nich dana jest więc ona bezpośrednio jako cała wola i wszystko, co przedstawione, inne [jednostki] dane jej są najpierw tylko jako jej przedstawienia; dlatego jej własna istota i utrzymanie siebie przy życiu stoi u niej wyżej niż wszystkie inne. Swoją własną śmierć każdy traktuje jako koniec świata, gdy tymczasem śmierć znajomych przyjmuje do wiadomości jako rzecz dość obojętną, jeśli nie dotyka go osobiście. W świadomości na szczeblu najwyższym, w świadomości ludzkiej, egoizm musi, podobnie jak poznanie, ból, radość, osiągnąć stopień najwyższy, a spowodowana nim sprzeczność między jednostkami musi przejawić w najstraszliwszy sposób. Wszędzie też oglądamy to na własne oczy, na małą i wielką skalę; oglądamy bądź od strasznej strony jako życie wielkich tyranów i nikczemników, i niszczące świat wojny, bądź od strony śmiesznej jako temat komedii, gdzie występuje zwłaszcza jako zarozumialstwo i próżność, które jak nikt uchwycił i pokazał in abstractro La Rochefoucault; oglądamy to w dziejach świata i we własnym doświadczeniu. Najwyraźniej jednak egoizm występuje na jaw, kiedy jakieś zbiorowisko ludzkie odrzuca wszelkie prawo i wszelki ład; wówczas widać natychmiast najwyraźniej bellum omnium contra omnes, które pokazał znakomicie Hobbes w pierwszym rozdziale De cive. Okazuje się, że każdy nie tylko stara się zabrać drugiemu to, co sam chciałby mieć, lecz także, że nieraz ktoś, chcąc nieznacznie zwiększyć swój dobrobyt, innemu zupełnie niszczy szczęście lub życie. Jest to najwyższy wyraz egoizmu, a jego przejawy przewyższają pod ty, względem już tylko zjawiska prawdziwej złośliwości, która zupełnie nie egoistycznie zabiega o cudzą szkodę i cudzy ból bez żadnego pożytku dla siebie; niebawem będzie o tym mowa. To ujawnienie źródeł egoizmu proszę porównać z jego pokazaniem w mojej rozprawie konkursowej o podstawie moralności, § 14.
Głównym źródłem cierpienia, które powyżej uznaliśmy za istotne i nieuchronne we wszelkim życiu, ilekroć pojawi się ono rzeczywiście i w określonej postaci, jest owa Eris, walka wszystkich jednostek, będąca wyrazem sprzeczności, jaką obarczona jest wewnętrznie wola życia, a która staje się widoczna na skutek principium individuationis; okrutnym sposobem je bezpośredniego i jaskrawego unaocznienia są walki zwierzęce. W tym pierwotnym rozdźwięku tkwi niewyczerpane źródło cierpienia, mimo zastosowanych przeciw temu środków zaradczych, które zaraz rozpatrzymy bliżej.
[PRZYKŁAD: MIŁOSC PŁCIOWA s.770-773]
Wprawdzie uważa się, że człowiek prawie wcale nie posiada instynktu, jeśli pominąć, że noworodek szuka i chwyta pierś matczyną. W rzeczywistości posiadamy jednak instynkt bardzo wyraźnie określony, co więcej, skomplikowany, mianowicie instynkt bardzo subtelnego, poważnego i indywidualnego wyboru drugiego osobnika dla zaspokojenia [popędu] płciowego. Z samym jego zaspokojeniem, tj. o tyle, o ile to rozkosz zmysłowa, wynikająca z gwałtownej potrzeby osobnika, piękno lub brzydota drugiego osobnika nie ma nic wspólnego. Kultywowanie mimo to tak pilnie względu na nie oraz wynikający stąd staranny dobór nie odnosi się jawnie do człowieka, który sam dokonuje wyboru, chociaż jemu się tak wydaje, lecz do prawdziwego celu - do tego, co ma powstać, a chodzi tutaj o zachowanie możliwie czystego i prawidłowego typu danego gatunku. Poprzez tysiączne przypadkowe różnice fizyczne i odstępstwa moralne powstaje mianowicie mnóstwo wynaturzonych postaci ludzkich; a mimo to wciąż powraca jej postać typowa, a powoduje to zmysł piękna, który stale kieruje popędem płciowym i bez którego zniża się on do obrzydliwej potrzeby. Zgodnie z tym, po pierwsze, każdy będzie zdecydowanie wolał i gwałtownie pożądał najpiękniejszych jednostek, na których charakter gatunkowy wybił najwyraźniej swe piętno, a po wtóre, będzie pragnął u drugiego osobnika szczególnie takich zalet, których jemu samemu brak, co więcej uzna za piękne nawet wady, które są przeciwieństwem jego własnych; dlatego np. mali mężczyźni szukają dużych kobiet, blondyni kochają brunetki itd.
Zawrót głowy z zachwytu, jaki ogarnia mężczyznę na widok kobiety o odpowiadającej mu urodzie i ukazuje mu złączenie się z nią jako najwyższe dobro, oto właśnie z m y s ł
g a t u n k u, który rozpoznając wyraźnie swe piętno, chciałby razem z nią kontynuować gatunek na wieki. Na tak zdecydowanej skłonności do piękna opiera się zachowanie tego gatunku; dlatego działa ona z tak wielką siłą. Względy, jakim jest posłuszna, rozpatrzymy poniżej osobno. Tak więc człowiekiem kieruje tu naprawdę instynkt, obliczony na maksymalne dobro gatunku, a tymczasem człowiek przypuszcza, że szuka tylko większej osobistej rozkoszy.
W rzeczywistości dostajemy tu pouczającą informację o głębszej istocie
w s z e l k i e g o instynktu, który niemal zawsze tal jak tu wprawia jednostkę w ruch dla dobra gatunku. Niewątpliwie bowiem troskliwość, z jaką owad, nie zważając w tym celu ani na trud, ani na niebezpieczeństwo, szuka odpowiedniego kwiatu, owocu, kału, odpowiedniego mięsa lub - jak ichneumonidy - obcej larwy, aby t y l k o t a m złożyć swoje jajka, przypomina mocno troskliwość, z jaką mężczyzna wybiera sobie kobietę o określonych, odpowiadających mu cechach, by zaspokoić popęd płciowy i tak pilnie do tego dąży, że nieraz wbrew wszelkim nakazom rozumu dla osiągnięcia tego celu poświęca szczęście w życiu w imię głupiego małżeństwa i dla afer miłosnych, które kosztują go majątek, honor i życie, a nawet dopuszcza się przestępstwa, np. zdrady małżeńskiej lub gwałtu - wszystko po to tylko, by zawsze najskuteczniej służyć gatunkowi z polecenia suwerennej woli natury, choć kosztem jednostki. Instynkt mianowicie działa wszędzie niejako celowo, chociaż bez pojęcia celu. Przyroda zaszczepia go tam, gdzie działająca jednostka nie potrafi celu pojąć lub nieskłonna jest do niego dążyć; dlatego z reguły przydany jest zwierzętom, zwłaszcza najniższym, które mają najsłabiej rozwinięty intelekt, człowiekowi zaś niemal wyłącznie w rozpatrywanym tu przypadku, gdyż mógłby on wprawdzie cel zrozumieć, ale nie dążyłby do niego zbyt pilnie, a mianowicie nawet za cenę indywidualnego dobra. Dlatego tutaj, jak zawsze w przypadku instynktu, prawda przybiera postać ułudy, aby wpłynąć na wolę. Rozkoszna złuda mami mężczyznę, że w ramionach kobiety, której piękność go pociąga, dozna większej rozkoszy niż w ramionach każdej innej, albo napawa przekonaniem, że jedynie posiadanie tej jedynej osoby da mu wyjątkowe szczęście. Łudzi się więc, że ponosi trudy i ofiary dla własnej rozkoszy, tymczasem czyni to tylko dla zachowania właściwego typu gatunku lub po to, by pojawiła się określona jednostka, która pochodzić może tylko od danych rodziców. Instynktowne działanie, tj. takie, jakby istniało pojęcie celu, chociaż nie ma go całkiem, ma tu charakter tak kompletny, że człowiek, który ulega owemu złudzeniu, chciałby nawet nieraz, mianowicie przy wszystkich pozamałżeńskich aferach miłosnych, uniknąć płodzenia i zapobiec mu. Zgodnie z takim biegiem sprawy po zaznaniu wreszcie rozkoszy każdy zakochany odczuwa głębokie rozczarowanie i dziwi się, że to, czego z takim utęsknieniem pragnął, nie dało mu więcej niż każde inne zaspokojenie płciowe; że nie dało mu większej satysfakcji. Jego pragnienie mianowicie pozostawało w takim stosunku do wszystkich innych, jak gatunek do jednostki, a więc jak nieskończoność do skończoności. Zaś zaspokojenie wychodzi właściwie na dobre tylko gatunkowi i dlatego nie przenika do świadomości jednostki, która, uskrzydlona przez wolę gatunku, służyła tu z całym poświęceniem celowi, jaki bynajmniej nie był jej własnym celem. Dlatego każdy zakochany, kiedy spełni ostatecznie wielkie dzieło, odczuwa zawód; albowiem znikło złudzenie, za pomocą którego gatunek oszukał jednostkę. Stosownie do tego Platon mówi trafnie: ήδονή άπάντων άλαζονέστατον (voluptas omnium maxime vaniloqua), Phileb [os] 319.
Wszystko to jednak znów rzuca światło na instynkty i kunsztowne popędy u zwierząt. Są one niewątpliwie również swego rodzaju ułudą, która mami je obrazem własnej rozkoszy, kiedy tak skrzętnie i z takim poświęceniem siebie samego na rzecz gatunku ptak buduje gniazdo, owad szuka jedynego miejsca odpowiedniego dla swych jaj lub nawet zdobywa łup, dla niego samego do spożycia niezdatny, który musi leżeć obok przyszłych larw jako ich pokarm, pszczoła, osa i mrówka trudzą się nad kunsztowną budowlą i stosują niesłychanie skomplikowaną ekonomię. Wszystkimi innymi kieruje niewątpliwe złudzenie, które celem egoistycznym maskuje służbę gatunkowi. Jest to zapewne jedyna droga, abyśmy mogli pojąć w e w n ę t r z n y, czyli subiektywny przebieg procesu, który leży u podstaw instynktu. Zewnętrznie jednak, czyli obiektywnie, widzimy panowanie tego instynktu u zwierząt, przede wszystkim u owadów, po przewadze układu zwojów nerwowych, czyli s u b i e k t y w n e g o układu nerwowego, nad układem o b i e k t y w n y m, czyli centralnym; z czego należy wnioskować, że wprawia je w ruch nie tyle obiektywne, prawidłowe ujmowanie [sprawy], ile przedstawienia subiektywne, z których wynikają życzenia, powstające na skutek wpływu układu zwojów nerwowych na mózg, i wobec tego wprawia je w ruch pewna ułuda; tak wygląda p r o c e s f i z j o l o g i c z n y w przypadku każdego instynktu.
[ESTETYKA s. 309- 315]
Wszelkie c h c e n i e wynika z potrzeby, czyli z braku, czyli z cierpienia. Kres kładzie mu spełnienie, lecz w stosunku do jednego spełnionego życzenia co najmniej dziesięć pozostaje niespełnionych; dalej żądza trwa długo, wymagania idą w nieskończoność, natomiast spełnienie trwa krótko i jest skąpo odmierzone. Ale nawet to końcowe zaspokojenie jest pozorne: spełnione życzenie natychmiast ustępuje miejsca nowemu; tamta ułuda jest znana, ta -jeszcze nie znana. Trwałego, nie przemijającego już zaspokojenia nie może dać osiągnięcie żadnego przedmiotu naszych pragnień, przypomina ono zawsze tylko jałmużnę rzuconą żebrakowi, która pozwala mu pędzić nędzne życie, by przedłużyć na jutro mękę. Dlatego póki świadomość naszą przepełnia wola, póki zdani jesteśmy na napór życzeń w nieustannym towarzystwie nadziei i obawy, póki jesteśmy podmiotami woli, nie znajdziemy nigdy trwałego szczęścia ani spokoju. Czy gonimy, czy uciekamy, czy boimy się nieszczęścia lub dążymy do rozkoszy jest w istocie bez różnicy: troska o nieustanne wymagania woli, obojętne, w jakiej postaci, nieustannie wypełnia i wprawia w ruch świadomość, a bez spokoju nie jest w ogóle możliwa żadna prawdziwa pomyślność. Tak podmiot woli wpleciony jest zawsze w obracające się koło Ixiona, zawsze czerpie wodę sitem Danaid, jest wiecznie umęczonym, łaknącym Tantalem.
Kiedy jednak powód zewnętrzny lub nastrój wewnętrzny wydobywają nas nagle z bezkresnego nurtu pragnień i odrywają poznanie od niewolniczego służenia woli, kiedy uwagi nie przykuwają już motywy naszych pragnień, lecz rzeczy rozpatrywane są niezależnie od ich stosunku do woli, czyli bezinteresownie, nie subiektywnie, lecz czysto obiektywnie, z całkowitym im oddaniem, o ile są tylko przedstawieniami, a nie motywami, wtedy spokój, zawsze poszukiwany, lecz nie osiągalny nigdy pierwszą drogą, drogą pragnień, naraz pojawia się sam i jest nam bez reszty dobrze. Jest to bezbolesny stan, który Epikur zachwalał jako dobro najwyższe i stan boski, albowiem przez tę chwilę wolni jesteśmy od haniebnego naporu woli, świętujemy sabat okiełznania woli, koło Ixiona zatrzymało się w miejscu.
Lecz właśnie ten stan opisałem powyżej jako stan niezbędny, by poznać ideę jako czystą kontemplację, roztopienie się w oglądzie, zagubienie w przedmiocie, zapomnienie o wszelkiej indywidualności, zniesienie sposobu poznania posłusznego regule podstawy dostatecznej, przy czym równocześnie i nieodłącznie od tego oglądania pojedyncza rzecz podnosi się do poziomu idei swego gatunku, jednostka poznająca - do poziomu czystego, wolnego od woli podmiotu poznania i nie pozostaje już jako taka w nurcie czasu i wszystkich innych relacji. Wszystko wtedy jedno, czy ogląda się zachód słońca z więzienia czy z pałacu.
Nastrój wewnętrzny, przewaga poznania nad pragnieniem może wywołać taki stan w dowolnym środowisku. Świadczą o tym owi znakomici Holendrzy, którzy taki, czysto obiektywny ogląd kierowali ku przedmiotom zupełnie nieważnym; trwałym pomnikiem ich obiektywności i spokoju ducha jest m a r t w a n a t u r a, którą widz - esteta ogląda ze wzruszeniem, gdyż uprzytomnia mu ona spokojny, uciszony, wolny od woli stan ducha artysty, niezbędny, by rzeczy tak mało ważne oglądać równie obiektywnie, obserwować tak uważnie i powtórzyć ten ogląd równie świadomie; a kiedy obraz wzywa także widza do uczestnictwa w takim stanie ducha, jego wzruszenie często jeszcze wzrasta na skutek sprzeczności z własnym, zamąconym przez gwałtowne chęci niepokojem duchowym, jaki go właśnie opanował. Pejzażyści, zwłaszcza Ruisdael, malowali nieraz w takim nastroju ducha zupełnie nieważne przedmioty krajobrazu, uzyskując przez to ten sam skutek jeszcze lepiej.
Tyle sprawia sama siła wewnętrzna artysty; ale ten czysto obiektywny nastrój ducha ułatwiają i sprzyjają mu z zewnątrz przedmioty wychodzące mu naprzeciw, zapraszając do oglądania spełnionego piękna przyrody, ba, narzucając je. Ilekroć ujawnia się ono znienacka przed naszym wzrokiem, udaje mu się zawsze choć na chwilę wyrwać nas spod władzy subiektywności, niewolniczego służenia woli i przenieść w stan czystego poznania. Dlatego nawet człowieka udręczonego namiętnościami, biedą i troską nagle pokrzepia, rozwesela i podnosi na duchu jeden jedyny niewymuszony rzut oka na naturę; burza namiętności, napór życzeń i lęków oraz wszystkie męki, pragnień uciszają się w tedy w cudowny sposób. Albowiem w chwili, gdy oderwani od pragnień, oddaliśmy się czystemu, bezwolnemu poznaniu, wstępujemy niejako w inny świat, gdzie wszystko, co porusza naszą wolę i przez to tak gwałtownie nami wstrząsa, już nie istnieje. To uwolnienie poznania wydobywa nas ze wszystkiego tak bardzo i równie całkowicie jak sen i senne marzenie; znikło szczęście i nieszczęście; nie jesteśmy już jednostką, nie pamiętamy o niej, jesteśmy już tylko czystym podmiotem poznania; istniejemy już tylko jako j e d y n e oko świata, które wyziera ze wszystkich poznających istot, lecz tylko w człowieku może się uwolnić zupełnie od służenia woli, dzięki czemu wszelkie różnice indywidualności znikają tak całkowicie, że wszystko jedno, czy widzące oko należy do potężnego króla, czy do udręczonego żebraka. Albowiem ani szczęścia, ani biadań nie zabiera się poza tę granicę. Tak blisko nas leży zawsze teren, gdzie zupełnie unikamy wszelkiego cierpienia, lecz komu starczy sił, by długo tam zabawić? Skoro tylko uświadomimy sobie znów jakiś stosunek między tymi czysto oglądanymi przedmiotami a naszą wolą, naszą osobą, czar pryska; popadamy z powrotem w poznanie, którym rządzi reguła podstawy dostatecznej, nie poznajemy już idei, lecz pojedynczą rzecz, ogniwo w łańcuchu, do którego my też należymy, znowu skazani jesteśmy na całe nasze cierpienie. Większość ludzi stoi zawsze na tym stanowisku, bo brak im zupełnie obiektywności, tj. genialności. Dlatego niechętnie pozostają sam na sam z przyrodą; potrzebują towarzystwa, przynajmniej książki. Albowiem ich poznanie pozostaje na służbie woli; dlatego w przedmiotach szukają tylko ewentualnego odniesienie do swej woli, przy wszystkim zaś, co nie ma takiego odniesienia, rozbrzmiewa w nich niejako nuta basowa, nieustannie, niepocieszone „nic mi nie pomoże”; na skutek tego w ich osamotnieniu nawet najpiękniejsze otoczenie zyskuje wygląd monotonny, ponury, obcy, wrogi.
Błogość oglądania bez woli nadaje też wreszcie przeszłości i oddaleniu tak cudowny czar i ukazuje je nam dzięki samo ułudzie w upiększającym świetle. Skoro bowiem uprzytomniamy sobie minione dawno dni, przeżyte gdzie indziej, fantazja nasza przywołuje tylko przedmioty, a nie podmiot woli, który obnosił się ze swymi nieuleczalnymi cierpieniami, wówczas tak samo jak dziś, ale zapomnieliśmy o nich, bo od tego czasu nieraz już ustępowały miejsca innym. Obiektywny ogląd we wspomnieniu działa tak właśnie, jak działałby obecnie, gdybyśmy potrafili oddać mu się bezwolnie. Stąd bierze się, że zwłaszcza gdy nasza bieda trwoży nas bardziej niż zwykle, nagłe przypomnienie minionych, oddalonych scen przelatuje obok nas jak raj utracony. Fantazja przywołuje tylko coś obiektywnego, a nie zaś indywidualnie subiektywnego i wyobrażamy sobie, że owa rzecz obiektywna stała wówczas przed nami równie czysta, nie zamącona żadnym odniesieniem do woli, jak teraz jej obraz w fantazji, a przecież odniesienie przedmiotu do naszej woli powodowało wtedy mękę taką samą jak teraz. Możemy uniknąć wszelkiego cierpienia równie dobrze dzięki przedmiotom obecnym, jak dzięki odległym, o ile wzniesiemy się do czysto obiektywnej ich obserwacji i zdołamy w ten sposób uzyskać złudzenie, ze tylko te przedmioty są obecne, a nie my sami; uwolnieni wtedy od cierpiącego „ja” jako czyste podmioty poznania jednoczymy się zupełnie z owymi przedmiotami, i tak jak im obca jest nasza bieda, tak obca jest ona w takich chwilach nam samym. Pozostaje wówczas już tylko świat jako przedstawienie, a świat jako wola znikł.
Za pomocą całych tych rozważań chciałbym wyraźnie pokazać charakter i stopień udziału warunku subiektywnego w estetycznej przyjemności, a mianowicie uwolnienie poznania od służby woli, zapomnienie o sobie jako jednostce i podniesienie świadomości do poziomu czystego, bezwolnego, bezczasowego, niezależnego od żadnych relacji podmiotu poznania. Razem z tą subiektywną stroną estetycznego oglądu zawsze jako niezbędny korelat występuje strona obiektywna, intuicyjne uchwycenie idei platońskiej. Zanim jednak przejdziemy do bliższego jej rozpatrzenia i do osiągnięć sztuki ze względu na nią, celowe będzie zatrzymać się jeszcze nieco przy subiektywnej stronie estetycznej przyjemności, aby rozpatrywanie jej uzupełnić rozważeniem zależnego tylko od niej i powstałego przez jej modyfikację wrażenia w z n i o s ł o ś c i. Dzięki temu przez zbadanie obiektywnej strony przyjemności estetycznej jej rozpatrywanie zakończy się całkowicie. Ale najpierw dodać trzeba jeszcze następujące uwagi. Światło jest rzeczą najbardziej radosną; stało się symbolem wszelkiego dobra i wybawienia. We wszystkich religiach oznacza zbawienie wieczne, a ciemność - potępienie. Ormuzd mieszka w najczystszej światłości, Aryman w wiecznej nocy. Raj Dantego wygląda mniej więcej jak londyński dworzec, albowiem wszystkie błogosławione duchy ukazują się tam jako punkty świetlne, tworząc regularne figury. Brak światła zasmuca nas bezpośrednio, jego powrót uszczęśliwia, barwy bezpośrednio cieszą nas na żywo, a osiąga to najwyższy stopień, gdy są klarowne. Wszystko to stąd się tylko bierze, że światło jest korelatem i warunkiem najpełniejszego poznania naocznego, jedynego poznania, które bezpośrednio wcale nie pobudza woli. W przeciwieństwie bowiem do pobudzenia innych zmysłów wzrok nie jest bynajmniej bezpośrednio i przez oddziaływanie zmysłowe zdolny do przyjemnego lub nieprzyjemnego d o z n a n i a w samym organie, tzn. nie ma żadnego bezpośredniego związku z wolą; może go mieć dopiero pochodząca z intelektu naoczność, a polega on wtedy na stosunku przedmiotu do woli. Już przy słuchu jest inaczej: dźwięki mogą bezpośrednio sprawić ból, mogą też niezależnie od harmonii i melodii sprawić bezpośrednio przyjemność. Dotyk jest tożsamy z odczuwaniem przez całe ciało, podlega już bardziej temu bezpośredniemu oddziaływaniu na wolę; ale istnieje jeszcze dotyk bezbolesny i nie dający przyjemności. Zapachy natomiast są zawsze przyjemne lub nieprzyjemne; smak bardziej jeszcze. Oba ostatnio -wspomniane zmysły są więc najbardziej skazane na wolę, dlatego są zawsze najmniej szlachetne, a Kant nazwał je zmysłami najbardziej subiektywnymi. Radość z powodu światła jest zatem w rzeczywistości tylko radością z obiektywnej możliwości najczystszego i najpełniejszego poznania naocznego i jako taką należy ją wywieść stąd, że czyste, wolne i pozbawione wszelkiej chęci poznanie jest w najwyższym stopniu rzeczą przyjemną i jako takie ma znaczny udział w rozkoszy estetycznej. Z takiego poglądu na światło należy z kolei wywieść niewiarygodne piękno, jakie przypisujemy odbiciu przedmiotów w wodzie. Ten najlżejszy, najszybszy, najsubtelniejszy rodzaj wzajemnego oddziaływania ciał, któremu zawdzięczamy też niewątpliwie najdoskonalsze i najczystsze z naszych doznań: oddziaływanie za pomocą odbitych promieni światła, staje nam tu przed oczami całkiem wyraźnie, w pełni i kompletnie -jako przyczyna i skutek, i to na największą skalę; a nasza radość estetyczna z tego powodu, która w istocie rzeczy wyrasta zupełnie z subiektywnego podłoża estetycznej przyjemności, jest radością z czystego poznania i jego dróg.
[ETYKA s. 565- 569]
Widzieliśmy, jak z przeniknięcia principii individuationis wynikała, gdy stopień był mniejszy, sprawiedliwość, a gdy większy - właściwa dobra intencja, która ujawniała się jako czysta, tj. niesamolubna miłość innych. Tam, gdzie staje się miłością doskonałą, utożsamia ona całkowicie inną jednostkę i jej los ze mną samym - dalej nie można się nigdy posunąć, nie ma bowiem powodu, by przedkładać obcą jednostkę nad siebie. Natomiast większa liczba obcych jednostek, których cała pomyślność lub życie jest w niebezpieczeństwie, może przeważyć nad względem na siebie. W takim przypadku charakter, który osiągnął maksymalną dobroć lub doskonałą wielkoduszność, może poświęcić w całości swą pomyślność i swe życie dla dobra wielu innych; w ten sposób zmarł Kodros, w ten sam Leonidas, Regulus, Decius Mus, w ten sposób Arnold von Winkelried i każdy kto dobrowolnie i świadomie idzie na pewną śmierć za bliskich, za ojczyznę. Na tym szczeblu stoi też każdy, kto chętnie godzi się na cierpienie i śmierć, aby głosić coś, co służy dobru całej ludzkości i słusznie się jej należy, tj. w imię ogólnych, ważnych prawd i dla usunięcia wielkich błędów: w ten sposób zmarł Sokrates, Giordano Bruno, w ten sposób z rąk kapłanów śmierć na stosie znalazł niejeden bohater.
Teraz muszę jednak że względu na wyrażony powyżej paradoks przypomnieć, że poprzednio uznaliśmy cierpienie za istotne dla życia w całokształcie i od niego nieodłączne i pojęliśmy, iż każde życzenie wynika z jakiejś potrzeby, jakiegoś cierpienia, a zatem każde zaspokojenie jest tylko odjęciem bólu, a nie uzyskaniem szczęścia pozytywnego, że przyjemności okłamują nasze życzenia w tym sensie, iż nie są szczęściem pozytywnym, lecz naprawdę mają tylko naturę negatywną i są tylko kresem jakiegoś zła. Cokolwiek więc dobroć, miłość i wielkoduszność czyni dla innych, jest to zawsze tylko złagodzeniem ich cierpień, a zatem czymś, co może ich skłonić do dobrych uczynków i dzieł miłości, jest zawsze jedynie
p o z n a n i e c u d z e g o c i e r p i e n i a, bezpośrednio zrozumiałego tylko na podstawie własnego i z własnym utożsamionego. Wynika stąd jednak, że czysta miłość (αγαπη, caritas) jest zgodnie ze swą naturą współczuciem, a cierpienie, które ona łagodzi, może być tylko większe lub mniejsze, w czym mieści się każde niespełnione życzenie. Zatem, w przeciwieństwie do Kanta, który uznaje za prawdziwe wszelkie dobro i wszelką cnotę wtedy tylko gdy wyrastają z abstrakcyjnej refleksji, mianowicie z pojęcia obowiązku i z imperatywu kategorycznego, a odczuwanie współczucia uznaje za słabość, bynajmniej zaś nie za cnotę - w niedwuznacznym więc przeciwieństwie do Kanta nie zawahamy się powiedzieć: samo tylko pojęcie jest równie jałowe dla prawdziwej cnoty, jak dla prawdziwej sztuki; wszelka prawdziwa i czysta miłość jest współczuciem, a każda miłość, która nie jest współczuciem, jest egoizmem. Egoizm to ερος, współczucie to αγαπη. Oba często się mieszają. Nawet prawdziwa przyjaźń jest mieszaniną egoizmu i współczucia: pierwszy polega na przyjemności, jaką sprawia obecność przyjaciela, którego indywidualność odpowiada naszej, i on najczęściej jest elementem dominującym; współczucie przejawia się w szczerym uczestnictwie w jego szczęściu i nieszczęściu, i w ponoszonych dla niego nie samolubnie ofiarach. Nawet Spinoza powiada: „Benevolentia nihil aliud est, quam cupiditas ex commiseratione orta” (Eth[ica] III prop[ositio] 27, schol[ium] 3). Na potwierdzenie naszego paradoksalnego twierdzenia proszę zważyć, że tonacja i słowa języka i pieszczot czystej miłości pokrywają się zupełnie z tonacją współczucia, a mimochodem, że po włosku współczucie i czysta miłość oznaczone są tym samym słowem ρίetà.
Tu jest też miejsce dla rozważenia jednej z najbardziej uderzających właściwości natury ludzkiej: p ł a c z u, który, podobnie jak śmiech, należy do tych uzewnętrznień, jakie różnią człowieka od zwierzęcia. Płacz bynajmniej nie jest po prostu wyrazem zewnętrznym bólu, albowiem płacze się tylko przy bardzo nie wielu boleściach. Moim zdaniem nigdy nawet nie płacze się bezpośrednio z powodu doznanego bólu, nawet gdy jest on cielesny, do zwykłego jego przedstawienia i odkrywa wówczas, iż własny stan jest tak godny współczucia, że gdyby cierpiał kto inny, bylibyśmy pełni współczucia i miłości, mocno i szczerze przekonani, iż trzeba mu pomóc, lecz teraz jest się samemu przedmiotem własnego, szczerego współczucia; razem z pomocną intencją jest się samemu tym, kto potrzebuje pomocy; odczuwa się, że cierpi się bardziej, niż można by znieść oglądając cudze cierpienie, i w tym osobliwie skomplikowanym nastroju, gdzie cierpienie bezpośrednio odczuwane staje się spostrzeżeniem dopiero podwójnie okrężną drogą, wyobrażone jako cudze, jako takie będące przedmiotem współczucia, a potem nagle uświadomione sobie jako własne - natura sprawia sobie ulgę przez ów osobliwy skurcz cielesny. - P ł a c z jest zatem w s p ó ł c z u c i e m z s o b ą s a m y m lub współczuciem sprowadzonym z powrotem do swego punktu wyjścia. Uwarunkowany jest więc przez zdolność do miłości i współczucia oraz zdolność fantazji, dlatego ani ludzie z kamiennym sercem, ani ludzie pozbawieni fantazji nie płaczą łatwo, a płacz nawet traktowany -jest zawsze jako oznaka pewnego stopnia dobroci charakteru i rozbraja gniew, czuje się bowiem, że kto potrafi jeszcze płakać, jest też niezawodnie zdolny do miłości, tj. do współczucia z innymi, właśnie dlatego, że współczucie w opisany powyżej sposób należy do nastroju prowadzącego do płaczu. (...)
[ASCEZA 573-577]
Wola jego się odwraca, nie afirmuje on już własnej istoty, która odbija się w zjawisku, lecz neguje ją. Fenomenem, w którym się to przejawia jest przejście od cnoty do a s c e z y. A mianowicie, nie wystarcza mu już kochać innych tak samo jak siebie i czynić dla nich tyle, ile dla siebie, lecz nabiera wstrętu do istoty, której wyrazem jest zjawisko, którym jest on sam, wstrętu do woli życia, jądra i istoty owego świata, który poznaje jako godny politowania. Dlatego neguję tę pojawiającą się w nim i wyrażoną już przez jego ciało istotę, a jego uczynki zadają teraz kłam zjawisko, którym jest on sam, popadają z nim w jawną sprzeczność. Nie będąc z istoty niczym innym jak przejawem woli, przestaje chcieć czegokolwiek, wystrzega się wiązać swą wolę z czymkolwiek, stara się maksymalnie umocnić obojętność wobec wszystkich rzeczy. - Jego mocne i zdrowe ciało wyraża popęd płciowy za pomocą genitaliów, on jednak neguje wolę i zadaje ciału kłam; nie chce zaspokojenia płciowego, pod żadnym warunkiem. Dobrowolna, zupełna czystość jest pierwszym krokiem na drodze ascezy, czyli zaprzeczenia woli życia. Zaprzecza ona w ten sposób afirmacji życia wykraczającej poza życie indywidualne i daje tym samym sygnał, że razem z życiem tego ciała znosi się także wola, której jest ona przejawem. Przyroda, zawsze prawdziwa i naiwna, powiada, że gdyby stało się to powszechną maksymą, ród ludzki by wymarł; po tym zaś, co powiedziano w drugiej księdze o związku wszelkich przejawów woli, sądzę, iż wolno mi przyjąć, że razem z najwyższym przejawem woli odpadłoby też jej słabsze odbicie, świat zwierzęcy, tak jak wraz z pełnym światłem znika również półcień. Razem z całkowitym zniesieniem poznania pozostały świat też sam z siebie przekształciłby się w nicość, gdyż bez podmiotu nie ma przedmiotu. Chciałbym nawet powołać się w tej sprawie na pewne miejsce w Wedach, gdzie się powiada: „Tak jak w tym świecie cisną się głodne dzieci wokół matki, tak wszystkie istoty wyczekują na świętą ofiarę” („Asiatic Reserches”, t. 8, Colebrooke, On the Vedas, wyciąg z Sama - Wed; zawarte też w Miscellaneous essays, Colebrooka, t. 1, s. 88). Ofiara oznacza rezygnację w ogóle, a reszta przyrody musi oczekiwać swego zbawienia od człowieka, który jest zarazem kapłanem i ofiarą. Ba, warto przytoczyć rzecz w najwyższym stopniu osobliwą, iż myśl tę wyraził też godny podziwu i niewymownie głęboki Anioł Ślązak w wierszyku pod tytułem Człowieka wszystko prowadzi do Boga; brzmi on:
Wszystko cię kocha człeku, ścisk wielki wokół ciebie,
Każdy do ciebie dąży, by znaleźć Boga w niebie.
Lecz większy jeszcz mistyk, Mistrz Eckhard, którego cudowne pisma teraz właśnie udostępniło nam wydanie Franza Pfeiffera 1857), powiada nam na str. 459 całkiem w sensie tu rozważanym: „Na poparcie tego powołuję się na Chrystusa, gdy powiada: A ja, jeśli będę podwyższon od ziemie, pociągnę wszystko do siebie (Jan 12,32). Tak winien dobry człowiek podnosić wszystkie rzeczy do Boga, do ich pierwszej przyczyny. Świadectwo naszych mistrzów stwierdza, że wszelkie stworzenie stworzone jest dla człowieka. Potwierdza się to na wszystkich stworzeniach, że jedno korzysta z drugiego: bydło z trawy, ryba z wody, ptak z powietrza, zwierzę z lasu. W ten sposób wszystkie stworzenia przynoszą pożytek dobrym ludziom: jedno stworzenie w drugim człowiek zanosi do Boga.” Chce on powiedzieć: za to, że człowiek zbawia także zwierzęta w sobie i wraz z sobą, korzysta z nich w życiu doczesnym. - Wydaje mi się, że nawet trudne miejsca w Biblii, Rzym. 8. 21 - 24, należy wykładać w ten sposób.
W buddyzmie też nie brak miejsc dotyczących tej sprawy: gdy np. Budda, jeszcze jako Bodhisattwa, każe po raz ostatni osiodłać swego konia, a mianowicie dla ucieczki z ojcowskiej rezydencji na pustynię, mówi do konia wiersz następujący: „Dawno już jesteś w życiu i śmierci, teraz jednak przestaniesz nosić i ciągnąć. Już tylko ten raz, o Kantakano, wynieś mnie stąd, agdy już osiągnę prawo (gdy stanę się Buddą), nie zapomnę o tobie” (Foe Koue Ki, przekład Abla Rémusat, s. 233).
Asceza pokazuje się następnie w dobrowolnym i zamierzonym ubóstwie, które nie powstaje jedynie per accidens, przez oddanie majątku dla złagodzenia cudzych cierpień, lecz jako cel sam w sobie ma już służyć stale dla umartwienia woli, by nie podniecało już woli zaspokojenie pragnień, słodycz życia, do czego samopoznanie nabrało wstrętu. Kto dota5rł do tego punktu, ten jako ciało ozywione, jako konkretny przejaw woli czuje jeszcze zadatki pragnień wszelkiego rodzaju, ale tłumi je świadomie, zmuszając się do tego, by nie czynić niczego, na co miałby ochotę, natomiast czynić wszystko, na co nie ma ochoty, nawet gdyby nie było po temu innego celu jak tylko, by służyć umartwieniu woli. Ponieważ neguje wolę, która przejawia się w jego osobie, nie sprzeciwi się, gdy inny zrobi to samo, tj. wyrządzi mu krzywdę; dlatego pożądane jest dla niego wszelkie pochodzące z zewnątrz, czy to przez przypadek, czy spowodowane złośliwością cierpienie, każda szkoda, każda hańba, każda obraza; odbiera je chętnie jako okazję do upewnienia się, że nie afirmuje już woli, z radością zaś opowiada się przeciw przejawowi woli, którym jest jego osoba. Dlatego znosi takie pohańbienie i cierpienie z niewyczerpaną cierpliwością i łagodnością, odpłaca bez ostentacji wszelkie zło dobrem i nie pozwala, by rozgorzał znów w nim płomień gniewu, podobnie jak pożądania. Tak jak samą wolę umartwia on jej widoczność, jej przedmiotowość, ciało: żywi je skąpo, by jego bujny rozkwit i powodzenie na nowo nie ożywiły i nie pobudziły mocniej takiej woli, której jest zwykłym przejawem i zwierciadłem. Ucieka się do postów, ba, do umartwień i samo udręczeń, by przez stały niedosyt i nieustanne cierpienie łamać i zabijać coraz bardziej wolę, w której rozpoznaje źródło pełnego cierpień istnienia własnego i świata. Kiedy wreszcie nadchodzi śmierć niwecząca ten przejaw woli, której istota obumarła tu już od dawna dzięki dobrowolnemu zaprzeczeniu samej woli, wyjąwszy niewielką resztkę, przejawiającą się jako życie tego ciała, to jako zbawienie oczekiwane z utęsknieniem jest ona wysoce pożądana i zostaje przyjęta z radością. Ze śmiercią nie kończy się tu, jak u innych ludzi, jedynie zjawisko, lecz zniesiona zostaje sama istota, która tutaj już tylko w zjawisku i dzięki zjawisku słabo istniała; a teraz pryska to ostatnie kruche wiązanie*. Kto tak kończy, temu kończy się zarazem świat. (...)
* Świat jako wola i przedstawienie, przeł. Jan Garewicz, t. 1, Warszawa 1994
Wojna wszystkich przeciw wszystkim. Por. Tomasz Hobbes, Elementy filozofii, przeł. Czesław Znamierowski, Warszawa 1956, t. 2, s. 215.
„Przecież nie ma większego blagiera niż rozkosz.” Fileb, 65c, przeł. Władysław Witwicki, Warszawa 1958,
s.119.
Kodros, legendarny król ateński, który dał się zabić, aby ocalić miasto, nie widząc godnego następcy Ateńczycy ustanowili republikę; Leonidas, król spartański w l. 491 - 480, zginął broniąc przed armią perską wąwozu w Termopilach; Marcus Attilus Regulus, zm. Po 250 r. p. n. e. Wódz rzymski: wzięty do niewoli przez Kartagińczyków i wysłany do Rzymu, by nakłonić senat do zawarcia pokoju, wygłosił mowę nakłaniającą do kontynuacji wojny, po czym wrócił do Kartaginy wypełniając honorowe zobowiązanie i został w okrutny sposób zabity; Decjusz Mus, ród rzymski, którego trzej kolejni członkowie zginęli stając w bitwie w pierwszym szeregu; Arnold von Winkelried, bohater szwajcarski jakoby w bitwie pod Sempach (1386) rzucił się na dzidy wrogów, torując Szwajcarom drogę do zwycięstwa.
„Życzliwość (...) nie jest niczym innym, jak pożądaniem powstałym ze wspólczucia.” B. de Spinoza, Etyka, wyd. cyt. , s. 174.
Henry Thomas Colebrooke (1765 - 1837), indolog angielski.
Angelus Silesius (Anioł Ślązak), Cherubinischer Wandersmann: cytat, o ile nam wiadomo, dotąd nie tłumaczony.
Mistrz Eckahard (lub Eckhart)) (ok. 1260 - ok. 1327), filozof i teolog niemiecki, mistyk, ojciec mistyki niemieckiej. Franz Pfeiffer (1815 - 1868), germanista; wydał w l. 1845 - 1857 dwutomowy zbiór mistyki niemieckiej.
Wersety te brzmią: „Ma ono stworzenie jednak nadzieję, że doczeka się uwolnienia z niewoli powodującej zagładę i otrzyma wolność, która darzy chwałą, jaką cieszą się dzieci Boga. Wszak wiemy, że całe stworzenie cierpi straszne udręki aż do tej pory. Zresztą nie tylko ono, ale i my, którzy posiadamy Ducha dającego gwarancję przyszłej chwały, cierpimy, wyczekując pełnego synowstwa - odkupienia naszego ciała. W tej chwili zbawienie nie jest jeszcze przedmiotem nadziei. Któż bowiem spodziewać się będzie tego, na co już patrzy?” [Pismo Święte, wyd. cyt., t. 3, ss. 362 - 363.].
W nauce buddyjskiej ktoś, kto osiągnął stadium poprzedzające bezpośrednio nirwanę.
* Myśl tę wyraża piękne porównanie w prastarym filozoficznym dziele sanskryckim Sankhya Karika: „A mimo to dusza przez chwilę pozostaje ubrana w ciało, tak jak koło garncarskie przez chwilę jeszcze krąży na skutek otrzymanego wcześniej pchnięcia, kiedy naczynie jest już wykonane. Dopiero gdy oświecona dusza oddzieli się od ciała i gdy przestaje dla niej istnieć przyroda, następuje jej całkowite zbawienie”. Colebrooke, On the philosophy of the Hindus: Miscellaneous essays, T. I, s. 259. Podobnie w Sankhya Carika by Horace Wilson, par. 67, s. 184. [Horace Hayman Wilson (1789 - 1860), orientalista angielski, tłumacz literatury sanskryckiej.]
1
11