O co nas pyta Artur Schopenhauer?

Leszek Kołakowski /2006-02-06

Kiedy imię Schopenhauera słyszymy, natychmiast
pojawia się w naszym umyśle skojarzony z nim stereotyp:
„zgryźliwy pesymista". W odróżnieniu od niektórych
innych kojarzonych z różnymi filozofami, ten stereotyp
jest trafny: tak, to był zgryźliwy pesymista. Ale to tylko
ocena charakteru. Schopenhauer był zaś pesymistą jako
myśliciel. Był nim bardziej niż ktokolwiek z tych, co
współtworzyli filozofię nowożytną.

Był autorem ogromnie długiego dzieła pod niepokojącym
tytułem „Świat jako wola i wyobrażenie". Tytuł jest
niepokojący, bo chociaż myśl, że świat jest naszym
ludzkim wyobrażeniem (czy raczej przedstawieniem),
możemy sobie kojarzyć z różnymi wielkimi filozofami
czasów wcześniejszych, to jednak wyrażenie „świat jako
wola" wydaje nam się na pierwszy rzut oka (a może i na
drugi) dziwne. Świat jako przedmiot naszej woli – wiemy
w przybliżeniu, co to znaczyć może. Podobnie wyrażenie
„świat jako dzieło boskiej woli" jest tradycyjne i nikogo
nie trwoży. Ale „świat jako wola" – cóż to znaczy? Słowo „wola" wedle naszych nawyków
myślowych nie odnosi się wszakże do jakiegoś samodzielnego bytu, ale oznacza własność czy
czynność czyjąś, jakiegoś podmiotu – ludzkiego czy boskiego, ponadto gdy mówimy „to jest
moja wola" albo „taka jest wola boska", zakładamy, że jest w woli jakaś intencja, jakiś zamiar.

Dla Schopenhauera „świat jako wola" nie jest przenośnią ani wybuchem ekstrawaganckim. On
chce, byśmy uwierzyli, że świat naprawdę jest wolą: nie wolą boską czy ludzką, nie wolą czyjąś,
nie czymś, co zawiera intencję, jakiś kierunek czy zamysł. Byt jest wolą ślepą, bezcelową, do
niczego niedążącą, niczego niepragnącą, po prostu wolą jako anonimową, ale wszechmocną siłą,
od której wszystko w świecie zależy, a która sama nie zależy od niczego i od nikogo, po prostu
jest. Prawda ta, zdaniem Schopenhauera, jest całkiem oczywista; odkrywamy ją w aktach
samowiedzy – chociaż dziwić się należy, iż nikt przed nim na tę prawdę nie wpadł.

Schopenhauer przejął, ale i przemienił, kantowskie odróżnienie świata zjawiskowego i
niepoznawalnej rzeczy samej w sobie. Brak w jego filozofowaniu odpowiednika rozumu
praktycznego, który ma w zapasie własne reguły a priori i pozwala sobie, wedle tych reguł,
wypowiadać prawdy o Bogu, o duszy nieśmiertelnej, o wolności woli. Tu nie mamy ani Boga,
ani duszy, ani wolnej woli – wszystko w świecie, a więc także w życiu i w zachowaniach
człowieka, poddane jest nieubłaganej konieczności. Świat zjawiskowy, zgodnie z doktryną
kantowską, jest współtworzony przez podmiot ludzki, którego czas, przestrzeń i przyczynowość
są wytworami psychologicznymi. Rzeczą samą w sobie, czyli właściwą rzeczywistością,
światem niezawisłym od naszych wyobrażeń, jest niedająca się poznać wola – niczyja,
bezcelowa. Oto groza metafizyczna. Nie możemy tej woli ani sobie poddaną uczynić, ani znać,
a jednak musimy wierzyć, że jest wolą właśnie, a nie czym innym. Do tej woli ani kategorie
moralne się nie stosują, ani nawet matematyczne: nie jest zła ani dobra, nie ma w niej liczby czy
innych produktów ludzkiego umysłu. W naturze nieożywionej wola przejawia się tak samo jak
w nas, w nas jednak jej działanie jest świadome, znamy wolę przez świadome doświadczenie
wewnętrzne. Wola znana jest bezpośrednio: tutaj w aktach poznawczych zbiega się to, co

Artur Schopenhauer

poznawane, z tym, co poznaje.

Najważniejszym naszym doświadczeniem woli jest wola przetrwania, wola życia. W każdej
cząstce świata ta wola przetrwania za wszelką cenę jest czynna i nieuchronnie zderza się z wolą
innych cząstek. Świat zjawiskowy cały jest tedy nieustającą wojną wszystkich przeciw
wszystkim, bezwzględną wolą przetrwania kosztem reszty świata. Walka ta, jak w ogólności
cały kosmos, żadnego sensu nie objawia i nie ma. Wszystko, co się dzieje, jest skutkiem
działania woli – bezrozumnej, bezcelowej; sens jakikolwiek świata jest naszym urojeniem.
Jednostka ludzka jest obrazem wszechświata, mikrokosmosem, i życie jej tak samo jest
bezcelowe jak życie świata.

Wszystko to wiemy, wedle Schopenhauera, z doświadczenia. Metafizyczne roszczenia a priori
przez tylu filozofów podejmowane są bez wartości (Hegel podpada pod ten osąd; Schopenhauer
szczególnie go nie cierpiał).

Czy więc wolno nam chełpić się, że mamy dostęp do Prawdy? Schopenhauer z wielką
pewnością siebie wygłasza swoje dość niezwykłe quasi-metafizyczne sądy na temat woli jako
bytu samego w sobie i jej stosunku do świata zjawiskowego, a także na kantowski temat
przedmiotów jako konstrukcji umysłu. Wydaje się, że posiadł prawdę wielką, niezbitą o świecie,
której nikt przed nim nie dostrzegł. Z drugiej strony zapewnia, że intelekt nasz nie może wolą
naszą kierować, ale jest jej służką; podejmuje też pracę demaskatorską, odsłaniając
samooszustwa, jakich wszyscy notorycznie się dopuszczamy, aby stłumić wiedzę o własnych,
prawdziwych motywach i emocjach, których ujawnienie, choćby przed samym sobą,
wystawiałoby nam złe świadectwo (sam Freud wspomina o tym, że Schopenhauer w tym
punkcie antycypował psychoanalizę). Być może nie jesteśmy zdolni do poznania prawdy,
wyjąwszy samego Schopenhauera. Świadomość nasza, ta, którą znamy, to jeno piana, nie znamy
zaś ciemnych sił, które naprawdę sprawują nad nami władzę.

Wizerunek świata, który wyłania się z tych rozważań, jest zaiste złowrogi i przygnębiający: los
ludzki to tylko cierpienie i nieszczęście. Filozof jednak samobójstwa nie zaleca. Ono chybia
celu, jego zdaniem. Samobójca chciałby uśmiercić wolę życia, ale tylko życie uśmierca; zabić
woli życia niepodobna. Samobójstwo jest daremne, powinniśmy raczej chcieć, by wola mogła
działać bez przeszkód. Któż może te wywody prawdziwie zrozumieć?

Czy istnieje poza samobójstwem jakaś droga ucieczki z tej jaskini zła i niedoli? Mamy
chwilowe, ale tylko chwilowe wytchnienia w bezinteresownej kontemplacji estetycznej, w
korzystaniu z dzieł sztuki. Najwyższą formę tej kontemplacji umożliwia muzyka: w odróżnieniu
od sztuk naśladowczych, plastycznych, nie ma ona przedstawiać uprzedmiotowień rzeczy, ale
chce jakoś do samej natury bytu dotrzeć, odsłaniać wolę, i czyniąc to uniezależnia nas chwilowo
od świata zjawisk (nie jest jednak jasne, czemu mielibyśmy stąd pociechę czerpać, zważywszy,
że natura bytu jest taka przerażająca).

Zdarzają się oczywiście momenty przyjemności w życiu, ale Schopenhauer podkreśla, że
przyjemność jest zjawiskiem czysto negatywnym, nieobecnością cierpienia. Rozkosze seksu
kończą się nieuchronnie rozczarowaniem. Schopenhauer sławi nawet cnotę czystości seksualnej
(nie wydaje się wszakże, by sam konsekwentnie tę cnotę praktykował). Pozorne zaspokojenie
pragnienia rodzi natychmiast nowe pragnienia niezaspokojone. To, co w życiu dobre,
dostrzegamy w przeszłości i w marzeniach o przyszłości, lecz nie w tym, co teraźniejsze. Świat
jest bankrutem, nie ma powodu cieszyć się z tego, że istnieje. Jego nieistnienie byłoby lepsze.
Naczelne moralne przykazanie to uprawianie naszej zdolności do widzenia innych ludzi jak
samego siebie, do utożsamiania się z innym człowiekiem, czyli współczucie.

Nie ma przeto dla nas zbawienia, ani doczesnego, ani tym bardziej wiecznego. Po cóż więc żyć?
Zdaje się, że dla Schopenhauera byłoby to próżne pytanie: dążenie do samozachowania, do
przetrwania, należy do naszej natury, jakoś więc przez wolę zostało przyrządzone; jest zatem
konieczne i unicestwić go niepodobna. Wola chce, bo chce, a po co jest wola – to pytanie
bezsensowne.

Schopenhauer bardzo sobie cenił lektury klasycznych pism buddyjskich i indyjskich, i mniemał,
że własny jego obraz świata jest buddyjskiemu pokrewny, choć nie można bodaj podejrzewać,
by go pod wpływem tych lektur stworzył. Ale buddyzm jakąś drogę wyzwolenia nam oferuje;
filozofia Schopenhauera nie ukazuje żadnej. Przejął jednak z tej tradycji zalecenie, by starać się
wyzbywać pragnień, miast dążyć do ich zaspokojenia.

***

Pytania Schopenhauera są dziwne i dotyczą źródłowego sensu tej filozofii. Czy możemy
naprawdę zrozumieć, czym jest owa wola, wola niczyja, niczego niezamierzająca osiągnąć,
chociaż wszystkim bez celu rządzi i żadnym rozumem się nie powoduje? I jakie to
doświadczenia miałyby nas skłonić do wiary w tę wolę próżną a przemożną, i jakże to się stało,
że chociaż wtajemnicza nas w tę wolę każdodzienne doświadczenie, to jednak nikomu
wcześniej nie udało się do tej prawdy dotrzeć? I dlaczego właściwie, wbrew zwykłemu
znaczeniu słów, mamy zwać wolą tę energię źródłową bytu?

A drugie pytanie jest takie: do jakich doświadczeń moglibyśmy się odwołać, by twierdzić, że
dobre rzeczy i przyjemności, jakich w życiu dane jest nam doświadczać, są zjawiskiem czysto
negatywnym, brakiem cierpienia i bólu, nie zaś odwrotnie?

A oto pytanie arcymetafizyczne. Czy powiedzenie, że lepiej by było, gdyby świat nie istniał, ma
sens jakiś, czy też jest całkiem niedorzeczne: lepiej dla kogo? Nie dla nas, skoro nas by nie było.
Nie dla woli kosmicznej, bo dla niej nic nie może być lepsze albo gorsze. Więc lepiej w ogóle?
Cóż to znaczy? A jeśli powiedzenie jest absurdalne, czy równie absurdalna jest jego negacja,
czyli powiedzenie: „dobrze, że świat istnieje"?