Sokrates O co nas pytają wielcy filozofowie Chciałbym mówić o wielkich filozofach w taki sposób, by u każdego wyłowić jedną myśl, która dla niego samego jest ważna, należy do filarów domu, jaki zbudował, a zarazem dla nas, teraz jest zrozumiała, jakąś strunę w naszym umyśle potrąca, miast tylko wiadomość historyczną podawać. Leszek Kołakowski /2004-02-01

"O co nas pytają wielcy filozofowie?" to nowy cykl wykładów telewizyjnych prof. Leszka Kołakowskiego. Pierwsze pięć wykładów można obejrzeć w programie 2 TVP, od poniedziałku 26 stycznia do piątku 30 stycznia o godzinie 22.30. Emisja następnych pięciu odbędzie się w terminie późniejszym. Wszystkie przeczytają Państwo na łamach "Tygodnika Powszechnego"; w przyszłości ukażą się w postaci książki nakładem wydawnictwa Znak.

Cykl, którego pomysłodawcą i reżyserem jest Jerzy Markuszewski, wyprodukowany został na zlecenie 2 programu TVP SA przez firmę Euromedia TV.

Od Autora:

Zabierając się do wykładzików o wielkich filozofach, o ludziach, co nowe kierunki myśli otworzyli następnym pokoleniom, zastrzec się powinienem, że nie jest moim zamiarem przedstawienie historii filozofii w pigułce; nie jest to też bardzo skrócony podręcznik, encyklopedia czy słownik. Studenci, którzy by mieli zdawać egzamin na podstawie tych wykładzików, będą zawiedzeni: egzaminu nie zdadzą. Dobrych podręczników, słowników i encyklopedii jest pod dostatkiem. Nie zamierzam “streszczać” Platona, Kartezjusza czy Husserla, byłaby to śmieszna ambicja. Chciałbym mówić o wielkich filozofach w taki sposób, by u każdego wyłowić jedną myśl, która dla niego samego jest ważna, należy do filarów domu, jaki zbudował, a zarazem dla nas, teraz jest zrozumiała, jakąś strunę w naszym umyśle potrąca, miast tylko wiadomość historyczną podawać. Postaram się każdy wykładzik kończyć pytaniem skierowanym do wszystkich, co go słuchali, pytaniem z myśli tego filozofa zabranym, nadal ważnym, nadal nierozstrzygniętym wyraźnie.

Początek wykładzików jest chronologiczny, z jednym lub drugim wyjątkiem, ale mówić chcę o myślach wielkich ludzi, nie o tym, jak byli uwikłani w wielką historię, jakie mieli parantele, jakie losy życia (chyba, że to ważne dla rozumienia myśli). Co do tego, kogo za wielkiego filozofa poczytywać należy, jak tych wielkich z tłumu wybrać, nie ma pewnie zgody pełnej tych, co się tymi sprawami interesują, ale jest zgoda w znacznej części. Trzymam się więc własnego wyboru i nie mam siły, by z każdym się spierać, co powie “nie ten jest wielki, ale inny”.

ęłęóSokrates

Moim pierwszym wielkim jest oczywiście Sokrates. Jak wszyscy wiemy, dwaj ludzie, którzy do zbudowania kultury europejskiej decydująco się przyczynili - Jezus i Sokrates - nigdy ani zdania nie napisali, obu znamy z wtórnych przekazów, przy czym źródłem do znajomości Sokratesa są, oczywiście, dialogi Platona i, w mniejszym stopniu, pisma Ksenofonta, a dyskusja o tym, co właściwie Sokrates naprawdę myślał, a co mu Platon w usta włożył, do naszych dni nie ustała. Nie umiałbym do tej dyskusji się wtrącać, chcę tylko podnieść sprawę, która pojawia się we wczesnych dialogach, najbardziej wiarygodnych co do tego, że myśl Sokratesa prawdziwie wykładają.

Sokrates Ateńczyk, chociaż nie pierwszy ze znanych nam wielkich duchów, wkroczył do kultury europejskiej jako jej najważniejszy może architekt; jest takim również w oczach tych, co filozofii jego wcale nie podzielają. Jeśli jest mistrzem naszym, mistrzem Europy, to nie tyle przez jakąś określoną doktrynę, którą głosił, a raczej przez sposób, w jaki chciał do prawdy docierać. Jakiej prawdy? W młodości ciekawiły go badania nad przyrodą, porzucił jednak te dociekania, bo uznał, że trzeba zajmować się tym, co niezmienne, a nie fizyczną rzeczywistością, gdzie wszystko się przemienia i w końcu ginie. A cóż jest niezmienne? Niezmienne są podstawowe idee, głównie te, co mają znaczenie moralne. Chciał wiedzieć, co to jest sprawiedliwość albo cnota, albo odwaga, albo równość, ale nie o to mu chodziło, jak ludzie takich słów używają pospolicie, ale o to, czym są w rzeczy samej, czym są naprawdę takie realności, jak sprawiedliwość albo równość. Zrozumienie tych pojęć wyprzedza to, co wiemy ze spostrzeżeń: umiemy przecież powiedzieć, czy dwa kawałki drzewa są równe, a to dzięki temu, że wiemy już z góry, czym jest równość. Nalegając na potrzebę wyjaśnienia znaczeń różnych fundamentalnych pojęć i wierząc, że nie nasze językowe konwencje te znaczenia budują, ale sama rzeczywistość, do której słowa się odnoszą, Sokrates antycypował platońską teorię form czy idei, ale, jak Arystoteles zauważa w “Metafizyce”, nie uważał, że sprawiedliwość czy odwaga są to jakieś samodzielne, w sobie istniejące byty.

ęłęóJak dochodzimy do takich prawd? Przez niekończące się, drążące, nieustępliwe zapytywanie, jako mędrzec uliczny, Sokrates rozmówców swoich pytał, każąc im iść w tych pytaniach coraz dalej, coraz głębiej; myśl jego poruszała się w nieustannym dialogu, gdzie on głównie był pytającym, a drugi starał się odpowiedzieć, bardzo często tylko mówiąc “ależ tak”, “na pewno”, “oczywiście”. Często przy tym otwiera się jakieś pytanie, nie rozstrzygając niczego.

Wydaje nam się nieraz, że Sokrates udaje tylko, że nie wie, że odpowiedzi nie zna (“wiem, że nic nie wiem” to jego formuła), ale chce zmusić partnera do dialogu, by sam do prawdy jakiejś doszedł albo skorygował własne niemądre przekonania. Chciał być, jak jego matka, akuszerką, wydostawać z ukrycia gotową już, ale jeszcze do świadomości niedojrzałą prawdę. Nie miał ambicji, by być oryginalnym (żaden z wielkich filozofów takich ambicji nie miał, ona by go wykreślała z kultury), ale tylko, by prawdę uchwycić i wiedzieć, jak dobru służyć, bo zawsze chodziło o prawdy życiu sprzyjające. Żył też w zgodzie z tym, czego nauczał: prowadził żywot ascetyczny, o dobra ziemskie i przyjemności ciała zalecał nam nie dbać i sam o nie nie dbał; w odróżnieniu od sofistów nie brał pieniędzy za swoje nauczanie, żył w ubóstwie nie skarżąc się; był dzielny, gdy przeciwnikom czoło stawiał - na wojnie czy w słownych potyczkach. Wyrocznia delficka uznała, że nie ma mądrzejszego człowieka niż Sokrates, o czym on sam nie omieszkał wspomnieć w swojej mowie przed sądem, z pewnością wiedząc, że takie słowa jeszcze bardziej go pogrążą w oczach sędziów, podobnie jak oznajmienie, że Bóg go do Aten zesłał, by tam działał niczym bąk, co żądłem leniwego konia do ruchu pobudza. Mówił też, że słucha “demona” wewnętrznego głosu, co go od złego odwodzi. Czym jest ów daimonion, nie wiemy, domyślamy się jednak, że nie jest to własny jego twór (nie byłby wtedy żadnym autorytetem), ale siła moralna boskiego pochodzenia.

Jeśli jednak spodziewał się, że może słuchaczy pytaniami swoimi do prawdy przywieść, to dlatego, że wierzył, że prawda jest już w nas - choć najczęściej o tym nie wiemy; przeniesiona jest z poprzedniego naszego wcielenia; nie uczymy się zatem naprawdę, lecz przypominamy sobie zapomnianą wiedzę. Aby wiedzieć wszystko, co ważne, mamy Rozum, który pozwala nam zło i dobro odróżniać. A co jest złe i dobre, nie jest to sprawa umowy jakiejś między ludźmi albo zwyczaju, nie jest to nawet wynik boskich poleceń, nie jest bowiem tak, by to, co święte, było dlatego święte, że bogowie to kochają; na odwrót, bogowie czczą to, co święte dlatego, że jest święte właśnie. Święte czy dobre jest to, co jest takim samo w sobie, bez względu na wyroki bogów i na nasze wyobrażenia czy umowy (ten temat też został w nowożytnej filozofii; to samo Leibniz, to samo Kant). A wiedzieć, jak zło od dobra odróżniać, to sprawa kluczowa w życiu, a także kluczowa dla naszego pośmiertnego żywota; dusza nasza trwa po śmierci ciała, nie rozprasza się w żywiołach, nawet gdybyśmy wśród wielkiej wichury umierali. Ludzie dobrzy doznają po śmierci szczęścia w towarzystwie bogów, źli zaś są nieszczęśliwi, błąkają się czas długi wokół grobów jako duchy, widma, a w końcu wracają do nowego wcielenia, ale jako niższe stwory.

ęłęóPonieważ Sokrates Rozum wielbił - choć może go nie określił wyraźnie - i ponieważ wierzył, że prawdę jakąkolwiek tylko wysiloną pracą Rozumu zdobyć się daje, oskarżenie, którego padł ofiarą, nie było może całkiem bezzasadne. Oskarżali go, że nie uznaje bogów miasta, ale innych jakichś zmyśla i tak młodzież na manowce prowadzi. Jeśli nawet oskarżenie w dosłownym sensie nie było może całkiem trafne, to jednak rzeczywiście tak było, że szukał Prawdy w samym Rozumie, a nie w tradycji, że wszystko zalecał kwestionować i młodych ludzi w tym samym duchu wychowywał. Wszystko było na łasce Rozumu, nie uznawał prócz Rozumu żadnych autorytetów; chciał jednak prawo szanować, a nawet odmówił z tego powodu ucieczki z więzienia, do czego go uczniowie namawiali; wiedział przecież, że pada ofiarą niesprawiedliwego wyroku, sądził jednak, że w tej sytuacji trzeba prawu być posłusznym również za cenę życia okazać posłuch.

Wolno powiedzieć, że ten, kto każe bez zróżnicowania czcić tradycję jako taką, przekazaną w tradycji domniemaną mądrość jako taką, ten powinien uznać, że słusznie Sokrates został na śmierć skazany.

Że Rozum wielbił, że Rozum z cnotą utożsamiał, a cnotę ze szczęściem i pożytkiem - pożytkiem prawdziwym, tym, co dusze ożywia - to był powód, dla którego Nietzsche Sokratesa nienawidził. Nietzsche twierdził, że prawdziwie wielkie duchy, szlachetni wybrańcy przeznaczeń, powodują się instynktem, a zimny, świadomy siebie Rozum Sokratejski, przeciwny instynktom, jest oznaką dekadencji; jakoż Sokrates wiódł greckiego ducha ku upadkowi, był objawem schyłku starej arystokratycznej kultury (podobnie za nim Platon); jest nawet możliwe, że Sokrates wcale nie był Grekiem: był przecież, jak wiemy, brzydki, a brzydota, Nietzsche powiada, jest objawem zepsucia charakterystycznego dla mieszańców; potwór na twarzy, potwór w duszy, jak głosi porzekadło antyczne. Tak to najlepszy z ludzi, śmiercią za Rozum ukarany, miał być nosicielem duchowego upadku.

A oto pytanie, które z owego kultu Rozumu wynika:

Sokrates utrzymuje, że niemożebne jest, bym czynił z własnej woli coś, o czym wiem, że jest złe; jeśli zło czynię, to jest to wynik mojej niewiedzy; gdy wiem, co dobre, dobro czynię. Myśl taka może nam się zdawać całkiem niegodna wiary. Jesteśmy raczej skłonni sądzić, że często czynimy coś złego, gdy różne pasje nami władają - nienawiść, miłość, zawiść, chciwość, pożądanie, pycha, żądza władzy i wiemy przy tym, co złe i dobre, ale, jak to się powiada, nie umiemy się namiętnościom oprzeć. Postrzegamy więc prawdę w często cytowanym powiedzeniu Owidiusza - “widzę i pochwalam to, co lepsze, a idę za tym, co gorsze” albo w wywodzie apostoła Pawła w liście do Rzymian, gdzie powiada, że jako człowiek cielesny, w niewolę grzechu zaprzedany, nie czyni dobra, którego chce, a czyni zło, którego nie chce, wiedząc przecież, co prawo boskie mu nakazuje. Wydaje się to zgodne ze zdrowym rozsądkiem, zatrzymajmy się jednak na chwilę i pomyślmy, czy może jest jakaś racja w mniemaniu Sokratesa, iż zło, które ęłęóczynimy, ma za przyczynę ignorancję naszą; po prostu marny nasz rozum

ęłęónie potrafi zła i dobra odróżnić; pomyślmy też, czy gdyby tak było, wynikałoby stąd, że jesteśmy po prostu niewinni, cokolwiek czynimy.

Jeśli Sokrates spodziewał się,
że może słuchaczy pytaniami
swoimi do prawdy przywieść,
to dlatego, wierzył,
że prawda jest
już w nas - choć najczęściej
o tym nie wiemy

Kierkegaard

ęłęóOpowiedzieć treść pism Kierkegaarda jest właściwie niepodobieństwem. Z wszystkich, którzy mają reputację wielkich filozofów, a nie uważali się w ogóle za filozofów, ten najbardziej opiera się próbom opowiedzenia: jak poeta liryczny, którym był w samej rzeczy.


ęłęóPisma żadnego filozofa nie są tak zależne od jego życiorysu, niektóre są ledwo przysłoniętym sprawozdaniem z życia prywatnego, jak w trzeciej osobie opisana historia jego miłości i dobrowolnego zerwania zaręczyn z powodów wyjaśnionych w nader zawiłej analizie psychologicznej, która sama ma mieć filozoficzne znaczenie. Ktokolwiek chce sporządzić w przybliżeniu pełen obraz myśli tego filozofa, musi z konieczności opisać dzieje tej samoniszczącej miłości. Musi też opisać stosunek jego do ojca, który uważał się za potępionego grzesznika (głównie dlatego, że jako młody pastuch, udręczony nędzą i nieszczęściami, nabluźnił Bogu) i wychowywał syna w atmosferze grozy religijnej i bojaźni Bożej.

Stereotyp Kierkegaarda ukazuje go jako XIX-wiecznego prekursora albo twórcę egzystencjalizmu czy też filozofii egzystencjalnej XX stulecia, choć ani on sam, ani żaden inny znany filozof, oprócz Sartre'a, nie stosował do siebie nazwy „egzystencjalizm"; mówili jednak o filozofii egzystencji. Kierkegaard wzdrygnąłby się z odrazą na wieść, że miałby być wplątany w jakiś „-izm" i w ogóle uchodzić za filozofa. Ale wiedział już, kto będzie jego dziedzicem: figura najbardziej dlań odpychająca, mianowicie profesor Uniwersytetu. Pisma jego, często mgliste, rozwlekłe, nużące, najeżone poetyckimi powtórzeniami, są najoczywiściej tak zrobione, by niepodobna było ich streścić w mowie filozofów. Są to raczej zawiłe aluzje aniżeli wykłady.

Pogarda dla filozofii nie jest u Kierkegaarda kaprysem albo ubocznym wątkiem, ale jest w samym rdzeniu jego myśli, podobnie jak w przypadku Pascala, spokrewnionego z nim w wielu sprawach (choć nie w sposobie pisania, znamy bowiem Pascala głównie z jego zwięzłych, dramatycznych, celnych i jasnych skrótów). Filozofia jest bez wartości, bo obie realności fundamentalne: niezbywalne i przemożnie nasze życie określające, mianowicie „ja" oraz Bóg, są niewyrażalne i nieopisywalne, chociaż jakoś okrężnie opisywać je trzeba. Należy jednak zauważyć, że gdy się jakieś byty określa jako niewyrażalne, to nie mówi się o własnościach tych bytów, lecz o warunkach ich poznawania, to zaś należy do filozofii.

Jakoż Kierkegaard ma wielkie trudności z przedstawieniem tego, o co mu chodzi. Każda osoba ludzka, powtarzał, jest rzeczywistością jedyną, niesprowadzalną do abstraktów, których używa nauka – a także Hegel – by o ludziach mówić. Nie dość jednak powiedzieć, że każdy jest czymś niepowtarzalnym, wszakże nie ma dwóch identycznych kamieni albo liści na drzewie. Każdy kamień czy liść można jednak wyczerpująco opisać za pomocą terminów abstrakcyjnych, ale osoby ludzkiej tak opisać nie sposób, nie ma abstrakcyjnych kategorii, które mogłyby uchwycić jedyność osobową. Skoro zaś mowa nasza składa się z wyrażeń abstrakcyjnych, nadających się do opisu wielu przedmiotów, jest ona bezsilna, gdy trzeba zdać sprawę z niepowtarzalnej rzeczywistości „ja". Jednostki ludzkie się nie sumują, nie ma sensu powiedzenie, że istnieją dwie jednostki albo więcej; jednostka nie jest przykładem czy egzemplarzem gatunku. Hegel tego nie pojął, czy nie chciał pojąć. Sprowadzał wszystko, a więc i osoby ludzkie, do tego, co uniwersalne, do ogólnych schematów i kategorii. Ludzka jedyność nie mieści się w jego systemie.

Pojedynczość moja, przez to, że jest niesprowadzalna do niczego innego, że nie jest częścią świata i nie należy do żadnego gatunku, nie podpada pod żadne pojęcia, musi odrzucać wszelkie roszczenia racjonalistycznej myśli. Racjonalizm bowiem szuka prawd, które są do przyjęcia dla wszystkich, ukazuje metody myślenia powszechnie obowiązujące, nadaje się tedy do różnych praktycznych zadań, lecz nie może zdać sprawy z rzeczywistości jedynie ważnych, ostatecznych: osoby ludzkiej i Boga.

ęłęóOdniesiona sama do siebie jednostka nie jest bowiem tylko do siebie odniesiona; choć nie jest częścią świata, nie jest też atomem w próżni dryfującym; jest odniesiona do Boga i wieczności. Bóg wie wszystko o każdym istnieniu ludzkim, ale mówi tylko do tej jedynej osoby, którą jest każdy. Jezus Chrystus mówił do każdego słuchacza z osobna, nie do tłumu. Istnienie poszczególne jest realnością stojącą w obliczu Boga w pokucie i lęku.

Są trzy formy czy też trzy fazy życia. Jest faza estetyczna, w której jednostka na samej sobie się skupia, szuka prywatnego zaspokojenia i rozkoszy. Nie żyje tak mocą jakiegoś aktu wyboru; jest to, przeciwnie, odmowa wyboru. Ale na dnie estetycznej uciechy czai się utajona rozpacz. Jest faza etyczna, w której jednostka żyje wedle uniwersalnych moralnych norm, poddaje się dobrowolnie temu, co ogólne, ogólnie ważne, ogólnie zrozumiałe. Gdyby nie było nic ponad fazę etyczną, Hegel miałby rację. Jest wreszcie faza czy forma życia religijna, kiedy to jednostka nie do żadnych społecznych moralnych norm się odnosi, ale do Boga tylko. Do Boga zaś odnosić się trzeba w poczuciu własnej grzeszności, w trwodze i w świadomości, że wobec Boga nigdy nie mamy racji.

Kierkegaard drobiazgowo rozważa wyjście poza etyczną formę życia ku formie religijnej i z różnych stron możliwych sprawę roztrząsa na straszliwym przykładzie Abrahama, któremu Bóg kazał jedynego syna zabić. Przyjmując rozkaz Boga i stając się przez to rycerzem wiary, sprawia zarazem Abraham, że nikt go nie może zrozumieć.

Wiara zaś nie jest zbiorem dogmatów czy prawd religijnych, które uznajemy albo powinniśmy uznawać. Nie jest poznaniem. Stosownie do użycia słowa przez Apostoła Pawła i przez Lutra, wiara jest bezwarunkową ufnością do Boga i poddaniem się Mu. Tym samym wiara jest zgodą na paradoks i nawet na absurd. Absurdem jest, że stara Sara urodzi syna, i absurdem jest, że Abraham ma tego syna zabić. Abraham albo jest rycerzem wiary albo mordercą własnego dziecka. W ludzkich zwykłych kategoriach jest mordercą. Ale w jego przypadku następuje zawieszenie tego, co etyczne, co uniwersalnie ważne. Teraz wiemy, że jednostka poszczególna, Bogu oddana, stoi ponad tym, co etyczne, co bezwyjątkowo ważne. Uczy też św. Paweł, że prawo zostało zniesione przez wiarę.

Rycerz wiary jest kimś całkiem innym aniżeli bohater tragedii romantycznych czy antycznych. Podobieństwa są pozorne. Ifigenię też poświęca na ofiarę jej ojciec, ale poświęca ją w imię racji społecznych czy plemiennych, jest przeto poddany pewnym regułom uniwersalnym, całkiem inaczej niż Abraham. On nie jest bohaterem tragicznym. Dzięki wierze odzyskuje syna.

Wiara jest pasją, pasją niesprowadzalnej do gatunku jednostki. Jest też zgodą na to, co jest absurdem lub paradoksem dla rozumu. Paradoksem jest, że Bóg mógł przybrać postać ludzką, a było to konieczne, by głosił mnie i Tobie swoją naukę. Paradoksem jest, że trzeba być odpowiedzialnym za coś, czego się nie jest sprawcą, jak uczy historia grzechu pierworodnego. Kiedy rozum zderza się z paradoksem, rodzi się wiara. Ale wiara nie jest dana raz na zawsze, musi być ciągle odnawiana. Tylko jeden może ją dostać od Boga, ale gdy św. Paweł mówi, że tylko jeden osiąga cel, nie wyklucza innych, bo tym jednym może być każdy.

ęłęóWiary niepodobna nabyć z wiadomości historycznych. Tak, chrześcijaństwo powstało jako fakt historyczny, ale, wbrew Heglowi, nie jest po prostu fazą ewolucji ducha. Dlatego chrześcijaństwa nie uczy nas historia; mamy być współcześni Jezusowi. Być chrześcijaninem obiektywnym, przez odniesienie do instytucji, to być poganinem. Instytucja kościelna, jak ją Kierkegaard znał, była przeciwieństwem wiary. Kościół luterański nie jest dla niego miejscem wiary i siedliskiem słowa Bożego. Pastorzy są urzędnikami państwowymi, którzy robią swoje kariery. O nich właśnie mówił Jezus, kiedy potępiał faryzeuszy i kiedy wyganiał kupców ze świątyni. Gdyby dziś wrócił na ziemię, z ich rąk poniósłby śmierć. Antykościelne diatryby Kierkegaarda przypominają nieraz młodego Lutra, a jego oskarżenie, że Luter w końcu zbudował własny Kościół, przypomina słowa XVI-wiecznych radykałów reformy, którzy też uważali, że prawdziwi słudzy Boga nie potrzebują Kościoła.

Wiara nie ma tedy i nie może mieć ugruntowania racjonalnego. Niepodobna udowodnić istnienia Boga: takiego dowodu nie ma od czego zacząć, a jeśli go próbujemy, to niechybnie zakładamy z góry wynik. Ale powtórzyć trzeba: wiara nie odnosi się do jakichś twierdzeń teologicznych. Nie można i nie trzeba jej usprawiedliwiać. Nie jest także uczuciem, jak by niektórzy romantycy chcieli, chociaż jest pasją (Kierkegaard jednak nie wyjaśnia, co to znaczy). Bóg jest tym, co absolutnie Różne, nie ma imienia: mamy świadomość nieskończonego dystansu, jaki nas od Niego dzieli. Gdy rozum myśli o tym, co radykalnie różne, sam sobie przeczy. Wolno chyba powiedzieć, że wiara jest ciałem obcym w świecie naszego rozumu i naszego doczesnego życia. Jest darem Boga, nie Kościoła, chociaż Kierkegaard przy swoich atakach na Kościół luterański nie mówi jednak wprost, że Kościół jest zbędny ani że jest tylko zawalidrogą.

Kierkegaard nie jest mistykiem, bo nie sądzi, by dystans nieskończony między mną i Bogiem mógł być zniesiony; spokrewnia go z mistykami lekceważenie, z jakim traktuje próby obrony wiary za pomocą narzędzi racjonalnych, i przeświadczenie, że Bóg nie ma imienia, że jest, jak Izajasz powiada, Bogiem ukrytym.

Jak Kierkegaard widział stosunek między światem a wiecznością, ukazuje jego uwaga o znaku apokalipsy. W teatrze wybucha pożar, ale tak się składa, że pierrot ogłasza to publiczności. Nikt mu, oczywiście, nie wierzy, wszyscy się śmieją, aż do chwili, gdy giną w płomieniach. Tak to koniec świata przyjdzie w atmosferze powszechnej wesołości.

***

Kierkegaard nie chciał być filozofem, był nim jednak wbrew sobie, jeśli chciał mówić o sprawach, o których nie można mówić. Podpowiada nam więc pewne pytania, choć ich nie wypowiada.

Jeśli, jak Kierkegaard twierdzi, wiara jest każdorazowo darem Boga, nie ludzi i nie historii, czy należy stąd wnosić, że Kościół jest dla religii zbyteczny?

Zdaniem niektórych filozofów słowo „ja", choć użycie jego jest prawomocne, nie ma żadnego swojego przedmiotu. Wedle Kierkegaarda niepowtarzalna osoba ludzka nie może być słowem określona. Czy te dwa twierdzenia to samo mówią?

Czy można bez sprzeczności mówić, że coś jest prawdą, ale tylko dla mnie? Czy można bez sprzeczności mówić, że Bóg jest nieznany i że trzeba Go czcić?

Schopenhauer

ęłęóKiedy imię Schopenhauera słyszymy, natychmiast pojawia się w naszym umyśle skojarzony z nim stereotyp: „zgryźliwy pesymista". W odróżnieniu od niektórych innych kojarzonych z różnymi filozofami, ten stereotyp jest trafny: tak, to był zgryźliwy pesymista. Ale to tylko ocena charakteru. Schopenhauer był zaś pesymistą jako myśliciel. Był nim bardziej niż ktokolwiek z tych, co współtworzyli filozofię nowożytną.

Był autorem ogromnie długiego dzieła pod niepokojącym tytułem „Świat jako wola i wyobrażenie". Tytuł jest niepokojący, bo chociaż myśl, że świat jest naszym ludzkim wyobrażeniem (czy raczej przedstawieniem), możemy sobie kojarzyć z różnymi wielkimi filozofami czasów wcześniejszych, to jednak wyrażenie „świat jako wola" wydaje nam się na pierwszy rzut oka (a może i na drugi) dziwne. Świat jako przedmiot naszej woli – wiemy w przybliżeniu, co to znaczyć może. Podobnie wyrażenie „świat jako dzieło boskiej woli" jest tradycyjne i nikogo nie trwoży. Ale „świat jako wola" – cóż to znaczy? Słowo „wola" wedle naszych nawyków myślowych nie odnosi się wszakże do jakiegoś samodzielnego bytu, ale oznacza własność czy czynność czyjąś, jakiegoś podmiotu – ludzkiego czy boskiego, ponadto gdy mówimy „to jest moja wola" albo „taka jest wola boska", zakładamy, że jest w woli jakaś intencja, jakiś zamiar.

Dla Schopenhauera „świat jako wola" nie jest przenośnią ani wybuchem ekstrawaganckim. On chce, byśmy uwierzyli, że świat naprawdę jest wolą: nie wolą boską czy ludzką, nie wolą czyjąś, nie czymś, co zawiera intencję, jakiś kierunek czy zamysł. Byt jest wolą ślepą, bezcelową, do niczego niedążącą, niczego niepragnącą, po prostu wolą jako anonimową, ale wszechmocną siłą, od której wszystko w świecie zależy, a która sama nie zależy od niczego i od nikogo, po prostu jest. Prawda ta, zdaniem Schopenhauera, jest całkiem oczywista; odkrywamy ją w aktach samowiedzy – chociaż dziwić się należy, iż nikt przed nim na tę prawdę nie wpadł.

Schopenhauer przejął, ale i przemienił, kantowskie odróżnienie świata zjawiskowego i niepoznawalnej rzeczy samej w sobie. Brak w jego filozofowaniu odpowiednika rozumu praktycznego, który ma w zapasie własne reguły a priori i pozwala sobie, wedle tych reguł, wypowiadać prawdy o Bogu, o duszy nieśmiertelnej, o wolności woli. Tu nie mamy ani Boga, ani duszy, ani wolnej woli – wszystko w świecie, a więc także w życiu i w zachowaniach człowieka, poddane jest nieubłaganej konieczności. Świat zjawiskowy, zgodnie z doktryną kantowską, jest współtworzony przez podmiot ludzki, którego czas, przestrzeń i przyczynowość są wytworami psychologicznymi. Rzeczą samą w sobie, czyli właściwą rzeczywistością, światem niezawisłym od naszych wyobrażeń, jest niedająca się poznać wola – niczyja, bezcelowa. Oto groza metafizyczna. Nie możemy tej woli ani sobie poddaną uczynić, ani znać, a jednak musimy wierzyć, że jest wolą właśnie, a nie czym innym. Do tej woli ani kategorie moralne się nie stosują, ani nawet matematyczne: nie jest zła ani dobra, nie ma w niej liczby czy innych produktów ludzkiego umysłu. W naturze nieożywionej wola przejawia się tak samo jak w nas, w nas jednak jej działanie jest świadome, znamy wolę przez świadome doświadczenie wewnętrzne. Wola znana jest bezpośrednio: tutaj w aktach poznawczych zbiega się to, co poznawane, z tym, co poznaje.

Najważniejszym naszym doświadczeniem woli jest wola przetrwania, wola życia. W każdej cząstce świata ta wola przetrwania za wszelką cenę jest czynna i nieuchronnie zderza się z wolą innych cząstek. Świat zjawiskowy cały jest tedy nieustającą wojną wszystkich przeciw wszystkim, bezwzględną wolą przetrwania kosztem reszty świata. Walka ta, jak w ogólności cały kosmos, żadnego sensu nie objawia i nie ma. Wszystko, co się dzieje, jest skutkiem działania woli – bezrozumnej, bezcelowej; sens jakikolwiek świata jest naszym urojeniem. Jednostka ludzka jest obrazem wszechświata, mikrokosmosem, i życie jej tak samo jest bezcelowe jak życie świata.

ęłęóWszystko to wiemy, wedle Schopenhauera, z doświadczenia. Metafizyczne roszczenia a priori przez tylu filozofów podejmowane są bez wartości (Hegel podpada pod ten osąd; Schopenhauer szczególnie go nie cierpiał).

Czy więc wolno nam chełpić się, że mamy dostęp do Prawdy? Schopenhauer z wielką pewnością siebie wygłasza swoje dość niezwykłe quasi-metafizyczne sądy na temat woli jako bytu samego w sobie i jej stosunku do świata zjawiskowego, a także na kantowski temat przedmiotów jako konstrukcji umysłu. Wydaje się, że posiadł prawdę wielką, niezbitą o świecie, której nikt przed nim nie dostrzegł. Z drugiej strony zapewnia, że intelekt nasz nie może wolą naszą kierować, ale jest jej służką; podejmuje też pracę demaskatorską, odsłaniając samooszustwa, jakich wszyscy notorycznie się dopuszczamy, aby stłumić wiedzę o własnych, prawdziwych motywach i emocjach, których ujawnienie, choćby przed samym sobą, wystawiałoby nam złe świadectwo (sam Freud wspomina o tym, że Schopenhauer w tym punkcie antycypował psychoanalizę). Być może nie jesteśmy zdolni do poznania prawdy, wyjąwszy samego Schopenhauera. Świadomość nasza, ta, którą znamy, to jeno piana, nie znamy zaś ciemnych sił, które naprawdę sprawują nad nami władzę.

Wizerunek świata, który wyłania się z tych rozważań, jest zaiste złowrogi i przygnębiający: los ludzki to tylko cierpienie i nieszczęście. Filozof jednak samobójstwa nie zaleca. Ono chybia celu, jego zdaniem. Samobójca chciałby uśmiercić wolę życia, ale tylko życie uśmierca; zabić woli życia niepodobna. Samobójstwo jest daremne, powinniśmy raczej chcieć, by wola mogła działać bez przeszkód. Któż może te wywody prawdziwie zrozumieć?

Czy istnieje poza samobójstwem jakaś droga ucieczki z tej jaskini zła i niedoli? Mamy chwilowe, ale tylko chwilowe wytchnienia w bezinteresownej kontemplacji estetycznej, w korzystaniu z dzieł sztuki. Najwyższą formę tej kontemplacji umożliwia muzyka: w odróżnieniu od sztuk naśladowczych, plastycznych, nie ma ona przedstawiać uprzedmiotowień rzeczy, ale chce jakoś do samej natury bytu dotrzeć, odsłaniać wolę, i czyniąc to uniezależnia nas chwilowo od świata zjawisk (nie jest jednak jasne, czemu mielibyśmy stąd pociechę czerpać, zważywszy, że natura bytu jest taka przerażająca).

Zdarzają się oczywiście momenty przyjemności w życiu, ale Schopenhauer podkreśla, że przyjemność jest zjawiskiem czysto negatywnym, nieobecnością cierpienia. Rozkosze seksu kończą się nieuchronnie rozczarowaniem. Schopenhauer sławi nawet cnotę czystości seksualnej (nie wydaje się wszakże, by sam konsekwentnie tę cnotę praktykował). Pozorne zaspokojenie pragnienia rodzi natychmiast nowe pragnienia niezaspokojone. To, co w życiu dobre, dostrzegamy w przeszłości i w marzeniach o przyszłości, lecz nie w tym, co teraźniejsze. Świat jest bankrutem, nie ma powodu cieszyć się z tego, że istnieje. Jego nieistnienie byłoby lepsze. Naczelne moralne przykazanie to uprawianie naszej zdolności do widzenia innych ludzi jak samego siebie, do utożsamiania się z innym człowiekiem, czyli współczucie.

ęłęóNie ma przeto dla nas zbawienia, ani doczesnego, ani tym bardziej wiecznego. Po cóż więc żyć? Zdaje się, że dla Schopenhauera byłoby to próżne pytanie: dążenie do samozachowania, do przetrwania, należy do naszej natury, jakoś więc przez wolę zostało przyrządzone; jest zatem konieczne i unicestwić go niepodobna. Wola chce, bo chce, a po co jest wola – to pytanie bezsensowne.

Schopenhauer bardzo sobie cenił lektury klasycznych pism buddyjskich i indyjskich, i mniemał, że własny jego obraz świata jest buddyjskiemu pokrewny, choć nie można bodaj podejrzewać, by go pod wpływem tych lektur stworzył. Ale buddyzm jakąś drogę wyzwolenia nam oferuje; filozofia Schopenhauera nie ukazuje żadnej. Przejął jednak z tej tradycji zalecenie, by starać się wyzbywać pragnień, miast dążyć do ich zaspokojenia.

***

Pytania Schopenhauera są dziwne i dotyczą źródłowego sensu tej filozofii. Czy możemy naprawdę zrozumieć, czym jest owa wola, wola niczyja, niczego niezamierzająca osiągnąć, chociaż wszystkim bez celu rządzi i żadnym rozumem się nie powoduje? I jakie to doświadczenia miałyby nas skłonić do wiary w tę wolę próżną a przemożną, i jakże to się stało, że chociaż wtajemnicza nas w tę wolę każdodzienne doświadczenie, to jednak nikomu wcześniej nie udało się do tej prawdy dotrzeć? I dlaczego właściwie, wbrew zwykłemu znaczeniu słów, mamy zwać wolą tę energię źródłową bytu?

A drugie pytanie jest takie: do jakich doświadczeń moglibyśmy się odwołać, by twierdzić, że dobre rzeczy i przyjemności, jakich w życiu dane jest nam doświadczać, są zjawiskiem czysto negatywnym, brakiem cierpienia i bólu, nie zaś odwrotnie?

A oto pytanie arcymetafizyczne. Czy powiedzenie, że lepiej by było, gdyby świat nie istniał, ma sens jakiś, czy też jest całkiem niedorzeczne: lepiej dla kogo? Nie dla nas, skoro nas by nie było. Nie dla woli kosmicznej, bo dla niej nic nie może być lepsze albo gorsze. Więc lepiej w ogóle? Cóż to znaczy? A jeśli powiedzenie jest absurdalne, czy równie absurdalna jest jego negacja, czyli powiedzenie: „dobrze, że świat istnieje"?

Kant

ęłęóNa czym polega sprawa Kanta? Jakie pytania nam wielki Kant zadaje? Ogólne pytanie jest takie samo jak to, co wielu ludzi zaprzątało: co rozum ludzki może, a czego nie może, jakie są prawomocne roszczenia rozumu i granice jego uzdolnień? Czasem zarzucano Kantowi, że zadając takie pytania wikła się w błędne koło, bo przecież w takich rozmyślaniach trzeba używać rozumu, a więc zakładać z góry, że narzędziom rozumu można ufać. Jest to prawda, ale ten sam zarzut wolno postawić wszystkim filozofom, którzy pytali o wartość naszego poznania. Nie ma na to rady: niepodobna w myśleniu zacząć od zera, niczego nie zakładając; zawsze w myśleniu jesteśmy w środku drogi, samo użycie języka to sprawia.

Aby się z tym pytaniem rozprawić, Kant dzieli nasze sądy na różne rodzaje. Istnieją sądy analityczne, czyli, wedle jego terminologii, takie, gdzie orzecznik zawiera się w podmiocie. Wiedząc więc, co znaczy słowo w podmiocie użyte, wiemy bez dodatkowych informacji, że przysługuje mu dany orzecznik, jak w zdaniu: “każdy trójkąt ma trzy boki” albo “jeśli Zosia jest siostrą Janka, to Janek jest bratem Zosi”. Później filozofowie nieco inaczej określali takie sądy, mówili o zdaniach, których prawdziwość można ustalić przez samą znajomość ich sensu. Zdania syntetyczne z kolei to te, które podają jakąś dodatkową informację, miast tylko wyłuszczać sens słów. Wedle Hume’a i jego następców (choć używał on innej terminologii) wszystkie zdania syntetyczne pochodzą z doświadczenia, wiedza nasza zawiera się więc w całości w tych dwóch rodzajach zdań: analitycznych, czyli a priori, i empirycznych, czyli doświadczalnych. To, co wiemy, jest więc albo puste treściowo, albo nieuchronnie niepewne, bo ze zdań opisujących nasze pojedyncze postrzeżenia nie sposób wyprowadzić wiarygodnej wiedzy o prawach natury lub koniecznych związkach przyczynowych.

Kant jednak – a należy to do fundamentalnych odkryć jego nauk – wypracował teorię sądów “syntetycznych a priori”, czyli takich, które nam mówią coś o świecie, a zarazem są konieczne i powszechne, prawdziwe bezwyjątkowo. Takie sądy z natury swojej nie mogą być wynikiem naszego postrzegania, to bowiem do żadnej konieczności nie prowadzi. Otóż, wedle Kanta, jeśli możliwa jest metafizyka, wiedza o Bogu, o kosmosie jako całości, o duszy ludzkiej i jej nieśmiertelności, o wolnej woli, a więc o sprawach wykraczających poza doświadczenie – musi się ona składać właśnie z sądów syntetycznych a priori.

Wniosek Kanta zdawał się jednak dla perspektyw metafizyki racjonalnej miażdżący, dowodził on bowiem, że te sądy odnoszą się tylko do przedmiotów możliwego doświadczenia. W doświadczeniu naszym mamy składniki przypadkowe i bierne, ale mamy także konieczne – przestrzeń i czas. Przestrzeń i czas nie są to samoistne byty, ale twory ludzkiego umysłu. Możemy pojąć pustą przestrzeń, lecz nie możemy pojąć rzeczy fizycznych bez określoności przestrzennej; możemy też pojąć pusto płynący czas, lecz nie możemy pojąć zdarzeń, które by się nie działy w czasie. Przestrzeń i czas są koniecznymi formami naszego doświadczenia. Nie są też abstrakcjami, lecz wyobrażeniami podmiotu ludzkiego, niezbędnymi narzędziami rozumu. Sądy syntetyczne a priori do nich między innymi się odnoszą. Jest to geometria i arytmetyka. To, co w tych dziedzinach mówimy, jest konieczne, apodyktyczne i coś nam o świecie mówi. Najprostsze zdanie matematyki, 7+5=12, nie jest analityczne, gdyż orzecznik “12” nie jest w żaden sposób zawarty w podmiocie. Możemy udowodnić, że trzy kąty trójkąta są równe dwóm kątom prostym, ale ta prawda nie zawiera się w samym pojęciu słowa “trójkąt”.

Okazuje się z analiz Kanta, że nasza wiedza – ta mianowicie, która zaleca się (odznacza się) koniecznością i uniwersalnością – odnosi się tylko do zjawisk, które postrzegamy.

v

Obok przestrzeni i czasu inne jeszcze określoności, zwane kategoriami, przez umysł ludzki budowane, współtworzą przedmioty, zwłaszcza przyczyna i substancja. Przedmioty fizyczne, takie, jakimi je znamy, są więc tym, czym są przez te porządkujące je formy. Nie znaczy to, że świat zjawiskowy jest złudzeniem lub że jest wytworem każdego z osobna ludzkiego podmiotu. Formy zjawisk – właśnie czas, przestrzeń, przyczynowość, substancja – są dziełem podmiotu, ale jest to dzieło wspólne, wspólny jest więc świat, w którym żyjemy. Prawdą jest jednak, że przedmiot bez podmiotu istnieć nie może. Kant sądził, że nowoczesne przyrodoznawstwo, fizyka Galileusza i Newtona, podobnie jak geometria i arytmetyka, zawdzięcza swą prawdę konieczną tym właśnie formom. Galileusz wiedział, że fizyka nie jest opisem doświadczenia; niepodobna praw Newtona wyprowadzić z treści spostrzeżeń, one są a priori. Ale samo pojęcie zjawiska zakłada, że jest coś, co się zjawia. Czym jednak jest to coś, co się zjawia – tego nie wiemy. Nie możemy się uwolnić od subiektywnych warunków doświadczenia i nie wiemy nic o rzeczach, jakimi są “same w sobie”, oprócz tego, że są właśnie, i że są czym innym, niż zjawiska.

Niektórzy krytycy twierdzili, że pojęcie rzeczy samej w sobie jest całkiem zbyteczne, bo gdy je usuniemy, nic się nie zmieni. Jednakże dla Kanta ważne było nie tylko to, że pojęcie to jest jakby zawarte w samym pojęciu zjawiska, że więc zjawiska są zjawiskami czegoś – inaczej moglibyśmy uwierzyć, że świat jest prawdziwie fantomem naszej świadomości. W szczególności ważne też było, że umysł nasz żyje nieodpartą pokusą, by dotrzeć do tych idei, które byt sensownym czynią: Boga, duszy jako substancji samoistnej, kosmosu, którego ład wszystko obejmuje. Pokusa ta jest daremna, bo nie ma drogi od naszego doświadczenia do Boga, duszy ani kosmosu. Kant rozprawia się ze wszystkimi znanymi mu dowodami na istnienie Boga i wykazuje ich nieprawomocność. Z faktu, że myślimy, nie wynika też, że istnieje osobny podmiot myśli. W doświadczeniu zasada konieczności przyczynowej jest też wszechstosowalna, nie sposób tedy z tegoż doświadczenia wnosić, że jesteśmy obdarzeni wolną wolą, ani że dusza jest rzeczą prostą, a tym samym nieśmiertelną. Stąd nie wynika, że nie ma Boga ani duszy, lecz tylko że niepodobna okazać ich istnienia na podstawie faktów i za pomocą narzędzi teoretycznego rozumu.

Ale rozum nasz służy nam nie tylko do interpretacji doświadczenia. Obok rozumu spekulatywnego istnieje rozum praktyczny, który ma własne zasady a priori o treści normatywnej. Zasady te albo reguły moralne są tak samo bezwzględnie ważne jak sądy a priori matematyki. Odnoszą się one do naszych obowiązków moralnych, przy czym Kant zakłada jako rzecz oczywistą, że obowiązek winien być spełniony tylko dlatego, że jest obowiązkiem, nigdy zaś dlatego, że odpowiednie czyny są zgodne z naszymi chęciami, upodobaniami czy popędami. Najogólniejsza reguła, zwana przez Kanta imperatywem kategorycznym, żąda, by każdy z nas postępował zawsze i tylko wedle takich reguł, co do których mógłby chcieć, by stały się one zarazem prawem powszechnym. Ten wymóg absolutny i uniwersalny jest nakazem rozumu; ujawnia on, że prawdy moralne są te same dla każdej istoty rozumnej; że nasze własne jednostkowe pragnienia nie liczą się w moralnych sprawach.



v

Okazuje się, że ów rozum praktyczny ma prymat nad teoretycznym i potrafi dotrzeć do realności metafizycznych, do których teoretyczny rozum ma dostęp zakazany. Postulatem Rozumu Praktycznego jest wolna wola, bo chociaż nie możemy jej w świecie zjawisk znaleźć, to jednak wszystkie reguły moralne mają sens tylko pod warunkiem wolności woli; należy więc wierzyć, że chociaż jako składnik świata zjawisk podlegam powszechnej konieczności przyczynowej, to jednak jako rzecz sama w sobie jestem wolny.

Postulatem Rozumu Praktycznego jest także nieśmiertelność duszy. Nakaz moralny zakłada bowiem, że jest możliwe najwyższe dobro, a celem woli jest doskonałość moralna; ta jednak jest możliwa tylko pod warunkiem nieskończonego postępu, który z kolei jest możliwy, tylko gdy istnienie nasze rozciąga się w nieskończoność. Postulatem Rozumu Praktycznego jest wreszcie Bóg, najwyższe dobro żąda bowiem, by uzgodnione były doskonałość moralna i szczęście, są zaś one całkiem niezwiązane ze sobą w świecie naszego doświadczenia. Tylko dzięki Bogu te dwie realności – szczęście i doskonałość – mogą istnieć łącznie, dwie strony jednego świata.

Tak to okazuje się, że podstawowe sprawy metafizyczne – pytania o Boga, o nieśmiertelność, o wolność woli – teoretycznie nierozstrzygalne, są jednak rozstrzygalne jako postulaty Praktycznego Rozumu: skoro Rozum ukazuje prawomocność zasad moralnych (to są nakazy rozumu, nie nasze arbitralne postanowienia), a prawomocność ta zakłada prawdy metafizyczne, to te prawdy są uwiarygodnione.

Kant wypracował własne, swoiste dlań słownictwo filozoficzne, stąd bywa uciążliwy w czytaniu, możemy jednak zrozumieć jego myśli.

Oto, o co nas Kant pyta.

Po pierwsze: różni filozofowie twierdzili, że sądy matematyki są analityczne. Zastanówmy się, czy takie na pozór przeciwintuicyjne twierdzenie, iż liczb parzystych jest tyle samo co wszystkich dodatnich liczb, może uchodzić za wyłuszczenie sensu tych terminów? Albo twierdzenie, że szereg liczb pierwszych jest nieskończony, czy wynika z samego pojęcia liczby pierwszej? Albo sławne twierdzenie Fermata, bardzo łatwe w zrozumieniu, ale czekające trzy stulecia na dowód, czy jest założone w samym pojęciu potęgi arytmetycznej? A jeśli są to rzeczywiście, jak chce Kant, sądy syntetyczne a priori, to czego one dotyczą? Czasu, przestrzeni?

Drugie pytanie, dotyczy imperatywu kategorycznego. Przypuśćmy, że wcale tego imperatywu nie słucham, że więc chcę na przykład, by wszyscy inni ludzie zawsze mówili prawdę i dotrzymywali obietnic, ja jednak będę kłamał i łamał swoje przyrzeczenia, kiedy mi to wygodne. Czy tak czyniąc, grzeszę przeciwko rozumowi i popadam w sprzeczność wewnętrzną?

Trzecie pytanie: o Rozum Praktyczny. Czy jest to możliwe, by pewne nakazy moralne, które nie odnoszą się wprost do Boga i nieśmiertelności duszy, zakładały jednak prawdy o Bogu i nieśmiertelności, jeśli mają być sensowne?

Czwarte pytanie: czy to prawda, że nasze doświadczenie zawsze i z koniecznością ma za swój składnik pojęcia?


Co myślisz?

Po pierwsze: różni filozofowie twierdzili, że sądy matematyki są analityczne. Zastanówmy się, czy takie na pozór przeciwintuicyjne twierdzenie, iż liczb parzystych jest tyle samo co wszystkich dodatnich liczb, może uchodzić za wyłuszczenie sensu tych terminów? Albo twierdzenie, że szereg liczb pierwszych jest nieskończony, czy wynika z samego pojęcia liczby pierwszej? Albo sławne twierdzenie Fermata, bardzo łatwe w zrozumieniu, ale czekające trzy stulecia na dowód, czy jest założone w samym pojęciu potęgi arytmetycznej? A jeśli są to rzeczywiście, jak chce Kant, sądy syntetyczne a priori, to czego one dotyczą? Czasu, przestrzeni?

Drugie pytanie dotyczy imperatywu kategorycznego. Przypuśćmy, że wcale tego imperatywu nie słucham, że więc chcę na przykład, by wszyscy inni ludzie zawsze mówili prawdę i dotrzymywali obietnic, ja jednak będę kłamał i łamał swoje przyrzeczenia, kiedy mi to wygodnie. Czy tak czyniąc, grzeszę przeciwko rozumowi i popadam w sprzeczność wewnętrzną?

Trzecie pytanie: o Rozum Praktyczny. Czy jest to możliwe, by pewne nakazy moralne, które nie odnoszą się wprost do Boga i nieśmiertelności duszy, zakładały jednak prawdy o Bogu i nieśmiertelności, jeśli mają być sensowne?

Czwarte pytanie: czy to prawda, że nasze doświadczenie zawsze i z koniecznością ma za swój składnik pojęcia?

Hegel

ęłęóZ pewnością nie byłoby to trafne mniemanie, że Hegel jest twórcą tego, co się zwie filozofią historii czyli rozmyślaniami o sensie i kierunku dziejów ludzkich, chociaż w czasach nowszych on właśnie uchodzi za przewodnią siłę tych medytacji...

ęłęóFilozofię tę podjął przecież święty Augustyn. W czasach nowożytnych uprawiał ją Bossuet. Jednakże zamiar obu tych pisarzy był inny niż Heglowski. Chcieli oni ujawnić rękę Bożą w wydarzeniach historycznych, wyjaśnić jak to Bóg kieruje losem państw, królestw, plemion czy wodzów; czy chce nas oświecić, ostrzec czy pokarać, ukazać drogi, którymi kroczyć nam trzeba, by spełniły się zamiary Jego w świecie. Sam Bóg jednakże przemianom historycznym nie podlega, jest nieskończenie doskonały i niezmienny, nie może mu więc przyświecać żaden cel, w którym on sam miałby się spełnić czy dojrzeć.

Dzieło Hegla jednakże, w tym zestawieniu oglądane, jest właśnie historią Boga – ściślej, historią ducha absolutnego. Absolut jest tedy realnością historyczną (o ile pojęcie „historyczny absolut” nie jest wewnętrznie sprzeczne) i przez dzieje świata, dzieje kultury ludzkiej sam dochodzi stopniowo do pełni, posługując się światem jako instrumentem własnego dojrzewania. Taka perspektywa wydaje się najoczywiściej nie do przyjęcia dla jakiejkolwiek ortodoksji chrześcijańskiej, niepodobna bowiem uwierzyć, że Bóg ma się ćwiczyć albo dokształcać w doskonałości.

Stanowczość tego przeciwstawienia można jednak ograniczyć. Znamy rozmyślania filozofów chrześcijańskich o skłonnościach panteistycznych, dla których idea historycznego Boga (choć samo takie wyrażenie było nieobecne) nie jest absurdalna. Wielki metafizyk i teolog 9. wieku, Jan Szkot Eriugena, wtajemniczył nas w dzieje Boga, który, stwarzając świat niedoskonały, naznaczony przypadkowością i złem, prowadzi ów świat ku zjednoczeniu ze sobą i przez to sam dopiero dochodzi do pełni; rozmaitość stworzenia nie jest, mimo to, u kresu kosmicznego dramatu unicestwiona, lecz przechowuje się w swoim całym bogactwie. Akt stworzenia jest Bogu potrzebny: dopiero przez samo-wyobcowanie i jakby samo-zaprzeczenie swej nieskończoności, i wreszcie ponowne wchłonięcie stworzonego bytu, Bóg dochodzi do swej pełni. Znajdujemy podobny schemat u różnych chrześcijańskich myślicieli aż do 20 wieku, którzy ocierali się o pokusę panteizmu: nie mogli się zadowolić tradycyjnym przeciwstawieniem Boga i świata oraz szukali odpowiedzi na pytanie: po co Bogu był świat stworzony, skoro On jest samo-wystarczalnym absolutem?

***

Możemy zrozumieć te procesy, jesteśmy bowiem uczestnikami rozumu, który nie tylko postrzega rozwój bytu, ale sam jest składnikiem tego rozwoju. Należałoby stąd wnosić, że sam rozum jako narzędzie ducha jest czymś zmiennym i względnym, innymi słowy, że to, co o świecie wiemy, jest samo tegoż świata każdorazową cząstką, nie zaś niezależnym od świata wpatrywaniem się w jego dzieła. Stąd zaś nasuwać się może podejrzenie, że póki byt nie osiągnął formy doskonałej, nie możemy wysuwać roszczeń do prawdy w zwykłym tego słowa sensie, najwyżej do historycznej prawomocności. Jest to zmiana nastawienia poznawczego: mamy być świadomi, że myśl nasza jest składnikiem tego, o czym myśli, nie zaś z zewnątrz stojącym obserwatorem czy prawodawcą – tak długo przynajmniej, póki byt nie zostanie całkowicie uwolniony od przypadkowości, kiedy to przedmiot utraci swoją obcość względem świadomości, a nieskończoność ducha spełni się bez reszty.

Nie możemy przeto zdefiniować rozumu przez jakieś wiecznie prawomocne jakoby reguły abstrakcyjne, których każe nam słuchać. Wiemy mimo to bez wątpliwości, że świat, wstępując coraz wyżej w rozwój, staje się też coraz bardziej rozumny, że w rosnącym rozumie spełnia się jego przeznaczenie. Najsławniejsze i najczęściej cytowane dictum Hegla głosi, że to, co rzeczywiste, jest rozumne, a to, co rozumne, jest rzeczywiste. Niektórzy pojmowali ten wyzywający pogląd jako smutne zalecenie, by uznać rozumność każdej zastanej formy społecznej czy politycznej, choćby najokropniejszej wedle zwykłych naszych kryteriów, ale godnej aprobaty przez sam fakt, że jest właśnie. Byłoby to wezwanie do uniwersalnej apatii.

Nie całkiem dobre jednak jest to objaśnienie, bo przecież mamy najpierw się upewnić, czy to, co obserwujemy na danym etapie rozwoju, jest prawdziwie rzeczywiste, czy też, być może, rzeczywistość tylko udaje, a naprawdę jest u progu zagłady i lada chwila będzie zdmuchnięte przez nieodpartą siłę postępu. Lecz jak się o tym upewnić, tego nam filozof nie mówi. Wiemy, że każdy etap zastany musi być zgładzony, nie mamy jednak metody, za pomocą której można by ocenić, czy to, co widzimy, jest jeszcze dobrze historycznie ugruntowane, czy też jest jeno wspomnieniem po już zjedzonym obiedzie. W szczególności nie możemy wydawać takich orzeczeń, powołując się na abstrakcyjne zasady moralne, na to, co być powinno, a nie jest, na nasze wyobrażenia o świecie idealnym. Takie podejście moralistyczne do świata czy budowanie utopii odrzuca Hegel jako bezsilne próby walki z nieodpartym biegiem dziejów. Wydawać się może w końcu, że oklaskiwanie tego, co jest, dlatego że jest, ma za sobą najmocniejszą rację.

Marny byłby to wynik, gdyby miał ocaleć jako ostatnie słowo Heglowskiej historiozofii. W innych dziełach znajdujemy jednakże lepiej wyłożone kryteria postępu. Naturą ducha jest wolność, do której chce on dojść przez ludzkie dzieje. Ludzka historia jest przeto postępem świadomości wolności. Postęp ten, po tyraniach orientalnych, po europejskiej starożytności, dochodzi do skutku w kulturze chrześcijańsko-germańskiej, w szczególności za sprawą wielkiej Reformacji, która, zdaniem Hegla, głosi, że człowiek jako taki, każdy człowiek, jest wolny.

***

Postęp ten w ludzkich dziejach nie jest zamierzonym dziełem autorów tych dziejów; nie ma nic wspólnego z ich intencjami. Ludzie walczą o swoje prywatne interesy, kierują nimi ich własne pasje, a przecież urzeczywistniają coś, czego nikt nie zamierzał, a co było celem chytrze za ich plecami pracującego ducha. Historia rozwija się celowo, ale celowość ta nie mieszka w umysłach ludzi. Aktorzy nie wiedzą naprawdę, dokąd prowadzi i jaki ma sens sztuka, w której grają: chcą władzy albo bogactw, albo innych dóbr ziemi, a bezwiednie doprowadzają do skutku wielkie zamysły ducha. Kiedy znamy te zamiary, aprobata nasza dla nich nie wymaga osobnego aktu umysłowego, jest zawarta w samym akcie rozumienia; cierpienia i udręki ludzi stają się sensowne, gdy to wiemy. Jednostkowa rewolta przeciw historii w imię moralnych ideałów jest bezsilna i bezwartościowa.

W urzeczywistnianiu zadań ducha najwyższą formą życia zbiorowego jest państwo. W państwo wciela się przeznaczenie dziejowe; w nim też ma dojść do pojednania jednostki ze zbiorowością. Pojednanie to nie ma być sprawione przez przymus i przemoc, ale przez to, że jednostka dobrowolnie zrozumie swe miejsce i zadania. Jednostka całą swoją wartość i rzeczywistość zawdzięcza państwu, ono zaś nie może uzależniać swoich decyzji od tego, co mniema wola większości, gdyż sprawy państwa należą do wiedzy i wykształcenia (kojarzy się to z filozofią Rousseau, który wcześniej odróżniał „wolę powszechną" od „woli wszystkich"). Należy przy tym pamiętać, że choć możemy rozumieć formy ustrojowe nieodwracalnie minione, w których nic już zmienić niepodobna, filozofia nie ma mocy wybiegania w przyszłość.

Obwiniano Hegla o tendencje totalitarne, o pochwałę wszechmocy państwa, a także o mętne, nieraz wewnętrznie sprzeczne, a jeszcze częściej niezrozumiałe majaczenia okryte mglistą frazeologią. Niezależnie od trafności tych ocen, wywarł on wielki wpływ na kulturę europejską, między innymi, choć nie tylko, za sprawą Marksa, który przyswoił sobie, ale i przetworzył różne osobliwości jego myślenia.

***

Hegel zadaje nam pytania bardzo ogólne, na które odpowiedź pełna, gdyby była możliwa, wymagałaby wielkiej i długiej pracy. Są to jednak pytania, o które ocieramy się często.

1. Wedle jakich wskaźników moglibyśmy oceniać postęp w dziejach, kiedy rezygnujemy z odniesienia do dobra i zła moralnego? Pomijamy w tym pytaniu zmiany w technologii i medycynie (choć wolno i o tym myśleć, czy są rozsądne argumenty, wedle których postęp również w tych dziedzinach można kwestionować). A jeśli wskaźniki do oceny postępu istnieją, czy wolno twierdzić, że dzieje ludzkie w rzeczy samej są postępem?

2. Zdarzało się, jak wiemy, że większość jakiegoś narodu czy ludu wspierała ochoczo poczynania zbrodnicze, antyludzkie, niszczycielskie. Czy wolno więc twierdzić, że bezpieczniej jest zrezygnować z odwoływania się do woli większości? A wtedy – jak należy podejmować ważne decyzje i jak można by się uchronić przed tym, by nie były to decyzje zbrodnicze, antyludzkie, niszczycielskie?

3. Filozofia, wedle Hegla, nie może prawomocnie wybiegać w przyszłość, a tylko rozumieć formy życia minione. Przypuśćmy jednak, że ktoś wysuwa racjonalne argumenty, wedle których najokropniejsze formy państwowe z dziejów niedawnych, na przykład hitleryzm i stalinizm, w ostatecznym rachunku służyły postępowi i podobnie służyły mu różne dawne zbójeckie wyprawy, które przenosiły historycznie wyższe formy europejskie na tereny zacofane, prymitywne, stagnacyjne. Skoro nie możemy w tych rozważaniach apelować do kryteriów zła i dobra moralnego, czy takie argumenty racjonalne są możliwe, a jeśli tak, co one mogą zmienić w naszych umysłach??

Hume

ęłęóKiedy mówimy o formacji kulturalnej zwanej Oświeceniem czy o filozofii oświeceniowej, natychmiast słowo to przywodzi nam na myśl jedno z naczelnych haseł tego czasu, hasło "Rozum". Rozum był zawołaniem programowym Oświecenia, jego legitymacją i jego wyzwaniem wobec zastanego świata. Mało kto troszczył się o dokładne określenie tego hasła, wiadome jednak było jego znaczenie negatywne i polemiczne

ęłęóRozum był przeciwieństwem autorytetu, tradycji, poddaństwa umysłowego czy ospałości umysłowej, był władzą, która kazała nam krytycznie wszystkiemu się przyglądać, bez trwogi kwestionować zastane przesądy, dogmaty, mniemaną mądrość dziadów. Cytowane przez Kanta znane porzekadło łacińskie “miej odwagę być mądrym” (czy też “miej odwagę posługiwać się własnym rozumem”) streszczało, jako zawołanie bojowe, ducha epoki.

David Hume (1711-76) był może najznakomitszym i najwytworniejszym rzecznikiem Oświecenia w jego wyrazie ściśle filozoficznym. Stawiał sobie pytania już wtedy z tradycji odziedziczone: co wiemy z pewnością, a co tylko zdaje się nam, że wiemy? Jakie są granice ludzkiej mądrości? Skąd zabobony się biorą? Czy i w jakim sensie można przekazom religii ufać?

Hume, gdy wiarygodność poznania rozważa, wychodzi z założeń podobnych do tego, co Locke mówił, ale zradykalizowanych. Źródłem tego, co wiemy, są impresje, czyli wrażenia zmysłowe, ale także emocje nasze i namiętności: coś widzimy, coś słyszymy, coś kochamy, czegoś chcemy. Impresje są pojedyncze i doraźne, używamy natomiast sądów ogólnych, by podobieństwa między nimi uchwycić. Tylko słowa bywają ogólne, nie rzeczy, nie impresje, nie idee. Obok impresji mamy idee, które w prostej swojej formie są bladymi kopiami impresji, ale które możemy na różne sposoby kombinować, porównywać, związki między nimi wykrywać, a związki te w umyśle sprowadzają się do trzech: podobieństwo, styczność w przestrzeni lub w czasie, zależność przyczynowa.

Z impresji i idei dowiadujemy się o faktach. Oprócz wiadomości o faktach znamy również takie stosunki między ideami, jakie nam podsuwa matematyka. Nie ma w matematycznych rozważaniach nic faktycznego. Że trzy kąty trójkąta równe są dwóm kątom prostym, byłoby to prawdą również, gdyby nie istniały żadne trójkąty. O tym, że jest tak, jak to twierdzenie mówi, wiemy nie z doświadczenia, twierdzenie to więc nie odnosi się do rzeczywistości. Jest to, jak to wkrótce później Kant nazwał, zdanie analityczne, którego prawdziwość możemy ustalić badając sam sens słów w nim użytych.

Ale, pomijając te nic o świecie nie mówiące prawdy, czego możemy się o świecie dowiedzieć z doświadczenia? Okazuje się, że bardzo niewiele.

Tak, mamy impresje, które w naszym doświadczeniu nieodmiennie są ze sobą złączone, np. ogień i ciepło. Rozum nie może nas jednakowoż pouczyć, że tak być musi, że tak jest zawsze. Żeby tak twierdzić, musielibyśmy być przekonani, że natura zachowuje się w sposób jednostajny i konsekwentny. Lecz skąd to wiedzieć? Tylko stąd, że właśnie pewne doświadczenia - jak ogień i ciepło - zawsze występują łącznie, ale wnosić stąd o jednostajności natury, a z tejże jednostajności wnioskować o stałym powiązaniu tych dwóch czy jakichkolwiek innych doświadczeń, byłoby naiwnym błędnym kołem.

Ta sama sytuacja zachodzi zawsze, gdy mówimy o koniecznym związku przyczynowym między zjawiskami. Mamy, oczywiście, doświadczenia, w których jakieś wydarzenie nieodmiennie następuje po innym, np. wiemy, że kamień wolno puszczony upadnie na ziemię, miast się wzbijać w górę. Ale co właściwie wiemy? Tylko tyle, że w naszym doświadczeniu zawsze tak bywało. Nie możemy tego wiedzieć a priori, nie wiemy wcale, że tak być musi. Znamy tylko pojedyncze zdarzenia, a przekonanie nasze, że zachodzą konieczne związki, jest wyłącznie skutkiem nawyku, instynktu, którym nas natura obdarzyła, nie jest zaś dziełem Rozumu. Innymi słowy, nie mamy żadnej wiedzy o konieczności związku przyczynowego, znamy jedynie następstwo zdarzeń. Jest, rzecz jasna, nieodzowne dla życia naszego, dla praktycznych naszych wysileń, byśmy się spodziewali, że kamień upadnie, nie zaś w górę się wzniesie, i że gdy rękę włożymy do ognia, sparzymy się. Nie możemy jednak wiedzieć, że przyszłość będzie taka sama jak przeszłość, nie ma pewności, że słońce jutro wzejdzie.

Tymczasem życie nasze zawisło od wiedzy o związkach przyczynowych - wiedzy, której nie ma. To, co wiemy, jest nieuleczalnie jednostkowe. Nie znamy żadnych praw natury oprócz naszych własnych nawyków, a z nawyków niepodobna wnioskować o prawdzie. Nie mamy też żadnych gwarancji, że nasze wrażenia docierają naprawdę do rzeczy. Odróżnienie wartości pierwotnych i pochodnych (jak u Kartezjusza i Locke’a) nie ma podstaw w doświadczeniu: skoro jakości wzrokowe czy słuchowe są składnikami naszych wrażeń, nie zaś własnościami rzeczy samych, dlaczegóż by miało być inaczej w przypadku takich jakości jak rozciągłość i kształt?

ęłęóWidzimy, że granice, w których Rozum się porusza, są nadzwyczaj ciasne, a nawet nie jest pewne, do czego Rozum służy oprócz czysto negatywnych zadań, a więc usuwania zabobonu i władzy autorytetów. Zważywszy, że wiemy to tylko, co nam pokazują pojedyncze impresje, a wiedza o prawach natury jest dziełem przyzwyczajenia albo instynktu, Rozum wydaje się instrumentem niesprawnym i marnym. W rzeczy samej tak go Hume widzi i nieraz nad niedołęstwem Rozumu ubolewa.

Jeśli tak rzeczy się mają z naszym poznaniem, można się z góry domyślać, jaki będzie werdykt Hume’a dotyczący religii i prawd religijnych i jak te prawdy będą ryczałtem zaliczone w poczet żałosnych przesądów.

W rzeczywistości sąd Hume’a w sprawach religijnych jest, a przynajmniej wydaje się, mniej prosty. Oskarżano go nieraz o ateizm i były dobre przesłanki dla tych oskarżeń. Przezornie nie odważył się filozof ogłosić za życia swoich “Dialogów o religii naturalnej”; wiele lat przeleżał ten tekst w szufladzie. Lektura zarówno tego dzieła, jak innych nieraz wprowadza czytelnika w konfuzję, tyle tam niedopowiedzeń i dwuznaczności - zamierzonych na pewno pod piórem pisarza tak dbałego o jasność i precyzję. W “Dialogach” mamy trzech rozmówców i nie zawsze jest wyraźne, który z nich i w jakim momencie jest rzecznikiem autora i używa argumentów, które ten by aprobował. Tutaj i w innych pismach mamy też argumenty na rzecz wiary religijnej, ale znamy też refutacje tych argumentów, gdzie indziej pomieszczone.

Powiedzenie, że Bóg istnieje, dotyczy pewnego faktu, jasne jest przeto, że nie możemy go uzasadniać a priori. Są jednak uzasadnienia z faktów wzięte, przynajmniej na pozór. Argumentem takim jest ład w świecie panujący, a świadczący o tym, że inteligentna istota ów świat stworzyła. Skądinąd jednak wiemy, że wnioskowanie ze skutku o przyczynie jest nieprawomocne, a także, że nie można bez błędnego koła okazać jednostajności natury, a więc właśnie ładu świata. Co więcej, filozofowi wiadome jest, jak bardzo niedoskonały jest nasz świat i jego porządek - byłżeby więc Bóg tak nieudolnym budowniczym? Niepodobna też wnioskować o boskiej sprawiedliwości i dobroci z podobnych jakości ludzkiego świata, któremu trudno przypisać wszechobecną sprawiedliwość i dobroć. Dowiadujemy się także, że idea Boga rodzi się w nas przez potęgowanie w nieskończoność pewnych cech ludzkiego umysłu; gdyby takie wyjaśnienie było prawdziwe, nie mówiłoby ono nic o istnieniu Boga, lecz tylko o pochodzeniu faktycznym jego idei. Hume mówi wprawdzie o “naszej świętej religii” i mówi o tym także, że opiera się ona na wierze, a próbować ją Rozumem ugruntować, to ją niszczyć. Czytelnik nie wie jednak, skąd ta wiara miałaby pochodzić i czym jest, czy jest to dar łaski, a jeśli tak, to jak ta łaska jest rozdzielana? Mamy u Hume’a wzmianki o powadze Pisma Świętego, ale wiemy przecież, że zarówno Stary, jak Nowy Testament roją się od opisów cudów i rozmaitych interwencji boskich. Tymczasem o cudach skądinąd wiemy, że ich po prostu nie ma. Chodzi o to, że świadectwa ludzkie o wydarzeniach cudownych byłyby wiarygodne tylko wtedy, gdyby fałszywość tych świadectw była większym cudem niż wydarzenie, o którym one mówią. Tak jednak nie bywa i prawda żadnego cudu nie została ustanowiona w sposób wiarygodny. Najwięcej zaś słychać o cudach u ludów barbarzyńskich i nieoświeconych.

ęłęóCo do nieśmiertelności duszy, to mamy na ten temat osobny esej, który może nas zadziwić. Znajdujemy tam argumenty, które wykazują, że żadnej duszy nieśmiertelnej nie ma: to, co jest niezniszczalne, musi też nie mieć początku, byłażby dusza nasza odwieczna? A skoro zwierzęta czują i myślą, czy ich dusze też są nieśmiertelne? Natura troszczy się tylko o nasze życie doczesne i byłaby nadzwyczaj niesprawiedliwa, gdyby inne życie nas czekało. Związek ciała i duszy jest też oczywisty, organy duszy zależą od ciała i należy oczekiwać, że jak ciało, tak i dusza rozkłada się po śmierci. Powszechny lęk przed śmiercią jest raczej argumentem za śmiertelnością duszy, skoro bowiem natura nic nie robi na próżno, to po cóż miałaby nam wszczepić lęk przed zagładą, gdyby zagłada nie była prawdziwie naszym losem. Są więc liczne argumenty przeciw nieśmiertelności duszy, nie mówiąc o tym, jak okrutna i niesprawiedliwa jest wiara w wieczne kary pośmiertne za nasze skończone przecież występki. Po tych wszystkich argumentach mamy jedno zdanie, które powiada, że widać, jak wielką wdzięczność winniśmy boskiemu objawieniu, które jedyne może nam dać pewność wielkiej prawdy o nieśmiertelności. Czytelnik, gdy to końcowe zdanie przeczyta, łatwo podejrzewać je będzie o ironię albo o wyraz ostrożności ledwo skrywanej.

Miast chwały Rozumu i Prawdy, które dzieło Hume’a miało nam ukazać, mamy w tym dziele obraz marności ludzkiego Rozumu i niezdolności naszej do poznania prawdy oprócz pojedynczych wrażeń, które nic nam o rzeczywistości nie mówią i poza które wychodzimy z powodów praktycznych, lecz wychodząc, wcale wiedzy naszej o prawdzie nie pomnażamy. W końcu Rozum sam okazuje się czczym pokarmem, a okazjonalne wzmianki Hume’a o porządku i celach natury, o Bogu i objawieniu są niezgodne z fundamentami jego filozofii.

Tak to Rozum, ledwo się narodził, wnet samobójstwo popełnił. Przykro.

A oto niektóre z pytań, jakie nam Hume zadaje:

Całe nasze życie zależy od wiary w konieczne związki przyczynowe, a w tej wierze prawdy nie ma. Wrażenia z kolei nic nam o świecie nie mówią. Zdaje się, że wedle Hume’a sama idea prawdy jest bezużyteczną fantazją. Czy możemy spokojnie żyć w tym przeświadczeniu?

Znamy tylko pojedyncze nasze wrażenia. Czy możemy sobie wyobrazić język, który by je opisywał i niczego do nich nie dodawał? W najprostszym wyrażeniu “ja widzę drzewo” mamy słowo “ja”, które może być i bywa kwestionowane, mamy słowo “widzę”, ale nie wiadomo, jaka jest jego prawomocność, skoro widzę coś, ale nie widzę własnego widzenia, skąd więc wiem, że widzę?

Czy antyreligijne argumenty Hume’a - w większości znane już wtedy z innych źródeł - odwołują się do takich ogólnych cech natury, świata, Rozumu, do których nie można się prawomocnie odwoływać w ramach jego filozoficznej konstrukcji?

Pascal

Pascal (1623-62) filozofem nie chciał być i pewnie naprawdę nie był - przynajmniej w tym sensie, w jakim za jego czasów o filozofach się mówiło. Do filozofów i filozofii z lekceważeniem się odnosił, niczego się nie spodziewał po ich dysputach. Nie był też teologiem, to znaczy nie uprawiał teologii naturalnej, która była właściwie częścią filozofii trudniącą się dowodzeniem prawd teologicznych za pomocą rozumowych środków. Mimo to żaden przegląd europejskiej filozofii nie może pominąć tego pisarza, który zmarł czterdziestki nie dożywszy. Leszek Kołakowski /2005-04-17 Najważniejszy jego tekst, znany jako “Myśli” i pośmiertnie wydany, zdawać się może zbiorem nieuporządkowanych zapisków, skąd znakomite, nieraz olśniewające uwagi czytelnicy europejscy przez prawie trzy i pół stulecia łowili.

W dwóch całkiem do siebie nieprzystających, chociaż, jak sądził, logicznie niesprzecznych wzajem dziedzinach myśl jego się obracała. Jedną była matematyka i fizyka teoretyczna, drugą - sprawa wiary i sprawa losu ludzkiego, jakim go wiara widzi i jakim jest bez wiary.

Był matematykiem pierwszej klasy i kochał prawdziwie to rzemiosło, chociaż uważał, że jest to rzemiosło właśnie, najznakomitsze, jakie umysł ludzki stworzył, ale nie pomocne w sprawie, która jest najważniejsza w życiu. Jako matematyk i fizyk trzymał się nowoczesnych rygorów tego rzemiosła, nie obchodziły go filozoficzne spekulacje arystotelików, za pomocą których niedouczeni scholastycy chcieli rozstrzygać pytania fizyki. Gardził też próbami używania religii w kwestiach, w których rozum albo fakty mają głos, a przykładem najjaskrawszym takich nadużyć w jego stuleciu było potępienie Galileusza przez Kościół; wasze zabiegi, mówił, nie przeszkodzą ziemi kręcić się wokół słońca razem z wami samymi.

Ale równie bezprawne i daremne są zabiegi odwrotne: próby sięgania do argumentów z obserwacji wziętych, aby prawdy religijne wspierać. Pascal był człowiekiem nieustępliwej wiary, ale wiedział, że mniemane dowody istnienia Boga z naturalnych zjawisk zebrane nic nie są warte. Nie ma wiarygodnych dróg od ptaków, nieba i gwiazd do boskiego Stworzyciela. Wiara jest najważniejszą sprawą życia naszego, matematyczne dowody nie pomagają nam w strapieniach i nieszczęściach losu, a nade wszystko nie mogą nas nauczyć, jaki jest ten los, jaki sens ma i czym jest śmierć. A przecież los ludzki jest jak gromada więźniów łańcuchami skutych, którzy muszą patrzeć, jak ich towarzysze jeden za drugim z ręki kata giną, i wiedzą, że ich samych rychło podobny koniec czeka.

Gdy sobie ten los uprzytomnimy, gdy zdamy sobie sprawę, że z niepojętych otchłani wszechświata żaden głos nie dociera, że wszechświat jest niemy i pusty, cóż mamy czynić? Niepodobna zrozumieć, mówi Pascal, że ludzie nie myślą o tym, co ich dotyka najbardziej, najbliżej: o sprawie śmierci, nieśmiertelności, zbawienia. Nie myślą, bo nie chcą myśleć, nie chcą pamiętać, uciekają od tych spraw najważniejszych we wszelkiego rodzaju rozrywki, byle zapomnieć; życie całe staje się rozrywką, ucieczką, wynajdujemy wszelkie sposoby, by nie stawić czoła sprawie fundamentalnej; polowanie, zabawy, teatr i intrygi salonów, wojna nawet - wszystko to środki, które mają nas znieczulić na ból egzystencji.

Wiara leczy nas prawdziwie. Ale jak ją zdobyć? Nie dostarcza jej ani wszechświat niemy, ani nauka, ani zwykła obserwacja natury. Wiara nie jest zbiorem twierdzeń, które uznajemy, choćby twierdzenia, że Bóg istnieje. Takie twierdzenie może uznać deista, który od chrześcijaństwa jest prawie równie daleko, co ateusz. Wiara jest zanurzeniem w innej rzeczywistości aniżeli ta codzienna; wiara włącza miłość Boga, zaufanie do Boga, pewność Bożego synostwa, poczucie więzi niezbywalnej z Najwyższym. To nie są twierdzenia, to nie są akty intelektualne, to są racje serca. Racje serca, których rozum dostarczyć nie może, nie są jednakże sprawą sentymentalną, mglistym uczuciem, które może być zwodnicze. To są intuicje, które dają pewność, chociaż niepodobna ich w ścisłym sensie udowodnić. Aksjomaty geometrii, których też udowodnić nie można, też są przez “racje serca” przyjęte, nie inaczej aniżeli pewność, że nie śnimy na jawie, wbrew Kartezjuszowemu wątpieniu.

Nadal jednak pytanie, skąd zdobyć tę wiarę, pozostaje otwarte. Pascal, podobnie jak jego współwyznawcy, których Kościół piętnował jako jansenistów, ale którzy sami się tak nie mianowali, lecz mówili, że są uczniami św. Augustyna, powiadali, że wiara jest darem Boga i niepodobna jej naturalnymi środkami, wysileniem czy uczonością wytworzyć. Bóg nie daje jednak wiary za zasługi jakieś czy dobre życie i uczynki czy przekonania prawowierne. Bóg daje wiarę komu chce, nie w nagrodę, lecz wedle własnego upodobania, wedle wyboru, który żadnych racji nam dostępnych nie ma. Wiara jest dziełem łaski, a łaska, na mocy samego pojęcia, jest rozdzielana arbitralnie, nie wedle zasług. Co więcej, łaska jest nie tylko konieczna do zbawienia, ale jest także zbawienia warunkiem dostatecznym; gdy Bóg nam ją daje, niepodobna tego daru odrzucić.

ęłęóChociaż humaniści chrześcijańscy nie mogli pogodzić się z tym obrazem Boga, który zbawienie daje swoim nielicznym wybrańcom wedle nieobliczalnego swojego kaprysu, była to przecież doktryna jansenistów, a Pascal ją dzielił. Bluźnierstwem jest, powiadali janseniści, Boga oskarżać o niesprawiedliwość, skoro Bóg jest miarą sprawiedliwości i cokolwiek On czyni, jest sprawiedliwe z definicji, a podobnie grzech jest grzechem dlatego, że sprzeciwia się woli Boga i tylko z tej racji. Dobro i zło są określane jako takie przez Boże rozkazy. Wynika to niezbicie stąd, że Bóg jest suwerenny; żaden człowiek, choćby nie wiedzieć jak cnotami jaśniejący, nie może zmusić Boga, by go zbawił; Boga zmusić do niczego nie można, nasze naturalne zasługi nie liczą się na sądzie boskim.

To straszliwe augustyńskie pojęcie boskiej suwerenności i moralnej bezsiły człowieka ma wynikać z teologii grzechu pierworodnego, który radykalnie odmienił naszą kondycję. Zepsucie natury i nieskończony ciężar winy Adamowej, który wszyscy dźwigamy, ogołociły nas moralnie: nic nie możemy z własnej woli uczynić, by zbawienia dostąpić. Czyż nie jest jednak przeciwne rozumowi, że Bóg skazuje ludzi na wieczne męki za coś, czego oni uniknąć nie mogą, że nawet niemowlęta, jeśli przed chrztem zmarły, do piekła posyła? Pascal przyznaje, że doktryna grzechu pierworodnego jest niepojęta dla nas, z rozumem niezgodna i niezgodna z naszą nędzną sprawiedliwością, a mimo to człowiek jest jeszcze bardziej niepojęty bez tej doktryny.

Teologię augustyńską, którą Pascal sobie przyswoił, Kościół, bez wspominania imienia wielkiego klasyka, faktycznie jako herezję odrzucił, gdy jansenizm potępił. Ta teologia może wydawać się przerażająca i taką wydawała się wielu w XVII wieku, m.in. jezuitom. W “Myślach” Pascal istotnie, obok okazjonalnych zapewnień o szczęśliwości tych, co łaski boskiej doznali i Boga znaleźli, mamy fragmenty, z których wyziera desperacja. Wydawać się może, że nie ma sensu, skoro wiara jest niezasłużonym darem, by ci, co ów dar posiedli, chcieli nawracać innych, że to wysiłek absolutnie bezskuteczny. Tymczasem Pascal sam taką próbę podejmuje w sławnym rozumowaniu zwanym Zakładem.

Rozumowanie jest niby proste, lecz rodziło nieporozumienia i zgorszenie. Zakład dotyczy istnienia Boga. Rozum nie może sprawy rozstrzygnąć, trzeba więc sprawę poddać decyzji takiej, jak w grach hazardowych. Założenie tego zabiegu jest takie, że nie możemy zakładu uniknąć; nie mogę oświadczyć, że ja się nie zakładam. Chodzi zapewne o to, że jeśli nie stawiam na istnienie Boga, to na pewno, choćbym tego wprost nie powiedział, stawiam na Jego nieistnienie, bo tak jest wygodniej w życiu doczesnym. Trzeba obliczyć wysokość stawki i możliwą wygraną. Stawką, jeśli na Boga stawiam, jest moje życie doczesne, które muszę przemienić w duchu chrześcijańskim, a więc rzecz niewielka, mało warta. Do wygrania, jeśli na Boga stawiam i wygram, jest życie w nieskończonej szczęśliwości. Jest przeto zgodne z rozumem na Boga stawiać, skoro do wygrania jest nieskończoność, a stawka znikoma; nawet jedno życie warto postawić, jeśli można trzy wygrać, a cóż dopiero życie nieskończone; w tych warunkach szaleństwem byłoby inaczej postąpić.

A jeśli mówi kto, że nie potrafi wierzyć, to trzeba go przekonać, że jego opór wobec wiary nie pochodzi z racji intelektualnych, ale stąd, że jest niewolnikiem swoich namiętności; jeśli by je potrafił okiełznać, usunąłby główną przeszkodę na drodze do wiary. Trzeba, by próbował, by zachowywał się jak wierny chrześcijanin, chodząc do kościoła i czekając na łaskę. Pascal nie mówi, rzecz jasna, że chodząc do kościoła, wykupi się tym samym zbawienie, lecz tylko, że przeszkoda będzie usunięta. Zapewne ma na myśli, choć wprost tego nie powiada, że spełniając kościelne wymogi bez wiary, w końcu i ducha swojego odmieni, bo jakaś nieznana nam, tajemnicza więź spaja przecież duszę i ciało. Co więcej, gdy możliwy konwert zwyczaje swoje zewnętrzne przemieni i grzeszne życie porzuci, przekona się wnet, że naprawdę nic nie stracił, a tylko zyskał. Zapewne kandydat na hazardzistę powinien mieć w duszy jakąś, słabą choćby, wolę wiary, jakąś resztkę nadziei. Tak czy owak Bóg tylko zbawia i Bóg wiarę zsyła, nie jest więc jasne, jak można dojść do wiary samemu, choćby z największym wysiłkiem, a Bóg, jeśli zechce, może serce zatwardziałego grzesznika w jednej chwili przemienić: apostoł Paweł jest przykładem.

ęłęóUdowodnić istnienie Boga narzędziami rozumu nie sposób. Bóg jest nieskończony i niepojęty; trzeba by rozum nasz ukorzył się przed tajemnicą. Nawet cuda i proroctwa, choć tak potężnie za obecnością Boga przemawiają, nie mogą przekonać niedowiarków: nic ich nie przekona, bo nie z rozumu ich niedowiarstwo płynie, lecz z nieokiełznanych pasji. Bóg dał nam tyle światła, ile trzeba, by niedowiarkowie nie mogli się tłumaczyć ignorancją na sądzie ostatecznym.

W sprawach religijnych najróżniejsze prawdy są niezrozumiałe: grzech pierworodny, związek duszy z ciałem, stworzenie świata i samo istnienie Boga. Powinniśmy znać własną nędzę, inaczej w pychę popadniemy, ale znać własną nędzę bez Boga, rodzi rozpacz. Obie części wiedzy - nędzę naszą i Boga - znamy łącznie dzięki Jezusowi Chrystusowi; On jest naszym Bogiem, bez którego wszystkie ludzkie prawdy są bezsilne. Nie zbawi nas rozum, nie zbawi nas ludzka historia; najsławniejszy może aforyzm Pascala mówi “Nos Kleopatry: gdyby był krótszy, całe oblicze ziemi wyglądałoby inaczej”. Świat bez Boga jest bezsensownym chaosem. Ale gdy wiara nas żywi, absurdy pozorne znikają, wszystko staje się zrozumiałe.

Ludzie jednak wolą, by chrześcijaństwo było fałszywe, bo wtedy mogą folgować swoim namiętnościom, podczas gdy chrześcijańska wiara przymusza ich, by w pogardzie ciała i dóbr ziemskich żyli. Ateizm jest wygodny. Sceptycyzm jest wygodny. Sceptycyzm ma rację, o ile pychę rozumu upokarza, ale jest niebezpieczny, gdy sam stoi, gdy wiary brak. Jest zaś zgodne z rozumem uznać, że mnóstwo jest spraw, które rozum przerastają. Chrześcijaństwo nie jest filozofią, nie jest metafizyczną doktryną, jest życiem w świecie wiary.

***

Pascal pyta nas o wszystko. Można jednak wyłuskać cząstkowe pytania:

Cnoty naturalne są bez znaczenia dla zbawienia, ateista może być dobrym, porządnym człowiekiem, nic mu to nie pomoże na Sądzie. Czy wynika stąd, że, skoro tylko zbawienie jest prawdziwie ważne, wszystko jedno jak żyjemy?

Skoro wiara jest darem łaski, czy nie może być tak, że zdaje się nam, iż mamy wiarę, ale łudzimy się w tej sprawie naczelnej?

Czy Pascalowski Zakład nie podpowiada nam heretyckiej nadziei, że możemy jednak łaskę własnym wysiłkiem ściągnąć? I czy Pascal jest chrześcijaninem w takim sensie, w jakim dzisiejsi chrześcijanie za takich się mają?

ęłęóTomasz z Akwinu

Żaden z wielkich filozofów nie miał w naszych czasach tylu wyznawców konsekwentnych i obrońców, co św. Tomasz z Akwinu (ok. 1225-1274). Ktoś może być dziś nazwany kantystą albo platonikiem z uwagi na jakąś jedną szczególną myśl, którą po tamtych wielkich odziedziczył (np. wierzy, że istnieją sądy syntetyczne a priori albo że istnieją przedmioty matematyczne niezależne od naszej myśli), ale nie ma chyba takich, którzy by przyswoili sobie w całości filozofię Kanta czy Platona jako własną. Wielu jest natomiast takich, którzy cały korpus dzieła filozoficznego Tomasza mają za swój, a byli wśród nich ludzie prawdziwie wybitni. Leszek Kołakowski /2004-12-19 Jest to w znacznej części sprawa instytucjonalna, tomizm bowiem ma w Kościele rzymskim reputację doktryny, która lepiej niż jakakolwiek służy potwierdzeniu i umacnianiu intelektualnego dziedzictwa kultury katolickiej. Zakon dominikanów wkrótce po śmierci mistrza uznał jego naukę za oficjalną doktrynę swoją (chociaż franciszkanie zabronili lektury “Sumy Teologicznej” bez poprawek), a Leon XIII, wkrótce po tym, jak na tron papieski wstąpił, w osobnej encyklice nie tylko wysławiał pożytki filozofii w ogóle w dziele wspierania wiary, ale zalecał studia nad myślą św. Tomasza, księcia filozofów, jako główne narzędzie tego wysiłku.

Oczywiście, filozofia chrześcijańska zakłada dogmaty wiary, ale, w odróżnieniu od teologii, nie bierze ich za punkt wyjścia swoich wywodów, ma być intelektualnie niezależna. Porządek wiary i porządek wiedzy z reguły są odróżniane, lecz odróżnienie to w rozmaity sposób było czynione w dziejach myśli chrześcijańskiej w średniowieczu. Niektórzy oba te obszary tak rozdzielali, iż nie miały one ze sobą nic wspólnego, a czasem nawet głosili, że gdy rozum nasz, wedle własnych reguł dobrze pracujący, dochodzi do konkluzji sprzecznych z dogmatami, nie należy się tym przejmować ani o uzgodnienie starać, ale sprzeczne wzajem teorie łącznie wyznawać. Inni z kolei, stosownie do tradycji zakorzenionej w niektórych nurtach chrześcijaństwa, potępiali w czambuł filozofię i nauki świeckie jako grzeszne zabawy i byli pewni, że z tych zatrudnień same tylko szkody dla wiary powstają. Ci z kolei, którzy domagali się, by z dogmatów wiary tylko to wolno było uznać, co się ostaje przed sądem świeckiego rozumu, nie należą najoczywiściej do chrześcijańskiej przestrzeni duchowej, ale raczej do dziejów Oświecenia.

Tomasz z Akwinu żadnej z tych trzech dróg nie podejmuje. Jemu też chodzi o to samo, co wszystkim myślicielom chrześcijańskim: skoro człowiek uczestniczy w dwóch porządkach, doczesnym i wiecznym, skoro jest bytem cielesnym, ale główną jego troską ma być dusza, skoro żyje w świecie zmysłowym, ale właściwą jego ojczyzną jest niebo, skoro używa swego naturalnego rozumu, ale w sprawach najważniejszych źródłem jego oświecenia jest wiara, skoro należy do różnych zbiorowości ziemskich i uczestniczy w świeckiej historii, ale należy także do Kościoła, ciała mistycznego Jezusa Chrystusa i ma swój udział w historii świętej - jak mają się do siebie te dwa porządki naszego istnienia?

Całe dzieło Tomasza jest rehabilitacją porządku naturalnego, doczesnego, chociaż zawsze jest on podporządkowany wiecznemu, celom boskim. Wbrew tradycji augustyńskiej człowiek nie może być zdefiniowany jako dusza, której działania nie są zależne od naszego zmysłowego kontaktu ze światem; człowiek jest bytem złożonym, dusza i ciało są składnikami naszego bytu, dusza rozumna jest formą ciała ludzkiego (doktryna ta została oficjalnie uznana przez Kościół rzymski) i w tej oto postaci, w duchowo-cielesnym złożeniu, mamy pełne istnienie ludzkie. Że jesteśmy bytami cielesnymi, nie jest to sprawa uboczna, przypadkowa czy wstydliwa, ale coś, co istnienie nasze współokreśla. Jest przeto naturalne, że mamy się troszczyć o nasze życie fizyczne i dobra ziemskie, choć dobra duchowe mają oczywiście zawsze pierwszeństwo w tym zespoleniu, a cielesne są duchowych narzędziami. Dusza daje człowiekowi wszystko, co w nim jest, ciało, życie, władze intelektualne.

ęłęóPodobną postawę odkrywamy we wszystkich składnikach gigantycznej, imponującej budowli, jaką jest świat intelektualny Tomasza: to, co naturalne, jest dobre, nie zasługuje bynajmniej na lekceważenie lub potępienie, ale jest dobrem instrumentalnym w zestawieniu z dobrem najwyższym. Jedno i drugie nie są oddzielone, nie są też od siebie niezależne, współistnieją i współokreślają życie nasze i życie świata, ale zawsze w podporządkowaniu. Nasze doczesne cele nie mają być wzgardzone, lecz ułożone w hierarchicznym porządku, poddane naszym celom wiecznym. Świat stworzony jest dobry, Bóg go wszakże do bytu powołał, ale nie uczynił go sobie równym; Bóg używa świata stworzonego jako narzędzia do mnożenia dobra. Na pytanie zaś, dlaczego w ogólności Bóg świat stworzył, skoro nie mógł przecież żadnego braku cierpieć, żadnej potrzeby czegoś innego odczuwać, ale zaspokojony był w swojej pełni i doskonałości, mamy też u Tomasza piękną odpowiedź: dobro ma przyrodzoną skłonność, by się rozprzestrzeniać i więcej dobra tworzyć.

Analogiczna zasada - dwoistość w podporządkowaniu - odnosi się do stosunku między objawieniem a wiedzą czerpaną ze światła naturalnego. Wiedza naturalna jest godna uprawiania i pochwały, ale podporządkowana jest objawionej w dwojakim sensie. Nie są one - wiara i rozum - oddzielone całkiem co do przedmiotu swojego, ale mają pewien zakres wspólny; innymi słowy, pewne prawdy, które znamy z wiary, mogą być także uzasadnione niezależnie od wiary narzędziami naturalnego rozumu. Możemy więc podać racjonalne argumenty na rzecz istnienia i różnych atrybutów Boga. Liczne prawdy wiary przekraczają jednak siły świeckiego rozumu, np. te, które dotyczą Trójcy Świętej. Również twierdzenie, że świat ma początek w czasie, przyjąć trzeba na podstawie objawienia, niepodobna tego dowieść przyrodzonymi środkami umysłowymi. Oczywiste jest także, że objawienie nie zawiera całej wiedzy możliwej i dostępnej nam.

Świeckie, od objawienia niezależne nauki, są tedy potrzebne i godne uprawy. Podporządkowanie ich polega, po pierwsze, na kontroli negatywnej: gdy rozum, wedle własnych reguł pracujący, dochodzi do wniosków, które objawieniu się sprzeciwiają, to świadczy to o tym, że nastąpiła omyłka, że rozum swoich reguł nie trzymał się jak należy; jeśli funkcjonuje jak trzeba, nie oglądając się na objawienie, to z objawieniem w konflikt nie wejdzie. Po wtóre, w hierarchii celów świecki rozum ma zawsze pamiętać o tym, że wiedza naturalna nie jest wartością samocelową, ale służebną; potrzebna jest, bo służy Bogu i naszym przeznaczeniom wiecznym.

Podobnie przedstawia się stosunek między społeczeństwem świeckim a strażnikiem dóbr wieczystych, Kościołem. I tu właściwy porządek polega na tym, że państwo, władza cywilna, cieszy się autonomią względną; Kościół nie ma jej zastępować, nie domaga się zatem teokracji, ale ma sprawować zwierzchnictwo nad jej poczynaniami w tych wszystkich sprawach, które mają związek z moralnością, z kultem religijnym, ze sprawą zbawienia. Tomizm nie wzywa więc do niszczenia lub potępiania życia świeckiego, chce tylko, by chrześcijaństwo je zasymilowało, uznało za dobre, uświęciło, dostrzegło w nim plan Boży, wielką część, względnie autonomiczną, przez Boga ustanowionego ładu. Historia świecka i historia święta nie są niezawisłe całkiem, bo chociaż historia święta, a więc historia stworzenia, odkupienia i wyzwolenia człowieka, wykracza w głównych punktach poza historię świecką, to jednak świecka historia może tę świętą wspomagać, wspierać, unosić jakby jej skarby na swoich barkach, oczekiwać od niej oświecenia i wskazówek co do celu ostatecznego. W nowożytnym tomizmie podobne odróżnienie i hierarchizację czyni się w sprawie stosunku jednostki ludzkiej, która jest cząstką społeczeństwa, do osoby ludzkiej, która jest uczestnikiem planu zbawienia, a w swojej niepowtarzalności i w swojej wartości nieskończonej wykracza poza więzi i stosunki życia zbiorowego.

ęłęóRehabilitacja porządku naturalnego w tym również jest widoczna, że teologia naturalna, a więc rozważanie prawd wiary narzędziami zwykłego, świeckiego rozumu, zaczyna od natury właśnie, od naszego zmysłowego kontaktu ze światem. Wszystkie pięć dróg, które u Tomasza prowadzą nas do znajomości Boga, biorą za punkt wyjściowy prawdy, które możemy ustalić przez obserwacje natury, a nie inaczej; ukazują nam Boga nie w Jego samoistnej, samoodniesionej doskonałości, ale w Jego stosunku do świata stworzonego, a więc jako Stwórcę, jako źródło ruchu, jako pierwszą przyczynę sprawczą wszystkiego, jako byt najdoskonalszy z wszystkich, jako architekta celowego ładu wszechświata, jako jedyny byt konieczny - bo wszystkie rzeczy stworzone są przygodne, mogą nie istnieć.

Te drogi czy też dowody były oczywiście nieraz krytykowane, nie o to jednak chodzi w tym przelotnym spojrzeniu na ogromny gmach, ale o to właśnie, by wyróżnić tę drogę od natury do Boga jako królewski szlak rozumu; wiemy o Bogu tyle, ile wiemy o skutkach, jakie w świecie byt Jego sprawia. Wszystkie drogi mówią nam o uczestnictwie rzeczy w boskim ładzie, odsyłają nas do naturalnej przyczynowości. Tomasz korzysta przy tym z rozumowań, które znał od Arystotelesa, czasem od Awicenny lub Majmonidesa. Ponieważ nie ma w Bogu nic, co by nie było Nim samym, nic, co by mogło nie istnieć, żadne słowa nasze nie odnoszą się do Boga i do rzeczy stworzonych w tym samym sensie, nawet słowo “jest”. Całe nasze poznanie naturalne zawdzięczamy percepcji. Ponieważ znamy różne obiekty w świecie, możemy również poznawać same czynności poznawcze, a dzięki temu również znać samych siebie. Nie mogę mieć bezpośredniej intuicji samego siebie; tylko dzięki znajomości świata zewnętrznego mogę siebie poznać. Również wiedza abstrakcyjna wychodzi od percepcji, a to dzięki temu, że umiemy w rzeczach materialnych odkrywać to, co w nich jest niematerialne, ich formę.

Filozofia Tomasza jest m. in. odpowiedzią na te ruchy umysłowe, które głosiły, że nie warto się troszczyć o uzgodnienie wiary i nauki, i w ogólności na różne roszczenia życia świeckiego, rozumu ludzkiego, moralności spraw doczesnych, społeczeństwa cywilnego i władzy cywilnej: roszczenia do niezależności od wiary, od Kościoła, od Boga. Szczególnym składnikiem teologicznym tych roszczeń było twierdzenie, że opatrzność Boża, a nawet wiedza Boża, nie rozciąga się na wydarzenia przyszłe, zależne od przypadku lub od swobodnej woli ludzkiej. Dla Tomasza jednak opatrzność, wiedza i mądrość Boża są wszechobejmujące, kierownictwo boskie nic nie pozostawia na boku, tym samym żadne obszary życia świeckiego nie są w pełni niezależne, ale mają tylko niezależność względną; w sprawach jakości moralnych i prawdy, poddane są normom boskim.

Naturalnym pytaniem, jakie się pojawia i zawsze pojawiało w obliczu tej wiary, jest obecność zła. Tomasz przyjmuje ogólnie odpowiedź Augustyna: istnienie, jako takie, jest dobre, zło nie jest bytem, lecz brakiem, a Bóg je dopuszcza, by stąd większe dobro sprowadzić. Zło jest nieobecnością tego, co być powinno: nie jest złem dla człowieka, że nie ma skrzydeł, lecz złem jest, gdy nie ma ręki. Nie widzimy jednak u Tomasza tej, dla Augustyna charakterystycznej, wiary we wszechobecność zła moralnego, które przenika wszystkie poziomy naszego istnienia. Nie ma też mniemania, że po grzechu pierworodnym wola ludzka jest zdolna tylko do zła, jeśli jej darmowa i nieodparta łaska boża nie prowadzi. Tomasz wierzy, że w porządku bytów każdy byt jest tam, gdzie być powinien, a demoniczna strona ludzkiego życia mało go obchodzi.

Nikt chyba nie wątpi w to, że Tomasz jest jednym z najpotężniejszych filarów europejskiej kultury filozoficznej, ale filozofia od XIII wieku tak ogromnie się przekształciła, tak przemieniła swój język i sposób zapytywania, że, chociaż jest wielu tomistów, tomizm mało jej dostarcza impulsów poza gronem wyznawców.

A oto trzy z wielu tysięcy pytań, jakie nam mądry Tomasz z Akwinu zadaje.

Czy powiedzenie, że istnienie jako takie jest dobre, może mieć jakiś inny czy dodatkowy sens oprócz zapewnienia, że wszystko zostało stworzone przez Boga?

Jeśli dobro ma naturalną skłonność do rozprzestrzeniania się - co też tłumaczy stworzenie świata przez Boga - czy to samo dotyczy zła i jakie byłyby konsekwencje takiej doktryny?

Czy dobre jest takie rozumowanie: rzeczy, które są przedmiotem naszego doświadczenia, są przygodne, mogą nie istnieć, nie istniały przeto kiedyś; kiedyś tych rzeczy nie było wcale, musiały więc zostać stworzone przez byt, który nie może nie istnieć, czyli byt konieczny, boski?

ęłęóWilhelm Ockham

Dwa są tytuły, na których wspiera się reputacja i wielka sława Wilhelma z Ockham (ok. 1300 - ok. 1350), albo Wilhelma Ockhama po prostu, bo tak zwykle go zwiemy, zapominając o wiosce angielskiej, gdzie się ponoć urodził. Dwa te tytuły ściśle ze sobą splecione to, po pierwsze, radykalna i wielostronna obrona doktryny nominalistycznej, po wtóre zaś narzędzie zwane brzytwą Ockhama.

ęłęóOwa brzytwa to zasada cytowana najczęściej w wersji nie całkiem dokładnej, choć zgodnej z duchem tej filozofii: nie należy mnożyć bytów ponad konieczność; wersja dosłowna brzmi: “nie należy ustanawiać wielości ponad konieczność”. Jest to ogólna reguła myślenia podobna do tej, którą zwało się później zasadą ekonomii, a którą w różnych formułach odkrywamy w filozofii nowożytnej. Reguła ta godzi w niektóre odłamy filozofii i teologii scholastycznej, które zaludniały swój świat zbytecznymi konstruktami albo produkowały różne mało płodne teologiczne, a także fizyczne prawa. Ockham nie był pierwszym wytwórcą tej zasady; przytacza ją Tomasz z Akwinu jako argument - obalony następnie - za nieistnieniem Boga (Bóg niepotrzebny, jeśli można świat bez Niego objaśnić).

Ockham wieloma sprawami się zajmował, był pewno najznakomitszym i najbardziej znaczącym myślicielem XIV stulecia; był m. in. wybornym i bardzo subtelnym logikiem. Tu jednak pytamy tylko o sprawy, które w nominalizm i jego wyniki są uwikłane. Jego antypapieskie pisma zostawiamy na boku, podobnie jego udział we franciszkańskim sporze o ubóstwo.

Nominalizm jest to stanowisko, które można przedstawić jako doktrynę metafizyczną albo jako prawidło myślenia. Ci, co je przyjmują, twierdzą, że wszystkie nazwy ogólne odnoszą się tylko do poszczególnych przedmiotów, o których je orzekamy, a nie do czego innego. Przedmiotem nazwy “człowiek” są poszczególni ludzie, nazwy “liść” - każdy liść pojedynczy, nazwy “żółty” - każdy obiekt żółtego koloru. Używamy, oczywiście, abstraktów, ale ich odpowiednikami w rzeczywistym świecie nie są żadne byty ogólne (samodzielnie bytujące albo w rzeczach tkwiące), ale konkrety właśnie. Nie ma powszechników, przedmiotów abstrakcyjnych, o których filozofowie nieraz mówili.

Spór o powszechniki ciągnie się niemal nieprzerwanie przez dzieje filozofii, od starożytności greckiej po XX wiek (Bertrand Russell np. uważał, że nominalizm jest doktryną nie do utrzymania, a polski filozof Tadeusz Kotarbiński był nominalistą radykalnym). Sens i kontekst, zarówno filozoficzny, jak ideologiczny, nominalizmu i jego przeciwieństwa (zwanego “realizmem” w jednym z licznych znaczeń tego słowa, realizmem pojęciowym) bywał bardzo rozmaity, tu jednak skupiamy się na jego klasycznej wersji XIV-wiecznej. Ogólność jest osobliwością języka, nie zaś rzeczy, a jeśli rzeczy są pod pewnymi względami podobne (np. wszystkie przedmioty żółte), to nie należy mówić, że istnieje żółtość jako oddzielny byt ani że żółtość tkwi w rzeczach żółtych jako ich wspólna natura; takie wyrażenia prowadzą nas do jałowych spekulacji, które w niczym nie pomnażają naszej wiedzy. To, co prawdziwie wiemy, opiera się na bezpośrednim doświadczeniu, a doświadczamy bezpośrednio zarówno rzeczy, które widzimy i dotykamy, jak też naszych własnych duchowych czynności, a więc właśnie widzenia czy też chcenia. Nie ma zaś w doświadczeniu żadnych bytów gatunkowych, choć, rzecz jasna, wyrażamy naszą wiedzę najczęściej w terminach gatunkowych, powiadając np. “człowiek jest zwierzęciem” albo “olcha rośnie szybciej niż grab”. Intelekt nasz może przechowywać to, co ogólne w sensie: to, co podobne w różnych przedmiotach; ale te akty nie mówią nam nic o istnieniu albo nieistnieniu tych przedmiotów. Wiara w powszechniki jest mylącym powielaniem jedynej rzeczywistości, o której wiemy, czyli tej doświadczeniu dostępnej. Również tradycyjne odróżnienie istoty i istnienia sensu nie ma: nie jest przecież tak, że jest coś, co nie istnieje, a do czego istnienie się dołącza. Podobnie mniemanie, że gatunek wyprzedza jednostkową rzecz: gdyby to, co powszechne, istniało przed tym, co jednostkowe, byłoby samo bytem jednostkowym, czyli sprzecznością wcieloną.

ęłęóWiara w doświadczenie bezpośrednie jako jedyne wiarygodne źródło naszej wiedzy o świecie ma, oczywiście, konsekwencje teologiczne. Nie znamy przecież Boga dzięki bezpośredniej intuicji, jak znamy świat fizyczny. Świat fizyczny jest po prostu faktem i jak każdy fakt jest czymś przypadkowym (przygodnym). Zarówno Anzelma dowód ontologiczny istnienia Boga, jak dowody św. Tomasza, nie są poprawne. Dowody Tomasza wszystkie mają być na doświadczeniu oparte, na tym, co w świecie się dzieje. Nie mamy jednak w doświadczeniu bezpośrednim czegoś takiego, jak stopnie doskonałości albo przyczyny celowe. Wydaje się przeto, że teologia naturalna, tj. ta część filozofii, która podejmuje tematy teologiczne, nie jest w ogóle wiarygodna.

Ockham trzyma się z pewnością wiary chrześcijańskiej jako zbioru prawd objawionych przez Boga, nie wierzy jednak w to, by można było te prawdy udowodnić rozumowo. Jego filozofia rozwiera więc nieprzekraczalną dziurę między wiedzą przyrodzoną a wiarą. Wolno nam wprawdzie wierzyć, że zachodzi coś takiego jak jednostajność natury, że więc, chociaż każdy fakt jest przypadkowy, to jednak ich sekwencje układają się w pewne prawidłowości. Prawidłowości te nie są jednak absolutnie pewne, bo jest w mocy Boga w każdej chwili je przerwać lub unieważnić. Bóg jest bezwzględnie wszechmocny, może uczynić wszystko, co tylko nie zawiera sprzeczności. Świat, jaki jest, nie ma żadnej konieczności sam w sobie; jest jaki jest, bo wolna wola Boga takim go uczyniła, a ta wola mogła być całkiem inna. Wolną wolę ma również człowiek: tylko dzięki temu przecież uczynki ludzkie mogą być dobre lub złe. Skoro jednak uczynki ludzkie nie są wyznaczone przyczynowo, lecz zależą od swobodnego wyboru, czy jest możliwe, by Bóg miał z góry wiedzę o tych uczynkach?

Ze skomplikowanego wywodu w traktacie poświęconym specjalnie tej sprawie wynikać się zdaje, że chociaż obie prawdy - o wszechwiedzy boskiej i o swobodnym wyborze człowieka - trzeba uznać, to jednak nie zdołamy w naszym ziemskim żywocie zrozumieć, jak one mogą być uzgodnione. W to, co objawienie uczy, trzeba wierzyć; prawdy objawione nie są przecież oczywiste. Uznanie wszechmocy boskiej niczym, oprócz zasady sprzeczności, nieograniczonej, prowadzi do wyników, które mogą się wydać niepokojące lub nawet przerażające. Bóg dał nam przykazania moralne, ale są to Jego arbitralne postanowienia; gdyby Bóg zechciał, mógł był coś przeciwnego nakazać niż to, co z dziesięciorga przykazań znamy. Wtedy przeciwne czyny byłyby naszym obowiązkiem, a spełnianie wymogów Dekalogu - grzechem. Bóg więc - Ockham nie mówi tego tymi słowy, ale sens jego wywodu jest chyba taki właśnie - nie dlatego coś nakazuje lub czegoś zakazuje, że to jest dobre lub złe; przeciwnie, uczynki nasze stają się dobre lub złe, bo Bóg nakazuje je lub ich zabrania.

ęłęóKwestia jest, oczywiście, tradycyjna: Ockham nie był pierwszy, który obstawał za tzw. dekretalizmem boskim na podstawie wiary we wszechmoc Stwórcy. Bóg jego nie jest bodaj inny niż Bóg św. Augustyna. Ze wszechmocy Jego wynika również, że nie ma On względem swoich ludzkich poddanych obowiązków moralnych: nie jest tak, by człowiek, który wszystkie przykazania skrupulatnie pełnił, musiał zbawienia dostąpić, a grzesznik najgorszy niechybnie będzie potępiony; wszystko zależy od nieodwołalnej woli boskiej, która nikomu i niczemu nie jest winna posłuszeństwa i reguł żadnych nie musi słuchać.

Warto wspomnieć, że z tych samych założeń odnoszących się do doświadczenia jako jedynego źródła wiedzy naturalnej i do Boga absolutnie wolnego i wszechmocnego, niektórzy nominaliści wysnuwali wnioski jeszcze bardziej radykalne, których Ockham nie wypowiada może, lecz czasem podsuwa niejednoznacznie. Mikołaj z Autrecourt, nominalista paryski, został w tych samych czasach potępiony za różne filozoficzne opinie. (Sam Ockham, podejrzany o herezję, został wezwany na dwór papieski w Awinionie, gdzie jego sprawę długo badano; w końcu nie potępiono go za herezję, on zaś zbiegł pod opiekę bawarskiego władcy Ludwika. Dotknęła go ekskomunika, lecz już nie z racji błędów filozoficznych, ale ataków na ustrój kościelny.) Wśród 58 błędów Mikołaja było twierdzenie, że nie możemy mieć pewności co do substancji innej, aniżeli własna nasza dusza; że prócz pewności wiary można być pewnym tylko zasady sprzeczności; że nie wiemy, czy jakikolwiek skutek jest wywołany przez naturalną przyczynę, bo Bóg może być przyczyną wszystkiego; że nie można okazać, iż to, co się nam przedstawia, jest rzeczywiste.

Radykalny nominalizm i empiryzm, którego Ockham był ówcześnie najznakomitszym nosicielem, zmierzał w konsekwencji do przekonania, że znamy wprost tylko własne nasze wrażenia, nie wiadomo więc, czy coś innego istnieje; Bóg mógł i może sprawić, że to wszystko, co nam się wydaje, że istnieje, nie istnieje naprawdę. Nie mamy też dowodów na to, że zachodzi naturalna przyczynowość i nie ma wiarygodnej teologii naturalnej, chociaż jest objawienie, któremu ufać trzeba. Dla zrozumienia nominalizmu XIV-wiecznego ważne jest pamiętanie, że doktryna ta uchodzi za istotne źródło Reformacji XVI wieku. Luter był uczniem nominalistów. Związek między tymi obiema doktrynami jest taki: nominalizm ustanowił rozdział między religią a rozumem, między życiem świeckim i nauką świecką a sprawami boskimi. Wszystkie rzeczy i wydarzenia w świecie są radykalnie przypadkowe, same z siebie są niczym, są dziełem arbitralnej woli Stwórcy. Podobnie przykazania moralne są czystymi rozkazami Boga, których mamy słuchać, bo właśnie Bóg to kazał, nie zaś dlatego, że same w sobie są dobre. Pismo Święte jest to jedyna summa wiedzy o sprawach boskich, nie zaś pogardy godne spekulacje teologiczne czy filozoficzne. A skoro mamy słowo objawione, niepotrzebne nam inne wsparcie, niepotrzebna w szczególności tradycja kościelna jako osobne źródło mądrości. Musimy się ukorzyć przed Bogiem i Jego słowem, nie zaś zabiegać o rzekome zasługi własne, które jakoby zbawienie nam dadzą.

ęłęóZwiązek między nominalizmem a Reformacją, choć istniejący, nie jest jednak jednoznaczny. Za ważne źródło idei Reformacji uchodzi pisarstwo Johna Wycliffe’a, oksfordzkiego filozofa z drugiej połowy XIV wieku; był on właśnie przeciwnikiem nominalizmu zarówno z powodów teologicznych (nominalizm jest niezgodny z dogmatem Trójcy Świętej), jak filozoficznych (w zdaniach prawdziwych orzekamy coś o rzeczach, więc orzeczniki, czyli gatunki, muszą mieć odpowiedniki realne), jak też moralnych (nominalizm, a więc negacja wspólnej natury ludzkiej, doradza egoizm). Dzieje wpływów w teologii i filozofii są nader splątane.

A oto niektóre z pytań, jakie nam Ockham zadaje.

Czym jest (pytali krytycy) wedle zasad nominalizmu rzecz taka, jak np. koncert fortepianowy Chopina? Czy jest to kawałek papieru z zapisem nutowym? Czy może zdarzenie, które zaszło w umyśle Chopina? Czy może każde poszczególne wykonanie utworu?

Czy z uznania absolutnej wszechmocy Boga wynika rzeczywiście, że wszystkie reguły moralne, jakie nam objawił, są Jego arbitralnym postanowieniem i nie ma sensu powiedzenie, że są one dobre same w sobie, niezależnie od tego postanowienia?

Jeśli założyć, że wszechmoc ta może sprawić, iż wszystko, czego doświadczamy i co za rzeczywiste uważamy, jest naprawdę tylko zjawą, którą Bóg nam pokazuje, to czym różniłby się świat, jaki jest, od rzeczywistego, ale identycznego w treści z naszą percepcją? Jak określić rzeczywistość różną od zjawy?

ęłęóLeibniz

O co nas pytają wielcy filozofowie? Mówi się o Leibnizu - nie pamiętam, kto pierwszy to powiedział - że był ostatnim człowiekiem w Europie, który wiedział wszystko. Rzeczywiście, wchłonął całą kulturę duchową swojego wieku i we wszystkich dziedzinach, jakie sobie przyswoił, był twórczy: matematyka i fizyka, filozofia i teologia, logika i jurysprudencja, nauki historyczne i geologia, wszystko było w jego zasięgu. Czegokolwiek się jął ten umysł genialny, wszystko wzbogacał. Rychło już taka wszechwiedza nie była możliwa, różne odnogi kultury rosły zbyt spiesznie. Leszek Kołakowski /2005-04-03 Nie sama różnorodność zainteresowań Leibniza jest ważna, ale jego pragnienie, by wszystkie gałęzie wiedzy sprowadzić do jednego korzenia, wykryć w nich tę samą siłę kierowniczą i ostatecznie zrozumieć jako jeden gmach zaplanowany przez jeden i ten sam zamysł architektoniczny.

Takie oglądanie i rozumienie świata, twierdził, jest możliwe. Trzeba nieustannie pamiętać o dwóch naczelnych prawidłach naszego myślenia. Jedno z nich, nie budzące na ogół sprzeciwu, to zasada sprzeczności, czyli reguła, wedle której to, co sprzeczność zawiera lub do sprzeczności prowadzi, musi być fałszywe. Druga reguła nie jest, jak się wydaje, czysto logiczna, lecz metafizyczna. Jest to zasada racji dostatecznej. Powiada ona, że cokolwiek jest rzeczywiste, musi mieć dostateczną rację, z której jest takie właśnie, a podobnie rację taką, takie uwiarygodnienie, musi mieć każde zdanie prawdziwe. Nie znaczy to, że racje takie są nam zawsze dostępne; przeważnie nie są. Jest jednakowoż niesłychanie ważne wiedzieć, że racja taka istnieć musi, inaczej wiedza prawdziwa jest niemożliwa. Racja dostateczna, jakiej szukamy i znajdujemy w matematyce, daje się odkryć w prawdach wiecznych, które są prawdziwie konieczne i których konieczność rozumiemy: to aksjomaty logiki i matematyki.

Prawdy te nie zostały zadekretowane przez Boga dowolnym Jego nakazem, który mógł był być inny, gdyby Bóg zechciał. Nie. Bóg nie mógł sprawić, by liczba 3 pomnożona przez siebie nie dała w wyniku liczby 9. Nie mógł też podać liczby odpowiadającej dokładnie pierwiastkowi kwadratowemu z liczby 2. To są cechy wpisane wiecznie w świat liczb i Bóg sam nie może ich zmienić. Nie znaczy to, że jest On w mocy swojej zależny od jakiegoś innego prawodawstwa; te prawdy są identyczne z Nim samym, są, by tak rzec, niezmiennym wyposażeniem Jego ducha, nie zaś tegoż ducha kaprysami.

Mamy jednakowoż nieskończenie liczne prawdy przypadkowe, prawdy o poszczególnych faktach, które się wydarzyły, ale które nie mają racji same w sobie; ich prawdziwość nie jest przecież umocowana w samej ich treści. Ta dziewczynka ma jasne włosy, ale nie prowadzi do sprzeczności przypuszczenie, że ma włosy ciemne, inaczej niż w przypadku zdania, że wszystkie promienie koła są równe, bo zaprzeczyć temu zdaniu to w sprzeczność popaść. Ale zasada racji dostatecznej wymaga, by również dla prawd przypadkowych taka racja istniała. Chodzi o to jednak - a to jest sprawa główna - że podanie przyczyn jakiegoś zdarzenia czy jakiegoś sądu, z którego dany sąd wynika, nie jest tym samym, co podanie racji dostatecznej, czyli ostatecznej. Tłumacząc przypadkowe zdarzenie przez inne przypadkowe zdarzenie, nie załatwiamy sprawy, o którą chodzi, nie wiedzie to nas do racji, która przypadkowa już nie jest, choćbyśmy te tłumaczenia nie wiedzieć jak długo ciągnęli. Poszukujemy nie przyczyny sprawczej nadal wymagającej wyjaśnienia, ale przyczyny, która sama nie ma przyczyny, przyczyny ostatecznej i celowej.

Leibniz stawia sławne pytanie: dlaczego istnieje coś, zamiast by raczej nic nie istniało, zważywszy, że nic jest łatwiejsze niż coś? Gdy uznamy, że jest to pytanie sensowne (czemu niektórzy filozofowie przeczą), odpowiedź jest jedna: tylko Bóg jest taką przyczyną. Jest przyczyną wszystkiego, bo nie ma w świecie zdarzeń wzajem izolowanych, wszystko jest powiązane w jeden mechanizm i jednej tylko przyczyny ostatecznej wymaga. Świat jest celowo zarządzany i chociaż nie możemy celu w nieskończoności wydarzeń dostrzec - na to trzeba umysłu absolutnego - to jednak wiemy, że ten cel jest. Skoro zaś dla Leibniza zasada racji dostatecznej jest wymogiem logiki, wydawałoby się, że istnienie Boga jest prawdą logiczną.

ęłęóBardzo wiele wynika stąd, że Bóg jest jedyną przyczyną ostateczną wszystkich zdarzeń. Świat jest zbiorowiskiem nieskończonym monad, a monada to rzecz absolutnie prosta, nierozciągła, nie mająca części, a więc taka, że nie może ani narodzić się, ani zginąć w sposób naturalny. Skoro są rzeczy złożone, to muszą być i niezłożone. A rzecz niezłożona nie może doznać na sobie wpływu innych rzeczy. Monady są całkiem nieprzenikliwe, odporne na zewnętrzne naciski; nie mają okien, jak Leibniz powiada. Nie znaczy to, że w monadzie nic się nie zmienia: zmienia się nieustannie, ale z przyczyn wewnętrznych. Każda dusza ludzka jest monadą, a ciało każdego człowieka jest zbiorem monad dostosowanych do formy duszy. Każda monada jest inna, każda różni się od wszystkich pozostałych. Tworzą one hierarchię, na której szczycie jest monada najwyższa - Bóg. Wszechświat przeto składa się z jednostek duchowych. Stosunki przestrzenne nie są jednak po prostu złudzeniem. Nie istnieją one w takim sensie jak dusze, nie mają samodzielnego istnienia, są to jednak projekcje nieodzowne po to, by istniał wspólny świat ludzkiego doświadczenia, byśmy wiedzieli, że nasze percepcje odnoszą się do tej samej rzeczywistości, co percepcje innych ludzi.

Jakże to jednak możliwe, by monady i rzeczy nie mogły wzajem na siebie oddziaływać, a mimo to wszystkie rzeczy w świecie były ściśle powiązane w jednym gigantycznym mechanizmie? Otóż jest to możliwe dzięki temu, co Leibniz zwie harmonią wprzódy ustanowioną. Jest to przez Boga ustanowiona harmonia poruszeń, działań i percepcji wszystkich monad, a dzięki niej wszystko się dzieje tak dokładnie, jakby przyczynowe związki i prawa były czynne, chociaż naprawdę czynne nie są. Każda monada snuje w nieskończoność los swój wpisany bezbłędnie w jej naturę, a wszystkie monady łącznie mają losy swoje ściśle uzgodnione przez siłę boską. Nie tylko więc wszystko dzieje się tak, jakby przyczynowość zwyczajna w świecie działała, jak to sobie normalnie wyobrażamy, ale uzgodnienie działań monad jest tak doskonałe i przemyślne, że w każdej z nich odbija się przeznaczenie wszystkich pozostałych. Każda jest nieomylnym zwierciadłem wszechświata całego, jego losów minionych, teraźniejszych i przyszłych - w nieskończoność.

Nie znaczy to, że możemy naprawdę, w głąb naszej duszy zaglądając, osiągnąć znajomość wszystkich szczegółów wszystkich rzeczy na świecie. Ta znajomość jest obecna w nas, ale nasze percepcje nie są tak doskonałe, byśmy mogli wszystkie zdarzenia, jakie we wszechświecie zaszły i zajdą, świadomie dojrzeć. Percepcje nasze mają różne stopnie wyrazistości, różne rodzaje zażyłości ze swoimi przedmiotami. Tylko Bóg bezczasowy i doskonały ma wiedzę zupełną o wszystkim. Wiadomo Mu, że w każdym zdaniu prawdziwym jakaś cecha, jakość zdarzenia przypisane są jakiemuś przedmiotowi, a ten związek jest konieczny; każde zdarzenie prawdziwe jest więc tożsamościowe - analityczne, jak od czasu Kanta mówimy; każdy orzecznik wpisany jest w podmiot. W pojęciu każdej rzeczy tkwi jej kompletne, nieskończone przeznaczenie; prawda, która orzeka, że ja w pewnej chwili przewróciłem kieliszek pijąc wino, jest równie koniecznym składnikiem pojęcia mnie samego, jak prawda, że każdy trójkąt ma 3 kąty, należy do pojęcia trójkąta. Ta ostatnia jest jedną z prawd, o których wiemy, że są konieczne; ta pierwsza, prawda przypadkowa, jest równie konieczna, ale by to zauważyć, trzeba być umysłem doskonałym.

W naturalny sposób narzuca się pytanie: skoro losy wszechświata i każdej jego cząstki są we wszystkich szczegółach wyznaczone w ustanowionej wprzódy harmonii, czy wolno bez sprzeczności twierdzić, że ludzie z wolnej woli działają?

ęłęóTak, powiada Leibniz, uczynki ludzkie nie są konieczne, chociaż w planie boskim są pewne. Konieczne jest tylko to, czego przeciwieństwo zawiera sprzeczność, jak właśnie twierdzenie, że trójkąt ma 3 kąty. To zaś, co przypadkowe, jest wprawdzie przewidziane przez Boga, ale przeciwieństwo tej prawdy czy zdarzenia jest nadal możliwe: nie ma sprzeczności w przypuszczeniu, że wcale nie przewróciłem kieliszka. Człowiek zawsze czyni to, co mu się wydaje najwłaściwsze, a czyni to swobodnie.

Jest, oczywiście, w świecie zło, grzech i cierpienie. Zło powstaje z samej niedoskonałości stworzeń, a Bóg nie mógł uczynić stworzeń doskonałymi, czyli równymi sobie samemu. Jest logicznie niemożliwe, by było więcej bogów niż jeden. Bóg, jak zresztą tradycyjnie głosi teologia chrześcijańska, nie sprawia zła, ale je dopuszcza. Jednakże - uważajmy - Bóg dopuszcza minimum zła, jakie jest w świecie stworzonym możliwe. Bóg jest nieskończenie dobry, bo jest doskonały, a dobroć z definicji zawiera się w doskonałości. Jest też nieskończenie mądry, a z obu tych Jego własności wynika, że stworzył świat najlepszy z możliwych, czyli taki, gdzie masa dobra jest maksymalnie wielka w zestawieniu z masą zła. Bóg zrobił przegląd wszystkich światów możliwych i rozwiązał zapewne jakieś nieskończone równanie, które dało ten właśnie wynik. Świat, gdzie by nie było w ogóle zła, był zapewne możliwy, lecz musiałby to być świat zaludniony przez pozbawione woli automaty, Bóg zaś wyliczył, że ten nasz świat, z całym jego złem i cierpieniem, wytwarza nieporównanie więcej dobra niż tamten możliwy, wyzuty z wolności.

Żyjemy przeto w najlepszym z wszystkich możliwych światów, a ten wniosek, który tak irytował Woltera, wyłania się nieuchronnie z samego pojęcia Boga jako bytu doskonałego. Jest On nie tylko stworzycielem wszystkiego, ale królem i miłującym ojcem swoich ludzkich poddanych. Pytanie, czy może to przekonać człowieka, który właśnie z głodu lub tortur strasznych ginie, nie porusza Leibniza wiary: on nie przeczy obecności zła i cierpienia, przeczy tylko temu, by był to argument przeciw boskiej dobroci. Teodycea, czyli teoria dowodząca boskiej sprawiedliwości, jest to termin przez Leibniza ukuty i temat jego nieustających rozmyślań. Byt jest dobry i dobry być musi.

Świat leibniziański narzuca nam różne pytania, między innymi takie:

Czy to dobre jest rozumowanie: skoro istnieją rzeczy złożone i podzielne, to muszą istnieć rzeczy (substancje) niezłożone i niepodzielne?

Czy ten, co uznaje, że Bóg jest bezwzględnie dobry i wszechmocny, może odrzucić tylekroć wyszydzany wniosek Leibniza: a więc żyjemy w najlepszym z możliwych światów? Czy raczej powinien mówić jak epikurejczycy: skoro tyle jest zła i cierpienia, to Bóg jest albo zły albo bezsilny, albo zły i bezsilny zarazem?

ęłęóLocke

Chociaż sławne i najbardziej znane dzieło Johna Locke'a, rozprawa o rozumie ludzkim, jest nadzwyczajnie rozwlekłe, pełne powtórzeń, a przy tym niewyraźne w niektórych punktach węzłowych, uchodzi ono zasłużenie za jeden z filarów, na których wspierała się myśl Oświecenia; podobnie do żywotnych tradycji Oświecenia należą inne pisma tego filozofa: "Dwa traktaty o rządzie" (zwłaszcza drugi) oraz "List o tolerancji".

ęłęóRóżne jego pomysły mogą nam się wydać banalne, ale jest tak dlatego właśnie, że on je upowszechnił, a wcale nie były banałami, gdy je głosił. Nie był pierwszym, który dowodził, że wszystko, co wiemy, wywodzi się ostatecznie z doświadczeń zmysłowych; Francuzi czasem upominają się o pierwszeństwo Gassendiego w sprawie prymatu doświadczenia i pewnie mają rację, ale nic na to nie poradzą, że Locke, nie Gassendi był tym, którego świat czytał.
Locke stawiał sobie pytanie, które nowe nie było: jakie są granice naszej wiedzy, co możemy wiedzieć z pewnością, co tylko z prawdopodobieństwem jakimś, a czego wiedzieć wcale nie można. Granice te, jego zdaniem, są wąskie; metafizyczne pytania, które przez wieki zaprzątały myśl filozofów, uważał w większości za nierozstrzygalne lub bezpłodne. Był rówieśnikiem Spinozy, ale trudno znaleźć dwóch filozofów bardziej od siebie w myśleniu odległych niż ci dwaj. Jako student w Oksfordzie musiał scholastyczne pojęcia i doktryny sobie przyswajać, ale rychło doszedł do przekonania, że pożytku z tej nauki nie miał, a tylko zamęt w głowie.

Tłumacząc, że wiedzy naszej wyznaczone są ciasne koleiny, Locke nie był wcale sceptykiem, lecz był ascetą; nie biadał ani rozpaczał nad bezradnością ludzkiego rozumu w obliczu różnych pytań, które filozofowie mieli za ważne i rozstrzygalne. Uważał po prostu, że Bóg wyposażył nas w uzdolnienia i narzędzia umysłowe, które wystarczają całkiem dla wszystkich naszych zatrudnień praktycznych i nic w tym złego, bo nic nam nie przyjdzie z łamania sobie głowy nad formami substancjalnymi, esencjami rzeczy i zagadkami teologicznymi; wiedza, która jest prawdziwie do życia potrzebna, jest nam przecież dostępna.

Wiara, że obecna jest w nas jakaś wiedza wrodzona, jest źródłem różnych przesądów i niemądrych dogmatów; każdy może bronić swoich fantazji na tej zasadzie, że są one jakoby z wrodzonej mądrości w nim zapisane. Pierwsze rozdziały głównego dzieła Locke’a poświęcone są wykazywaniu, że nie ma żadnych idei wrodzonych. Słowo “idea” ma zakres bardzo rozległy, obejmuje wszystko, co może być przedmiotem naszej myśli - zarówno wprost postrzegane jakości wzrokowe czy dotykowe, najrozmaitsze kombinacje tych jakości, jak też refleksje nasze nad nimi oraz to, co wiemy, badając działania własnego umysłu. Wszystko jednak, co wiemy, pochodzi z doświadczenia: gdy przychodzimy na świat, umysł nasz jest jak czysta niezapisana kartka papieru. Z tego sławnego powiedzenia Locke’a wnioskowali nieraz jego wyznawcy, że wszyscy ludzie są z urodzenia równi, nikt nie jest lepszy ani gorszy.
Że nie mamy idei wrodzonych, nie znaczy to, wedle Locke’a, że wszystko, co wiemy, ogranicza się do treści naszych własnych spostrzeżeń i żadną miarą nie sięga rzeczy. Doświadczenie zmysłowe ukazuje nam wprawdzie nasz własny świat percepcyjny, ale mamy także niezachwianą intuicję istnienia rzeczy, chociaż istoty ich nie znamy i znać nie potrzebujemy. Ten świat postrzegany jest wspólny, nie tylko mój własny, i chociaż Bóg obdarzył nas także rozumem, za pomocą którego możemy rzeczy osądzać, to przecież i ten rozum jest u ludzi podobny. Nie należy sądzić, że mamy do czynienia tylko z jakościami zmysłowymi, które w różnych zespoleniach nam się ukazują; trzeba przyjąć, że jest poza nimi jakiś niedostępny doświadczeniu substrat, którego te jakości są przejawieniami. Locke odróżniał, za Kartezjuszem, jakości wtórne, jak barwy i wrażenia słuchowe, od pierwotnych albo geometrycznych, które przysługują rzeczom (kształt, rozmiary, ruch). Wtórne jakości są też przedstawieniami tworzonymi w nas przez rzeczy, lecz mechanizm, mocą którego jakości pierwotne są tak, a nie inaczej przez nas odbierane, nie jest nam znany. Czym jest substancja materialna, tego nie wiemy, ale choć nie ma jej w doświadczeniu, nasze domniemanie o jej istnieniu jest dobrze ugruntowane. Obserwacja naszych własnych czynności mentalnych nie odsłania też nam, wbrew Kartezjuszowi, żadnej substancji duchowej czy duszy.
Nie mamy także żadnych wrodzonych idei moralnych, rozum jednakowoż pozwala nam przekonać się, co jest dla nas, społeczności żyjących, korzystne lub niekorzystne, przyjemne albo przykre, czyli dobre lub złe. Locke zdawał sobie sprawę, że takie proste wyjaśnienia nie wystarczą dla ugruntowania reguł moralnych, spodziewał się jednak, że rozum nasz z czasem w tej dziedzinie, jak w wielu innych, dokona dalszych postępów.

ęłęóNie mamy wreszcie, wbrew Kartezjuszowi, żadnej wrodzonej idei Boga; gdyby taka istniała, wszyscy ludzie byliby jej posiadaczami, widzimy jednak, że tak nie jest. O istnieniu Boga wiemy z pewnością, bo chociaż nie znamy Jego istoty, nie może być wątpliwości, że musi istnieć byt, który jest racją istnienia istot przygodnych, jakimi są ludzie, którzy nie mają sami w sobie ugruntowania swej egzystencji; byt ten może wszystkie z doświadczenia nam znane zjawiska powodować. Wiemy też o Bogu z objawienia, które nam w Piśmie Świętym pozostawił. Są pewne rzeczy, które tylko z objawienia mogą nam być wiadome, nie mamy bowiem odpowiednich doświadczeń: z objawienia tylko możemy wiedzieć o zmartwychwstaniu albo o buncie aniołów. Fundamentalne prawdy religijne możemy jednakowoż niezależnie od objawienia rozumem uzasadniać. Chrześcijaństwo jest zgodne z rozumem, a prawdy, jakie nam daje Nowy Testament, są proste i łatwe do pojęcia. Jeśli jednak znajdujemy w tradycji religijnej jakieś twierdzenia, którym rozum się sprzeciwia, nie wolno nam ich przyjąć. Wierzymy w prawdy objawione, bo mamy zaufanie do Boga, ale jest obowiązkiem rozumu zbadać, czy to lub owo jest rzeczywiście prawdą objawioną. W tej zaś sprawie nie możemy mieć pewności zupełnej, jak w kwestiach, na które jasne i wyraźne poznanie naturalne daje nam odpowiedzi. Trzeba zatem strzec się różnych sekt, które niedorzeczności głoszą, twierdząc zarazem, że są to prawdy, co pojętność naszą przekraczają.

W ogólności zatem Locke, choć przyznawał, że czasem objawienie daje nam informacje, których skądinąd niepodobna zaczerpnąć, to jednak uporczywie głosił, że żadne objawienie nie może naturalnemu naszemu poznaniu przeczyć. To zaś jest zasada deistyczna, okrawanie tradycji religijnej do wyroków świeckiego rozumu. W tym sensie był racjonalistą; wierzył w powszechnie obowiązujące reguły rozumu, który jest zwierzchnim sędzią w sprawach prawdy i fałszu. Polecał nam trzymać się ogólnego prawidła, które warto zapamiętać: żadnej opinii nie należy podtrzymywać z większym poczuciem pewności, aniżeli to usprawiedliwiają dowody, na jakich ta opinia się wspiera. Jest to mądra i nader pożyteczna zasada, chociaż można wątpić, czy jest uniwersalnie ważna, bo np. w różnych praktycznych przedsięwzięciach obarczonych znacznym stopniem niepewności jest korzystne dla sukcesu naszych poczynań, byśmy byli silnie przeświadczeni, że one się powiodą, chociaż może to być niezgodne z chłodną kalkulacją. Zapewne są inne przykłady wierzeń, których warto trzymać się mocno, chociaż bynajmniej nie są niezbitymi dowodami wsparte. Można też z tego punktu widzenia przyjrzeć się przepowiedniom samospełniającym i samoniszczącym.

Stały nacisk na współczynnik niepewności, jakim obarczona jest nasza wiedza, również nasze przekonania religijne (chociaż nie sama wiara w Boga), jest dla Locke’a teoretyczną podstawą idei tolerancji. Skoro Kościół jest zrzeszeniem, do którego wstępujemy dobrowolnie, a żadne urzędy państwowe nie mają władzy w sprawach duchowych, nie wolno nam prześladować ludzi, którzy w materiach religijnych myślą co innego niż my. Ci, co prześladują w imię Chrystusa, są w rzeczywistości zdrajcami Chrystusa i nie mogą służyć prawdzie. Tak to sama natura naszej wiedzy sprzeciwia się religijnym fanatyzmom i prześladowaniom. Tolerancji nie chciał wszelako Locke rozciągać na zdecydowanych ateistów, ci bowiem, jego zdaniem, nie mają powodów, by dotrzymywać umów lub brać na serio swoje przysięgi.

Również w sprawie dobrego ustroju państwowego analiza poznania, jaką Locke podjął, okazuje się pomocna.
Wolno pominąć konflikty w angielskiej monarchii, które skłoniły Locke’a do refleksji nad sprawą państwa. Jego teoria polityki inspirowała ludzi, którzy nie mieli nic wspólnego z tamtymi walkami, dostarczała bodźców umysłowych zarówno francuskim encyklopedystom, jak twórcom demokracji amerykańskiej. Locke sądził, że rozum wystarcza nam do ustalenia, co jest albo nie jest sprawiedliwe, a Bóg dał nam w stanie natury wolność i równość. Nie jest całkiem jasne, czy dla Locke’a stan natury jest fikcją teoretyczno-pomocną w rozumowaniu, czy też sytuacją, która kiedyś faktycznie zachodziła. Niezależnie od tego wiemy, że wolność w stanie natury jest naszym przyrodzonym uprawnieniem: nie jest to wprawdzie rzecz wrodzona, ale odkrywamy ją jako dar boski. Prawo do życia, do wolności i do własności może być również w stanie natury respektowane, ale spokój bywa często zaburzany przez tych, co prawa innych gwałcą. Potrzebna jest zatem umowa społeczna, na mocy której te prawa przyrodzone są chronione, a władza i sądy mogą ograniczać i karać naszą ochotę do naruszania cudzych uprawnień. Kiedy odróżnienie tego, co moje i co twoje, pojawiło się w świecie, potrzebne były narzędzia, które rozsądzały spory o własność. Nie może być wolności w świecie, gdzie prawo własności nie jest respektowane i regulowane ustawami. Umowa społeczna stwarza organy prawodawcze oraz ustanawia władcę, który jest stroną umowy i podejmuje odpowiednie zobowiązania. Nie jest prawdą i żadną miarą nie da się udowodnić, że Bóg powołał Adama na absolutnego króla świata, a współcześni monarchowie są jego potomkami i dziedziczą jego przywileje. Suweren jest wykonawcą woli ludu, a monarchia absolutna jest sprzeczna z umową. Lud tylko może stanowić o tym, czy suweren wywiązuje się z zasad kontraktu, a kiedy król staje się tyranem, obywatele nie są już obligowani do posłuszeństwa, mogą buntować się przeciw niemu i usunąć go. Tak to teoria Locke’a uzasadnia prawomocność rewolucji politycznej.

ęłęóWolność, własność, równość obywatelska, tolerancja religijna, poddanie osądowi ludu władzy wykonawczej - wszystkie te składniki umowy społecznej są wzajem powiązane i dzięki temu powiązaniu Locke stał się klasykiem nowoczesnej demokracji. Jeśli komu wydają się te zasady oczywiste, to pamiętajmy, że w znacznym stopniu on je oczywistymi uczynił.
Locke ma sporo do nas pytań, zarówno w jego teorię poznania, jak w teorię polityczną uwikłanych.
Pierwsze pytanie: myśl, że nie ma idei wrodzonych i że umysł każdego z nas jest z początku jak niezapisana kartka, była dla różnych myślicieli Oświecenia dowodem na to, że wszyscy są z natury równi, co, oczywiście, miało ważne konsekwencje polityczne. Niezależnie jednak od tego, czy istnieją idee wrodzone w sensie, w jakim Locke je zwalczał, wiemy, że nie rodzimy się jako czyste kartki papieru, bo wyposażenie genetyczne bardzo nas od siebie różni, co do uzdolnień i charakteru. Czy w świetle tej wiedzy należy uznać, że idea równości nie ma podstaw?
Drugie pytanie: skoro źródłem całej naszej wiedzy są treści naszych wrażeń, na jakiej zasadzie wolno nam twierdzić i za rzecz pewną uznawać, że istnieją niezależne od nas przedmioty, a treści naszych wrażeń są ich reprezentacją?
Trzecie pytanie: wbrew Kartezjuszowi, który twierdził, że wszystko co skończone, trzeba pojmować jako ograniczenie nieskończoności, ta bowiem jest intelektualnie pierwsza, Locke twierdzi, że nieskończoność jest w naszym umyśle pojęciem negatywnym, które pojawia się, gdy nie potrafimy wyznaczyć czy wyobrazić sobie zakończenia pewnej realności, np. szeregu liczb albo rozciągłości przestrzennej. Kto ma rację i czy pytanie ma w ogóle dla nas znaczenie?

ęłęóHobbes

Świat Tomasza Hobbesa (1588-1679) może się wydać złowrogi i przygnębiający jego czytelnikom. Nie było jednak zamiarem filozofa sprawić, by ludzie, co jego pisma studiowali, popadali w przerażenie, on zwyczajnie opisywał świat, jaki prawdziwie jest jego zdaniem. Jego doktryna polityczna tłumaczyła nam, że skoro ludzie są, jacy są, najdoskonalszą formą państwa jest jednostkowa bezwzględna dyktatura. Ma ona swoje ujemne strony, ale wszystkie inne ustroje, w szczególności rozmaite odmiany demokracji, są znacznie gorsze.

ęłęóCo do tego, jak wszechświat jest zbudowany, Hobbesowe wyjaśnienia są proste i zakorzenione w filozofii antycznych materialistów - Demokryta, Epikura, Lukrecjusza. Nie istnieje w świecie nic prócz atomów; Hobbes odmawiał jednak racji starożytnym, którzy mówili o próżni; to, co próżnią zwiemy, to są subtelne ciała. Materia wypełnia wszechświat, jest ona wieczna i odwieczna, niemożliwe jest jej stworzenie z niczego, ani unicestwienie. Rozmaite światy obecne we wszechświecie rodzą się i giną, ale tworzywo, z którego są ulepione, nie ginie. Ruch atomów odbywa się stosownie do praw mechaniki przez Galileusza opisanych; nie ma w tych ruchach żadnej celowości, żadnego względu na nasze ludzkie potrzeby, obawy czy pragnienia. Świat, choć prawami mechaniki sterowany, jest bezcelowym chaosem. Zabobonami są wszystkie spekulacje astrologów czy wróżbitów.
Ruchy ciał, czyli wszystko, co w świecie się dzieje, są wyznaczone prawami mechaniki; pod tym względem Hobbes dzielił wiarę Demokryta w przyczynowość powszechną, a odrzucał myśl Epikura, wedle której w ruchach atomów zachodzą nie mające przyczyn odchylenia, których obecność, wedle Epikurejczyków, tłumaczy wolną wolę człowieka. Hobbes jednakowoż sądzi, że nie istnieje żaden zrozumiały problem wolnej woli. Słowo “wolność” ma sens, a jakże, oznacza ono nic więcej, jak nieobecność zewnętrznych przeszkód, które by utrudniały lub uniemożliwiały poruszenia. Jeśli biegnę po drodze, a nikt i nic nie przeszkadza mi w biegu, jestem w chwilach moich poruszeń wolny. Ale tak samo wolna jest woda, która spływa kanałem, jeśli nie napotyka na przeszkody. Słowo “wolny” nie ma więc żadnego odniesienia szczególnego do naszego życia psychicznego i nie odnosi się swoiście do ludzi. Opisuje czysto mechaniczną sytuację.

Hobbes należał do pierwszych, którzy w czasach nowożytnych głosili filozofię zwaną zwykle materializmem mechanistycznym, czyli właśnie wiarę, że nie ma nic oprócz ciał poruszających się wedle praw mechaniki. “Substancja bezcielesna” jest to wyrażenie wewnętrznie sprzeczne. Również przestrzeń i czas nie są samoistnymi bytami różnymi od ciał. Rzeczywiście, pewne ruchy zachodzą wcześniej, inne później, i ten stosunek - wcześniejszość czy późniejszość - ludzie w imaginacji swojej przeobrazili w osobny byt. Nadużycia słów i różne fikcyjne byty z owych nadużyć tworzone są częstym obiektem ataków Hobbesa. Żargon filozofii scholastycznej i teologii urobiony jest właśnie z takich fikcji. Mamy w mowie naszej pełno słów ogólnych, jak “drzewo” albo “biały”, ale też tylko nazwy mogą być ogólne, nie ma żadnych ogólnych bytów, jak mniemali filozofowie na spekulacjach platońskich wykształceni.

Nieustępliwa wszechobecność wszystko tłumaczących praw mechaniki rozciąga się nawet na geometrię, figury geometryczne są bowiem wynikiem poruszeń. W szczególności zaś rozciąga się ta wszechobecność na ludzkie życie duchowe, na nasze wrażenia, nasze sny i myśli. Przedmioty zewnętrzne wywierają różnego rodzaju naciski mechaniczne na organy zmysłów i te naciski właśnie odbieramy jako barwy czy dźwięki. Co więcej, również myśli, uczucia czy pragnienia nie są czym innym, jak ruchami atomów w naszym ciele, w nerwach czy w sercu. Jak inni filozofowie tych czasów, Hobbes odróżniał jakości zmysłowe, które nie są własnościami ciał, lecz tylko naszymi sposobami reagowania na naciski ciał innych, oraz jakości geometryczne, które prawdziwie tym ciałom przysługują; nie dyskutował wysuwanego przeciw temu rozróżnieniu zarzutu, mianowicie uwagi, że tak samo nie możemy wyobrazić sobie ciała bez barwy, jak bez kształtu.

Mechaniczne wyjaśnienie wszystkich zdarzeń i wszystkich prawidłowości w świecie działających rozciąga się też na życie społeczne, na politykę. W stanie natury, czyli takim, gdzie nie ma państwa ani władzy, nie ma też żadnych powściągów, które by mogły przeciwdziałać namiętnościom jednostek. Nie ma zła ani dobra w znaczeniu etycznym, nic też nie może być sprawiedliwe ani niesprawiedliwe, godziwe albo niegodziwe; to wszystko są jakości, które pojawiają się stosownie do dekretów władzy.

Człowiek naturalny ma prawo do wszystkiego, co zechce, żadne normy czy reguły moralne go nie wiążą. Rządzą nim naturalne popędy: lęk przed śmiercią, potrzeba bezpieczeństwa i żądza władzy, zarówno nad innymi ludźmi, jak nad środowiskiem. Ponieważ ludzie rodzą się w stanie, w którym tylko własne interesy i własne potrzeby ich zaprzątają, nie dziwota, że w stanie natury ludzie są najczęściej sobie wrogami.

ęłęóStan natury nie jest więc krainą szczęśliwości; przeciwnie, życie w tym stanie jest prymitywne, ubogie i krótkie. Powstała przeto konieczność takiej umowy, która kładzie kres prawom przez naturę samą ustanowionym i tworzy społeczeństwo cywilne albo państwo; w rozwiniętej swojej formie zasługuje ono na miano Lewiatana, sztucznego człowieka, którego ludzie powołują do życia dla własnego bezpieczeństwa.

Teoretycy umowy społecznej w większości zakładali (jak Locke), że jest to kontrakt, którego jedną stroną jest władca albo organy władzy; władca zależy zatem od poddanych, którym wolno go strącić, jeśli umowy nie dotrzymuje. Lecz Hobbes inaczej. Chodzi mu o umowę między obywatelami, którzy rezygnują z istotnych części swoich naturalnych uprawnień i przekazują je suwerenowi; suweren żadnej umowy nie podpisuje. Sprawuje władzę, korzystając z uprawnień, jakie mu dali autorzy umowy; motywem tej rezygnacji jest potrzeba bezpieczeństwa i pokoju, najwyższych dóbr życia zbiorowego. Aby suweren mógł zapewnić bezpieczeństwo i pokój, władza jego musi być niepodzielna, musi on być dyktatorem, którego nic nie ogranicza. Przykładem fatalnych skutków podziału władzy jest Anglia, która mogła była uniknąć okropności wojny domowej, gdyby nie rozdzieliła była władzy i przywilejów między monarchię, parlament i lordów. Dopiero teraz, pod zwierzchnictwem dyktatora, który sam określa zakres swoich kompetencji - nie musi przecież rządzić absolutnie wszystkim - powstaje idea sprawiedliwości; sprawiedliwe mianowicie jest to, co władca rozkaże. Władca nie może tedy z definicji być niesprawiedliwy; jego rozkaz jest prawem państwowym, a obywatele wychowani są w strachu pod władzą i muszą dotrzymywać wszystkich umów, jakie zawarli. Tylko w ten sposób można uniknąć wojny wszystkich przeciwko wszystkim, która jest nieuchronnym skutkiem stanu natury. Przywilejem władcy jest także cenzura prewencyjna, nie można bowiem pozwolić na to, by obywatele korzystali z wolności słowa i mogli bezkarnie mówić, pisać i drukować rzeczy, które zakłócają pokój w państwie albo atakują władcę.

Hobbes nie był pierwszym, który zwracał uwagę na niebezpieczne strony demokracji. W starożytności przeciwnikiem demokracji był Tukidydes, a u progu czasów nowożytnych Machiavelli. Nikt jednakże bodaj nie dotarł wcześniej tą krytyką aż do konsekwentnej, jasno sformułowanej teorii wszechobejmującego despotyzmu jako najznakomitszej, jaka pomyśleć się daje, formy państwa.

Bardzo dużo miejsca w pismach Hobbesa zajmuje, oczywiście, sprawa religii i jej roli w życiu zbiorowym. Hobbes był nieraz, za życia jeszcze, piętnowany jako ateusz i stały za tym oskarżeniem argumenty dobre, ale nie bezwzględnie przekonujące. Nie powiedział nigdy, że nie ma Boga, że wszystkie wierzenia religijne są oszustwem lub złudzeniem. Mówił wiele o Bogu, o objawieniu w Piśmie Świętym i o Credo nicejskim, ale czytelnicy zauważali bez trudu posmak ironii w jego wywodach i było jasne, że obchodzi go religia jako sprawa państwowa, nie zaś doktryna teologiczna. Jakoż komentatorzy różnią się w odszyfrowywaniu Hobbesowych na ten temat rozważań.
Jeżeli Bóg istnieje, to jest bytem cielesnym, bo innych nie ma. Nie mógł też był stworzyć świata z nicości, bo jest to przeciwne prawom natury. Wydaje się jednak, że Hobbes uważał wierzenia religijne za coś, co w naturze człowieka powstaje. A więc pytanie główne jest takie: jak sprawić, aby religia nie powodowała skłóceń i wojen, lecz służyła pokojowi i bezpieczeństwu? Lukrecjusz powiadał, że strach zrodził bogów, Hobbes zaś mówi, że strach przed mocami niewidzialnymi zwie się religią, jeśli jest uznany przez państwo, a jeśli nieuznany - jest zabobonem. Religia jest nieodzowna ludziom.

Hobbes nie jest bynajmniej, w przeciwieństwie do Locke’a, rzecznikiem tolerancji religijnej, która by tylko walki powodowała.

Podobnie jak francuscy libertyni, wolnomyśliciele, uważa, że w państwie dobrze rządzonym ma być jedna religia, jeden kult, którego główną zaletą jest to właśnie, że jest jeden. Religijnym życiem włada suweren, prawdą religijną jest to, co państwo głosi, reszta jest przesądem lub herezją. Heretykiem jest ten, kto wierzy w rzeczy przeciwne prawu państwowemu. Do czasów Konstantyna chrześcijanie byli heretykami, później Kościół określał, kto jest heretykiem, i heretyk był takim na mocy tego określenia.

A jaką treść miałaby mieć ta państwowa religia? Hobbes uważał wszystkie subtelne dystynkcje teologiczne za próżne igraszki słowne, mówił też, że z dogmatami religijnymi należy się tak obchodzić jak z gorzkimi pigułkami, które lekarze przepisują: połykać, ale nie rozgryzać. Powiadał jednak, że chrześcijaństwo sprowadza się do tej oto prawdy: Jezus jest Chrystusem. Trudno powiedzieć, w jakim stopniu brał na serio nawet tę prawdę, pewne jest jednak, że gdy o Bogu mowa, to ważne jest, by Mu cześć oddawać, a co do prawdy, to już niech państwo się o to troszczy. W Królestwie Bożym, zauważa Hobbes, różnica między władzą świecką a duchowną jest zniesiona. Ale też zniesiona jest w jego państwie.

ęłęóHobbes był wrogiem klerykalizmu, a nade wszystko wrogiem Kościoła rzymskiego z jego władczymi roszczeniami. Suweren ma rozstrzygać o prawdzie. Wszyscy w dziejach, co państwa budowali, powoływali się na rozkaz Boga czy objawienie. Kler nie może być niezawisły.

Takie oto pytania zwraca do nas Hobbes:
Należy dotrzymywać wszystkich umów i obietnic, mówi Hobbes. Lecz jeśli jestem poza zasięgiem prawa, jeśli kat ani sąd mi nie grozi, czy mam jakiekolwiek powody, by dotrzymywać umów, gdy wygodniej jest nie dotrzymać?
Niektórzy anarchiści twierdzili, że gdyby zlikwidować państwo i rząd, ludzie żyliby w braterstwie i pokoju, pomagając sobie wzajem. Hobbes, przeciwnie, twierdzi, że powstałaby wojna wszystkich przeciwko wszystkim, katastrofa. Kto jest bliższy prawdy?
Jakimi środkami despota może nie tylko narzucić strachem poddanym jakiś kult religijny, ale ponadto przekonać ich, że ten kult głosi prawdę w zwykłym tego słowa znaczeniu? Czy historia czasów nowożytnych przemawia za tym, że takie środki są skuteczne?

ęłęóKartezjusz

Czy możemy coś wiedzieć na pewno? Na pewno, czyli tak, że żaden cień wątpliwości nie może się w naszą wiedzę zakraść? Kartezjusz nie był pierwszym w dziejach, co się nad tą sprawą zastanawiał, ale sposób jego odpowiedzi uczynił zeń wielkiego mistrza filozofii europejskiej, sprawcę mutacji kulturalnej; jeszcze za jego życia, a tym bardziej potem, od połowy XVII wieku, każdy umysł filozofujący musiał siebie określać przez umiejscowienie - potakujące czy krytyczne, czasem agresywnie krytyczne - w stosunku do Kartezjusza. Po prostu nie można go było wyminąć, podobnie jak w XIX wieku nie można było wyminąć Kanta. Uchodzi on za tego, który, jak z późniejszej perspektywy się zdaje, wprawił w ruch proces, co dojrzał jako Oświecenie, chociaż od klasycznego Oświecenia francuskiego różni go tak wiele, że pierwsze wejrzenie prawie żadnego pokrewieństwa nie ukazuje.
Po co nam jednak ta pewność? Z pierwszego drukowanego tekstu Kartezjusza można by sądzić, że wiedza pewna jest potrzebna dla celów praktycznych; ma sprawić, byśmy posiedli władzę nad naturą, dzięki czemu nasze umiejętności medyczne i techniczne będą rosnąć; w tym celu zaś trzeba nam naśladować te nauki, które już największą pewność zdobyły, mianowicie matematykę. Rychło jednak widzimy, że chodzi mu głównie o to, co nazywa pewnością metafizyczną, o taką wiedzę, która pozwoli nam bez ryzyka błędu ogarnąć rzeczywistość całą, Boga i wszechświat, materię i ducha. Trzeba wykryć absolutny początek wiedzy, odporny na krytykę.
A że mylimy się nieraz, należy zbadać przyczyny błędów. W sławnym a zatrważającym wywodzie zauważa Kartezjusz, że skoro w marzeniach sennych to, co widzimy i słyszymy, zdaje się nam rzeczywiste, to do pomyślenia jest, że to, co na jawie postrzegamy, jest także rodzajem snu, obrazem bez rzeczywistości. Być może jakiś demon złowrogi łudzi nas i podsuwa zmysłom naszym, dla celów sobie wiadomych, fantazmaty, które my za rzeczywistość bierzemy, a które są podobne do sennych urojeń. Czy jest sposób, by się wyrwać z oszustw tego możliwego zwodziciela? Jest. Zwodziciel co do jednego oszukać mnie nie może, mianowicie co do samego tego faktu, że ja tego czy owego doświadczam, coś postrzegam, coś myślę. Jestem przeto. I najpotężniejszy demon nie może mnie w tej sprawie zwodzić.

Ta oto formuła “myślę, więc jestem” stała się jednym z fundamentalnych znaków nowożytnej filozofii. To “więc” jednak później przepadło, bo Kartezjusz nie chciał, by ten zwrot rozumiano jako wnioskowanie, jako sylogizm z usuniętą przesłanką większą; chodziło nie o wnioskowanie, ale o jeden nieodparty akt intuicji: “myślę, jestem”. Trzeba zauważyć, że słowo “myślę” w tym kontekście odnosi się do wszystkich aktów duchowych, do wszelkiego doświadczenia, do czynności woli i do myślenia w ścisłym sensie.

I cóż dalej począć z tym odkryciem? Bardzo wiele, zdaniem Kartezjusza, można z niego wywieść. Gdy rozważam swoje akty duchowe, zauważam natychmiast, że do mojej istoty nie należy nic oprócz samej tej aktywności duchowej, że w szczególności nie należy do niej moje cielesne przybranie. Stąd wnioskujemy, że dusza nasza, rzecz myśląca, nie zależy w swoim bycie od ciała, że więc może bez ciała istnieć. Tak to okazujemy niematerialność, a po dalszych wywodach - nieśmiertelność duszy, w zgodzie z chrześcijańską wiarą.

Lecz nie dość na tym. Zastanawiając się nad naturą samego siebie, a więc świadomości swojej, duszy swojej, znajduję w niej ideę istoty najdoskonalszej, czyli Boga. Nie mogłem był sam z siebie tej idei wytworzyć, bo sam przecież doskonały nie jestem (sam akt wątpienia tego dowodzi, jeśli dowody są potrzebne). Wnoszę stąd, że owa idea nie jest moim urojeniem, ale została w umyśle moim zaszczepiona przez sam ów byt najdoskonalszy, przez Boga. Bóg więc istnieje. (Inny dowód jest pokrewny ontologicznemu dowodowi Anzelma: istnienie jest formą doskonałości, stąd też byt najdoskonalszy musi istnieć z definicji).

ęłęóStąd, że Bóg istnieje, wynikają wnioski, które tworzą fundament naszego zaufania do wiedzy, do naturalnego poznania. Złowrogi demon nie może mnie oszukiwać przynajmniej co do faktu moich świadomych przeżyć, co do faktu mojej egzystencji. Ale Bóg w ogólności nie może być oszustem, skoro jest bytem absolutnie doskonałym, nie godzi się bowiem doskonałość z oszukiwaniem. Możemy przeto, wiedząc już o Jego istnieniu, zdać się bezpiecznie na żywiołowe nasze przekonanie, że świat, w którym żyjemy, nie jest złudą senną, ale jest prawdziwie, i że to wszystko, co pojmujemy w sposób jasny i wyraźny, nasze przekonania, w których oczywistość postrzegamy, są rzeczywiście prawdziwe. Przywracamy więc godność naszemu poznaniu, naszej wiedzy, pokonujemy zwątpienie, wiemy czego się trzymać mamy, a w co wolno wątpić.

Ale, powiadali krytycy, przecież mylimy się często, pozwala więc Bóg na to, byśmy w błędach żyli, nie chroni nas, nie karmi pewnością absolutną. Tak, mówi Kartezjusz, mylimy się często, ale nie za sprawą Boga, lecz nas samych. Jest mnóstwo rzeczy, co do których nie ma pewności i dopóki jej nie ma, powinniśmy nasz sąd zawiesić. Jeśli jednak aktem woli dajemy wiarę czemuś, czemu rozum nasz nie pozwala dać wiary, stajemy się, w wyniku tych aktów woli, ofiarami błędu. Że zaś możemy tak czynić, pochodzi to stąd, iż Bóg obdarzył nas wolną wolą: jest to dar nadzwyczajny, cudowny, nadprzyrodzony, ale możemy go również w niedobrym celu użyć, a więc właśnie bez dobrej racji przyświadczając coś, co w świetle rozumu oczywiste nie jest.

Tak to odnalazł Kartezjusz absolutny, nieodparty punkt wyjścia dla wiedzy ludzkiej, całkiem niezależny, jak sądził,

od tradycji dawnej filozofii. Filozofię tę, zwłaszcza scholastykę i dziedzictwo arystotelizmu, lekceważył. Inaczej niż Tomasz z Akwinu, sądził Kartezjusz, że nie możemy o Bogu posiąść wiedzy z wiedzy o naturze, nie ma drogi od doświadczenia zmysłowego do Boga, Boga odnajdujemy w idei, którą nasz umysł w sobie nosi.
Nie wszystkich, oczywiście, jego argumenty zadowalały. Zarówno myśliciele katoliccy, jak racjonaliści różnych odmian wytykali mu błędy w rozumowaniach. Nie można, mówili, odwoływać się do poczucia oczywistości, by udowodnić istnienie Boga, a potem Boga brać za gwaranta tegoż kryterium oczywistości, bo w błędne koło się wikłamy. A stąd, że nie zauważam, by coś jeszcze oprócz myślenia samego należało koniecznie do moich świadomych aktów, nie wynika, że owe akty nie mogą być zależne od ciała. A jeśli Bóg jest dobry, to nie ma w tym gwarancji, że nie może nas w błąd wprowadzać, bo może tak czynić dla naszego dobra, podobnie jak dorośli nie wszystko zdradzają dzieciom, właśnie mając ich pożytek na uwadze. I czy wiemy na pewno, co oznacza słowo “jestem” czy “istnieję”?

Kartezjusz odrzucał te krytyki. Był niewzruszenie przekonany, że odnalazł niezawodny drogowskaz, więcej, niezawodną podstawę, na której cały gmach wiedzy od nowa można zbudować, na rozumie naszym polegając. Historia mało go obchodziła, czy to dzieje myśli ludzkiej, pełne głupstw i przesądów, czy nawet historia przyrody, którą w razie potrzeby wolno nam sobie odtworzyć w myśli, aby świat obecny lepiej zrozumieć, ale nie troszcząc się o to, czy to odtworzenie jest prawdziwe.

Świat jest, oczywiście, rządzony niezłomnymi prawami, jakie Bóg wolą swoją ustanowił. To były Jego dekrety, one mogły być inne, nie ma w prawach natury żadnej konieczności wewnętrznej. Co więcej, nawet prawdy matematyki powstały z rozkazu Boga, który mógł był całkiem inną matematykę wyprodukować, chociaż naszemu umysłowi to, co rozkazał, wydaje się konieczne.
ęłęóNie jest dziwne, że budowla kartezjańska, w której krytycy tyle luk znajdowali, dała impuls dla powstania różnych, czasem sprzecznych wzajem, a dla kultury umysłowej ważnych doktryn. Były próby przyswojenia Kartezjusza tradycji chrześcijańskiej, ale wolno twierdzić, że się nie powiodły. Filozofia katolicka na ogół wykazywała, że Kartezjusz winien jest podstawowego zbłąkania, w jakie popadło myślenie nowożytne.
Kartezjusz w rzeczy samej podpowiadał, że to, z czym mamy bezpośrednio do czynienia w naszej wiedzy, są to nasze własne treści umysłowe, nasze doznania. I chociaż następnie dowiódł, jak mniemał, że tym doznaniom odpowiadają prawdziwie rzeczy, to jednak musiał się uciec w tym celu do prawdomówności boskiej, a postawił problem tak zwanego mostu, przejścia od wrażeń do świata. Wyprodukował więc, chcąc czy nie chcąc, podejrzenie, że świat jest naszym - moim - wyobrażeniem, czyli otworzył drogę filozofii idealistycznej, szczególnie przez katolickich filozofów tępionej.

Co więcej, uważał Kartezjusz, że świat jest nieodparcie rządzony prawami mechaniki, wydawał się tedy zaprzeczać boskiej interwencji w jego losy, a przecież tradycyjna mentalność zakładała, że we wszystkim, co się dzieje, możemy boskie intencje wykryć: kary, upomnienia, ostrzeżenia, nagrody. Nie powiedział nigdy, że cudów nie ma, ale kto w kartezjański świat wierzył, nie mógł naprawdę wierzyć w cuda. Świat jest wspaniałą maszyną, nie zaś ciągiem nieustających, od siebie wzajem niezależnych objawień. Maszyną jest też ciało ludzkie, wedle tych samych praw mechaniki działające. Chociaż więc wydawać się mogło, że Kartezjusz więcej niż inni boskiej władzy przypisuje, że śladem niektórych nominalistów uzależnia wszystko, razem z prawami matematyki, od Jego dekretów, to jednak, gdy świat badamy, możemy o Bogu wcale nie pamiętać, a gdy ciało ludzkie badamy, możemy zapomnieć o duszy nieśmiertelnej.

Tak więc obwiniano go zarówno o idealizm, jak o materializm bezbożny, a także o pychę rozumu, co by chciał o wszystkim samodzielnie wyrokować. Odrzucał tedy, mówiono, zarówno opatrzność, jak orzeczenia wiary, a okazjonalne zapewnienia, że jest chrześcijaninem wiernym i Kościołowi posłusznym, zbywano jako z ostrożności czynione.

Oto niektóre z przejmujących zagadek, jakie nam każde niemal zdanie Kartezjuszowe podsuwa.
Przypuśćmy, że złośliwy demon rzeczywiście nas zwodzi i że wszystko, co w świecie znamy, jest urojeniem, a świata wcale nie ma albo jest całkiem inny. Czy czyni to jakąkolwiek różnicę przy założeniu, że nasze postrzeganie jest, jakie zawsze było? Co więcej, gdyby założyć - to nie jest pytanie Kartezjusza, ale może być pomocne w rozumieniu jego myśli - że świat został stworzony przed minutą, razem z naszym zasobem pamięciowym i wszystkimi mniemanymi śladami przeszłości, czy czyni to jakąś różnicę w naszym myśleniu i życiu? Dlaczego przypuszczenie takie miałoby wydawać się nam niepokojące?
Drugie pytanie: czy wolno powiedzieć, że moje istnienie jest tym samym, co moja świadomość tego istnienia?
Trzecie pytanie: jeśli rzeczywiście prawdy matematyki są w sposób dowolny dekretowane przez Boga, jaki jest sens powiedzenia, że są one prawdziwe?
ęłęó

Mikołaj z Kuzy

Można się spierać o to, czy Mikołaj z Kuzy (Kuzańczyk, Cusanus) jest pisarzem schyłku średniowiecza czy już człowiekiem Renesansu. Ale taka lub inna na to odpowiedź mało się przyczynia do rozumienia jego myśli.

ęłęóBył pewnie najbardziej wnikliwym umysłem XV wieku. Stała za nim i wspierała go tradycja spekulatywnej mistyki neoplatońskiej, chrześcijańskiej lub pogańskiej: Plotyn, Proklos, Pseudo-Dionizy, Anzelm, Eckhart. Zajmowały go nade wszystko dziwne paradoksy i sprzeczności powstające w myśleniu o tym, jak nieskończone i skończone mają się do siebie. Nieskończone i skończone to Bóg i stworzenia, ale nie tylko - również wielkości nieskończone i skończone w matematyce. Ciągnął więc Kuzańczyk wątek, zaszczepiony kulturze europejskiej przez pitagorejczyków, u których idee matematyczne i mistyczne żyły w symbiozie, wzajem się wspierając. Później wśród platoników antycznych Proklos zwłaszcza szedł tymi koleinami. Pisma Kuzańczyka należą do dziedziny mistyki spekulatywnej, czyli takiej, w której rozważa się dziwną jedność tego, co skończone i co nieskończone, nie zaś zdaje sprawę z własnego doświadczenia boskości. Kuzańczyk miał jednak własne doświadczenia mistyczne. Najważniejsze i najbardziej znane swoje dzieło “O uczonej niewiedzy” napisał, jak powiada, dzięki szczególnemu oświeceniu, jakiego Bóg mu użyczył, gdy wracał statkiem z Konstantynopola.

ęłęó“Uczona niewiedza” to wyrażenie, które ma być powtórzeniem sławnego sokratejskiego “wiem, że nic nie wiem”, ale w szczególnych okolicznościach duchowych, mianowicie w medytacji nad sprawami boskimi w doświadczeniu chrześcijańskim. W dialogu “O Bogu ukrytym” chrześcijanin z poganinem dyskutujący powiada, iż czci Boga, którego nie zna. Kto mówi, że ma wiedzę o Bogu albo wiedzę w ogóle, jakąkolwiek, jest szalony. Prawda jest jedna i jest jednością obecną we wszystkim, jak też jedynka jest w każdej liczbie, a tą prawdą niewypowiadalną i nieprzekraczalną jest Bóg sam. Bóg nie ma imienia, nie jest więc niczym, skoro “nic” ma imię, właśnie “nic”. Nie jest też czymś, bo “coś” nie może być wszystkim, lecz jest ponad czymś i niczym. Skoro zaś wszystko jest z niego, nie może uchodzić za to raczej niż tamto. Kuzańczyk mówi czasem podobnie jak mędrcy buddyjscy: o Bogu nie można powiedzieć, że nosi imię jakieś ani że nie ma imienia, ani że jedno i drugie. Nawet bycie nie może mu być przypisane, jest On bowiem źródłem wszystkich zasad bycia i nie-bycia. Jego prostota absolutna wyprzedza wszystko, co może albo nie może być nazwane.

Byt absolutny wymyka się przeto wszelkim siłom i zasobom mowy ludzkiej. Mimo to Kuzańczyk, podobny w tej materii innym filozofom tej samej orientacji, nie może się zadowolić samym tym zaprzeczeniem, które, gdyby był konsekwentny, zmusiłoby go po prostu do milczenia; on wiele o Bogu mówi, jakoś stara się krążyć wokół wielkiej tajemnicy, bez udawania, że ją może odsłonić. Rozum nasz również dlatego jest bezsilny w próbach oswojenia absolutu, że rozum przywykł ufać zasadzie sprzeczności. Gdy jednak mówimy o tym, co nieskończone, inna zasada jest nam potrzebna: zbieżność przeciwieństw.

W Bogu wszystkie przeciwieństwa zbiegają się. Jest On największym, co być może, nic przecież nie może Go przewyższyć. Ale nie może także stać się mniejszym niż jest; co więcej, jest w całości we wszystkim, co istnieje. Jest przeto maximum i minimum zarazem, i nie wolno o Nim powiedzieć, że mógłby czy może być pod jakimkolwiek względem innym niż jest; przechodzenie od tego, co potencjalne, do tego, co aktualne, nie stosuje się do Boga, On jest aktualnością spełnioną. Skoro wszystko jest w Nim, jest On zwinięciem wszystkiego, a skoro jest On we wszystkim, jest także wszystkiego rozwinięciem, a przy tym absolutna Jego jedność pozostaje nienaruszona. Również wszechświat jest jednością, gdzie wszystko jest we wszystkim - nie po prostu w tym sensie, że wszystkie jego części oddziałują na siebie wzajem, ale w tym, że w tym uniwersalnym powiązaniu każda rzecz staje się wszechświatem, choć niepodobna tego, oczywiście, dojrzeć ani zwykłym rozumem objąć. Rozum zna rzeczy skończone i zróżnicowane, a z tego skończonego nie sposób przejść do nieskończoności. Ponad rozumem jest jednak wyższa władza duchowa - intelekt; i on właśnie zna zbieżność przeciwieństw.

ęłęóMożemy zrozumieć niewspółmierność skończonego i nieskończonego, kiedy badamy przedmioty matematyczne. Gdy wielokąt jest wpisany w koło, pojmujemy, że mnożąc wielość boków zbliżamy coraz bardziej wielokąt do koła, ale nie uczynimy tego w żadnej skończonej liczbie kroków: przejście od jednego do drugiego tylko w nieskończoności się dokonuje. Podobnie, gdy w myśli powiększamy obwód koła, widzimy, że odcinki obwodu są coraz podobniejsze do linii prostej, a gdy obwód staje się nieskończony, koło staje się linią prostą. Tak samo, gdy jeden bok trójkąta jest nieskończenie długi, a zatem pozostałe boki też są nieskończone, to, skoro nie może być wielu różnych nieskończoności, trójkąt staje się linią prostą. Rozważania tego rodzaju dają nam analogię - ale tylko analogię - do rozumienia stosunku między Bogiem a światem.

Te kategorie - zwinięcia i rozwinięcia - stosują się do wszystkich obszarów bytu: ruch jest rozwinięciem spoczynku, a spoczynek - rozwinięciem ruchu, czas jest rozwinięciem teraźniejszości, itd. Tu jednak można się dopatrywać sprzeczności w doktrynie Kuzańczyka. Dusza nasza jest to wszystko, wszechświat cały w stanie zwinięcia; poznanie zaś jest rozwinięciem tego, co już w niej było - zgodnie z platońskim wierzeniem. Poznanie jest więc, z jednej strony, ruchem od jedności do wielości, jak gdyby ruchem zstępującym, ale z drugiej strony jest ruchem od tego, co potencjalne, ku temu, co aktualne, czyli, jak należy sądzić, ruchem ku czemuś wyższemu.

Tu jest, być może, źródło niespójności tej filozofii: jedność absolutna, niezróżnicowana, jest tym samym co doskonałość boska, wielość zdaje się jej zaprzeczeniem; lecz któż by mógł powiedzieć, że Bóg, stwarzając świat skończonych niedoskonałych rzeczy, sobie jakby zaprzeczył? Zawsze jednak musimy pamiętać o tym, że celem, ku któremu wiedza zmierza, jest samowiedna niewiedza; że byt boski jest nieuchwytny pamięciowo; że w nim zbiegają się przeciwieństwa; że analogie matematyczne, które jakoś go nam przybliżają, są tylko analogiami. Mistyczne zbliżenie do Boga nie jest już upośrednione przez pojęcia, a jest ono możliwe dzięki Chrystusowi, pośrednikowi między bytem absolutnym i światem; zbliżenia tego nie osiągnie jednostka ludzka w osamotnieniu, tylko wspólnota Kościoła je umożliwia.

Kuzańczyk przeto, inaczej niż niektórzy mistycy chrześcijańscy, co przed nim byli albo po nim przyszli, chroni się przed pokusą, iżby mógł z Bogiem obcować i w Bogu się zatopić zapominając o wszystkim innym, a więc również o Kościele, hierarchii i sakramentach. Cała zresztą intelektualna znajomość rzeczy boskich, o ile jest możliwa, jest wtórna w stosunku do wiary; zgodnie z tradycją Ojców i różnymi sugestiami, jakie można z Pisma Świętego wydobyć, wiara wedle Kuzańczyka jest źródłem rozumienia jakiegokolwiek, jest “zwinięciem” wszystkich możliwych zasobów intelektualnych, one zaś - “rozwinięciem” wiary. Uznaje także Kuzańczyk jedność wiary i miłości, ale prawomyślność tego połączenia może z późniejszej perspektywy nasuwać wątpliwości. Wcielenie Syna Bożego, dwie natury Zbawiciela, jego narodzenie z dziewicy i jego jedyność - wszystko to jest opisane jako nieuchronny wynik owych podstawowych prawd o architekturze bytu, o stosunku między absolutem i światem, tak iż można mieć wrażenie, że sylwetka Jezusa Chrystusa może być logicznie wydedukowana z kategorii “zwinięcia” i “rozwinięcia”.

ęłęóNieraz nazywano Kuzańczyka panteistą, ale historycy katoliccy w większości nie godzą się na to nazwanie. Sprawa zależy, oczywiście, od definicji. Panteizm nie polega chyba na wierze we wszechobecność Boga w świecie, jako że należy to do chrześcijańskiej ortodoksji. Z kolei nazwać po prostu świat Bogiem, to oznajmić, jak Hobbes powiadał, że Boga nie ma. Nie należy też mówić, że panteizm zakłada, iż Bóg jest w świecie, bo przyimek “w” opisuje pewien stosunek przestrzenny, a nie o to tu chodzi: Bóg nie może być w świecie w takim sensie, jak mleko w garnku. Proponuję, by słowo “panteizm” - ukute z początkiem XVIII stulecia - oznaczało stosunek obustronnie koniecznej zależności między Bogiem a światem: świat nie może istnieć bez Boga, a i Bóg nie może bez świata, ale nie są oni, świat i Bóg, tym samym.

Kuzańczyk nie mówi oczywiście wprost, że Bóg nie mógłby istnieć bez świata rzeczy skończonych, wydaje się jednak, że trudno by było Go inaczej pojąć niż jako Stworzyciela. Powiada Kuzańczyk, że w istocie najwyższej bycie, działanie i stwarzanie jest tym samym, że więc stwarzanie jest tym samym, co Bóg, będący wszystkim. Strony odnoszące się do stwarzania i do stosunku między Bogiem a stworzeniem należą do najkłopotliwszych w dziele “O uczonej niewiedzy”. Wydaje się przeto, że żadne nasze pojęciowe narzędzia nie są w stanie uchwycić Boga inaczej, aniżeli jako Stwórcy, że więc wspomniane panteistyczne Jego rozumienie jest jedynym możliwym. Wprawdzie mówiąc o racjach stworzenia, Kuzańczyk trzyma się tradycyjnej wersji: Bóg stworzył świat (“jak chcą ludzie religijni”, zaznacza tajemniczo, bo przecież jest sam człowiekiem religijnym), by był mu posłuszny, by dobroć Jego była znana, by stworzenia bały się Go i były Jego sądom poddane, ale nie można chyba wyobrażać sobie, by była to po prostu Boża zachcianka, której mogło nie być. Wydaje się, że akt stworzenia należy koniecznie do bytu boskiego, że więc nie ma Boga bez Jego stworzeń. Czy to herezja, niech mądrzejsi wyjaśnią.

Argumenty Kuzańczyka często pochodzą ze zbrojowni intelektualnej sceptyków. Jest on także mistykiem. Jest więc dowodem na to, że sceptyk i mistyk mogą być jednym.

Pytania, które nam Kuzańczyk stawia, nie są wprost przezeń zadane, ale można je z jego pism wydobyć: Czy wolno powiedzieć - i w jakim sensie - że wszechświat stworzony, ludzi włączając, wzbogaca Boga?
Czy chrześcijanin może wierzyć w Boga i zarazem twierdzić, że nic o Nim nie wiadomo?
Czy wolno powiedzieć, że samo pojęcie bytu skończonego jest nam dostępne dzięki temu, że znane jest nam pojęcie nieskończoności?

Spinoza

Jeden z powodów tak znacznych rozbieżności w rozumieniu filozofa jest ten oto, że dążył on do największej możliwie precyzji w wykładaniu swoich myśli, stąd też fundamentalne swoje dzieło “Etyka” ułożył “w porządku matematycznym”, jak mówił, upodabniając je do pism Euklidesa czy innych matematyków; są tam definicje, aksjomaty, a wszystkie twierdzenia mają z tych aksjomatów być wywiedzione. Czytelnik zauważa jednak nie tylko, że różne myśli, np. spostrzeżenia psychologiczne, są sztucznie do owych aksjomatów doczepione, ale nade wszystko, że w odróżnieniu od prostych pojęć geometrycznych, intuicyjnie zrozumiałych, pojęcia metafizyczne wcale nie stają się jasne dzięki temu, dedukcyjnemu jakoby, sposobowi wykładu. Wolno nam więc ten porządek pominąć w króciutkiej prezentacji jednej ze stron spinozjańskiej filozofii, mimo że dla niego samego ta metoda miała istotny sens filozoficzny, jako że każdy szczegół w jego zamyśle mógł być odniesiony do całości, a to był właściwy sposób nie myślenia, lecz i życia. Kulminacją tego głównego dzieła są rzeczywiście sprawy etyczne, rozważania o losie człowieka w niewoli namiętności i o jego wolności, o tym, co dobre, o doskonałości i szczęściu. Ale na losach filozoficznego myślenia czasów późniejszych najwięcej ważyło i najwięcej sporów pobudzało to, co Spinoza ma do powiedzenia o Bogu i Jego stosunku do świata oraz o duszy ludzkiej. Najwięcej też mamy tu dziwnych powikłań.

Że Bóg istnieje, wynika to z Jego istoty, czyli z definicji. W tym miejscu idzie nasz mędrzec śladami św. Anzelma i Kartezjusza. Niepodobna pojąć Boga jako nieistniejącego. Jest On przyczyną samego siebie, co oznacza, że nie może mieć przyczyny. Bóg jest nieskończony, w tym mianowicie sensie, że nic innego nie może Go ograniczać ani na Niego wpływać. Takie formuły są zgodne wprawdzie z teologią chrześcijańską, ale inne własności Boga już nie są. Bóg i Natura są tym samym. Bóg jest też nazwany substancją, przy czym substancja może być jedna tylko. Bóg jest nieskończony również w tym znaczeniu, że jest obdarzony nieskończoną ilością atrybutów, my jednakowoż z tej liczby nieskończonej znamy dwa tylko: rozciągłość i myślenie. Dla Kartezjusza są substancje dwojakiego rodzaju: rozciągła i myśląca, przy czym dusza ludzka jest substancją myślącą, a myślenie jest ogólną nazwą, która oznacza wszelkie czynności świadome. Obie te cechy uważa Spinoza za atrybuty Boga. Bóg jest rozciągły i Bóg jest myślą. Myślenie Boga nie jest wszelako procesem psychologicznym, jak ludzkie. Czymże więc jest?

Chodzi o to: poszczególne rzeczy, włączając istoty ludzkie, nie są skończonymi, niezależnie bytującymi stworzeniami Boga, ani nie są Boga cząstkami. Są, jak Spinoza powiada, modyfikacjami substancji, one Boga wyrażają. Substancja sama, czyli Bóg, nie ma części. Nieskończona rozciągłość jest niepodzielna, części nie ma: to, co z części się składa, nie może być doskonałe. Wiemy zaś, że substancja jest rozciągła, bo skoro rzeczy są rozciągłe, a tylko przez odniesienie do Boga dają się pojąć, to i Bóg rozciągły być musi. A skoro my, ludzkie istoty, myślimy, myślenie nasze musi być także wyrazem boskiej doskonałości. Bóg myśli zatem, ale, jak się domyślamy, nie jest Jego myślenie zbiorem oddzielnych pomyśleń, lecz wiecznym, wszechobejmującym Rozumem, w którym my też niedoskonale uczestniczymy przez myślenie nasze. Nasze akty duchowe zachodzą w czasie, ale Bóg jest poza czasem; gdyby w czasie żył, nie mógłby być doskonałą pełnią, musiałby przecież stosunek do siebie samego upośredniać przez pamięć minionego i antycypację przyszłości.

Jakże więc pojąć stosunek między Bogiem-absolutem a skończonymi rzeczami? One nie są częściami Boga, nie są też samoistnymi rzeczami, Boga nie można zaś pojąć przez odniesienie do rzeczy, lecz tylko przez Niego samego. Jest to dziwna konstrukcja i z listów Spinozy widać, że był on świadom, iż nie uporał się z tą kluczową sprawą: jak wyjaśnić bycie rzeczy w stosunku do Boga? Wszechświat z doświadczenia nam znany nie jest Bogiem, o Bogu zaś nie z doświadczenia wiemy, lecz z rozbioru pojęciowego. Wydaje się nawet czasem czytelnikowi, że dla Spinozy Bóg jest właściwie jedynym bytem, choć nie mówi on tego tymi słowy.

Nie tylko my, ludzie, uczestniczymy w znanych nam atrybutach substancji, uczestniczą w nich wszystkie rzeczy; każda rzecz poszczególna jest więc ciałem i jest ideą, a że jest ideą, nie znaczy to, że dane jest jej życie psychiczne, lecz że w Bogu jest pomyślana, pomyślana wiecznie. W samym bycie ciało i idea są tym samym; co w jednym się dzieje, dzieje się w drugim, ale nie dlatego, by ciało i jego idea mogły przyczynowo na siebie wpływać; nie ma też przyczynowego związku między ludzkim ciałem a duszą, chociaż są one tym samym. Już starożytni Hebrajczycy, powiada Spinoza, mgliście tę rzecz dostrzegli, powiadając, że Bóg, rozum Boży i rzeczy przezeń rozumiane, są tym samym.

Duch Boży przenika świat cały i Bóg sprawia wszystko, co w świecie naszego doświadczenia się dzieje. Nie tak jednak, by miał każde zdarzenie osobnym rozkazem powodować, ale tak, że w nieskończonym łańcuchu zdarzeń każde jest bezwzględnie wyznaczone przez zdarzenia poprzednie. Przyczynowość w świecie jest absolutna, nie zachodzą przypadki; wolna wola jest przesądem gminu. Ani Bóg nie jest wolny w tym znaczeniu, by miał rozważać różne możliwości działania i jedną z nich wybierać, ani my w tym znaczeniu wolni nie jesteśmy, choć wydaje się nam nieraz, że jest inaczej; kamień, co ze skały spada, gdyby myślał, także mógłby wyobrażać sobie, że z własnej woli, na własne życzenie spada. Nasza wolność mniemana nie różni się od tego kamienia wolności.

A jeśli pyta kto: skoro wszystko bez reszty w ludzkich działaniach jest tak wyznaczone i nikt nie ma mocy nie czynić tego, co czyni właśnie, czy wolno nam, na przykład, karać ludzi za ich występki, wiedząc, że rządzi ich czynami nieuchronna konieczność? Tak, tępimy przecież jadowite węże, nie pytając, czy mają wolną wolę, i podobnie, w imię zbiorowego interesu, musimy karać przestępców.

Bóg działa z konieczności swojej natury, Jego działania są bezwzględnie doskonałe, jak On sam; nie ma zaś w naturze żadnych przyczyn celowych, gdyż ich obecność zakładałaby właśnie wolną wolę.

Niejednemu smutna się zdawała ta metafizyka: jestże więc wszystko w świecie, łącznie z tym, co ja sam czynię, bezwzględnie zależne od jakichś sił przemożnych i bezosobowych, które noszą wprawdzie imię Boga, ale mało bodaj mają wspólnego z Bogiem tym, o którym mówi wiara chrześcijańska i zresztą każda chyba religia, z Bogiem, do którego można się modlić? Ale wedle Spinozy właśnie jego doktryna nie tylko w prawdę nas wtajemnicza, ale przysposabia nas do najlepszego sposobu życia i daje niezawodne wskazówki moralne. Wyjaśnienia te są całkiem w duchu starożytnych stoików. Nauka o Bogu i naszej z Nim łączności sprawia, gdy ją pojmiemy, że jesteśmy nieczuli na przypadki i ciosy losu, wiedząc, że nie są one w naszej mocy, a zachodzą z koniecznością z wiecznych zrządzeń Boga. Uwalnia nas od nienawiści, gniewu, zawiści i pogardy względem innych, poleca nam natomiast zadowalać się tym, co mamy, i pomagać bliźnim. Prowadzi nas ku wolności - nie w sensie zabobonnej wiary w wolną wolę, ale w sensie wyjścia z niewoli złych afektów. Spinoza rzeczywiście wierzył, że rozum sam może nas uzdolnić do wolności i szczęścia. Dobre życie przynosi nam nagrodę, bo, zgodnie ze stoicką zasadą, nagrodą za cnotę jest cnota sama, nie zaś jakiekolwiek z zewnątrz przychodzące dobrodziejstwa.

Chociaż więc Bóg nie nagradza naszych przypadkowych życzeń, to jednak, gdy rozum nami włada, gdy znamy samych siebie i świat, rodzi się w nas umiłowanie Boga; jest to miłość szczególnego rodzaju, nie taka jak zwyczajna, ale miłość, której nic naruszyć nie może, miłość intelektualna. Jest ona też wieczna, bo i dusza nasza ma swój udział w wieczności, w Bogu. Nie jest to nieśmiertelność w znaczeniu, w jakim obiecuje ją nam wiara religijna (nie ma tam bowiem pamięci), ale uczestnictwo niezmienne w niezmiennym Bogu. Miłość intelektualna Boga jest tą samą, jaką Bóg siebie samego kocha. Oto jest najwyższe szczęście nasze, oto zbawienie. Gmin jednak, o ile reguł moralnych przestrzega, to zwykle ze strachu marnego przed piekłem.

Możemy już stąd po części wydedukować stosunek Spinozy do istniejących gmin religijnych. Po tym, kiedy jako młody człowiek o rabinackim wykształceniu został usunięty z gminy żydowskiej i klątwą obłożony za swoje nieprawomyślne poglądy, nie przystąpił do żadnego Kościoła czy sekty; był bezwyznaniowcem, podobnie jak jego przyjaciele, jeśli nawet formalnie do wspólnot religijnych należeli. Wiarę żydowską znał, oczywiście, najlepiej i szacunku dla niej nie miał; Stary Testament był dlań ważnym źródłem historycznym, ale w żadną inspirację boską w jego spisaniu nie wierzył. Jak widać z odpowiedzi na list byłego ucznia, katolickiego konwertyty, do Kościoła rzymskiego odnosił się z odrazą, chociaż pewnie nie wiedział o nim wszystkiego, co potrzeba. Był jednak wybitnym rzecznikiem tolerancji religijnej i gdy gospodarze domu, gdzie mieszkał, członkowie pokojowej i tolerancyjnej gminy Mennonitów, spytali go, czy dobra jest ich religia, powiedział, że dobra i żeby w niej trwali. Chociaż bowiem zalecał dążenie do jakby-mistycznej wspólnoty z Bogiem i miłości intelektualnej oraz do pogodzenia się na podstawie filozoficznej z wszystkim, co los nam przyniesie, to jednak wiedział, że są to rady do nielicznych tylko zwrócone. Ci zaś, którzy nie potrafią pod panowaniem rozumu żyć, muszą mieć przecież zalecenia godziwego życia, jakie im religia daje, byle by to była religia głosząca pokój i pojednanie ludzi, nie zaś budząca fanatyzm, nienawiść do innych i rządy despotyczne.

W dziejach filozofii nie ma może postaci tak osamotnionej, jak Spinoza.

A oto niektóre z pytań, jakie nam zadaje:

Gdy się głosi bezwzględną, bezwyjątkową władzę naturalnej przyczynowości i nieobecność wolnej woli w naszych uczynkach, czy można bez sprzeczności wierzyć, że jest zło i dobro moralne w ludzkim świecie?

Czy można prawdziwie żywić miłość do Boga, jeśli wiemy, że jest to moc bezosobowa, z konieczności własnej natury działająca? I w jakim sensie bezosobowy Bóg może być nazwany dobrym?

Czy gdy znamy przyczyny naszych namiętności i afektów, one znikają? Czy na przykład, jak sądził Spinoza, smutek znika, gdy wiemy skąd pochodzi?

8