Sokrates
O co nas pytają wielcy filozofowie
Chciałbym mówić o wielkich filozofach w taki sposób, by u każdego wyłowić jedną myśl, która dla niego samego jest ważna, należy do filarów domu, jaki zbudował, a zarazem dla nas, teraz jest zrozumiała, jakąś strunę w naszym umyśle potrąca, miast tylko wiadomość historyczną podawać.
Leszek Kołakowski /2004-02-01
|
|
"O co nas pytają wielcy filozofowie?" to nowy cykl wykładów telewizyjnych prof. Leszka Kołakowskiego. Pierwsze pięć wykładów można obejrzeć w programie 2 TVP, od poniedziałku 26 stycznia do piątku 30 stycznia o godzinie 22.30. Emisja następnych pięciu odbędzie się w terminie późniejszym. Wszystkie przeczytają Państwo na łamach "Tygodnika Powszechnego"; w przyszłości ukażą się w postaci książki nakładem wydawnictwa Znak.
Cykl, którego pomysłodawcą i reżyserem jest Jerzy Markuszewski, wyprodukowany został na zlecenie 2 programu TVP SA przez firmę Euromedia TV.
Od Autora:
Zabierając się do wykładzików o wielkich filozofach, o ludziach, co nowe kierunki myśli otworzyli następnym pokoleniom, zastrzec się powinienem, że nie jest moim zamiarem przedstawienie historii filozofii w pigułce; nie jest to też bardzo skrócony podręcznik, encyklopedia czy słownik. Studenci, którzy by mieli zdawać egzamin na podstawie tych wykładzików, będą zawiedzeni: egzaminu nie zdadzą. Dobrych podręczników, słowników i encyklopedii jest pod dostatkiem. Nie zamierzam “streszczać” Platona, Kartezjusza czy Husserla, byłaby to śmieszna ambicja. Chciałbym mówić o wielkich filozofach w taki sposób, by u każdego wyłowić jedną myśl, która dla niego samego jest ważna, należy do filarów domu, jaki zbudował, a zarazem dla nas, teraz jest zrozumiała, jakąś strunę w naszym umyśle potrąca, miast tylko wiadomość historyczną podawać. Postaram się każdy wykładzik kończyć pytaniem skierowanym do wszystkich, co go słuchali, pytaniem z myśli tego filozofa zabranym, nadal ważnym, nadal nierozstrzygniętym wyraźnie.
Początek wykładzików jest chronologiczny, z jednym lub drugim wyjątkiem, ale mówić chcę o myślach wielkich ludzi, nie o tym, jak byli uwikłani w wielką historię, jakie mieli parantele, jakie losy życia (chyba, że to ważne dla rozumienia myśli). Co do tego, kogo za wielkiego filozofa poczytywać należy, jak tych wielkich z tłumu wybrać, nie ma pewnie zgody pełnej tych, co się tymi sprawami interesują, ale jest zgoda w znacznej części. Trzymam się więc własnego wyboru i nie mam siły, by z każdym się spierać, co powie “nie ten jest wielki, ale inny”.
Sokrates
Moim pierwszym wielkim jest oczywiście Sokrates. Jak wszyscy wiemy, dwaj ludzie, którzy do zbudowania kultury europejskiej decydująco się przyczynili - Jezus i Sokrates - nigdy ani zdania nie napisali, obu znamy z wtórnych przekazów, przy czym źródłem do znajomości Sokratesa są, oczywiście, dialogi Platona i, w mniejszym stopniu, pisma Ksenofonta, a dyskusja o tym, co właściwie Sokrates naprawdę myślał, a co mu Platon w usta włożył, do naszych dni nie ustała. Nie umiałbym do tej dyskusji się wtrącać, chcę tylko podnieść sprawę, która pojawia się we wczesnych dialogach, najbardziej wiarygodnych co do tego, że myśl Sokratesa prawdziwie wykładają.
Sokrates Ateńczyk, chociaż nie pierwszy ze znanych nam wielkich duchów, wkroczył do kultury europejskiej jako jej najważniejszy może architekt; jest takim również w oczach tych, co filozofii jego wcale nie podzielają. Jeśli jest mistrzem naszym, mistrzem Europy, to nie tyle przez jakąś określoną doktrynę, którą głosił, a raczej przez sposób, w jaki chciał do prawdy docierać. Jakiej prawdy? W młodości ciekawiły go badania nad przyrodą, porzucił jednak te dociekania, bo uznał, że trzeba zajmować się tym, co niezmienne, a nie fizyczną rzeczywistością, gdzie wszystko się przemienia i w końcu ginie. A cóż jest niezmienne? Niezmienne są podstawowe idee, głównie te, co mają znaczenie moralne. Chciał wiedzieć, co to jest sprawiedliwość albo cnota, albo odwaga, albo równość, ale nie o to mu chodziło, jak ludzie takich słów używają pospolicie, ale o to, czym są w rzeczy samej, czym są naprawdę takie realności, jak sprawiedliwość albo równość. Zrozumienie tych pojęć wyprzedza to, co wiemy ze spostrzeżeń: umiemy przecież powiedzieć, czy dwa kawałki drzewa są równe, a to dzięki temu, że wiemy już z góry, czym jest równość. Nalegając na potrzebę wyjaśnienia znaczeń różnych fundamentalnych pojęć i wierząc, że nie nasze językowe konwencje te znaczenia budują, ale sama rzeczywistość, do której słowa się odnoszą, Sokrates antycypował platońską teorię form czy idei, ale, jak Arystoteles zauważa w “Metafizyce”, nie uważał, że sprawiedliwość czy odwaga są to jakieś samodzielne, w sobie istniejące byty.
Jak dochodzimy do takich prawd? Przez niekończące się, drążące, nieustępliwe zapytywanie, jako mędrzec uliczny, Sokrates rozmówców swoich pytał, każąc im iść w tych pytaniach coraz dalej, coraz głębiej; myśl jego poruszała się w nieustannym dialogu, gdzie on głównie był pytającym, a drugi starał się odpowiedzieć, bardzo często tylko mówiąc “ależ tak”, “na pewno”, “oczywiście”. Często przy tym otwiera się jakieś pytanie, nie rozstrzygając niczego.
Wydaje nam się nieraz, że Sokrates udaje tylko, że nie wie, że odpowiedzi nie zna (“wiem, że nic nie wiem” to jego formuła), ale chce zmusić partnera do dialogu, by sam do prawdy jakiejś doszedł albo skorygował własne niemądre przekonania. Chciał być, jak jego matka, akuszerką, wydostawać z ukrycia gotową już, ale jeszcze do świadomości niedojrzałą prawdę. Nie miał ambicji, by być oryginalnym (żaden z wielkich filozofów takich ambicji nie miał, ona by go wykreślała z kultury), ale tylko, by prawdę uchwycić i wiedzieć, jak dobru służyć, bo zawsze chodziło o prawdy życiu sprzyjające. Żył też w zgodzie z tym, czego nauczał: prowadził żywot ascetyczny, o dobra ziemskie i przyjemności ciała zalecał nam nie dbać i sam o nie nie dbał; w odróżnieniu od sofistów nie brał pieniędzy za swoje nauczanie, żył w ubóstwie nie skarżąc się; był dzielny, gdy przeciwnikom czoło stawiał - na wojnie czy w słownych potyczkach. Wyrocznia delficka uznała, że nie ma mądrzejszego człowieka niż Sokrates, o czym on sam nie omieszkał wspomnieć w swojej mowie przed sądem, z pewnością wiedząc, że takie słowa jeszcze bardziej go pogrążą w oczach sędziów, podobnie jak oznajmienie, że Bóg go do Aten zesłał, by tam działał niczym bąk, co żądłem leniwego konia do ruchu pobudza. Mówił też, że słucha “demona” wewnętrznego głosu, co go od złego odwodzi. Czym jest ów daimonion, nie wiemy, domyślamy się jednak, że nie jest to własny jego twór (nie byłby wtedy żadnym autorytetem), ale siła moralna boskiego pochodzenia.
Jeśli jednak spodziewał się, że może słuchaczy pytaniami swoimi do prawdy przywieść, to dlatego, że wierzył, że prawda jest już w nas - choć najczęściej o tym nie wiemy; przeniesiona jest z poprzedniego naszego wcielenia; nie uczymy się zatem naprawdę, lecz przypominamy sobie zapomnianą wiedzę. Aby wiedzieć wszystko, co ważne, mamy Rozum, który pozwala nam zło i dobro odróżniać. A co jest złe i dobre, nie jest to sprawa umowy jakiejś między ludźmi albo zwyczaju, nie jest to nawet wynik boskich poleceń, nie jest bowiem tak, by to, co święte, było dlatego święte, że bogowie to kochają; na odwrót, bogowie czczą to, co święte dlatego, że jest święte właśnie. Święte czy dobre jest to, co jest takim samo w sobie, bez względu na wyroki bogów i na nasze wyobrażenia czy umowy (ten temat też został w nowożytnej filozofii; to samo Leibniz, to samo Kant). A wiedzieć, jak zło od dobra odróżniać, to sprawa kluczowa w życiu, a także kluczowa dla naszego pośmiertnego żywota; dusza nasza trwa po śmierci ciała, nie rozprasza się w żywiołach, nawet gdybyśmy wśród wielkiej wichury umierali. Ludzie dobrzy doznają po śmierci szczęścia w towarzystwie bogów, źli zaś są nieszczęśliwi, błąkają się czas długi wokół grobów jako duchy, widma, a w końcu wracają do nowego wcielenia, ale jako niższe stwory.
Ponieważ Sokrates Rozum wielbił - choć może go nie określił wyraźnie - i ponieważ wierzył, że prawdę jakąkolwiek tylko wysiloną pracą Rozumu zdobyć się daje, oskarżenie, którego padł ofiarą, nie było może całkiem bezzasadne. Oskarżali go, że nie uznaje bogów miasta, ale innych jakichś zmyśla i tak młodzież na manowce prowadzi. Jeśli nawet oskarżenie w dosłownym sensie nie było może całkiem trafne, to jednak rzeczywiście tak było, że szukał Prawdy w samym Rozumie, a nie w tradycji, że wszystko zalecał kwestionować i młodych ludzi w tym samym duchu wychowywał. Wszystko było na łasce Rozumu, nie uznawał prócz Rozumu żadnych autorytetów; chciał jednak prawo szanować, a nawet odmówił z tego powodu ucieczki z więzienia, do czego go uczniowie namawiali; wiedział przecież, że pada ofiarą niesprawiedliwego wyroku, sądził jednak, że w tej sytuacji trzeba prawu być posłusznym również za cenę życia okazać posłuch.
Wolno powiedzieć, że ten, kto każe bez zróżnicowania czcić tradycję jako taką, przekazaną w tradycji domniemaną mądrość jako taką, ten powinien uznać, że słusznie Sokrates został na śmierć skazany.
Że Rozum wielbił, że Rozum z cnotą utożsamiał, a cnotę ze szczęściem i pożytkiem - pożytkiem prawdziwym, tym, co dusze ożywia - to był powód, dla którego Nietzsche Sokratesa nienawidził. Nietzsche twierdził, że prawdziwie wielkie duchy, szlachetni wybrańcy przeznaczeń, powodują się instynktem, a zimny, świadomy siebie Rozum Sokratejski, przeciwny instynktom, jest oznaką dekadencji; jakoż Sokrates wiódł greckiego ducha ku upadkowi, był objawem schyłku starej arystokratycznej kultury (podobnie za nim Platon); jest nawet możliwe, że Sokrates wcale nie był Grekiem: był przecież, jak wiemy, brzydki, a brzydota, Nietzsche powiada, jest objawem zepsucia charakterystycznego dla mieszańców; potwór na twarzy, potwór w duszy, jak głosi porzekadło antyczne. Tak to najlepszy z ludzi, śmiercią za Rozum ukarany, miał być nosicielem duchowego upadku.
A oto pytanie, które z owego kultu Rozumu wynika:
Sokrates utrzymuje, że niemożebne jest, bym czynił z własnej woli coś, o czym wiem, że jest złe; jeśli zło czynię, to jest to wynik mojej niewiedzy; gdy wiem, co dobre, dobro czynię. Myśl taka może nam się zdawać całkiem niegodna wiary. Jesteśmy raczej skłonni sądzić, że często czynimy coś złego, gdy różne pasje nami władają - nienawiść, miłość, zawiść, chciwość, pożądanie, pycha, żądza władzy i wiemy przy tym, co złe i dobre, ale, jak to się powiada, nie umiemy się namiętnościom oprzeć. Postrzegamy więc prawdę w często cytowanym powiedzeniu Owidiusza - “widzę i pochwalam to, co lepsze, a idę za tym, co gorsze” albo w wywodzie apostoła Pawła w liście do Rzymian, gdzie powiada, że jako człowiek cielesny, w niewolę grzechu zaprzedany, nie czyni dobra, którego chce, a czyni zło, którego nie chce, wiedząc przecież, co prawo boskie mu nakazuje. Wydaje się to zgodne ze zdrowym rozsądkiem, zatrzymajmy się jednak na chwilę i pomyślmy, czy może jest jakaś racja w mniemaniu Sokratesa, iż zło, które czynimy, ma za przyczynę ignorancję naszą; po prostu marny nasz rozum
nie potrafi zła i dobra odróżnić; pomyślmy też, czy gdyby tak było, wynikałoby stąd, że jesteśmy po prostu niewinni, cokolwiek czynimy.
Jeśli
Sokrates spodziewał się,
że
może słuchaczy pytaniami
swoimi
do prawdy przywieść,
to
dlatego, wierzył,
że
prawda jest
już
w nas - choć najczęściej
o
tym nie wiemy
Kierkegaard
Opowiedzieć
treść pism Kierkegaarda jest właściwie niepodobieństwem. Z
wszystkich, którzy mają reputację wielkich filozofów, a nie
uważali się w ogóle za filozofów, ten najbardziej opiera się
próbom opowiedzenia: jak poeta liryczny, którym był w samej
rzeczy.
Pisma
żadnego filozofa nie są tak zależne od jego życiorysu, niektóre
są ledwo przysłoniętym sprawozdaniem z życia prywatnego, jak w
trzeciej osobie opisana historia jego miłości i dobrowolnego
zerwania zaręczyn z powodów wyjaśnionych w nader zawiłej analizie
psychologicznej, która sama ma mieć filozoficzne znaczenie.
Ktokolwiek chce sporządzić w przybliżeniu pełen obraz myśli tego
filozofa, musi z konieczności opisać dzieje tej samoniszczącej
miłości. Musi też opisać stosunek jego do ojca, który uważał
się za potępionego grzesznika (głównie dlatego, że jako młody
pastuch, udręczony nędzą i nieszczęściami, nabluźnił Bogu) i
wychowywał syna w atmosferze grozy religijnej i bojaźni
Bożej.
Stereotyp
Kierkegaarda ukazuje go jako XIX-wiecznego prekursora albo twórcę
egzystencjalizmu czy też filozofii egzystencjalnej XX stulecia, choć
ani on sam, ani żaden inny znany filozof, oprócz Sartre'a, nie
stosował do siebie nazwy „egzystencjalizm"; mówili jednak o
filozofii egzystencji. Kierkegaard wzdrygnąłby się z odrazą na
wieść, że miałby być wplątany w jakiś „-izm" i w ogóle
uchodzić za filozofa. Ale wiedział już, kto będzie jego
dziedzicem: figura najbardziej dlań odpychająca, mianowicie
profesor Uniwersytetu. Pisma jego, często mgliste, rozwlekłe,
nużące, najeżone poetyckimi powtórzeniami, są najoczywiściej
tak zrobione, by niepodobna było ich streścić w mowie filozofów.
Są to raczej zawiłe aluzje aniżeli wykłady.
Pogarda
dla filozofii nie jest u Kierkegaarda kaprysem albo ubocznym wątkiem,
ale jest w samym rdzeniu jego myśli, podobnie jak w przypadku
Pascala, spokrewnionego z nim w wielu sprawach (choć nie w sposobie
pisania, znamy bowiem Pascala głównie z jego zwięzłych,
dramatycznych, celnych i jasnych skrótów). Filozofia jest bez
wartości, bo obie realności fundamentalne: niezbywalne i przemożnie
nasze życie określające, mianowicie „ja" oraz Bóg, są
niewyrażalne i nieopisywalne, chociaż jakoś okrężnie opisywać
je trzeba. Należy jednak zauważyć, że gdy się jakieś byty
określa jako niewyrażalne, to nie mówi się o własnościach tych
bytów, lecz o warunkach ich poznawania, to zaś należy do
filozofii.
Jakoż
Kierkegaard ma wielkie trudności z przedstawieniem tego, o co mu
chodzi. Każda osoba ludzka, powtarzał, jest rzeczywistością
jedyną, niesprowadzalną do abstraktów, których używa nauka – a
także Hegel – by o ludziach mówić. Nie dość jednak powiedzieć,
że każdy jest czymś niepowtarzalnym, wszakże nie ma dwóch
identycznych kamieni albo liści na drzewie. Każdy kamień czy liść
można jednak wyczerpująco opisać za pomocą terminów
abstrakcyjnych, ale osoby ludzkiej tak opisać nie sposób, nie ma
abstrakcyjnych kategorii, które mogłyby uchwycić jedyność
osobową. Skoro zaś mowa nasza składa się z wyrażeń
abstrakcyjnych, nadających się do opisu wielu przedmiotów, jest
ona bezsilna, gdy trzeba zdać sprawę z niepowtarzalnej
rzeczywistości „ja". Jednostki ludzkie się nie sumują, nie
ma sensu powiedzenie, że istnieją dwie jednostki albo więcej;
jednostka nie jest przykładem czy egzemplarzem gatunku. Hegel tego
nie pojął, czy nie chciał pojąć. Sprowadzał wszystko, a więc i
osoby ludzkie, do tego, co uniwersalne, do ogólnych schematów i
kategorii. Ludzka jedyność nie mieści się w jego
systemie.
Pojedynczość
moja, przez to, że jest niesprowadzalna do niczego innego, że nie
jest częścią świata i nie należy do żadnego gatunku, nie
podpada pod żadne pojęcia, musi odrzucać wszelkie roszczenia
racjonalistycznej myśli. Racjonalizm bowiem szuka prawd, które są
do przyjęcia dla wszystkich, ukazuje metody myślenia powszechnie
obowiązujące, nadaje się tedy do różnych praktycznych zadań,
lecz nie może zdać sprawy z rzeczywistości jedynie ważnych,
ostatecznych: osoby ludzkiej i Boga.
Odniesiona
sama do siebie jednostka nie jest bowiem tylko do siebie odniesiona;
choć nie jest częścią świata, nie jest też atomem w próżni
dryfującym; jest odniesiona do Boga i wieczności. Bóg wie wszystko
o każdym istnieniu ludzkim, ale mówi tylko do tej jedynej osoby,
którą jest każdy. Jezus Chrystus mówił do każdego słuchacza z
osobna, nie do tłumu. Istnienie poszczególne jest realnością
stojącą w obliczu Boga w pokucie i lęku.
Są
trzy formy czy też trzy fazy życia. Jest faza estetyczna, w której
jednostka na samej sobie się skupia, szuka prywatnego zaspokojenia i
rozkoszy. Nie żyje tak mocą jakiegoś aktu wyboru; jest to,
przeciwnie, odmowa wyboru. Ale na dnie estetycznej uciechy czai się
utajona rozpacz. Jest faza etyczna, w której jednostka żyje wedle
uniwersalnych moralnych norm, poddaje się dobrowolnie temu, co
ogólne, ogólnie ważne, ogólnie zrozumiałe. Gdyby nie było nic
ponad fazę etyczną, Hegel miałby rację. Jest wreszcie faza czy
forma życia religijna, kiedy to jednostka nie do żadnych
społecznych moralnych norm się odnosi, ale do Boga tylko. Do Boga
zaś odnosić się trzeba w poczuciu własnej grzeszności, w trwodze
i w świadomości, że wobec Boga nigdy nie mamy racji.
Kierkegaard
drobiazgowo rozważa wyjście poza etyczną formę życia ku formie
religijnej i z różnych stron możliwych sprawę roztrząsa na
straszliwym przykładzie Abrahama, któremu Bóg kazał jedynego syna
zabić. Przyjmując rozkaz Boga i stając się przez to rycerzem
wiary, sprawia zarazem Abraham, że nikt go nie może
zrozumieć.
Wiara
zaś nie jest zbiorem dogmatów czy prawd religijnych, które
uznajemy albo powinniśmy uznawać. Nie jest poznaniem. Stosownie do
użycia słowa przez Apostoła Pawła i przez Lutra, wiara jest
bezwarunkową ufnością do Boga i poddaniem się Mu. Tym samym wiara
jest zgodą na paradoks i nawet na absurd. Absurdem jest, że stara
Sara urodzi syna, i absurdem jest, że Abraham ma tego syna zabić.
Abraham albo jest rycerzem wiary albo mordercą własnego dziecka. W
ludzkich zwykłych kategoriach jest mordercą. Ale w jego przypadku
następuje zawieszenie tego, co etyczne, co uniwersalnie ważne.
Teraz wiemy, że jednostka poszczególna, Bogu oddana, stoi ponad
tym, co etyczne, co bezwyjątkowo ważne. Uczy też św. Paweł, że
prawo zostało zniesione przez wiarę.
Rycerz
wiary jest kimś całkiem innym aniżeli bohater tragedii
romantycznych czy antycznych. Podobieństwa są pozorne. Ifigenię
też poświęca na ofiarę jej ojciec, ale poświęca ją w imię
racji społecznych czy plemiennych, jest przeto poddany pewnym
regułom uniwersalnym, całkiem inaczej niż Abraham. On nie jest
bohaterem tragicznym. Dzięki wierze odzyskuje syna.
Wiara
jest pasją, pasją niesprowadzalnej do gatunku jednostki. Jest też
zgodą na to, co jest absurdem lub paradoksem dla rozumu. Paradoksem
jest, że Bóg mógł przybrać postać ludzką, a było to
konieczne, by głosił mnie i Tobie swoją naukę. Paradoksem jest,
że trzeba być odpowiedzialnym za coś, czego się nie jest sprawcą,
jak uczy historia grzechu pierworodnego. Kiedy rozum zderza się z
paradoksem, rodzi się wiara. Ale wiara nie jest dana raz na zawsze,
musi być ciągle odnawiana. Tylko jeden może ją dostać od Boga,
ale gdy św. Paweł mówi, że tylko jeden osiąga cel, nie wyklucza
innych, bo tym jednym może być każdy.
Wiary
niepodobna nabyć z wiadomości historycznych. Tak, chrześcijaństwo
powstało jako fakt historyczny, ale, wbrew Heglowi, nie jest po
prostu fazą ewolucji ducha. Dlatego chrześcijaństwa nie uczy nas
historia; mamy być współcześni Jezusowi. Być chrześcijaninem
obiektywnym, przez odniesienie do instytucji, to być poganinem.
Instytucja kościelna, jak ją Kierkegaard znał, była
przeciwieństwem wiary. Kościół luterański nie jest dla niego
miejscem wiary i siedliskiem słowa Bożego. Pastorzy są urzędnikami
państwowymi, którzy robią swoje kariery. O nich właśnie mówił
Jezus, kiedy potępiał faryzeuszy i kiedy wyganiał kupców ze
świątyni. Gdyby dziś wrócił na ziemię, z ich rąk poniósłby
śmierć. Antykościelne diatryby Kierkegaarda przypominają nieraz
młodego Lutra, a jego oskarżenie, że Luter w końcu zbudował
własny Kościół, przypomina słowa XVI-wiecznych radykałów
reformy, którzy też uważali, że prawdziwi słudzy Boga nie
potrzebują Kościoła.
Wiara
nie ma tedy i nie może mieć ugruntowania racjonalnego. Niepodobna
udowodnić istnienia Boga: takiego dowodu nie ma od czego zacząć, a
jeśli go próbujemy, to niechybnie zakładamy z góry wynik. Ale
powtórzyć trzeba: wiara nie odnosi się do jakichś twierdzeń
teologicznych. Nie można i nie trzeba jej usprawiedliwiać. Nie jest
także uczuciem, jak by niektórzy romantycy chcieli, chociaż jest
pasją (Kierkegaard jednak nie wyjaśnia, co to znaczy). Bóg jest
tym, co absolutnie Różne, nie ma imienia: mamy świadomość
nieskończonego dystansu, jaki nas od Niego dzieli. Gdy rozum myśli
o tym, co radykalnie różne, sam sobie przeczy. Wolno chyba
powiedzieć, że wiara jest ciałem obcym w świecie naszego rozumu i
naszego doczesnego życia. Jest darem Boga, nie Kościoła, chociaż
Kierkegaard przy swoich atakach na Kościół luterański nie mówi
jednak wprost, że Kościół jest zbędny ani że jest tylko
zawalidrogą.
Kierkegaard
nie jest mistykiem, bo nie sądzi, by dystans nieskończony między
mną i Bogiem mógł być zniesiony; spokrewnia go z mistykami
lekceważenie, z jakim traktuje próby obrony wiary za pomocą
narzędzi racjonalnych, i przeświadczenie, że Bóg nie ma imienia,
że jest, jak Izajasz powiada, Bogiem ukrytym.
Jak
Kierkegaard widział stosunek między światem a wiecznością,
ukazuje jego uwaga o znaku apokalipsy. W teatrze wybucha pożar, ale
tak się składa, że pierrot ogłasza to publiczności. Nikt mu,
oczywiście, nie wierzy, wszyscy się śmieją, aż do chwili, gdy
giną w płomieniach. Tak to koniec świata przyjdzie w atmosferze
powszechnej wesołości.
***
Kierkegaard
nie chciał być filozofem, był nim jednak wbrew sobie, jeśli
chciał mówić o sprawach, o których nie można mówić. Podpowiada
nam więc pewne pytania, choć ich nie wypowiada.
Jeśli,
jak Kierkegaard twierdzi, wiara jest każdorazowo darem Boga, nie
ludzi i nie historii, czy należy stąd wnosić, że Kościół jest
dla religii zbyteczny?
Zdaniem
niektórych filozofów słowo „ja", choć użycie jego jest
prawomocne, nie ma żadnego swojego przedmiotu. Wedle Kierkegaarda
niepowtarzalna osoba ludzka nie może być słowem określona. Czy te
dwa twierdzenia to samo mówią?
Czy
można bez sprzeczności mówić, że coś jest prawdą, ale tylko
dla mnie? Czy można bez sprzeczności mówić, że Bóg jest
nieznany i że trzeba Go czcić?
Schopenhauer
Kiedy
imię Schopenhauera słyszymy, natychmiast pojawia się w naszym
umyśle skojarzony z nim stereotyp: „zgryźliwy pesymista". W
odróżnieniu od niektórych innych kojarzonych z różnymi
filozofami, ten stereotyp jest trafny: tak, to był zgryźliwy
pesymista. Ale to tylko ocena charakteru. Schopenhauer był zaś
pesymistą jako myśliciel. Był nim bardziej niż ktokolwiek z tych,
co współtworzyli filozofię nowożytną.
Był
autorem ogromnie długiego dzieła pod niepokojącym tytułem „Świat
jako wola i wyobrażenie". Tytuł jest niepokojący, bo chociaż
myśl, że świat jest naszym ludzkim wyobrażeniem (czy raczej
przedstawieniem), możemy sobie kojarzyć z różnymi wielkimi
filozofami czasów wcześniejszych, to jednak wyrażenie „świat
jako wola" wydaje nam się na pierwszy rzut oka (a może i na
drugi) dziwne. Świat jako przedmiot naszej woli – wiemy w
przybliżeniu, co to znaczyć może. Podobnie wyrażenie „świat
jako dzieło boskiej woli" jest tradycyjne i nikogo nie trwoży.
Ale „świat jako wola" – cóż to znaczy? Słowo „wola"
wedle naszych nawyków myślowych nie odnosi się wszakże do
jakiegoś samodzielnego bytu, ale oznacza własność czy czynność
czyjąś, jakiegoś podmiotu – ludzkiego czy boskiego, ponadto gdy
mówimy „to jest moja wola" albo „taka jest wola boska",
zakładamy, że jest w woli jakaś intencja, jakiś zamiar.
Dla
Schopenhauera „świat jako wola" nie jest przenośnią ani
wybuchem ekstrawaganckim. On chce, byśmy uwierzyli, że świat
naprawdę jest wolą: nie wolą boską czy ludzką, nie wolą czyjąś,
nie czymś, co zawiera intencję, jakiś kierunek czy zamysł. Byt
jest wolą ślepą, bezcelową, do niczego niedążącą, niczego
niepragnącą, po prostu wolą jako anonimową, ale wszechmocną
siłą, od której wszystko w świecie zależy, a która sama nie
zależy od niczego i od nikogo, po prostu jest. Prawda ta, zdaniem
Schopenhauera, jest całkiem oczywista; odkrywamy ją w aktach
samowiedzy – chociaż dziwić się należy, iż nikt przed nim na
tę prawdę nie wpadł.
Schopenhauer
przejął, ale i przemienił, kantowskie odróżnienie świata
zjawiskowego i niepoznawalnej rzeczy samej w sobie. Brak w jego
filozofowaniu odpowiednika rozumu praktycznego, który ma w zapasie
własne reguły a priori i pozwala sobie, wedle tych reguł,
wypowiadać prawdy o Bogu, o duszy nieśmiertelnej, o wolności woli.
Tu nie mamy ani Boga, ani duszy, ani wolnej woli – wszystko w
świecie, a więc także w życiu i w zachowaniach człowieka,
poddane jest nieubłaganej konieczności. Świat zjawiskowy, zgodnie
z doktryną kantowską, jest współtworzony przez podmiot ludzki,
którego czas, przestrzeń i przyczynowość są wytworami
psychologicznymi. Rzeczą samą w sobie, czyli właściwą
rzeczywistością, światem niezawisłym od naszych wyobrażeń, jest
niedająca się poznać wola – niczyja, bezcelowa. Oto groza
metafizyczna. Nie możemy tej woli ani sobie poddaną uczynić, ani
znać, a jednak musimy wierzyć, że jest wolą właśnie, a nie czym
innym. Do tej woli ani kategorie moralne się nie stosują, ani nawet
matematyczne: nie jest zła ani dobra, nie ma w niej liczby czy
innych produktów ludzkiego umysłu. W naturze nieożywionej wola
przejawia się tak samo jak w nas, w nas jednak jej działanie jest
świadome, znamy wolę przez świadome doświadczenie wewnętrzne.
Wola znana jest bezpośrednio: tutaj w aktach poznawczych zbiega się
to, co poznawane, z tym, co poznaje.
Najważniejszym
naszym doświadczeniem woli jest wola przetrwania, wola życia. W
każdej cząstce świata ta wola przetrwania za wszelką cenę jest
czynna i nieuchronnie zderza się z wolą innych cząstek. Świat
zjawiskowy cały jest tedy nieustającą wojną wszystkich przeciw
wszystkim, bezwzględną wolą przetrwania kosztem reszty świata.
Walka ta, jak w ogólności cały kosmos, żadnego sensu nie objawia
i nie ma. Wszystko, co się dzieje, jest skutkiem działania woli –
bezrozumnej, bezcelowej; sens jakikolwiek świata jest naszym
urojeniem. Jednostka ludzka jest obrazem wszechświata,
mikrokosmosem, i życie jej tak samo jest bezcelowe jak życie
świata.
Wszystko
to wiemy, wedle Schopenhauera, z doświadczenia. Metafizyczne
roszczenia a priori przez tylu filozofów podejmowane są bez
wartości (Hegel podpada pod ten osąd; Schopenhauer szczególnie go
nie cierpiał).
Czy
więc wolno nam chełpić się, że mamy dostęp do Prawdy?
Schopenhauer z wielką pewnością siebie wygłasza swoje dość
niezwykłe quasi-metafizyczne sądy na temat woli jako bytu samego w
sobie i jej stosunku do świata zjawiskowego, a także na kantowski
temat przedmiotów jako konstrukcji umysłu. Wydaje się, że posiadł
prawdę wielką, niezbitą o świecie, której nikt przed nim nie
dostrzegł. Z drugiej strony zapewnia, że intelekt nasz nie może
wolą naszą kierować, ale jest jej służką; podejmuje też pracę
demaskatorską, odsłaniając samooszustwa, jakich wszyscy
notorycznie się dopuszczamy, aby stłumić wiedzę o własnych,
prawdziwych motywach i emocjach, których ujawnienie, choćby przed
samym sobą, wystawiałoby nam złe świadectwo (sam Freud wspomina o
tym, że Schopenhauer w tym punkcie antycypował psychoanalizę). Być
może nie jesteśmy zdolni do poznania prawdy, wyjąwszy samego
Schopenhauera. Świadomość nasza, ta, którą znamy, to jeno piana,
nie znamy zaś ciemnych sił, które naprawdę sprawują nad nami
władzę.
Wizerunek
świata, który wyłania się z tych rozważań, jest zaiste złowrogi
i przygnębiający: los ludzki to tylko cierpienie i nieszczęście.
Filozof jednak samobójstwa nie zaleca. Ono chybia celu, jego
zdaniem. Samobójca chciałby uśmiercić wolę życia, ale tylko
życie uśmierca; zabić woli życia niepodobna. Samobójstwo jest
daremne, powinniśmy raczej chcieć, by wola mogła działać bez
przeszkód. Któż może te wywody prawdziwie zrozumieć?
Czy
istnieje poza samobójstwem jakaś droga ucieczki z tej jaskini zła
i niedoli? Mamy chwilowe, ale tylko chwilowe wytchnienia w
bezinteresownej kontemplacji estetycznej, w korzystaniu z dzieł
sztuki. Najwyższą formę tej kontemplacji umożliwia muzyka: w
odróżnieniu od sztuk naśladowczych, plastycznych, nie ma ona
przedstawiać uprzedmiotowień rzeczy, ale chce jakoś do samej
natury bytu dotrzeć, odsłaniać wolę, i czyniąc to uniezależnia
nas chwilowo od świata zjawisk (nie jest jednak jasne, czemu
mielibyśmy stąd pociechę czerpać, zważywszy, że natura bytu
jest taka przerażająca).
Zdarzają
się oczywiście momenty przyjemności w życiu, ale Schopenhauer
podkreśla, że przyjemność jest zjawiskiem czysto negatywnym,
nieobecnością cierpienia. Rozkosze seksu kończą się nieuchronnie
rozczarowaniem. Schopenhauer sławi nawet cnotę czystości
seksualnej (nie wydaje się wszakże, by sam konsekwentnie tę cnotę
praktykował). Pozorne zaspokojenie pragnienia rodzi natychmiast nowe
pragnienia niezaspokojone. To, co w życiu dobre, dostrzegamy w
przeszłości i w marzeniach o przyszłości, lecz nie w tym, co
teraźniejsze. Świat jest bankrutem, nie ma powodu cieszyć się z
tego, że istnieje. Jego nieistnienie byłoby lepsze. Naczelne
moralne przykazanie to uprawianie naszej zdolności do widzenia
innych ludzi jak samego siebie, do utożsamiania się z innym
człowiekiem, czyli współczucie.
Nie
ma przeto dla nas zbawienia, ani doczesnego, ani tym bardziej
wiecznego. Po cóż więc żyć? Zdaje się, że dla Schopenhauera
byłoby to próżne pytanie: dążenie do samozachowania, do
przetrwania, należy do naszej natury, jakoś więc przez wolę
zostało przyrządzone; jest zatem konieczne i unicestwić go
niepodobna. Wola chce, bo chce, a po co jest wola – to pytanie
bezsensowne.
Schopenhauer
bardzo sobie cenił lektury klasycznych pism buddyjskich i
indyjskich, i mniemał, że własny jego obraz świata jest
buddyjskiemu pokrewny, choć nie można bodaj podejrzewać, by go pod
wpływem tych lektur stworzył. Ale buddyzm jakąś drogę wyzwolenia
nam oferuje; filozofia Schopenhauera nie ukazuje żadnej. Przejął
jednak z tej tradycji zalecenie, by starać się wyzbywać pragnień,
miast dążyć do ich zaspokojenia.
***
Pytania
Schopenhauera są dziwne i dotyczą źródłowego sensu tej
filozofii. Czy możemy naprawdę zrozumieć, czym jest owa wola, wola
niczyja, niczego niezamierzająca osiągnąć, chociaż wszystkim bez
celu rządzi i żadnym rozumem się nie powoduje? I jakie to
doświadczenia miałyby nas skłonić do wiary w tę wolę próżną
a przemożną, i jakże to się stało, że chociaż wtajemnicza nas
w tę wolę każdodzienne doświadczenie, to jednak nikomu wcześniej
nie udało się do tej prawdy dotrzeć? I dlaczego właściwie, wbrew
zwykłemu znaczeniu słów, mamy zwać wolą tę energię źródłową
bytu?
A
drugie pytanie jest takie: do jakich doświadczeń moglibyśmy się
odwołać, by twierdzić, że dobre rzeczy i przyjemności, jakich w
życiu dane jest nam doświadczać, są zjawiskiem czysto negatywnym,
brakiem cierpienia i bólu, nie zaś odwrotnie?
A
oto pytanie arcymetafizyczne. Czy powiedzenie, że lepiej by było,
gdyby świat nie istniał, ma sens jakiś, czy też jest całkiem
niedorzeczne: lepiej dla kogo? Nie dla nas, skoro nas by nie było.
Nie dla woli kosmicznej, bo dla niej nic nie może być lepsze albo
gorsze. Więc lepiej w ogóle? Cóż to znaczy? A jeśli powiedzenie
jest absurdalne, czy równie absurdalna jest jego negacja, czyli
powiedzenie: „dobrze, że świat istnieje"?
Kant
Na
czym polega sprawa Kanta? Jakie pytania nam wielki Kant zadaje?
Ogólne pytanie jest takie samo jak to, co wielu ludzi zaprzątało:
co rozum ludzki może, a czego nie może, jakie są prawomocne
roszczenia rozumu i granice jego uzdolnień? Czasem zarzucano
Kantowi, że zadając takie pytania wikła się w błędne koło, bo
przecież w takich rozmyślaniach trzeba używać rozumu, a więc
zakładać z góry, że narzędziom rozumu można ufać. Jest to
prawda, ale ten sam zarzut wolno postawić wszystkim filozofom,
którzy pytali o wartość naszego poznania. Nie ma na to rady:
niepodobna w myśleniu zacząć od zera, niczego nie zakładając;
zawsze w myśleniu jesteśmy w środku drogi, samo użycie języka to
sprawia.
Aby
się z tym pytaniem rozprawić, Kant dzieli nasze sądy na różne
rodzaje. Istnieją sądy analityczne, czyli, wedle jego terminologii,
takie, gdzie orzecznik zawiera się w podmiocie. Wiedząc więc, co
znaczy słowo w podmiocie użyte, wiemy bez dodatkowych informacji,
że przysługuje mu dany orzecznik, jak w zdaniu: “każdy trójkąt
ma trzy boki” albo “jeśli Zosia jest siostrą Janka, to Janek
jest bratem Zosi”. Później filozofowie nieco inaczej określali
takie sądy, mówili o zdaniach, których prawdziwość można
ustalić przez samą znajomość ich sensu. Zdania syntetyczne z
kolei to te, które podają jakąś dodatkową informację, miast
tylko wyłuszczać sens słów. Wedle Hume’a i jego następców
(choć używał on innej terminologii) wszystkie zdania syntetyczne
pochodzą z doświadczenia, wiedza nasza zawiera się więc w całości
w tych dwóch rodzajach zdań: analitycznych, czyli a priori, i
empirycznych, czyli doświadczalnych. To, co wiemy, jest więc albo
puste treściowo, albo nieuchronnie niepewne, bo ze zdań opisujących
nasze pojedyncze postrzeżenia nie sposób wyprowadzić wiarygodnej
wiedzy o prawach natury lub koniecznych związkach
przyczynowych.
Kant
jednak – a należy to do fundamentalnych odkryć jego nauk –
wypracował teorię sądów “syntetycznych a priori”, czyli
takich, które nam mówią coś o świecie, a zarazem są konieczne i
powszechne, prawdziwe bezwyjątkowo. Takie sądy z natury swojej nie
mogą być wynikiem naszego postrzegania, to bowiem do żadnej
konieczności nie prowadzi. Otóż, wedle Kanta, jeśli możliwa jest
metafizyka, wiedza o Bogu, o kosmosie jako całości, o duszy
ludzkiej i jej nieśmiertelności, o wolnej woli, a więc o sprawach
wykraczających poza doświadczenie – musi się ona składać
właśnie z sądów syntetycznych a priori.
Wniosek
Kanta zdawał się jednak dla perspektyw metafizyki racjonalnej
miażdżący, dowodził on bowiem, że te sądy odnoszą się tylko
do przedmiotów możliwego doświadczenia. W doświadczeniu naszym
mamy składniki przypadkowe i bierne, ale mamy także konieczne –
przestrzeń i czas. Przestrzeń i czas nie są to samoistne byty, ale
twory ludzkiego umysłu. Możemy pojąć pustą przestrzeń, lecz nie
możemy pojąć rzeczy fizycznych bez określoności przestrzennej;
możemy też pojąć pusto płynący czas, lecz nie możemy pojąć
zdarzeń, które by się nie działy w czasie. Przestrzeń i czas są
koniecznymi formami naszego doświadczenia. Nie są też
abstrakcjami, lecz wyobrażeniami podmiotu ludzkiego, niezbędnymi
narzędziami rozumu. Sądy syntetyczne a priori do nich między
innymi się odnoszą. Jest to geometria i arytmetyka. To, co w tych
dziedzinach mówimy, jest konieczne, apodyktyczne i coś nam o
świecie mówi. Najprostsze zdanie matematyki, 7+5=12, nie jest
analityczne, gdyż orzecznik “12” nie jest w żaden sposób
zawarty w podmiocie. Możemy udowodnić, że trzy kąty trójkąta są
równe dwóm kątom prostym, ale ta prawda nie zawiera się w samym
pojęciu słowa “trójkąt”.
Okazuje
się z analiz Kanta, że nasza wiedza – ta mianowicie, która
zaleca się (odznacza się) koniecznością i uniwersalnością –
odnosi się tylko do zjawisk, które postrzegamy.
v
Obok
przestrzeni i czasu inne jeszcze określoności, zwane kategoriami,
przez umysł ludzki budowane, współtworzą przedmioty, zwłaszcza
przyczyna i substancja. Przedmioty fizyczne, takie, jakimi je znamy,
są więc tym, czym są przez te porządkujące je formy. Nie znaczy
to, że świat zjawiskowy jest złudzeniem lub że jest wytworem
każdego z osobna ludzkiego podmiotu. Formy zjawisk – właśnie
czas, przestrzeń, przyczynowość, substancja – są dziełem
podmiotu, ale jest to dzieło wspólne, wspólny jest więc świat, w
którym żyjemy. Prawdą jest jednak, że przedmiot bez podmiotu
istnieć nie może. Kant sądził, że nowoczesne przyrodoznawstwo,
fizyka Galileusza i Newtona, podobnie jak geometria i arytmetyka,
zawdzięcza swą prawdę konieczną tym właśnie formom. Galileusz
wiedział, że fizyka nie jest opisem doświadczenia; niepodobna praw
Newtona wyprowadzić z treści spostrzeżeń, one są a priori. Ale
samo pojęcie zjawiska zakłada, że jest coś, co się zjawia. Czym
jednak jest to coś, co się zjawia – tego nie wiemy. Nie możemy
się uwolnić od subiektywnych warunków doświadczenia i nie wiemy
nic o rzeczach, jakimi są “same w sobie”, oprócz tego, że są
właśnie, i że są czym innym, niż zjawiska.
Niektórzy
krytycy twierdzili, że pojęcie rzeczy samej w sobie jest całkiem
zbyteczne, bo gdy je usuniemy, nic się nie zmieni. Jednakże dla
Kanta ważne było nie tylko to, że pojęcie to jest jakby zawarte w
samym pojęciu zjawiska, że więc zjawiska są zjawiskami czegoś –
inaczej moglibyśmy uwierzyć, że świat jest prawdziwie fantomem
naszej świadomości. W szczególności ważne też było, że umysł
nasz żyje nieodpartą pokusą, by dotrzeć do tych idei, które byt
sensownym czynią: Boga, duszy jako substancji samoistnej, kosmosu,
którego ład wszystko obejmuje. Pokusa ta jest daremna, bo nie ma
drogi od naszego doświadczenia do Boga, duszy ani kosmosu. Kant
rozprawia się ze wszystkimi znanymi mu dowodami na istnienie Boga i
wykazuje ich nieprawomocność. Z faktu, że myślimy, nie wynika
też, że istnieje osobny podmiot myśli. W doświadczeniu zasada
konieczności przyczynowej jest też wszechstosowalna, nie sposób
tedy z tegoż doświadczenia wnosić, że jesteśmy obdarzeni wolną
wolą, ani że dusza jest rzeczą prostą, a tym samym nieśmiertelną.
Stąd nie wynika, że nie ma Boga ani duszy, lecz tylko że
niepodobna okazać ich istnienia na podstawie faktów i za pomocą
narzędzi teoretycznego rozumu.
Ale
rozum nasz służy nam nie tylko do interpretacji doświadczenia.
Obok rozumu spekulatywnego istnieje rozum praktyczny, który ma
własne zasady a priori o treści normatywnej. Zasady te albo reguły
moralne są tak samo bezwzględnie ważne jak sądy a priori
matematyki. Odnoszą się one do naszych obowiązków moralnych, przy
czym Kant zakłada jako rzecz oczywistą, że obowiązek winien być
spełniony tylko dlatego, że jest obowiązkiem, nigdy zaś dlatego,
że odpowiednie czyny są zgodne z naszymi chęciami, upodobaniami
czy popędami. Najogólniejsza reguła, zwana przez Kanta imperatywem
kategorycznym, żąda, by każdy z nas postępował zawsze i tylko
wedle takich reguł, co do których mógłby chcieć, by stały się
one zarazem prawem powszechnym. Ten wymóg absolutny i uniwersalny
jest nakazem rozumu; ujawnia on, że prawdy moralne są te same dla
każdej istoty rozumnej; że nasze własne jednostkowe pragnienia nie
liczą się w moralnych sprawach.
v
Okazuje
się, że ów rozum praktyczny ma prymat nad teoretycznym i potrafi
dotrzeć do realności metafizycznych, do których teoretyczny rozum
ma dostęp zakazany. Postulatem Rozumu Praktycznego jest wolna wola,
bo chociaż nie możemy jej w świecie zjawisk znaleźć, to jednak
wszystkie reguły moralne mają sens tylko pod warunkiem wolności
woli; należy więc wierzyć, że chociaż jako składnik świata
zjawisk podlegam powszechnej konieczności przyczynowej, to jednak
jako rzecz sama w sobie jestem wolny.
Postulatem
Rozumu Praktycznego jest także nieśmiertelność duszy. Nakaz
moralny zakłada bowiem, że jest możliwe najwyższe dobro, a celem
woli jest doskonałość moralna; ta jednak jest możliwa tylko pod
warunkiem nieskończonego postępu, który z kolei jest możliwy,
tylko gdy istnienie nasze rozciąga się w nieskończoność.
Postulatem Rozumu Praktycznego jest wreszcie Bóg, najwyższe dobro
żąda bowiem, by uzgodnione były doskonałość moralna i
szczęście, są zaś one całkiem niezwiązane ze sobą w świecie
naszego doświadczenia. Tylko dzięki Bogu te dwie realności –
szczęście i doskonałość – mogą istnieć łącznie, dwie
strony jednego świata.
Tak
to okazuje się, że podstawowe sprawy metafizyczne – pytania o
Boga, o nieśmiertelność, o wolność woli – teoretycznie
nierozstrzygalne, są jednak rozstrzygalne jako postulaty
Praktycznego Rozumu: skoro Rozum ukazuje prawomocność zasad
moralnych (to są nakazy rozumu, nie nasze arbitralne postanowienia),
a prawomocność ta zakłada prawdy metafizyczne, to te prawdy są
uwiarygodnione.
Kant
wypracował własne, swoiste dlań słownictwo filozoficzne, stąd
bywa uciążliwy w czytaniu, możemy jednak zrozumieć jego
myśli.
Oto,
o co nas Kant pyta.
Po
pierwsze: różni filozofowie twierdzili, że sądy matematyki są
analityczne. Zastanówmy się, czy takie na pozór przeciwintuicyjne
twierdzenie, iż liczb parzystych jest tyle samo co wszystkich
dodatnich liczb, może uchodzić za wyłuszczenie sensu tych
terminów? Albo twierdzenie, że szereg liczb pierwszych jest
nieskończony, czy wynika z samego pojęcia liczby pierwszej? Albo
sławne twierdzenie Fermata, bardzo łatwe w zrozumieniu, ale
czekające trzy stulecia na dowód, czy jest założone w samym
pojęciu potęgi arytmetycznej? A jeśli są to rzeczywiście, jak
chce Kant, sądy syntetyczne a priori, to czego one dotyczą? Czasu,
przestrzeni?
Drugie
pytanie, dotyczy imperatywu kategorycznego. Przypuśćmy, że wcale
tego imperatywu nie słucham, że więc chcę na przykład, by
wszyscy inni ludzie zawsze mówili prawdę i dotrzymywali obietnic,
ja jednak będę kłamał i łamał swoje przyrzeczenia, kiedy mi to
wygodne. Czy tak czyniąc, grzeszę przeciwko rozumowi i popadam w
sprzeczność wewnętrzną?
Trzecie
pytanie: o Rozum Praktyczny. Czy jest to możliwe, by pewne nakazy
moralne, które nie odnoszą się wprost do Boga i nieśmiertelności
duszy, zakładały jednak prawdy o Bogu i nieśmiertelności, jeśli
mają być sensowne?
Czwarte
pytanie: czy to prawda, że nasze doświadczenie zawsze i z
koniecznością ma za swój składnik pojęcia?
Co
myślisz?
Po
pierwsze: różni filozofowie twierdzili, że sądy matematyki są
analityczne. Zastanówmy się, czy takie na pozór przeciwintuicyjne
twierdzenie, iż liczb parzystych jest tyle samo co wszystkich
dodatnich liczb, może uchodzić za wyłuszczenie sensu tych
terminów? Albo twierdzenie, że szereg liczb pierwszych jest
nieskończony, czy wynika z samego pojęcia liczby pierwszej? Albo
sławne twierdzenie Fermata, bardzo łatwe w zrozumieniu, ale
czekające trzy stulecia na dowód, czy jest założone w samym
pojęciu potęgi arytmetycznej? A jeśli są to rzeczywiście, jak
chce Kant, sądy syntetyczne a priori, to czego one dotyczą? Czasu,
przestrzeni?
Drugie
pytanie dotyczy imperatywu kategorycznego. Przypuśćmy, że wcale
tego imperatywu nie słucham, że więc chcę na przykład, by
wszyscy inni ludzie zawsze mówili prawdę i dotrzymywali obietnic,
ja jednak będę kłamał i łamał swoje przyrzeczenia, kiedy mi to
wygodnie. Czy tak czyniąc, grzeszę przeciwko rozumowi i popadam w
sprzeczność wewnętrzną?
Trzecie
pytanie: o Rozum Praktyczny. Czy jest to możliwe, by pewne nakazy
moralne, które nie odnoszą się wprost do Boga i nieśmiertelności
duszy, zakładały jednak prawdy o Bogu i nieśmiertelności, jeśli
mają być sensowne?
Czwarte
pytanie: czy to prawda, że nasze doświadczenie zawsze i z
koniecznością ma za swój składnik pojęcia?
Hegel
Z pewnością nie byłoby to trafne mniemanie, że Hegel jest twórcą tego, co się zwie filozofią historii czyli rozmyślaniami o sensie i kierunku dziejów ludzkich, chociaż w czasach nowszych on właśnie uchodzi za przewodnią siłę tych medytacji...
Filozofię
tę podjął przecież święty Augustyn. W czasach nowożytnych
uprawiał ją Bossuet. Jednakże zamiar obu tych pisarzy był inny
niż Heglowski. Chcieli oni ujawnić rękę Bożą w wydarzeniach
historycznych, wyjaśnić jak to Bóg kieruje losem państw,
królestw, plemion czy wodzów; czy chce nas oświecić, ostrzec czy
pokarać, ukazać drogi, którymi kroczyć nam trzeba, by spełniły
się zamiary Jego w świecie. Sam Bóg jednakże przemianom
historycznym nie podlega, jest nieskończenie doskonały i
niezmienny, nie może mu więc przyświecać żaden cel, w którym on
sam miałby się spełnić czy dojrzeć.
Dzieło
Hegla jednakże, w tym zestawieniu oglądane, jest właśnie historią
Boga – ściślej, historią ducha absolutnego. Absolut jest tedy
realnością historyczną (o ile pojęcie „historyczny absolut”
nie jest wewnętrznie sprzeczne) i przez dzieje świata, dzieje
kultury ludzkiej sam dochodzi stopniowo do pełni, posługując się
światem jako instrumentem własnego dojrzewania. Taka perspektywa
wydaje się najoczywiściej nie do przyjęcia dla jakiejkolwiek
ortodoksji chrześcijańskiej, niepodobna bowiem uwierzyć, że Bóg
ma się ćwiczyć albo dokształcać w doskonałości.
Stanowczość
tego przeciwstawienia można jednak ograniczyć. Znamy rozmyślania
filozofów chrześcijańskich o skłonnościach panteistycznych, dla
których idea historycznego Boga (choć samo takie wyrażenie było
nieobecne) nie jest absurdalna. Wielki metafizyk i teolog 9. wieku,
Jan Szkot Eriugena, wtajemniczył nas w dzieje Boga, który,
stwarzając świat niedoskonały, naznaczony przypadkowością i
złem, prowadzi ów świat ku zjednoczeniu ze sobą i przez to sam
dopiero dochodzi do pełni; rozmaitość stworzenia nie jest, mimo
to, u kresu kosmicznego dramatu unicestwiona, lecz przechowuje się w
swoim całym bogactwie. Akt stworzenia jest Bogu potrzebny: dopiero
przez samo-wyobcowanie i jakby samo-zaprzeczenie swej
nieskończoności, i wreszcie ponowne wchłonięcie stworzonego bytu,
Bóg dochodzi do swej pełni. Znajdujemy podobny schemat u różnych
chrześcijańskich myślicieli aż do 20 wieku, którzy ocierali się
o pokusę panteizmu: nie mogli się zadowolić tradycyjnym
przeciwstawieniem Boga i świata oraz szukali odpowiedzi na pytanie:
po co Bogu był świat stworzony, skoro On jest samo-wystarczalnym
absolutem?
***
Możemy
zrozumieć te procesy, jesteśmy bowiem uczestnikami rozumu, który
nie tylko postrzega rozwój bytu, ale sam jest składnikiem tego
rozwoju. Należałoby stąd wnosić, że sam rozum jako narzędzie
ducha jest czymś zmiennym i względnym, innymi słowy, że to, co o
świecie wiemy, jest samo tegoż świata każdorazową cząstką, nie
zaś niezależnym od świata wpatrywaniem się w jego dzieła. Stąd
zaś nasuwać się może podejrzenie, że póki byt nie osiągnął
formy doskonałej, nie możemy wysuwać roszczeń do prawdy w zwykłym
tego słowa sensie, najwyżej do historycznej prawomocności. Jest to
zmiana nastawienia poznawczego: mamy być świadomi, że myśl nasza
jest składnikiem tego, o czym myśli, nie zaś z zewnątrz stojącym
obserwatorem czy prawodawcą – tak długo przynajmniej, póki byt
nie zostanie całkowicie uwolniony od przypadkowości, kiedy to
przedmiot utraci swoją obcość względem świadomości, a
nieskończoność ducha spełni się bez reszty.
Nie
możemy przeto zdefiniować rozumu przez jakieś wiecznie prawomocne
jakoby reguły abstrakcyjne, których każe nam słuchać. Wiemy mimo
to bez wątpliwości, że świat, wstępując coraz wyżej w rozwój,
staje się też coraz bardziej rozumny, że w rosnącym rozumie
spełnia się jego przeznaczenie. Najsławniejsze i najczęściej
cytowane dictum Hegla głosi, że to, co rzeczywiste, jest rozumne, a
to, co rozumne, jest rzeczywiste. Niektórzy pojmowali ten wyzywający
pogląd jako smutne zalecenie, by uznać rozumność każdej zastanej
formy społecznej czy politycznej, choćby najokropniejszej wedle
zwykłych naszych kryteriów, ale godnej aprobaty przez sam fakt, że
jest właśnie. Byłoby to wezwanie do uniwersalnej apatii.
Nie
całkiem dobre jednak jest to objaśnienie, bo przecież mamy
najpierw się upewnić, czy to, co obserwujemy na danym etapie
rozwoju, jest prawdziwie rzeczywiste, czy też, być może,
rzeczywistość tylko udaje, a naprawdę jest u progu zagłady i lada
chwila będzie zdmuchnięte przez nieodpartą siłę postępu. Lecz
jak się o tym upewnić, tego nam filozof nie mówi. Wiemy, że każdy
etap zastany musi być zgładzony, nie mamy jednak metody, za pomocą
której można by ocenić, czy to, co widzimy, jest jeszcze dobrze
historycznie ugruntowane, czy też jest jeno wspomnieniem po już
zjedzonym obiedzie. W szczególności nie możemy wydawać takich
orzeczeń, powołując się na abstrakcyjne zasady moralne, na to, co
być powinno, a nie jest, na nasze wyobrażenia o świecie idealnym.
Takie podejście moralistyczne do świata czy budowanie utopii
odrzuca Hegel jako bezsilne próby walki z nieodpartym biegiem
dziejów. Wydawać się może w końcu, że oklaskiwanie tego, co
jest, dlatego że jest, ma za sobą najmocniejszą rację.
Marny
byłby to wynik, gdyby miał ocaleć jako ostatnie słowo Heglowskiej
historiozofii. W innych dziełach znajdujemy jednakże lepiej
wyłożone kryteria postępu. Naturą ducha jest wolność, do której
chce on dojść przez ludzkie dzieje. Ludzka historia jest przeto
postępem świadomości wolności. Postęp ten, po tyraniach
orientalnych, po europejskiej starożytności, dochodzi do skutku w
kulturze chrześcijańsko-germańskiej, w szczególności za sprawą
wielkiej Reformacji, która, zdaniem Hegla, głosi, że człowiek
jako taki, każdy człowiek, jest wolny.
***
Postęp
ten w ludzkich dziejach nie jest zamierzonym dziełem autorów tych
dziejów; nie ma nic wspólnego z ich intencjami. Ludzie walczą o
swoje prywatne interesy, kierują nimi ich własne pasje, a przecież
urzeczywistniają coś, czego nikt nie zamierzał, a co było celem
chytrze za ich plecami pracującego ducha. Historia rozwija się
celowo, ale celowość ta nie mieszka w umysłach ludzi. Aktorzy nie
wiedzą naprawdę, dokąd prowadzi i jaki ma sens sztuka, w której
grają: chcą władzy albo bogactw, albo innych dóbr ziemi, a
bezwiednie doprowadzają do skutku wielkie zamysły ducha. Kiedy
znamy te zamiary, aprobata nasza dla nich nie wymaga osobnego aktu
umysłowego, jest zawarta w samym akcie rozumienia; cierpienia i
udręki ludzi stają się sensowne, gdy to wiemy. Jednostkowa rewolta
przeciw historii w imię moralnych ideałów jest bezsilna i
bezwartościowa.
W
urzeczywistnianiu zadań ducha najwyższą formą życia zbiorowego
jest państwo. W państwo wciela się przeznaczenie dziejowe; w nim
też ma dojść do pojednania jednostki ze zbiorowością. Pojednanie
to nie ma być sprawione przez przymus i przemoc, ale przez to, że
jednostka dobrowolnie zrozumie swe miejsce i zadania. Jednostka całą
swoją wartość i rzeczywistość zawdzięcza państwu, ono zaś nie
może uzależniać swoich decyzji od tego, co mniema wola większości,
gdyż sprawy państwa należą do wiedzy i wykształcenia (kojarzy
się to z filozofią Rousseau, który wcześniej odróżniał „wolę
powszechną" od „woli wszystkich"). Należy przy tym
pamiętać, że choć możemy rozumieć formy ustrojowe
nieodwracalnie minione, w których nic już zmienić niepodobna,
filozofia nie ma mocy wybiegania w przyszłość.
Obwiniano
Hegla o tendencje totalitarne, o pochwałę wszechmocy państwa, a
także o mętne, nieraz wewnętrznie sprzeczne, a jeszcze częściej
niezrozumiałe majaczenia okryte mglistą frazeologią. Niezależnie
od trafności tych ocen, wywarł on wielki wpływ na kulturę
europejską, między innymi, choć nie tylko, za sprawą Marksa,
który przyswoił sobie, ale i przetworzył różne osobliwości jego
myślenia.
***
Hegel
zadaje nam pytania bardzo ogólne, na które odpowiedź pełna, gdyby
była możliwa, wymagałaby wielkiej i długiej pracy. Są to jednak
pytania, o które ocieramy się często.
1.
Wedle jakich wskaźników moglibyśmy oceniać postęp w dziejach,
kiedy rezygnujemy z odniesienia do dobra i zła moralnego? Pomijamy w
tym pytaniu zmiany w technologii i medycynie (choć wolno i o tym
myśleć, czy są rozsądne argumenty, wedle których postęp również
w tych dziedzinach można kwestionować). A jeśli wskaźniki do
oceny postępu istnieją, czy wolno twierdzić, że dzieje ludzkie w
rzeczy samej są postępem?
2.
Zdarzało się, jak wiemy, że większość jakiegoś narodu czy ludu
wspierała ochoczo poczynania zbrodnicze, antyludzkie,
niszczycielskie. Czy wolno więc twierdzić, że bezpieczniej jest
zrezygnować z odwoływania się do woli większości? A wtedy –
jak należy podejmować ważne decyzje i jak można by się uchronić
przed tym, by nie były to decyzje zbrodnicze, antyludzkie,
niszczycielskie?
3.
Filozofia, wedle Hegla, nie może prawomocnie wybiegać w przyszłość,
a tylko rozumieć formy życia minione. Przypuśćmy jednak, że ktoś
wysuwa racjonalne argumenty, wedle których najokropniejsze formy
państwowe z dziejów niedawnych, na przykład hitleryzm i stalinizm,
w ostatecznym rachunku służyły postępowi i podobnie służyły mu
różne dawne zbójeckie wyprawy, które przenosiły historycznie
wyższe formy europejskie na tereny zacofane, prymitywne,
stagnacyjne. Skoro nie możemy w tych rozważaniach apelować do
kryteriów zła i dobra moralnego, czy takie argumenty racjonalne są
możliwe, a jeśli tak, co one mogą zmienić w naszych umysłach??
Hume
Kiedy mówimy o formacji kulturalnej zwanej Oświeceniem czy o filozofii oświeceniowej, natychmiast słowo to przywodzi nam na myśl jedno z naczelnych haseł tego czasu, hasło "Rozum". Rozum był zawołaniem programowym Oświecenia, jego legitymacją i jego wyzwaniem wobec zastanego świata. Mało kto troszczył się o dokładne określenie tego hasła, wiadome jednak było jego znaczenie negatywne i polemiczne
Rozum
był przeciwieństwem autorytetu, tradycji, poddaństwa umysłowego
czy ospałości umysłowej, był władzą, która kazała nam
krytycznie wszystkiemu się przyglądać, bez trwogi kwestionować
zastane przesądy, dogmaty, mniemaną mądrość dziadów. Cytowane
przez Kanta znane porzekadło łacińskie “miej odwagę być
mądrym” (czy też “miej odwagę posługiwać się własnym
rozumem”) streszczało, jako zawołanie bojowe, ducha epoki.
David
Hume (1711-76) był może najznakomitszym i najwytworniejszym
rzecznikiem Oświecenia w jego wyrazie ściśle filozoficznym.
Stawiał sobie pytania już wtedy z tradycji odziedziczone: co wiemy
z pewnością, a co tylko zdaje się nam, że wiemy? Jakie są
granice ludzkiej mądrości? Skąd zabobony się biorą? Czy i w
jakim sensie można przekazom religii ufać?
Hume,
gdy wiarygodność poznania rozważa, wychodzi z założeń podobnych
do tego, co Locke mówił, ale zradykalizowanych. Źródłem tego, co
wiemy, są impresje, czyli wrażenia zmysłowe, ale także emocje
nasze i namiętności: coś widzimy, coś słyszymy, coś kochamy,
czegoś chcemy. Impresje są pojedyncze i doraźne, używamy
natomiast sądów ogólnych, by podobieństwa między nimi uchwycić.
Tylko słowa bywają ogólne, nie rzeczy, nie impresje, nie idee.
Obok impresji mamy idee, które w prostej swojej formie są bladymi
kopiami impresji, ale które możemy na różne sposoby kombinować,
porównywać, związki między nimi wykrywać, a związki te w umyśle
sprowadzają się do trzech: podobieństwo, styczność w przestrzeni
lub w czasie, zależność przyczynowa.
Z
impresji i idei dowiadujemy się o faktach. Oprócz wiadomości o
faktach znamy również takie stosunki między ideami, jakie nam
podsuwa matematyka. Nie ma w matematycznych rozważaniach nic
faktycznego. Że trzy kąty trójkąta równe są dwóm kątom
prostym, byłoby to prawdą również, gdyby nie istniały żadne
trójkąty. O tym, że jest tak, jak to twierdzenie mówi, wiemy nie
z doświadczenia, twierdzenie to więc nie odnosi się do
rzeczywistości. Jest to, jak to wkrótce później Kant nazwał,
zdanie analityczne, którego prawdziwość możemy ustalić badając
sam sens słów w nim użytych.
Ale,
pomijając te nic o świecie nie mówiące prawdy, czego możemy się
o świecie dowiedzieć z doświadczenia? Okazuje się, że bardzo
niewiele.
Tak,
mamy impresje, które w naszym doświadczeniu nieodmiennie są ze
sobą złączone, np. ogień i ciepło. Rozum nie może nas
jednakowoż pouczyć, że tak być musi, że tak jest zawsze. Żeby
tak twierdzić, musielibyśmy być przekonani, że natura zachowuje
się w sposób jednostajny i konsekwentny. Lecz skąd to wiedzieć?
Tylko stąd, że właśnie pewne doświadczenia - jak ogień i ciepło
- zawsze występują łącznie, ale wnosić stąd o jednostajności
natury, a z tejże jednostajności wnioskować o stałym powiązaniu
tych dwóch czy jakichkolwiek innych doświadczeń, byłoby naiwnym
błędnym kołem.
Ta
sama sytuacja zachodzi zawsze, gdy mówimy o koniecznym związku
przyczynowym między zjawiskami. Mamy, oczywiście, doświadczenia, w
których jakieś wydarzenie nieodmiennie następuje po innym, np.
wiemy, że kamień wolno puszczony upadnie na ziemię, miast się
wzbijać w górę. Ale co właściwie wiemy? Tylko tyle, że w naszym
doświadczeniu zawsze tak bywało. Nie możemy tego wiedzieć a
priori, nie wiemy wcale, że tak być musi. Znamy tylko pojedyncze
zdarzenia, a przekonanie nasze, że zachodzą konieczne związki,
jest wyłącznie skutkiem nawyku, instynktu, którym nas natura
obdarzyła, nie jest zaś dziełem Rozumu. Innymi słowy, nie mamy
żadnej wiedzy o konieczności związku przyczynowego, znamy jedynie
następstwo zdarzeń. Jest, rzecz jasna, nieodzowne dla życia
naszego, dla praktycznych naszych wysileń, byśmy się spodziewali,
że kamień upadnie, nie zaś w górę się wzniesie, i że gdy rękę
włożymy do ognia, sparzymy się. Nie możemy jednak wiedzieć, że
przyszłość będzie taka sama jak przeszłość, nie ma pewności,
że słońce jutro wzejdzie.
Tymczasem
życie nasze zawisło od wiedzy o związkach przyczynowych - wiedzy,
której nie ma. To, co wiemy, jest nieuleczalnie jednostkowe. Nie
znamy żadnych praw natury oprócz naszych własnych nawyków, a z
nawyków niepodobna wnioskować o prawdzie. Nie mamy też żadnych
gwarancji, że nasze wrażenia docierają naprawdę do rzeczy.
Odróżnienie wartości pierwotnych i pochodnych (jak u Kartezjusza i
Locke’a) nie ma podstaw w doświadczeniu: skoro jakości wzrokowe
czy słuchowe są składnikami naszych wrażeń, nie zaś
własnościami rzeczy samych, dlaczegóż by miało być inaczej w
przypadku takich jakości jak rozciągłość i kształt?
Widzimy,
że granice, w których Rozum się porusza, są nadzwyczaj ciasne, a
nawet nie jest pewne, do czego Rozum służy oprócz czysto
negatywnych zadań, a więc usuwania zabobonu i władzy autorytetów.
Zważywszy, że wiemy to tylko, co nam pokazują pojedyncze impresje,
a wiedza o prawach natury jest dziełem przyzwyczajenia albo
instynktu, Rozum wydaje się instrumentem niesprawnym i marnym. W
rzeczy samej tak go Hume widzi i nieraz nad niedołęstwem Rozumu
ubolewa.
Jeśli
tak rzeczy się mają z naszym poznaniem, można się z góry
domyślać, jaki będzie werdykt Hume’a dotyczący religii i prawd
religijnych i jak te prawdy będą ryczałtem zaliczone w poczet
żałosnych przesądów.
W
rzeczywistości sąd Hume’a w sprawach religijnych jest, a
przynajmniej wydaje się, mniej prosty. Oskarżano go nieraz o ateizm
i były dobre przesłanki dla tych oskarżeń. Przezornie nie odważył
się filozof ogłosić za życia swoich “Dialogów o religii
naturalnej”; wiele lat przeleżał ten tekst w szufladzie. Lektura
zarówno tego dzieła, jak innych nieraz wprowadza czytelnika w
konfuzję, tyle tam niedopowiedzeń i dwuznaczności - zamierzonych
na pewno pod piórem pisarza tak dbałego o jasność i precyzję. W
“Dialogach” mamy trzech rozmówców i nie zawsze jest wyraźne,
który z nich i w jakim momencie jest rzecznikiem autora i używa
argumentów, które ten by aprobował. Tutaj i w innych pismach mamy
też argumenty na rzecz wiary religijnej, ale znamy też refutacje
tych argumentów, gdzie indziej pomieszczone.
Powiedzenie,
że Bóg istnieje, dotyczy pewnego faktu, jasne jest przeto, że nie
możemy go uzasadniać a priori. Są jednak uzasadnienia z faktów
wzięte, przynajmniej na pozór. Argumentem takim jest ład w świecie
panujący, a świadczący o tym, że inteligentna istota ów świat
stworzyła. Skądinąd jednak wiemy, że wnioskowanie ze skutku o
przyczynie jest nieprawomocne, a także, że nie można bez błędnego
koła okazać jednostajności natury, a więc właśnie ładu świata.
Co więcej, filozofowi wiadome jest, jak bardzo niedoskonały jest
nasz świat i jego porządek - byłżeby więc Bóg tak nieudolnym
budowniczym? Niepodobna też wnioskować o boskiej sprawiedliwości i
dobroci z podobnych jakości ludzkiego świata, któremu trudno
przypisać wszechobecną sprawiedliwość i dobroć. Dowiadujemy się
także, że idea Boga rodzi się w nas przez potęgowanie w
nieskończoność pewnych cech ludzkiego umysłu; gdyby takie
wyjaśnienie było prawdziwe, nie mówiłoby ono nic o istnieniu
Boga, lecz tylko o pochodzeniu faktycznym jego idei. Hume mówi
wprawdzie o “naszej świętej religii” i mówi o tym także, że
opiera się ona na wierze, a próbować ją Rozumem ugruntować, to
ją niszczyć. Czytelnik nie wie jednak, skąd ta wiara miałaby
pochodzić i czym jest, czy jest to dar łaski, a jeśli tak, to jak
ta łaska jest rozdzielana? Mamy u Hume’a wzmianki o powadze Pisma
Świętego, ale wiemy przecież, że zarówno Stary, jak Nowy
Testament roją się od opisów cudów i rozmaitych interwencji
boskich. Tymczasem o cudach skądinąd wiemy, że ich po prostu nie
ma. Chodzi o to, że świadectwa ludzkie o wydarzeniach cudownych
byłyby wiarygodne tylko wtedy, gdyby fałszywość tych świadectw
była większym cudem niż wydarzenie, o którym one mówią. Tak
jednak nie bywa i prawda żadnego cudu nie została ustanowiona w
sposób wiarygodny. Najwięcej zaś słychać o cudach u ludów
barbarzyńskich i nieoświeconych.
Co
do nieśmiertelności duszy, to mamy na ten temat osobny esej, który
może nas zadziwić. Znajdujemy tam argumenty, które wykazują, że
żadnej duszy nieśmiertelnej nie ma: to, co jest niezniszczalne,
musi też nie mieć początku, byłażby dusza nasza odwieczna? A
skoro zwierzęta czują i myślą, czy ich dusze też są
nieśmiertelne? Natura troszczy się tylko o nasze życie doczesne i
byłaby nadzwyczaj niesprawiedliwa, gdyby inne życie nas czekało.
Związek ciała i duszy jest też oczywisty, organy duszy zależą od
ciała i należy oczekiwać, że jak ciało, tak i dusza rozkłada
się po śmierci. Powszechny lęk przed śmiercią jest raczej
argumentem za śmiertelnością duszy, skoro bowiem natura nic nie
robi na próżno, to po cóż miałaby nam wszczepić lęk przed
zagładą, gdyby zagłada nie była prawdziwie naszym losem. Są więc
liczne argumenty przeciw nieśmiertelności duszy, nie mówiąc o
tym, jak okrutna i niesprawiedliwa jest wiara w wieczne kary
pośmiertne za nasze skończone przecież występki. Po tych
wszystkich argumentach mamy jedno zdanie, które powiada, że widać,
jak wielką wdzięczność winniśmy boskiemu objawieniu, które
jedyne może nam dać pewność wielkiej prawdy o nieśmiertelności.
Czytelnik, gdy to końcowe zdanie przeczyta, łatwo podejrzewać je
będzie o ironię albo o wyraz ostrożności ledwo skrywanej.
Miast
chwały Rozumu i Prawdy, które dzieło Hume’a miało nam ukazać,
mamy w tym dziele obraz marności ludzkiego Rozumu i niezdolności
naszej do poznania prawdy oprócz pojedynczych wrażeń, które nic
nam o rzeczywistości nie mówią i poza które wychodzimy z powodów
praktycznych, lecz wychodząc, wcale wiedzy naszej o prawdzie nie
pomnażamy. W końcu Rozum sam okazuje się czczym pokarmem, a
okazjonalne wzmianki Hume’a o porządku i celach natury, o Bogu i
objawieniu są niezgodne z fundamentami jego filozofii.
Tak
to Rozum, ledwo się narodził, wnet samobójstwo popełnił.
Przykro.
A
oto niektóre z pytań, jakie nam Hume zadaje:
Całe
nasze życie zależy od wiary w konieczne związki przyczynowe, a w
tej wierze prawdy nie ma. Wrażenia z kolei nic nam o świecie nie
mówią. Zdaje się, że wedle Hume’a sama idea prawdy jest
bezużyteczną fantazją. Czy możemy spokojnie żyć w tym
przeświadczeniu?
Znamy
tylko pojedyncze nasze wrażenia. Czy możemy sobie wyobrazić język,
który by je opisywał i niczego do nich nie dodawał? W najprostszym
wyrażeniu “ja widzę drzewo” mamy słowo “ja”, które może
być i bywa kwestionowane, mamy słowo “widzę”, ale nie wiadomo,
jaka jest jego prawomocność, skoro widzę coś, ale nie widzę
własnego widzenia, skąd więc wiem, że widzę?
Czy
antyreligijne argumenty Hume’a - w większości znane już wtedy z
innych źródeł - odwołują się do takich ogólnych cech natury,
świata, Rozumu, do których nie można się prawomocnie odwoływać
w ramach jego filozoficznej konstrukcji?
Pascal
Pascal
(1623-62) filozofem nie chciał być i pewnie naprawdę nie był -
przynajmniej w tym sensie, w jakim za jego czasów o filozofach się
mówiło. Do filozofów i filozofii z lekceważeniem się odnosił,
niczego się nie spodziewał po ich dysputach. Nie był też
teologiem, to znaczy nie uprawiał teologii naturalnej, która była
właściwie częścią filozofii trudniącą się dowodzeniem prawd
teologicznych za pomocą rozumowych środków. Mimo to żaden
przegląd europejskiej filozofii nie może pominąć tego pisarza,
który zmarł czterdziestki nie dożywszy.
Leszek
Kołakowski /2005-04-17
Najważniejszy
jego tekst, znany jako “Myśli” i pośmiertnie wydany, zdawać
się może zbiorem nieuporządkowanych zapisków, skąd znakomite,
nieraz olśniewające uwagi czytelnicy europejscy przez prawie trzy i
pół stulecia łowili.
W
dwóch całkiem do siebie nieprzystających, chociaż, jak sądził,
logicznie niesprzecznych wzajem dziedzinach myśl jego się obracała.
Jedną była matematyka i fizyka teoretyczna, drugą - sprawa wiary i
sprawa losu ludzkiego, jakim go wiara widzi i jakim jest bez
wiary.
Był
matematykiem pierwszej klasy i kochał prawdziwie to rzemiosło,
chociaż uważał, że jest to rzemiosło właśnie, najznakomitsze,
jakie umysł ludzki stworzył, ale nie pomocne w sprawie, która jest
najważniejsza w życiu. Jako matematyk i fizyk trzymał się
nowoczesnych rygorów tego rzemiosła, nie obchodziły go
filozoficzne spekulacje arystotelików, za pomocą których
niedouczeni scholastycy chcieli rozstrzygać pytania fizyki. Gardził
też próbami używania religii w kwestiach, w których rozum albo
fakty mają głos, a przykładem najjaskrawszym takich nadużyć w
jego stuleciu było potępienie Galileusza przez Kościół; wasze
zabiegi, mówił, nie przeszkodzą ziemi kręcić się wokół słońca
razem z wami samymi.
Ale
równie bezprawne i daremne są zabiegi odwrotne: próby sięgania do
argumentów z obserwacji wziętych, aby prawdy religijne wspierać.
Pascal był człowiekiem nieustępliwej wiary, ale wiedział, że
mniemane dowody istnienia Boga z naturalnych zjawisk zebrane nic nie
są warte. Nie ma wiarygodnych dróg od ptaków, nieba i gwiazd do
boskiego Stworzyciela. Wiara jest najważniejszą sprawą życia
naszego, matematyczne dowody nie pomagają nam w strapieniach i
nieszczęściach losu, a nade wszystko nie mogą nas nauczyć, jaki
jest ten los, jaki sens ma i czym jest śmierć. A przecież los
ludzki jest jak gromada więźniów łańcuchami skutych, którzy
muszą patrzeć, jak ich towarzysze jeden za drugim z ręki kata
giną, i wiedzą, że ich samych rychło podobny koniec czeka.
Gdy
sobie ten los uprzytomnimy, gdy zdamy sobie sprawę, że z
niepojętych otchłani wszechświata żaden głos nie dociera, że
wszechświat jest niemy i pusty, cóż mamy czynić? Niepodobna
zrozumieć, mówi Pascal, że ludzie nie myślą o tym, co ich dotyka
najbardziej, najbliżej: o sprawie śmierci, nieśmiertelności,
zbawienia. Nie myślą, bo nie chcą myśleć, nie chcą pamiętać,
uciekają od tych spraw najważniejszych we wszelkiego rodzaju
rozrywki, byle zapomnieć; życie całe staje się rozrywką,
ucieczką, wynajdujemy wszelkie sposoby, by nie stawić czoła
sprawie fundamentalnej; polowanie, zabawy, teatr i intrygi salonów,
wojna nawet - wszystko to środki, które mają nas znieczulić na
ból egzystencji.
Wiara
leczy nas prawdziwie. Ale jak ją zdobyć? Nie dostarcza jej ani
wszechświat niemy, ani nauka, ani zwykła obserwacja natury. Wiara
nie jest zbiorem twierdzeń, które uznajemy, choćby twierdzenia, że
Bóg istnieje. Takie twierdzenie może uznać deista, który od
chrześcijaństwa jest prawie równie daleko, co ateusz. Wiara jest
zanurzeniem w innej rzeczywistości aniżeli ta codzienna; wiara
włącza miłość Boga, zaufanie do Boga, pewność Bożego
synostwa, poczucie więzi niezbywalnej z Najwyższym. To nie są
twierdzenia, to nie są akty intelektualne, to są racje serca. Racje
serca, których rozum dostarczyć nie może, nie są jednakże sprawą
sentymentalną, mglistym uczuciem, które może być zwodnicze. To są
intuicje, które dają pewność, chociaż niepodobna ich w ścisłym
sensie udowodnić. Aksjomaty geometrii, których też udowodnić nie
można, też są przez “racje serca” przyjęte, nie inaczej
aniżeli pewność, że nie śnimy na jawie, wbrew Kartezjuszowemu
wątpieniu.
Nadal
jednak pytanie, skąd zdobyć tę wiarę, pozostaje otwarte. Pascal,
podobnie jak jego współwyznawcy, których Kościół piętnował
jako jansenistów, ale którzy sami się tak nie mianowali, lecz
mówili, że są uczniami św. Augustyna, powiadali, że wiara jest
darem Boga i niepodobna jej naturalnymi środkami, wysileniem czy
uczonością wytworzyć. Bóg nie daje jednak wiary za zasługi
jakieś czy dobre życie i uczynki czy przekonania prawowierne. Bóg
daje wiarę komu chce, nie w nagrodę, lecz wedle własnego
upodobania, wedle wyboru, który żadnych racji nam dostępnych nie
ma. Wiara jest dziełem łaski, a łaska, na mocy samego pojęcia,
jest rozdzielana arbitralnie, nie wedle zasług. Co więcej, łaska
jest nie tylko konieczna do zbawienia, ale jest także zbawienia
warunkiem dostatecznym; gdy Bóg nam ją daje, niepodobna tego daru
odrzucić.
Chociaż
humaniści chrześcijańscy nie mogli pogodzić się z tym obrazem
Boga, który zbawienie daje swoim nielicznym wybrańcom wedle
nieobliczalnego swojego kaprysu, była to przecież doktryna
jansenistów, a Pascal ją dzielił. Bluźnierstwem jest, powiadali
janseniści, Boga oskarżać o niesprawiedliwość, skoro Bóg jest
miarą sprawiedliwości i cokolwiek On czyni, jest sprawiedliwe z
definicji, a podobnie grzech jest grzechem dlatego, że sprzeciwia
się woli Boga i tylko z tej racji. Dobro i zło są określane jako
takie przez Boże rozkazy. Wynika to niezbicie stąd, że Bóg jest
suwerenny; żaden człowiek, choćby nie wiedzieć jak cnotami
jaśniejący, nie może zmusić Boga, by go zbawił; Boga zmusić do
niczego nie można, nasze naturalne zasługi nie liczą się na
sądzie boskim.
To
straszliwe augustyńskie pojęcie boskiej suwerenności i moralnej
bezsiły człowieka ma wynikać z teologii grzechu pierworodnego,
który radykalnie odmienił naszą kondycję. Zepsucie natury i
nieskończony ciężar winy Adamowej, który wszyscy dźwigamy,
ogołociły nas moralnie: nic nie możemy z własnej woli uczynić,
by zbawienia dostąpić. Czyż nie jest jednak przeciwne rozumowi, że
Bóg skazuje ludzi na wieczne męki za coś, czego oni uniknąć nie
mogą, że nawet niemowlęta, jeśli przed chrztem zmarły, do piekła
posyła? Pascal przyznaje, że doktryna grzechu pierworodnego jest
niepojęta dla nas, z rozumem niezgodna i niezgodna z naszą nędzną
sprawiedliwością, a mimo to człowiek jest jeszcze bardziej
niepojęty bez tej doktryny.
Teologię
augustyńską, którą Pascal sobie przyswoił, Kościół, bez
wspominania imienia wielkiego klasyka, faktycznie jako herezję
odrzucił, gdy jansenizm potępił. Ta teologia może wydawać się
przerażająca i taką wydawała się wielu w XVII wieku, m.in.
jezuitom. W “Myślach” Pascal istotnie, obok okazjonalnych
zapewnień o szczęśliwości tych, co łaski boskiej doznali i Boga
znaleźli, mamy fragmenty, z których wyziera desperacja. Wydawać
się może, że nie ma sensu, skoro wiara jest niezasłużonym darem,
by ci, co ów dar posiedli, chcieli nawracać innych, że to wysiłek
absolutnie bezskuteczny. Tymczasem Pascal sam taką próbę podejmuje
w sławnym rozumowaniu zwanym Zakładem.
Rozumowanie
jest niby proste, lecz rodziło nieporozumienia i zgorszenie. Zakład
dotyczy istnienia Boga. Rozum nie może sprawy rozstrzygnąć, trzeba
więc sprawę poddać decyzji takiej, jak w grach hazardowych.
Założenie tego zabiegu jest takie, że nie możemy zakładu
uniknąć; nie mogę oświadczyć, że ja się nie zakładam. Chodzi
zapewne o to, że jeśli nie stawiam na istnienie Boga, to na pewno,
choćbym tego wprost nie powiedział, stawiam na Jego nieistnienie,
bo tak jest wygodniej w życiu doczesnym. Trzeba obliczyć wysokość
stawki i możliwą wygraną. Stawką, jeśli na Boga stawiam, jest
moje życie doczesne, które muszę przemienić w duchu
chrześcijańskim, a więc rzecz niewielka, mało warta. Do wygrania,
jeśli na Boga stawiam i wygram, jest życie w nieskończonej
szczęśliwości. Jest przeto zgodne z rozumem na Boga stawiać,
skoro do wygrania jest nieskończoność, a stawka znikoma; nawet
jedno życie warto postawić, jeśli można trzy wygrać, a cóż
dopiero życie nieskończone; w tych warunkach szaleństwem byłoby
inaczej postąpić.
A
jeśli mówi kto, że nie potrafi wierzyć, to trzeba go przekonać,
że jego opór wobec wiary nie pochodzi z racji intelektualnych, ale
stąd, że jest niewolnikiem swoich namiętności; jeśli by je
potrafił okiełznać, usunąłby główną przeszkodę na drodze do
wiary. Trzeba, by próbował, by zachowywał się jak wierny
chrześcijanin, chodząc do kościoła i czekając na łaskę. Pascal
nie mówi, rzecz jasna, że chodząc do kościoła, wykupi się tym
samym zbawienie, lecz tylko, że przeszkoda będzie usunięta.
Zapewne ma na myśli, choć wprost tego nie powiada, że spełniając
kościelne wymogi bez wiary, w końcu i ducha swojego odmieni, bo
jakaś nieznana nam, tajemnicza więź spaja przecież duszę i
ciało. Co więcej, gdy możliwy konwert zwyczaje swoje zewnętrzne
przemieni i grzeszne życie porzuci, przekona się wnet, że naprawdę
nic nie stracił, a tylko zyskał. Zapewne kandydat na hazardzistę
powinien mieć w duszy jakąś, słabą choćby, wolę wiary, jakąś
resztkę nadziei. Tak czy owak Bóg tylko zbawia i Bóg wiarę zsyła,
nie jest więc jasne, jak można dojść do wiary samemu, choćby z
największym wysiłkiem, a Bóg, jeśli zechce, może serce
zatwardziałego grzesznika w jednej chwili przemienić: apostoł
Paweł jest przykładem.
Udowodnić
istnienie Boga narzędziami rozumu nie sposób. Bóg jest
nieskończony i niepojęty; trzeba by rozum nasz ukorzył się przed
tajemnicą. Nawet cuda i proroctwa, choć tak potężnie za
obecnością Boga przemawiają, nie mogą przekonać niedowiarków:
nic ich nie przekona, bo nie z rozumu ich niedowiarstwo płynie, lecz
z nieokiełznanych pasji. Bóg dał nam tyle światła, ile trzeba,
by niedowiarkowie nie mogli się tłumaczyć ignorancją na sądzie
ostatecznym.
W
sprawach religijnych najróżniejsze prawdy są niezrozumiałe:
grzech pierworodny, związek duszy z ciałem, stworzenie świata i
samo istnienie Boga. Powinniśmy znać własną nędzę, inaczej w
pychę popadniemy, ale znać własną nędzę bez Boga, rodzi
rozpacz. Obie części wiedzy - nędzę naszą i Boga - znamy łącznie
dzięki Jezusowi Chrystusowi; On jest naszym Bogiem, bez którego
wszystkie ludzkie prawdy są bezsilne. Nie zbawi nas rozum, nie zbawi
nas ludzka historia; najsławniejszy może aforyzm Pascala mówi “Nos
Kleopatry: gdyby był krótszy, całe oblicze ziemi wyglądałoby
inaczej”. Świat bez Boga jest bezsensownym chaosem. Ale gdy wiara
nas żywi, absurdy pozorne znikają, wszystko staje się
zrozumiałe.
Ludzie
jednak wolą, by chrześcijaństwo było fałszywe, bo wtedy mogą
folgować swoim namiętnościom, podczas gdy chrześcijańska wiara
przymusza ich, by w pogardzie ciała i dóbr ziemskich żyli. Ateizm
jest wygodny. Sceptycyzm jest wygodny. Sceptycyzm ma rację, o ile
pychę rozumu upokarza, ale jest niebezpieczny, gdy sam stoi, gdy
wiary brak. Jest zaś zgodne z rozumem uznać, że mnóstwo jest
spraw, które rozum przerastają. Chrześcijaństwo nie jest
filozofią, nie jest metafizyczną doktryną, jest życiem w świecie
wiary.
***
Pascal
pyta nas o wszystko. Można jednak wyłuskać cząstkowe
pytania:
Cnoty
naturalne są bez znaczenia dla zbawienia, ateista może być dobrym,
porządnym człowiekiem, nic mu to nie pomoże na Sądzie. Czy wynika
stąd, że, skoro tylko zbawienie jest prawdziwie ważne, wszystko
jedno jak żyjemy?
Skoro
wiara jest darem łaski, czy nie może być tak, że zdaje się nam,
iż mamy wiarę, ale łudzimy się w tej sprawie naczelnej?
Czy
Pascalowski Zakład nie podpowiada nam heretyckiej nadziei, że
możemy jednak łaskę własnym wysiłkiem ściągnąć? I czy Pascal
jest chrześcijaninem w takim sensie, w jakim dzisiejsi chrześcijanie
za takich się mają?
Tomasz z Akwinu
Żaden
z wielkich filozofów nie miał w naszych czasach tylu wyznawców
konsekwentnych i obrońców, co św. Tomasz z Akwinu (ok. 1225-1274).
Ktoś może być dziś nazwany kantystą albo platonikiem z uwagi na
jakąś jedną szczególną myśl, którą po tamtych wielkich
odziedziczył (np. wierzy, że istnieją sądy syntetyczne a priori
albo że istnieją przedmioty matematyczne niezależne od naszej
myśli), ale nie ma chyba takich, którzy by przyswoili sobie w
całości filozofię Kanta czy Platona jako własną. Wielu jest
natomiast takich, którzy cały korpus dzieła filozoficznego Tomasza
mają za swój, a byli wśród nich ludzie prawdziwie wybitni.
Leszek
Kołakowski /2004-12-19
Jest
to w znacznej części sprawa instytucjonalna, tomizm bowiem ma w
Kościele rzymskim reputację doktryny, która lepiej niż
jakakolwiek służy potwierdzeniu i umacnianiu intelektualnego
dziedzictwa kultury katolickiej. Zakon dominikanów wkrótce po
śmierci mistrza uznał jego naukę za oficjalną doktrynę swoją
(chociaż franciszkanie zabronili lektury “Sumy Teologicznej” bez
poprawek), a Leon XIII, wkrótce po tym, jak na tron papieski
wstąpił, w osobnej encyklice nie tylko wysławiał pożytki
filozofii w ogóle w dziele wspierania wiary, ale zalecał studia nad
myślą św. Tomasza, księcia filozofów, jako główne narzędzie
tego wysiłku.
Oczywiście,
filozofia chrześcijańska zakłada dogmaty wiary, ale, w odróżnieniu
od teologii, nie bierze ich za punkt wyjścia swoich wywodów, ma być
intelektualnie niezależna. Porządek wiary i porządek wiedzy z
reguły są odróżniane, lecz odróżnienie to w rozmaity sposób
było czynione w dziejach myśli chrześcijańskiej w średniowieczu.
Niektórzy oba te obszary tak rozdzielali, iż nie miały one ze sobą
nic wspólnego, a czasem nawet głosili, że gdy rozum nasz, wedle
własnych reguł dobrze pracujący, dochodzi do konkluzji sprzecznych
z dogmatami, nie należy się tym przejmować ani o uzgodnienie
starać, ale sprzeczne wzajem teorie łącznie wyznawać. Inni z
kolei, stosownie do tradycji zakorzenionej w niektórych nurtach
chrześcijaństwa, potępiali w czambuł filozofię i nauki świeckie
jako grzeszne zabawy i byli pewni, że z tych zatrudnień same tylko
szkody dla wiary powstają. Ci z kolei, którzy domagali się, by z
dogmatów wiary tylko to wolno było uznać, co się ostaje przed
sądem świeckiego rozumu, nie należą najoczywiściej do
chrześcijańskiej przestrzeni duchowej, ale raczej do dziejów
Oświecenia.
Tomasz
z Akwinu żadnej z tych trzech dróg nie podejmuje. Jemu też chodzi
o to samo, co wszystkim myślicielom chrześcijańskim: skoro
człowiek uczestniczy w dwóch porządkach, doczesnym i wiecznym,
skoro jest bytem cielesnym, ale główną jego troską ma być dusza,
skoro żyje w świecie zmysłowym, ale właściwą jego ojczyzną
jest niebo, skoro używa swego naturalnego rozumu, ale w sprawach
najważniejszych źródłem jego oświecenia jest wiara, skoro należy
do różnych zbiorowości ziemskich i uczestniczy w świeckiej
historii, ale należy także do Kościoła, ciała mistycznego Jezusa
Chrystusa i ma swój udział w historii świętej - jak mają się do
siebie te dwa porządki naszego istnienia?
Całe
dzieło Tomasza jest rehabilitacją porządku naturalnego,
doczesnego, chociaż zawsze jest on podporządkowany wiecznemu, celom
boskim. Wbrew tradycji augustyńskiej człowiek nie może być
zdefiniowany jako dusza, której działania nie są zależne od
naszego zmysłowego kontaktu ze światem; człowiek jest bytem
złożonym, dusza i ciało są składnikami naszego bytu, dusza
rozumna jest formą ciała ludzkiego (doktryna ta została oficjalnie
uznana przez Kościół rzymski) i w tej oto postaci, w
duchowo-cielesnym złożeniu, mamy pełne istnienie ludzkie. Że
jesteśmy bytami cielesnymi, nie jest to sprawa uboczna, przypadkowa
czy wstydliwa, ale coś, co istnienie nasze współokreśla. Jest
przeto naturalne, że mamy się troszczyć o nasze życie fizyczne i
dobra ziemskie, choć dobra duchowe mają oczywiście zawsze
pierwszeństwo w tym zespoleniu, a cielesne są duchowych
narzędziami. Dusza daje człowiekowi wszystko, co w nim jest, ciało,
życie, władze intelektualne.
Podobną
postawę odkrywamy we wszystkich składnikach gigantycznej,
imponującej budowli, jaką jest świat intelektualny Tomasza: to, co
naturalne, jest dobre, nie zasługuje bynajmniej na lekceważenie lub
potępienie, ale jest dobrem instrumentalnym w zestawieniu z dobrem
najwyższym. Jedno i drugie nie są oddzielone, nie są też od
siebie niezależne, współistnieją i współokreślają życie
nasze i życie świata, ale zawsze w podporządkowaniu. Nasze
doczesne cele nie mają być wzgardzone, lecz ułożone w
hierarchicznym porządku, poddane naszym celom wiecznym. Świat
stworzony jest dobry, Bóg go wszakże do bytu powołał, ale nie
uczynił go sobie równym; Bóg używa świata stworzonego jako
narzędzia do mnożenia dobra. Na pytanie zaś, dlaczego w ogólności
Bóg świat stworzył, skoro nie mógł przecież żadnego braku
cierpieć, żadnej potrzeby czegoś innego odczuwać, ale zaspokojony
był w swojej pełni i doskonałości, mamy też u Tomasza piękną
odpowiedź: dobro ma przyrodzoną skłonność, by się
rozprzestrzeniać i więcej dobra tworzyć.
Analogiczna
zasada - dwoistość w podporządkowaniu - odnosi się do stosunku
między objawieniem a wiedzą czerpaną ze światła naturalnego.
Wiedza naturalna jest godna uprawiania i pochwały, ale
podporządkowana jest objawionej w dwojakim sensie. Nie są one -
wiara i rozum - oddzielone całkiem co do przedmiotu swojego, ale
mają pewien zakres wspólny; innymi słowy, pewne prawdy, które
znamy z wiary, mogą być także uzasadnione niezależnie od wiary
narzędziami naturalnego rozumu. Możemy więc podać racjonalne
argumenty na rzecz istnienia i różnych atrybutów Boga. Liczne
prawdy wiary przekraczają jednak siły świeckiego rozumu, np. te,
które dotyczą Trójcy Świętej. Również twierdzenie, że świat
ma początek w czasie, przyjąć trzeba na podstawie objawienia,
niepodobna tego dowieść przyrodzonymi środkami umysłowymi.
Oczywiste jest także, że objawienie nie zawiera całej wiedzy
możliwej i dostępnej nam.
Świeckie,
od objawienia niezależne nauki, są tedy potrzebne i godne uprawy.
Podporządkowanie ich polega, po pierwsze, na kontroli negatywnej:
gdy rozum, wedle własnych reguł pracujący, dochodzi do wniosków,
które objawieniu się sprzeciwiają, to świadczy to o tym, że
nastąpiła omyłka, że rozum swoich reguł nie trzymał się jak
należy; jeśli funkcjonuje jak trzeba, nie oglądając się na
objawienie, to z objawieniem w konflikt nie wejdzie. Po wtóre, w
hierarchii celów świecki rozum ma zawsze pamiętać o tym, że
wiedza naturalna nie jest wartością samocelową, ale służebną;
potrzebna jest, bo służy Bogu i naszym przeznaczeniom
wiecznym.
Podobnie
przedstawia się stosunek między społeczeństwem świeckim a
strażnikiem dóbr wieczystych, Kościołem. I tu właściwy porządek
polega na tym, że państwo, władza cywilna, cieszy się autonomią
względną; Kościół nie ma jej zastępować, nie domaga się zatem
teokracji, ale ma sprawować zwierzchnictwo nad jej poczynaniami w
tych wszystkich sprawach, które mają związek z moralnością, z
kultem religijnym, ze sprawą zbawienia. Tomizm nie wzywa więc do
niszczenia lub potępiania życia świeckiego, chce tylko, by
chrześcijaństwo je zasymilowało, uznało za dobre, uświęciło,
dostrzegło w nim plan Boży, wielką część, względnie
autonomiczną, przez Boga ustanowionego ładu. Historia świecka i
historia święta nie są niezawisłe całkiem, bo chociaż historia
święta, a więc historia stworzenia, odkupienia i wyzwolenia
człowieka, wykracza w głównych punktach poza historię świecką,
to jednak świecka historia może tę świętą wspomagać, wspierać,
unosić jakby jej skarby na swoich barkach, oczekiwać od niej
oświecenia i wskazówek co do celu ostatecznego. W nowożytnym
tomizmie podobne odróżnienie i hierarchizację czyni się w sprawie
stosunku jednostki ludzkiej, która jest cząstką społeczeństwa,
do osoby ludzkiej, która jest uczestnikiem planu zbawienia, a w
swojej niepowtarzalności i w swojej wartości nieskończonej
wykracza poza więzi i stosunki życia zbiorowego.
Rehabilitacja
porządku naturalnego w tym również jest widoczna, że teologia
naturalna, a więc rozważanie prawd wiary narzędziami zwykłego,
świeckiego rozumu, zaczyna od natury właśnie, od naszego
zmysłowego kontaktu ze światem. Wszystkie pięć dróg, które u
Tomasza prowadzą nas do znajomości Boga, biorą za punkt wyjściowy
prawdy, które możemy ustalić przez obserwacje natury, a nie
inaczej; ukazują nam Boga nie w Jego samoistnej, samoodniesionej
doskonałości, ale w Jego stosunku do świata stworzonego, a więc
jako Stwórcę, jako źródło ruchu, jako pierwszą przyczynę
sprawczą wszystkiego, jako byt najdoskonalszy z wszystkich, jako
architekta celowego ładu wszechświata, jako jedyny byt konieczny -
bo wszystkie rzeczy stworzone są przygodne, mogą nie istnieć.
Te
drogi czy też dowody były oczywiście nieraz krytykowane, nie o to
jednak chodzi w tym przelotnym spojrzeniu na ogromny gmach, ale o to
właśnie, by wyróżnić tę drogę od natury do Boga jako królewski
szlak rozumu; wiemy o Bogu tyle, ile wiemy o skutkach, jakie w
świecie byt Jego sprawia. Wszystkie drogi mówią nam o
uczestnictwie rzeczy w boskim ładzie, odsyłają nas do naturalnej
przyczynowości. Tomasz korzysta przy tym z rozumowań, które znał
od Arystotelesa, czasem od Awicenny lub Majmonidesa. Ponieważ nie ma
w Bogu nic, co by nie było Nim samym, nic, co by mogło nie istnieć,
żadne słowa nasze nie odnoszą się do Boga i do rzeczy stworzonych
w tym samym sensie, nawet słowo “jest”. Całe nasze poznanie
naturalne zawdzięczamy percepcji. Ponieważ znamy różne obiekty w
świecie, możemy również poznawać same czynności poznawcze, a
dzięki temu również znać samych siebie. Nie mogę mieć
bezpośredniej intuicji samego siebie; tylko dzięki znajomości
świata zewnętrznego mogę siebie poznać. Również wiedza
abstrakcyjna wychodzi od percepcji, a to dzięki temu, że umiemy w
rzeczach materialnych odkrywać to, co w nich jest niematerialne, ich
formę.
Filozofia
Tomasza jest m. in. odpowiedzią na te ruchy umysłowe, które
głosiły, że nie warto się troszczyć o uzgodnienie wiary i nauki,
i w ogólności na różne roszczenia życia świeckiego, rozumu
ludzkiego, moralności spraw doczesnych, społeczeństwa cywilnego i
władzy cywilnej: roszczenia do niezależności od wiary, od
Kościoła, od Boga. Szczególnym składnikiem teologicznym tych
roszczeń było twierdzenie, że opatrzność Boża, a nawet wiedza
Boża, nie rozciąga się na wydarzenia przyszłe, zależne od
przypadku lub od swobodnej woli ludzkiej. Dla Tomasza jednak
opatrzność, wiedza i mądrość Boża są wszechobejmujące,
kierownictwo boskie nic nie pozostawia na boku, tym samym żadne
obszary życia świeckiego nie są w pełni niezależne, ale mają
tylko niezależność względną; w sprawach jakości moralnych i
prawdy, poddane są normom boskim.
Naturalnym
pytaniem, jakie się pojawia i zawsze pojawiało w obliczu tej wiary,
jest obecność zła. Tomasz przyjmuje ogólnie odpowiedź Augustyna:
istnienie, jako takie, jest dobre, zło nie jest bytem, lecz brakiem,
a Bóg je dopuszcza, by stąd większe dobro sprowadzić. Zło jest
nieobecnością tego, co być powinno: nie jest złem dla człowieka,
że nie ma skrzydeł, lecz złem jest, gdy nie ma ręki. Nie widzimy
jednak u Tomasza tej, dla Augustyna charakterystycznej, wiary we
wszechobecność zła moralnego, które przenika wszystkie poziomy
naszego istnienia. Nie ma też mniemania, że po grzechu pierworodnym
wola ludzka jest zdolna tylko do zła, jeśli jej darmowa i
nieodparta łaska boża nie prowadzi. Tomasz wierzy, że w porządku
bytów każdy byt jest tam, gdzie być powinien, a demoniczna strona
ludzkiego życia mało go obchodzi.
Nikt
chyba nie wątpi w to, że Tomasz jest jednym z najpotężniejszych
filarów europejskiej kultury filozoficznej, ale filozofia od XIII
wieku tak ogromnie się przekształciła, tak przemieniła swój
język i sposób zapytywania, że, chociaż jest wielu tomistów,
tomizm mało jej dostarcza impulsów poza gronem wyznawców.
A
oto trzy z wielu tysięcy pytań, jakie nam mądry Tomasz z Akwinu
zadaje.
Czy
powiedzenie, że istnienie jako takie jest dobre, może mieć jakiś
inny czy dodatkowy sens oprócz zapewnienia, że wszystko zostało
stworzone przez Boga?
Jeśli
dobro ma naturalną skłonność do rozprzestrzeniania się - co też
tłumaczy stworzenie świata przez Boga - czy to samo dotyczy zła i
jakie byłyby konsekwencje takiej doktryny?
Czy
dobre jest takie rozumowanie: rzeczy, które są przedmiotem naszego
doświadczenia, są przygodne, mogą nie istnieć, nie istniały
przeto kiedyś; kiedyś tych rzeczy nie było wcale, musiały więc
zostać stworzone przez byt, który nie może nie istnieć, czyli byt
konieczny, boski?
Wilhelm Ockham
Dwa są tytuły, na których wspiera się reputacja i wielka sława Wilhelma z Ockham (ok. 1300 - ok. 1350), albo Wilhelma Ockhama po prostu, bo tak zwykle go zwiemy, zapominając o wiosce angielskiej, gdzie się ponoć urodził. Dwa te tytuły ściśle ze sobą splecione to, po pierwsze, radykalna i wielostronna obrona doktryny nominalistycznej, po wtóre zaś narzędzie zwane brzytwą Ockhama.
Owa
brzytwa to zasada cytowana najczęściej w wersji nie całkiem
dokładnej, choć zgodnej z duchem tej filozofii: nie należy mnożyć
bytów ponad konieczność; wersja dosłowna brzmi: “nie należy
ustanawiać wielości ponad konieczność”. Jest to ogólna reguła
myślenia podobna do tej, którą zwało się później zasadą
ekonomii, a którą w różnych formułach odkrywamy w filozofii
nowożytnej. Reguła ta godzi w niektóre odłamy filozofii i
teologii scholastycznej, które zaludniały swój świat zbytecznymi
konstruktami albo produkowały różne mało płodne teologiczne, a
także fizyczne prawa. Ockham nie był pierwszym wytwórcą tej
zasady; przytacza ją Tomasz z Akwinu jako argument - obalony
następnie - za nieistnieniem Boga (Bóg niepotrzebny, jeśli można
świat bez Niego objaśnić).
Ockham
wieloma sprawami się zajmował, był pewno najznakomitszym i
najbardziej znaczącym myślicielem XIV stulecia; był m. in.
wybornym i bardzo subtelnym logikiem. Tu jednak pytamy tylko o
sprawy, które w nominalizm i jego wyniki są uwikłane. Jego
antypapieskie pisma zostawiamy na boku, podobnie jego udział we
franciszkańskim sporze o ubóstwo.
Nominalizm
jest to stanowisko, które można przedstawić jako doktrynę
metafizyczną albo jako prawidło myślenia. Ci, co je przyjmują,
twierdzą, że wszystkie nazwy ogólne odnoszą się tylko do
poszczególnych przedmiotów, o których je orzekamy, a nie do czego
innego. Przedmiotem nazwy “człowiek” są poszczególni ludzie,
nazwy “liść” - każdy liść pojedynczy, nazwy “żółty” -
każdy obiekt żółtego koloru. Używamy, oczywiście, abstraktów,
ale ich odpowiednikami w rzeczywistym świecie nie są żadne byty
ogólne (samodzielnie bytujące albo w rzeczach tkwiące), ale
konkrety właśnie. Nie ma powszechników, przedmiotów
abstrakcyjnych, o których filozofowie nieraz mówili.
Spór
o powszechniki ciągnie się niemal nieprzerwanie przez dzieje
filozofii, od starożytności greckiej po XX wiek (Bertrand Russell
np. uważał, że nominalizm jest doktryną nie do utrzymania, a
polski filozof Tadeusz Kotarbiński był nominalistą radykalnym).
Sens i kontekst, zarówno filozoficzny, jak ideologiczny, nominalizmu
i jego przeciwieństwa (zwanego “realizmem” w jednym z licznych
znaczeń tego słowa, realizmem pojęciowym) bywał bardzo rozmaity,
tu jednak skupiamy się na jego klasycznej wersji XIV-wiecznej.
Ogólność jest osobliwością języka, nie zaś rzeczy, a jeśli
rzeczy są pod pewnymi względami podobne (np. wszystkie przedmioty
żółte), to nie należy mówić, że istnieje żółtość jako
oddzielny byt ani że żółtość tkwi w rzeczach żółtych jako
ich wspólna natura; takie wyrażenia prowadzą nas do jałowych
spekulacji, które w niczym nie pomnażają naszej wiedzy. To, co
prawdziwie wiemy, opiera się na bezpośrednim doświadczeniu, a
doświadczamy bezpośrednio zarówno rzeczy, które widzimy i
dotykamy, jak też naszych własnych duchowych czynności, a więc
właśnie widzenia czy też chcenia. Nie ma zaś w doświadczeniu
żadnych bytów gatunkowych, choć, rzecz jasna, wyrażamy naszą
wiedzę najczęściej w terminach gatunkowych, powiadając np.
“człowiek jest zwierzęciem” albo “olcha rośnie szybciej niż
grab”. Intelekt nasz może przechowywać to, co ogólne w sensie:
to, co podobne w różnych przedmiotach; ale te akty nie mówią nam
nic o istnieniu albo nieistnieniu tych przedmiotów. Wiara w
powszechniki jest mylącym powielaniem jedynej rzeczywistości, o
której wiemy, czyli tej doświadczeniu dostępnej. Również
tradycyjne odróżnienie istoty i istnienia sensu nie ma: nie jest
przecież tak, że jest coś, co nie istnieje, a do czego istnienie
się dołącza. Podobnie mniemanie, że gatunek wyprzedza jednostkową
rzecz: gdyby to, co powszechne, istniało przed tym, co jednostkowe,
byłoby samo bytem jednostkowym, czyli sprzecznością wcieloną.
Wiara
w doświadczenie bezpośrednie jako jedyne wiarygodne źródło
naszej wiedzy o świecie ma, oczywiście, konsekwencje teologiczne.
Nie znamy przecież Boga dzięki bezpośredniej intuicji, jak znamy
świat fizyczny. Świat fizyczny jest po prostu faktem i jak każdy
fakt jest czymś przypadkowym (przygodnym). Zarówno Anzelma dowód
ontologiczny istnienia Boga, jak dowody św. Tomasza, nie są
poprawne. Dowody Tomasza wszystkie mają być na doświadczeniu
oparte, na tym, co w świecie się dzieje. Nie mamy jednak w
doświadczeniu bezpośrednim czegoś takiego, jak stopnie
doskonałości albo przyczyny celowe. Wydaje się przeto, że
teologia naturalna, tj. ta część filozofii, która podejmuje
tematy teologiczne, nie jest w ogóle wiarygodna.
Ockham
trzyma się z pewnością wiary chrześcijańskiej jako zbioru prawd
objawionych przez Boga, nie wierzy jednak w to, by można było te
prawdy udowodnić rozumowo. Jego filozofia rozwiera więc
nieprzekraczalną dziurę między wiedzą przyrodzoną a wiarą.
Wolno nam wprawdzie wierzyć, że zachodzi coś takiego jak
jednostajność natury, że więc, chociaż każdy fakt jest
przypadkowy, to jednak ich sekwencje układają się w pewne
prawidłowości. Prawidłowości te nie są jednak absolutnie pewne,
bo jest w mocy Boga w każdej chwili je przerwać lub unieważnić.
Bóg jest bezwzględnie wszechmocny, może uczynić wszystko, co
tylko nie zawiera sprzeczności. Świat, jaki jest, nie ma żadnej
konieczności sam w sobie; jest jaki jest, bo wolna wola Boga takim
go uczyniła, a ta wola mogła być całkiem inna. Wolną wolę ma
również człowiek: tylko dzięki temu przecież uczynki ludzkie
mogą być dobre lub złe. Skoro jednak uczynki ludzkie nie są
wyznaczone przyczynowo, lecz zależą od swobodnego wyboru, czy jest
możliwe, by Bóg miał z góry wiedzę o tych uczynkach?
Ze
skomplikowanego wywodu w traktacie poświęconym specjalnie tej
sprawie wynikać się zdaje, że chociaż obie prawdy - o
wszechwiedzy boskiej i o swobodnym wyborze człowieka - trzeba uznać,
to jednak nie zdołamy w naszym ziemskim żywocie zrozumieć, jak one
mogą być uzgodnione. W to, co objawienie uczy, trzeba wierzyć;
prawdy objawione nie są przecież oczywiste. Uznanie wszechmocy
boskiej niczym, oprócz zasady sprzeczności, nieograniczonej,
prowadzi do wyników, które mogą się wydać niepokojące lub nawet
przerażające. Bóg dał nam przykazania moralne, ale są to Jego
arbitralne postanowienia; gdyby Bóg zechciał, mógł był coś
przeciwnego nakazać niż to, co z dziesięciorga przykazań znamy.
Wtedy przeciwne czyny byłyby naszym obowiązkiem, a spełnianie
wymogów Dekalogu - grzechem. Bóg więc - Ockham nie mówi tego tymi
słowy, ale sens jego wywodu jest chyba taki właśnie - nie dlatego
coś nakazuje lub czegoś zakazuje, że to jest dobre lub złe;
przeciwnie, uczynki nasze stają się dobre lub złe, bo Bóg
nakazuje je lub ich zabrania.
Kwestia
jest, oczywiście, tradycyjna: Ockham nie był pierwszy, który
obstawał za tzw. dekretalizmem boskim na podstawie wiary we
wszechmoc Stwórcy. Bóg jego nie jest bodaj inny niż Bóg św.
Augustyna. Ze wszechmocy Jego wynika również, że nie ma On
względem swoich ludzkich poddanych obowiązków moralnych: nie jest
tak, by człowiek, który wszystkie przykazania skrupulatnie pełnił,
musiał zbawienia dostąpić, a grzesznik najgorszy niechybnie będzie
potępiony; wszystko zależy od nieodwołalnej woli boskiej, która
nikomu i niczemu nie jest winna posłuszeństwa i reguł żadnych nie
musi słuchać.
Warto
wspomnieć, że z tych samych założeń odnoszących się do
doświadczenia jako jedynego źródła wiedzy naturalnej i do Boga
absolutnie wolnego i wszechmocnego, niektórzy nominaliści wysnuwali
wnioski jeszcze bardziej radykalne, których Ockham nie wypowiada
może, lecz czasem podsuwa niejednoznacznie. Mikołaj z Autrecourt,
nominalista paryski, został w tych samych czasach potępiony za
różne filozoficzne opinie. (Sam Ockham, podejrzany o herezję,
został wezwany na dwór papieski w Awinionie, gdzie jego sprawę
długo badano; w końcu nie potępiono go za herezję, on zaś zbiegł
pod opiekę bawarskiego władcy Ludwika. Dotknęła go ekskomunika,
lecz już nie z racji błędów filozoficznych, ale ataków na ustrój
kościelny.) Wśród 58 błędów Mikołaja było twierdzenie, że
nie możemy mieć pewności co do substancji innej, aniżeli własna
nasza dusza; że prócz pewności wiary można być pewnym tylko
zasady sprzeczności; że nie wiemy, czy jakikolwiek skutek jest
wywołany przez naturalną przyczynę, bo Bóg może być przyczyną
wszystkiego; że nie można okazać, iż to, co się nam przedstawia,
jest rzeczywiste.
Radykalny
nominalizm i empiryzm, którego Ockham był ówcześnie
najznakomitszym nosicielem, zmierzał w konsekwencji do przekonania,
że znamy wprost tylko własne nasze wrażenia, nie wiadomo więc,
czy coś innego istnieje; Bóg mógł i może sprawić, że to
wszystko, co nam się wydaje, że istnieje, nie istnieje naprawdę.
Nie mamy też dowodów na to, że zachodzi naturalna przyczynowość
i nie ma wiarygodnej teologii naturalnej, chociaż jest objawienie,
któremu ufać trzeba. Dla zrozumienia nominalizmu XIV-wiecznego
ważne jest pamiętanie, że doktryna ta uchodzi za istotne źródło
Reformacji XVI wieku. Luter był uczniem nominalistów. Związek
między tymi obiema doktrynami jest taki: nominalizm ustanowił
rozdział między religią a rozumem, między życiem świeckim i
nauką świecką a sprawami boskimi. Wszystkie rzeczy i wydarzenia w
świecie są radykalnie przypadkowe, same z siebie są niczym, są
dziełem arbitralnej woli Stwórcy. Podobnie przykazania moralne są
czystymi rozkazami Boga, których mamy słuchać, bo właśnie Bóg
to kazał, nie zaś dlatego, że same w sobie są dobre. Pismo Święte
jest to jedyna summa wiedzy o sprawach boskich, nie zaś pogardy
godne spekulacje teologiczne czy filozoficzne. A skoro mamy słowo
objawione, niepotrzebne nam inne wsparcie, niepotrzebna w
szczególności tradycja kościelna jako osobne źródło mądrości.
Musimy się ukorzyć przed Bogiem i Jego słowem, nie zaś zabiegać
o rzekome zasługi własne, które jakoby zbawienie nam dadzą.
Związek
między nominalizmem a Reformacją, choć istniejący, nie jest
jednak jednoznaczny. Za ważne źródło idei Reformacji uchodzi
pisarstwo Johna Wycliffe’a, oksfordzkiego filozofa z drugiej połowy
XIV wieku; był on właśnie przeciwnikiem nominalizmu zarówno z
powodów teologicznych (nominalizm jest niezgodny z dogmatem Trójcy
Świętej), jak filozoficznych (w zdaniach prawdziwych orzekamy coś
o rzeczach, więc orzeczniki, czyli gatunki, muszą mieć
odpowiedniki realne), jak też moralnych (nominalizm, a więc negacja
wspólnej natury ludzkiej, doradza egoizm). Dzieje wpływów w
teologii i filozofii są nader splątane.
A
oto niektóre z pytań, jakie nam Ockham zadaje.
Czym
jest (pytali krytycy) wedle zasad nominalizmu rzecz taka, jak np.
koncert fortepianowy Chopina? Czy jest to kawałek papieru z zapisem
nutowym? Czy może zdarzenie, które zaszło w umyśle Chopina? Czy
może każde poszczególne wykonanie utworu?
Czy
z uznania absolutnej wszechmocy Boga wynika rzeczywiście, że
wszystkie reguły moralne, jakie nam objawił, są Jego arbitralnym
postanowieniem i nie ma sensu powiedzenie, że są one dobre same w
sobie, niezależnie od tego postanowienia?
Jeśli
założyć, że wszechmoc ta może sprawić, iż wszystko, czego
doświadczamy i co za rzeczywiste uważamy, jest naprawdę tylko
zjawą, którą Bóg nam pokazuje, to czym różniłby się świat,
jaki jest, od rzeczywistego, ale identycznego w treści z naszą
percepcją? Jak określić rzeczywistość różną od zjawy?
Leibniz
O
co nas pytają wielcy filozofowie?
Mówi
się o Leibnizu - nie pamiętam, kto pierwszy to powiedział - że
był ostatnim człowiekiem w Europie, który wiedział wszystko.
Rzeczywiście, wchłonął całą kulturę duchową swojego wieku i
we wszystkich dziedzinach, jakie sobie przyswoił, był twórczy:
matematyka i fizyka, filozofia i teologia, logika i jurysprudencja,
nauki historyczne i geologia, wszystko było w jego zasięgu.
Czegokolwiek się jął ten umysł genialny, wszystko wzbogacał.
Rychło już taka wszechwiedza nie była możliwa, różne odnogi
kultury rosły zbyt spiesznie.
Leszek
Kołakowski /2005-04-03
Nie
sama różnorodność zainteresowań Leibniza jest ważna, ale jego
pragnienie, by wszystkie gałęzie wiedzy sprowadzić do jednego
korzenia, wykryć w nich tę samą siłę kierowniczą i ostatecznie
zrozumieć jako jeden gmach zaplanowany przez jeden i ten sam zamysł
architektoniczny.
Takie
oglądanie i rozumienie świata, twierdził, jest możliwe. Trzeba
nieustannie pamiętać o dwóch naczelnych prawidłach naszego
myślenia. Jedno z nich, nie budzące na ogół sprzeciwu, to zasada
sprzeczności, czyli reguła, wedle której to, co sprzeczność
zawiera lub do sprzeczności prowadzi, musi być fałszywe. Druga
reguła nie jest, jak się wydaje, czysto logiczna, lecz
metafizyczna. Jest to zasada racji dostatecznej. Powiada ona, że
cokolwiek jest rzeczywiste, musi mieć dostateczną rację, z której
jest takie właśnie, a podobnie rację taką, takie uwiarygodnienie,
musi mieć każde zdanie prawdziwe. Nie znaczy to, że racje takie są
nam zawsze dostępne; przeważnie nie są. Jest jednakowoż
niesłychanie ważne wiedzieć, że racja taka istnieć musi, inaczej
wiedza prawdziwa jest niemożliwa. Racja dostateczna, jakiej szukamy
i znajdujemy w matematyce, daje się odkryć w prawdach wiecznych,
które są prawdziwie konieczne i których konieczność rozumiemy:
to aksjomaty logiki i matematyki.
Prawdy
te nie zostały zadekretowane przez Boga dowolnym Jego nakazem, który
mógł był być inny, gdyby Bóg zechciał. Nie. Bóg nie mógł
sprawić, by liczba 3 pomnożona przez siebie nie dała w wyniku
liczby 9. Nie mógł też podać liczby odpowiadającej dokładnie
pierwiastkowi kwadratowemu z liczby 2. To są cechy wpisane wiecznie
w świat liczb i Bóg sam nie może ich zmienić. Nie znaczy to, że
jest On w mocy swojej zależny od jakiegoś innego prawodawstwa; te
prawdy są identyczne z Nim samym, są, by tak rzec, niezmiennym
wyposażeniem Jego ducha, nie zaś tegoż ducha kaprysami.
Mamy
jednakowoż nieskończenie liczne prawdy przypadkowe, prawdy o
poszczególnych faktach, które się wydarzyły, ale które nie mają
racji same w sobie; ich prawdziwość nie jest przecież umocowana w
samej ich treści. Ta dziewczynka ma jasne włosy, ale nie prowadzi
do sprzeczności przypuszczenie, że ma włosy ciemne, inaczej niż w
przypadku zdania, że wszystkie promienie koła są równe, bo
zaprzeczyć temu zdaniu to w sprzeczność popaść. Ale zasada racji
dostatecznej wymaga, by również dla prawd przypadkowych taka racja
istniała. Chodzi o to jednak - a to jest sprawa główna - że
podanie przyczyn jakiegoś zdarzenia czy jakiegoś sądu, z którego
dany sąd wynika, nie jest tym samym, co podanie racji dostatecznej,
czyli ostatecznej. Tłumacząc przypadkowe zdarzenie przez inne
przypadkowe zdarzenie, nie załatwiamy sprawy, o którą chodzi, nie
wiedzie to nas do racji, która przypadkowa już nie jest, choćbyśmy
te tłumaczenia nie wiedzieć jak długo ciągnęli. Poszukujemy nie
przyczyny sprawczej nadal wymagającej wyjaśnienia, ale przyczyny,
która sama nie ma przyczyny, przyczyny ostatecznej i
celowej.
Leibniz
stawia sławne pytanie: dlaczego istnieje coś, zamiast by raczej nic
nie istniało, zważywszy, że nic jest łatwiejsze niż coś? Gdy
uznamy, że jest to pytanie sensowne (czemu niektórzy filozofowie
przeczą), odpowiedź jest jedna: tylko Bóg jest taką przyczyną.
Jest przyczyną wszystkiego, bo nie ma w świecie zdarzeń wzajem
izolowanych, wszystko jest powiązane w jeden mechanizm i jednej
tylko przyczyny ostatecznej wymaga. Świat jest celowo zarządzany i
chociaż nie możemy celu w nieskończoności wydarzeń dostrzec - na
to trzeba umysłu absolutnego - to jednak wiemy, że ten cel jest.
Skoro zaś dla Leibniza zasada racji dostatecznej jest wymogiem
logiki, wydawałoby się, że istnienie Boga jest prawdą logiczną.
Bardzo
wiele wynika stąd, że Bóg jest jedyną przyczyną ostateczną
wszystkich zdarzeń. Świat jest zbiorowiskiem nieskończonym monad,
a monada to rzecz absolutnie prosta, nierozciągła, nie mająca
części, a więc taka, że nie może ani narodzić się, ani zginąć
w sposób naturalny. Skoro są rzeczy złożone, to muszą być i
niezłożone. A rzecz niezłożona nie może doznać na sobie wpływu
innych rzeczy. Monady są całkiem nieprzenikliwe, odporne na
zewnętrzne naciski; nie mają okien, jak Leibniz powiada. Nie znaczy
to, że w monadzie nic się nie zmienia: zmienia się nieustannie,
ale z przyczyn wewnętrznych. Każda dusza ludzka jest monadą, a
ciało każdego człowieka jest zbiorem monad dostosowanych do formy
duszy. Każda monada jest inna, każda różni się od wszystkich
pozostałych. Tworzą one hierarchię, na której szczycie jest
monada najwyższa - Bóg. Wszechświat przeto składa się z
jednostek duchowych. Stosunki przestrzenne nie są jednak po prostu
złudzeniem. Nie istnieją one w takim sensie jak dusze, nie mają
samodzielnego istnienia, są to jednak projekcje nieodzowne po to, by
istniał wspólny świat ludzkiego doświadczenia, byśmy wiedzieli,
że nasze percepcje odnoszą się do tej samej rzeczywistości, co
percepcje innych ludzi.
Jakże
to jednak możliwe, by monady i rzeczy nie mogły wzajem na siebie
oddziaływać, a mimo to wszystkie rzeczy w świecie były ściśle
powiązane w jednym gigantycznym mechanizmie? Otóż jest to możliwe
dzięki temu, co Leibniz zwie harmonią wprzódy ustanowioną. Jest
to przez Boga ustanowiona harmonia poruszeń, działań i percepcji
wszystkich monad, a dzięki niej wszystko się dzieje tak dokładnie,
jakby przyczynowe związki i prawa były czynne, chociaż naprawdę
czynne nie są. Każda monada snuje w nieskończoność los swój
wpisany bezbłędnie w jej naturę, a wszystkie monady łącznie mają
losy swoje ściśle uzgodnione przez siłę boską. Nie tylko więc
wszystko dzieje się tak, jakby przyczynowość zwyczajna w świecie
działała, jak to sobie normalnie wyobrażamy, ale uzgodnienie
działań monad jest tak doskonałe i przemyślne, że w każdej z
nich odbija się przeznaczenie wszystkich pozostałych. Każda jest
nieomylnym zwierciadłem wszechświata całego, jego losów
minionych, teraźniejszych i przyszłych - w nieskończoność.
Nie
znaczy to, że możemy naprawdę, w głąb naszej duszy zaglądając,
osiągnąć znajomość wszystkich szczegółów wszystkich rzeczy na
świecie. Ta znajomość jest obecna w nas, ale nasze percepcje nie
są tak doskonałe, byśmy mogli wszystkie zdarzenia, jakie we
wszechświecie zaszły i zajdą, świadomie dojrzeć. Percepcje nasze
mają różne stopnie wyrazistości, różne rodzaje zażyłości ze
swoimi przedmiotami. Tylko Bóg bezczasowy i doskonały ma wiedzę
zupełną o wszystkim. Wiadomo Mu, że w każdym zdaniu prawdziwym
jakaś cecha, jakość zdarzenia przypisane są jakiemuś
przedmiotowi, a ten związek jest konieczny; każde zdarzenie
prawdziwe jest więc tożsamościowe - analityczne, jak od czasu
Kanta mówimy; każdy orzecznik wpisany jest w podmiot. W pojęciu
każdej rzeczy tkwi jej kompletne, nieskończone przeznaczenie;
prawda, która orzeka, że ja w pewnej chwili przewróciłem
kieliszek pijąc wino, jest równie koniecznym składnikiem pojęcia
mnie samego, jak prawda, że każdy trójkąt ma 3 kąty, należy do
pojęcia trójkąta. Ta ostatnia jest jedną z prawd, o których
wiemy, że są konieczne; ta pierwsza, prawda przypadkowa, jest
równie konieczna, ale by to zauważyć, trzeba być umysłem
doskonałym.
W
naturalny sposób narzuca się pytanie: skoro losy wszechświata i
każdej jego cząstki są we wszystkich szczegółach wyznaczone w
ustanowionej wprzódy harmonii, czy wolno bez sprzeczności
twierdzić, że ludzie z wolnej woli działają?
Tak,
powiada Leibniz, uczynki ludzkie nie są konieczne, chociaż w planie
boskim są pewne. Konieczne jest tylko to, czego przeciwieństwo
zawiera sprzeczność, jak właśnie twierdzenie, że trójkąt ma 3
kąty. To zaś, co przypadkowe, jest wprawdzie przewidziane przez
Boga, ale przeciwieństwo tej prawdy czy zdarzenia jest nadal
możliwe: nie ma sprzeczności w przypuszczeniu, że wcale nie
przewróciłem kieliszka. Człowiek zawsze czyni to, co mu się
wydaje najwłaściwsze, a czyni to swobodnie.
Jest,
oczywiście, w świecie zło, grzech i cierpienie. Zło powstaje z
samej niedoskonałości stworzeń, a Bóg nie mógł uczynić
stworzeń doskonałymi, czyli równymi sobie samemu. Jest logicznie
niemożliwe, by było więcej bogów niż jeden. Bóg, jak zresztą
tradycyjnie głosi teologia chrześcijańska, nie sprawia zła, ale
je dopuszcza. Jednakże - uważajmy - Bóg dopuszcza minimum zła,
jakie jest w świecie stworzonym możliwe. Bóg jest nieskończenie
dobry, bo jest doskonały, a dobroć z definicji zawiera się w
doskonałości. Jest też nieskończenie mądry, a z obu tych Jego
własności wynika, że stworzył świat najlepszy z możliwych,
czyli taki, gdzie masa dobra jest maksymalnie wielka w zestawieniu z
masą zła. Bóg zrobił przegląd wszystkich światów możliwych i
rozwiązał zapewne jakieś nieskończone równanie, które dało ten
właśnie wynik. Świat, gdzie by nie było w ogóle zła, był
zapewne możliwy, lecz musiałby to być świat zaludniony przez
pozbawione woli automaty, Bóg zaś wyliczył, że ten nasz świat, z
całym jego złem i cierpieniem, wytwarza nieporównanie więcej
dobra niż tamten możliwy, wyzuty z wolności.
Żyjemy
przeto w najlepszym z wszystkich możliwych światów, a ten wniosek,
który tak irytował Woltera, wyłania się nieuchronnie z samego
pojęcia Boga jako bytu doskonałego. Jest On nie tylko stworzycielem
wszystkiego, ale królem i miłującym ojcem swoich ludzkich
poddanych. Pytanie, czy może to przekonać człowieka, który
właśnie z głodu lub tortur strasznych ginie, nie porusza Leibniza
wiary: on nie przeczy obecności zła i cierpienia, przeczy tylko
temu, by był to argument przeciw boskiej dobroci. Teodycea, czyli
teoria dowodząca boskiej sprawiedliwości, jest to termin przez
Leibniza ukuty i temat jego nieustających rozmyślań. Byt jest
dobry i dobry być musi.
Świat
leibniziański narzuca nam różne pytania, między innymi
takie:
Czy
to dobre jest rozumowanie: skoro istnieją rzeczy złożone i
podzielne, to muszą istnieć rzeczy (substancje) niezłożone i
niepodzielne?
Czy
ten, co uznaje, że Bóg jest bezwzględnie dobry i wszechmocny, może
odrzucić tylekroć wyszydzany wniosek Leibniza: a więc żyjemy w
najlepszym z możliwych światów? Czy raczej powinien mówić jak
epikurejczycy: skoro tyle jest zła i cierpienia, to Bóg jest albo
zły albo bezsilny, albo zły i bezsilny zarazem?
Locke
Chociaż sławne i najbardziej znane dzieło Johna Locke'a, rozprawa o rozumie ludzkim, jest nadzwyczajnie rozwlekłe, pełne powtórzeń, a przy tym niewyraźne w niektórych punktach węzłowych, uchodzi ono zasłużenie za jeden z filarów, na których wspierała się myśl Oświecenia; podobnie do żywotnych tradycji Oświecenia należą inne pisma tego filozofa: "Dwa traktaty o rządzie" (zwłaszcza drugi) oraz "List o tolerancji".
Różne
jego pomysły mogą nam się wydać banalne, ale jest tak dlatego
właśnie, że on je upowszechnił, a wcale nie były banałami, gdy
je głosił. Nie był pierwszym, który dowodził, że wszystko, co
wiemy, wywodzi się ostatecznie z doświadczeń zmysłowych; Francuzi
czasem upominają się o pierwszeństwo Gassendiego w sprawie prymatu
doświadczenia i pewnie mają rację, ale nic na to nie poradzą, że
Locke, nie Gassendi był tym, którego świat czytał.
Locke
stawiał sobie pytanie, które nowe nie było: jakie są granice
naszej wiedzy, co możemy wiedzieć z pewnością, co tylko z
prawdopodobieństwem jakimś, a czego wiedzieć wcale nie można.
Granice te, jego zdaniem, są wąskie; metafizyczne pytania, które
przez wieki zaprzątały myśl filozofów, uważał w większości za
nierozstrzygalne lub bezpłodne. Był rówieśnikiem Spinozy, ale
trudno znaleźć dwóch filozofów bardziej od siebie w myśleniu
odległych niż ci dwaj. Jako student w Oksfordzie musiał
scholastyczne pojęcia i doktryny sobie przyswajać, ale rychło
doszedł do przekonania, że pożytku z tej nauki nie miał, a tylko
zamęt w głowie.
Tłumacząc,
że wiedzy naszej wyznaczone są ciasne koleiny, Locke nie był wcale
sceptykiem, lecz był ascetą; nie biadał ani rozpaczał nad
bezradnością ludzkiego rozumu w obliczu różnych pytań, które
filozofowie mieli za ważne i rozstrzygalne. Uważał po prostu, że
Bóg wyposażył nas w uzdolnienia i narzędzia umysłowe, które
wystarczają całkiem dla wszystkich naszych zatrudnień praktycznych
i nic w tym złego, bo nic nam nie przyjdzie z łamania sobie głowy
nad formami substancjalnymi, esencjami rzeczy i zagadkami
teologicznymi; wiedza, która jest prawdziwie do życia potrzebna,
jest nam przecież dostępna.
Wiara,
że obecna jest w nas jakaś wiedza wrodzona, jest źródłem różnych
przesądów i niemądrych dogmatów; każdy może bronić swoich
fantazji na tej zasadzie, że są one jakoby z wrodzonej mądrości w
nim zapisane. Pierwsze rozdziały głównego dzieła Locke’a
poświęcone są wykazywaniu, że nie ma żadnych idei wrodzonych.
Słowo “idea” ma zakres bardzo rozległy, obejmuje wszystko, co
może być przedmiotem naszej myśli - zarówno wprost postrzegane
jakości wzrokowe czy dotykowe, najrozmaitsze kombinacje tych
jakości, jak też refleksje nasze nad nimi oraz to, co wiemy,
badając działania własnego umysłu. Wszystko jednak, co wiemy,
pochodzi z doświadczenia: gdy przychodzimy na świat, umysł nasz
jest jak czysta niezapisana kartka papieru. Z tego sławnego
powiedzenia Locke’a wnioskowali nieraz jego wyznawcy, że wszyscy
ludzie są z urodzenia równi, nikt nie jest lepszy ani gorszy.
Że
nie mamy idei wrodzonych, nie znaczy to, wedle Locke’a, że
wszystko, co wiemy, ogranicza się do treści naszych własnych
spostrzeżeń i żadną miarą nie sięga rzeczy. Doświadczenie
zmysłowe ukazuje nam wprawdzie nasz własny świat percepcyjny, ale
mamy także niezachwianą intuicję istnienia rzeczy, chociaż istoty
ich nie znamy i znać nie potrzebujemy. Ten świat postrzegany jest
wspólny, nie tylko mój własny, i chociaż Bóg obdarzył nas także
rozumem, za pomocą którego możemy rzeczy osądzać, to przecież i
ten rozum jest u ludzi podobny. Nie należy sądzić, że mamy do
czynienia tylko z jakościami zmysłowymi, które w różnych
zespoleniach nam się ukazują; trzeba przyjąć, że jest poza nimi
jakiś niedostępny doświadczeniu substrat, którego te jakości są
przejawieniami. Locke odróżniał, za Kartezjuszem, jakości wtórne,
jak barwy i wrażenia słuchowe, od pierwotnych albo geometrycznych,
które przysługują rzeczom (kształt, rozmiary, ruch). Wtórne
jakości są też przedstawieniami tworzonymi w nas przez rzeczy,
lecz mechanizm, mocą którego jakości pierwotne są tak, a nie
inaczej przez nas odbierane, nie jest nam znany. Czym jest substancja
materialna, tego nie wiemy, ale choć nie ma jej w doświadczeniu,
nasze domniemanie o jej istnieniu jest dobrze ugruntowane. Obserwacja
naszych własnych czynności mentalnych nie odsłania też nam, wbrew
Kartezjuszowi, żadnej substancji duchowej czy duszy.
Nie
mamy także żadnych wrodzonych idei moralnych, rozum jednakowoż
pozwala nam przekonać się, co jest dla nas, społeczności
żyjących, korzystne lub niekorzystne, przyjemne albo przykre, czyli
dobre lub złe. Locke zdawał sobie sprawę, że takie proste
wyjaśnienia nie wystarczą dla ugruntowania reguł moralnych,
spodziewał się jednak, że rozum nasz z czasem w tej dziedzinie,
jak w wielu innych, dokona dalszych postępów.
Nie
mamy wreszcie, wbrew Kartezjuszowi, żadnej wrodzonej idei Boga;
gdyby taka istniała, wszyscy ludzie byliby jej posiadaczami, widzimy
jednak, że tak nie jest. O istnieniu Boga wiemy z pewnością, bo
chociaż nie znamy Jego istoty, nie może być wątpliwości, że
musi istnieć byt, który jest racją istnienia istot przygodnych,
jakimi są ludzie, którzy nie mają sami w sobie ugruntowania swej
egzystencji; byt ten może wszystkie z doświadczenia nam znane
zjawiska powodować. Wiemy też o Bogu z objawienia, które nam w
Piśmie Świętym pozostawił. Są pewne rzeczy, które tylko z
objawienia mogą nam być wiadome, nie mamy bowiem odpowiednich
doświadczeń: z objawienia tylko możemy wiedzieć o
zmartwychwstaniu albo o buncie aniołów. Fundamentalne prawdy
religijne możemy jednakowoż niezależnie od objawienia rozumem
uzasadniać. Chrześcijaństwo jest zgodne z rozumem, a prawdy, jakie
nam daje Nowy Testament, są proste i łatwe do pojęcia. Jeśli
jednak znajdujemy w tradycji religijnej jakieś twierdzenia, którym
rozum się sprzeciwia, nie wolno nam ich przyjąć. Wierzymy w prawdy
objawione, bo mamy zaufanie do Boga, ale jest obowiązkiem rozumu
zbadać, czy to lub owo jest rzeczywiście prawdą objawioną. W tej
zaś sprawie nie możemy mieć pewności zupełnej, jak w kwestiach,
na które jasne i wyraźne poznanie naturalne daje nam odpowiedzi.
Trzeba zatem strzec się różnych sekt, które niedorzeczności
głoszą, twierdząc zarazem, że są to prawdy, co pojętność
naszą przekraczają.
W
ogólności zatem Locke, choć przyznawał, że czasem objawienie
daje nam informacje, których skądinąd niepodobna zaczerpnąć, to
jednak uporczywie głosił, że żadne objawienie nie może
naturalnemu naszemu poznaniu przeczyć. To zaś jest zasada
deistyczna, okrawanie tradycji religijnej do wyroków świeckiego
rozumu. W tym sensie był racjonalistą; wierzył w powszechnie
obowiązujące reguły rozumu, który jest zwierzchnim sędzią w
sprawach prawdy i fałszu. Polecał nam trzymać się ogólnego
prawidła, które warto zapamiętać: żadnej opinii nie należy
podtrzymywać z większym poczuciem pewności, aniżeli to
usprawiedliwiają dowody, na jakich ta opinia się wspiera. Jest to
mądra i nader pożyteczna zasada, chociaż można wątpić, czy jest
uniwersalnie ważna, bo np. w różnych praktycznych
przedsięwzięciach obarczonych znacznym stopniem niepewności jest
korzystne dla sukcesu naszych poczynań, byśmy byli silnie
przeświadczeni, że one się powiodą, chociaż może to być
niezgodne z chłodną kalkulacją. Zapewne są inne przykłady
wierzeń, których warto trzymać się mocno, chociaż bynajmniej nie
są niezbitymi dowodami wsparte. Można też z tego punktu widzenia
przyjrzeć się przepowiedniom samospełniającym i samoniszczącym.
Stały
nacisk na współczynnik niepewności, jakim obarczona jest nasza
wiedza, również nasze przekonania religijne (chociaż nie sama
wiara w Boga), jest dla Locke’a teoretyczną podstawą idei
tolerancji. Skoro Kościół jest zrzeszeniem, do którego wstępujemy
dobrowolnie, a żadne urzędy państwowe nie mają władzy w sprawach
duchowych, nie wolno nam prześladować ludzi, którzy w materiach
religijnych myślą co innego niż my. Ci, co prześladują w imię
Chrystusa, są w rzeczywistości zdrajcami Chrystusa i nie mogą
służyć prawdzie. Tak to sama natura naszej wiedzy sprzeciwia się
religijnym fanatyzmom i prześladowaniom. Tolerancji nie chciał
wszelako Locke rozciągać na zdecydowanych ateistów, ci bowiem,
jego zdaniem, nie mają powodów, by dotrzymywać umów lub brać na
serio swoje przysięgi.
Również
w sprawie dobrego ustroju państwowego analiza poznania, jaką Locke
podjął, okazuje się pomocna.
Wolno
pominąć konflikty w angielskiej monarchii, które skłoniły
Locke’a do refleksji nad sprawą państwa. Jego teoria polityki
inspirowała ludzi, którzy nie mieli nic wspólnego z tamtymi
walkami, dostarczała bodźców umysłowych zarówno francuskim
encyklopedystom, jak twórcom demokracji amerykańskiej. Locke
sądził, że rozum wystarcza nam do ustalenia, co jest albo nie jest
sprawiedliwe, a Bóg dał nam w stanie natury wolność i równość.
Nie jest całkiem jasne, czy dla Locke’a stan natury jest fikcją
teoretyczno-pomocną w rozumowaniu, czy też sytuacją, która kiedyś
faktycznie zachodziła. Niezależnie od tego wiemy, że wolność w
stanie natury jest naszym przyrodzonym uprawnieniem: nie jest to
wprawdzie rzecz wrodzona, ale odkrywamy ją jako dar boski. Prawo do
życia, do wolności i do własności może być również w stanie
natury respektowane, ale spokój bywa często zaburzany przez tych,
co prawa innych gwałcą. Potrzebna jest zatem umowa społeczna, na
mocy której te prawa przyrodzone są chronione, a władza i sądy
mogą ograniczać i karać naszą ochotę do naruszania cudzych
uprawnień. Kiedy odróżnienie tego, co moje i co twoje, pojawiło
się w świecie, potrzebne były narzędzia, które rozsądzały
spory o własność. Nie może być wolności w świecie, gdzie prawo
własności nie jest respektowane i regulowane ustawami. Umowa
społeczna stwarza organy prawodawcze oraz ustanawia władcę, który
jest stroną umowy i podejmuje odpowiednie zobowiązania. Nie jest
prawdą i żadną miarą nie da się udowodnić, że Bóg powołał
Adama na absolutnego króla świata, a współcześni monarchowie są
jego potomkami i dziedziczą jego przywileje. Suweren jest wykonawcą
woli ludu, a monarchia absolutna jest sprzeczna z umową. Lud tylko
może stanowić o tym, czy suweren wywiązuje się z zasad kontraktu,
a kiedy król staje się tyranem, obywatele nie są już obligowani
do posłuszeństwa, mogą buntować się przeciw niemu i usunąć go.
Tak to teoria Locke’a uzasadnia prawomocność rewolucji
politycznej.
Wolność,
własność, równość obywatelska, tolerancja religijna, poddanie
osądowi ludu władzy wykonawczej - wszystkie te składniki umowy
społecznej są wzajem powiązane i dzięki temu powiązaniu Locke
stał się klasykiem nowoczesnej demokracji. Jeśli komu wydają się
te zasady oczywiste, to pamiętajmy, że w znacznym stopniu on je
oczywistymi uczynił.
Locke
ma sporo do nas pytań, zarówno w jego teorię poznania, jak w
teorię polityczną uwikłanych.
Pierwsze
pytanie: myśl, że nie ma idei wrodzonych i że umysł każdego z
nas jest z początku jak niezapisana kartka, była dla różnych
myślicieli Oświecenia dowodem na to, że wszyscy są z natury
równi, co, oczywiście, miało ważne konsekwencje polityczne.
Niezależnie jednak od tego, czy istnieją idee wrodzone w sensie, w
jakim Locke je zwalczał, wiemy, że nie rodzimy się jako czyste
kartki papieru, bo wyposażenie genetyczne bardzo nas od siebie
różni, co do uzdolnień i charakteru. Czy w świetle tej wiedzy
należy uznać, że idea równości nie ma podstaw?
Drugie
pytanie: skoro źródłem całej naszej wiedzy są treści naszych
wrażeń, na jakiej zasadzie wolno nam twierdzić i za rzecz pewną
uznawać, że istnieją niezależne od nas przedmioty, a treści
naszych wrażeń są ich reprezentacją?
Trzecie
pytanie: wbrew Kartezjuszowi, który twierdził, że wszystko co
skończone, trzeba pojmować jako ograniczenie nieskończoności, ta
bowiem jest intelektualnie pierwsza, Locke twierdzi, że
nieskończoność jest w naszym umyśle pojęciem negatywnym, które
pojawia się, gdy nie potrafimy wyznaczyć czy wyobrazić sobie
zakończenia pewnej realności, np. szeregu liczb albo rozciągłości
przestrzennej. Kto ma rację i czy pytanie ma w ogóle dla nas
znaczenie?
Hobbes
Świat Tomasza Hobbesa (1588-1679) może się wydać złowrogi i przygnębiający jego czytelnikom. Nie było jednak zamiarem filozofa sprawić, by ludzie, co jego pisma studiowali, popadali w przerażenie, on zwyczajnie opisywał świat, jaki prawdziwie jest jego zdaniem. Jego doktryna polityczna tłumaczyła nam, że skoro ludzie są, jacy są, najdoskonalszą formą państwa jest jednostkowa bezwzględna dyktatura. Ma ona swoje ujemne strony, ale wszystkie inne ustroje, w szczególności rozmaite odmiany demokracji, są znacznie gorsze.
Co
do tego, jak wszechświat jest zbudowany, Hobbesowe wyjaśnienia są
proste i zakorzenione w filozofii antycznych materialistów -
Demokryta, Epikura, Lukrecjusza. Nie istnieje w świecie nic prócz
atomów; Hobbes odmawiał jednak racji starożytnym, którzy mówili
o próżni; to, co próżnią zwiemy, to są subtelne ciała. Materia
wypełnia wszechświat, jest ona wieczna i odwieczna, niemożliwe
jest jej stworzenie z niczego, ani unicestwienie. Rozmaite światy
obecne we wszechświecie rodzą się i giną, ale tworzywo, z którego
są ulepione, nie ginie. Ruch atomów odbywa się stosownie do praw
mechaniki przez Galileusza opisanych; nie ma w tych ruchach żadnej
celowości, żadnego względu na nasze ludzkie potrzeby, obawy czy
pragnienia. Świat, choć prawami mechaniki sterowany, jest
bezcelowym chaosem. Zabobonami są wszystkie spekulacje astrologów
czy wróżbitów.
Ruchy
ciał, czyli wszystko, co w świecie się dzieje, są wyznaczone
prawami mechaniki; pod tym względem Hobbes dzielił wiarę Demokryta
w przyczynowość powszechną, a odrzucał myśl Epikura, wedle
której w ruchach atomów zachodzą nie mające przyczyn odchylenia,
których obecność, wedle Epikurejczyków, tłumaczy wolną wolę
człowieka. Hobbes jednakowoż sądzi, że nie istnieje żaden
zrozumiały problem wolnej woli. Słowo “wolność” ma sens, a
jakże, oznacza ono nic więcej, jak nieobecność zewnętrznych
przeszkód, które by utrudniały lub uniemożliwiały poruszenia.
Jeśli biegnę po drodze, a nikt i nic nie przeszkadza mi w biegu,
jestem w chwilach moich poruszeń wolny. Ale tak samo wolna jest
woda, która spływa kanałem, jeśli nie napotyka na przeszkody.
Słowo “wolny” nie ma więc żadnego odniesienia szczególnego do
naszego życia psychicznego i nie odnosi się swoiście do ludzi.
Opisuje czysto mechaniczną sytuację.
Hobbes
należał do pierwszych, którzy w czasach nowożytnych głosili
filozofię zwaną zwykle materializmem mechanistycznym, czyli właśnie
wiarę, że nie ma nic oprócz ciał poruszających się wedle praw
mechaniki. “Substancja bezcielesna” jest to wyrażenie
wewnętrznie sprzeczne. Również przestrzeń i czas nie są
samoistnymi bytami różnymi od ciał. Rzeczywiście, pewne ruchy
zachodzą wcześniej, inne później, i ten stosunek - wcześniejszość
czy późniejszość - ludzie w imaginacji swojej przeobrazili w
osobny byt. Nadużycia słów i różne fikcyjne byty z owych nadużyć
tworzone są częstym obiektem ataków Hobbesa. Żargon filozofii
scholastycznej i teologii urobiony jest właśnie z takich fikcji.
Mamy w mowie naszej pełno słów ogólnych, jak “drzewo” albo
“biały”, ale też tylko nazwy mogą być ogólne, nie ma żadnych
ogólnych bytów, jak mniemali filozofowie na spekulacjach
platońskich wykształceni.
Nieustępliwa
wszechobecność wszystko tłumaczących praw mechaniki rozciąga się
nawet na geometrię, figury geometryczne są bowiem wynikiem
poruszeń. W szczególności zaś rozciąga się ta wszechobecność
na ludzkie życie duchowe, na nasze wrażenia, nasze sny i myśli.
Przedmioty zewnętrzne wywierają różnego rodzaju naciski
mechaniczne na organy zmysłów i te naciski właśnie odbieramy jako
barwy czy dźwięki. Co więcej, również myśli, uczucia czy
pragnienia nie są czym innym, jak ruchami atomów w naszym ciele, w
nerwach czy w sercu. Jak inni filozofowie tych czasów, Hobbes
odróżniał jakości zmysłowe, które nie są własnościami ciał,
lecz tylko naszymi sposobami reagowania na naciski ciał innych, oraz
jakości geometryczne, które prawdziwie tym ciałom przysługują;
nie dyskutował wysuwanego przeciw temu rozróżnieniu zarzutu,
mianowicie uwagi, że tak samo nie możemy wyobrazić sobie ciała
bez barwy, jak bez kształtu.
Mechaniczne
wyjaśnienie wszystkich zdarzeń i wszystkich prawidłowości w
świecie działających rozciąga się też na życie społeczne, na
politykę. W stanie natury, czyli takim, gdzie nie ma państwa ani
władzy, nie ma też żadnych powściągów, które by mogły
przeciwdziałać namiętnościom jednostek. Nie ma zła ani dobra w
znaczeniu etycznym, nic też nie może być sprawiedliwe ani
niesprawiedliwe, godziwe albo niegodziwe; to wszystko są jakości,
które pojawiają się stosownie do dekretów władzy.
Człowiek
naturalny ma prawo do wszystkiego, co zechce, żadne normy czy reguły
moralne go nie wiążą. Rządzą nim naturalne popędy: lęk przed
śmiercią, potrzeba bezpieczeństwa i żądza władzy, zarówno nad
innymi ludźmi, jak nad środowiskiem. Ponieważ ludzie rodzą się w
stanie, w którym tylko własne interesy i własne potrzeby ich
zaprzątają, nie dziwota, że w stanie natury ludzie są najczęściej
sobie wrogami.
Stan
natury nie jest więc krainą szczęśliwości; przeciwnie, życie w
tym stanie jest prymitywne, ubogie i krótkie. Powstała przeto
konieczność takiej umowy, która kładzie kres prawom przez naturę
samą ustanowionym i tworzy społeczeństwo cywilne albo państwo; w
rozwiniętej swojej formie zasługuje ono na miano Lewiatana,
sztucznego człowieka, którego ludzie powołują do życia dla
własnego bezpieczeństwa.
Teoretycy
umowy społecznej w większości zakładali (jak Locke), że jest to
kontrakt, którego jedną stroną jest władca albo organy władzy;
władca zależy zatem od poddanych, którym wolno go strącić, jeśli
umowy nie dotrzymuje. Lecz Hobbes inaczej. Chodzi mu o umowę między
obywatelami, którzy rezygnują z istotnych części swoich
naturalnych uprawnień i przekazują je suwerenowi; suweren żadnej
umowy nie podpisuje. Sprawuje władzę, korzystając z uprawnień,
jakie mu dali autorzy umowy; motywem tej rezygnacji jest potrzeba
bezpieczeństwa i pokoju, najwyższych dóbr życia zbiorowego. Aby
suweren mógł zapewnić bezpieczeństwo i pokój, władza jego musi
być niepodzielna, musi on być dyktatorem, którego nic nie
ogranicza. Przykładem fatalnych skutków podziału władzy jest
Anglia, która mogła była uniknąć okropności wojny domowej,
gdyby nie rozdzieliła była władzy i przywilejów między
monarchię, parlament i lordów. Dopiero teraz, pod zwierzchnictwem
dyktatora, który sam określa zakres swoich kompetencji - nie musi
przecież rządzić absolutnie wszystkim - powstaje idea
sprawiedliwości; sprawiedliwe mianowicie jest to, co władca
rozkaże. Władca nie może tedy z definicji być niesprawiedliwy;
jego rozkaz jest prawem państwowym, a obywatele wychowani są w
strachu pod władzą i muszą dotrzymywać wszystkich umów, jakie
zawarli. Tylko w ten sposób można uniknąć wojny wszystkich
przeciwko wszystkim, która jest nieuchronnym skutkiem stanu natury.
Przywilejem władcy jest także cenzura prewencyjna, nie można
bowiem pozwolić na to, by obywatele korzystali z wolności słowa i
mogli bezkarnie mówić, pisać i drukować rzeczy, które zakłócają
pokój w państwie albo atakują władcę.
Hobbes
nie był pierwszym, który zwracał uwagę na niebezpieczne strony
demokracji. W starożytności przeciwnikiem demokracji był
Tukidydes, a u progu czasów nowożytnych Machiavelli. Nikt jednakże
bodaj nie dotarł wcześniej tą krytyką aż do konsekwentnej, jasno
sformułowanej teorii wszechobejmującego despotyzmu jako
najznakomitszej, jaka pomyśleć się daje, formy państwa.
Bardzo
dużo miejsca w pismach Hobbesa zajmuje, oczywiście, sprawa religii
i jej roli w życiu zbiorowym. Hobbes był nieraz, za życia jeszcze,
piętnowany jako ateusz i stały za tym oskarżeniem argumenty dobre,
ale nie bezwzględnie przekonujące. Nie powiedział nigdy, że nie
ma Boga, że wszystkie wierzenia religijne są oszustwem lub
złudzeniem. Mówił wiele o Bogu, o objawieniu w Piśmie Świętym i
o Credo nicejskim, ale czytelnicy zauważali bez trudu posmak ironii
w jego wywodach i było jasne, że obchodzi go religia jako sprawa
państwowa, nie zaś doktryna teologiczna. Jakoż komentatorzy różnią
się w odszyfrowywaniu Hobbesowych na ten temat rozważań.
Jeżeli
Bóg istnieje, to jest bytem cielesnym, bo innych nie ma. Nie mógł
też był stworzyć świata z nicości, bo jest to przeciwne prawom
natury. Wydaje się jednak, że Hobbes uważał wierzenia religijne
za coś, co w naturze człowieka powstaje. A więc pytanie główne
jest takie: jak sprawić, aby religia nie powodowała skłóceń i
wojen, lecz służyła pokojowi i bezpieczeństwu? Lukrecjusz
powiadał, że strach zrodził bogów, Hobbes zaś mówi, że strach
przed mocami niewidzialnymi zwie się religią, jeśli jest uznany
przez państwo, a jeśli nieuznany - jest zabobonem. Religia jest
nieodzowna ludziom.
Hobbes nie jest bynajmniej, w przeciwieństwie do Locke’a, rzecznikiem tolerancji religijnej, która by tylko walki powodowała.
Podobnie
jak francuscy libertyni, wolnomyśliciele, uważa, że w państwie
dobrze rządzonym ma być jedna religia, jeden kult, którego główną
zaletą jest to właśnie, że jest jeden. Religijnym życiem włada
suweren, prawdą religijną jest to, co państwo głosi, reszta jest
przesądem lub herezją. Heretykiem jest ten, kto wierzy w rzeczy
przeciwne prawu państwowemu. Do czasów Konstantyna chrześcijanie
byli heretykami, później Kościół określał, kto jest
heretykiem, i heretyk był takim na mocy tego określenia.
A
jaką treść miałaby mieć ta państwowa religia? Hobbes uważał
wszystkie subtelne dystynkcje teologiczne za próżne igraszki
słowne, mówił też, że z dogmatami religijnymi należy się tak
obchodzić jak z gorzkimi pigułkami, które lekarze przepisują:
połykać, ale nie rozgryzać. Powiadał jednak, że chrześcijaństwo
sprowadza się do tej oto prawdy: Jezus jest Chrystusem. Trudno
powiedzieć, w jakim stopniu brał na serio nawet tę prawdę, pewne
jest jednak, że gdy o Bogu mowa, to ważne jest, by Mu cześć
oddawać, a co do prawdy, to już niech państwo się o to troszczy.
W Królestwie Bożym, zauważa Hobbes, różnica między władzą
świecką a duchowną jest zniesiona. Ale też zniesiona jest w jego
państwie.
Hobbes
był wrogiem klerykalizmu, a nade wszystko wrogiem Kościoła
rzymskiego z jego władczymi roszczeniami. Suweren ma rozstrzygać o
prawdzie. Wszyscy w dziejach, co państwa budowali, powoływali się
na rozkaz Boga czy objawienie. Kler nie może być niezawisły.
Takie
oto pytania zwraca do nas Hobbes:
Należy
dotrzymywać wszystkich umów i obietnic, mówi Hobbes. Lecz jeśli
jestem poza zasięgiem prawa, jeśli kat ani sąd mi nie grozi, czy
mam jakiekolwiek powody, by dotrzymywać umów, gdy wygodniej jest
nie dotrzymać?
Niektórzy
anarchiści twierdzili, że gdyby zlikwidować państwo i rząd,
ludzie żyliby w braterstwie i pokoju, pomagając sobie wzajem.
Hobbes, przeciwnie, twierdzi, że powstałaby wojna wszystkich
przeciwko wszystkim, katastrofa. Kto jest bliższy prawdy?
Jakimi
środkami despota może nie tylko narzucić strachem poddanym jakiś
kult religijny, ale ponadto przekonać ich, że ten kult głosi
prawdę w zwykłym tego słowa znaczeniu? Czy historia czasów
nowożytnych przemawia za tym, że takie środki są skuteczne?
Kartezjusz
Czy
możemy coś wiedzieć na pewno? Na pewno, czyli tak, że żaden cień
wątpliwości nie może się w naszą wiedzę zakraść? Kartezjusz
nie był pierwszym w dziejach, co się nad tą sprawą zastanawiał,
ale sposób jego odpowiedzi uczynił zeń wielkiego mistrza filozofii
europejskiej, sprawcę mutacji kulturalnej; jeszcze za jego życia, a
tym bardziej potem, od połowy XVII wieku, każdy umysł filozofujący
musiał siebie określać przez umiejscowienie - potakujące czy
krytyczne, czasem agresywnie krytyczne - w stosunku do Kartezjusza.
Po
prostu nie można go było wyminąć, podobnie jak w XIX wieku nie
można było wyminąć Kanta. Uchodzi on za tego, który, jak z
późniejszej perspektywy się zdaje, wprawił w ruch proces, co
dojrzał jako Oświecenie, chociaż od klasycznego Oświecenia
francuskiego różni go tak wiele, że pierwsze wejrzenie prawie
żadnego pokrewieństwa nie ukazuje.
Po
co nam jednak ta pewność? Z pierwszego drukowanego tekstu
Kartezjusza można by sądzić, że wiedza pewna jest potrzebna dla
celów praktycznych; ma sprawić, byśmy posiedli władzę nad
naturą, dzięki czemu nasze umiejętności medyczne i techniczne
będą rosnąć; w tym celu zaś trzeba nam naśladować te nauki,
które już największą pewność zdobyły, mianowicie matematykę.
Rychło jednak widzimy, że chodzi mu głównie o to, co nazywa
pewnością metafizyczną, o taką wiedzę, która pozwoli nam bez
ryzyka błędu ogarnąć rzeczywistość całą, Boga i wszechświat,
materię i ducha. Trzeba wykryć absolutny początek wiedzy, odporny
na krytykę.
A
że mylimy się nieraz, należy zbadać przyczyny błędów. W
sławnym a zatrważającym wywodzie zauważa Kartezjusz, że skoro w
marzeniach sennych to, co widzimy i słyszymy, zdaje się nam
rzeczywiste, to do pomyślenia jest, że to, co na jawie postrzegamy,
jest także rodzajem snu, obrazem bez rzeczywistości. Być może
jakiś demon złowrogi łudzi nas i podsuwa zmysłom naszym, dla
celów sobie wiadomych, fantazmaty, które my za rzeczywistość
bierzemy, a które są podobne do sennych urojeń. Czy jest sposób,
by się wyrwać z oszustw tego możliwego zwodziciela? Jest.
Zwodziciel co do jednego oszukać mnie nie może, mianowicie co do
samego tego faktu, że ja tego czy owego doświadczam, coś
postrzegam, coś myślę. Jestem przeto. I najpotężniejszy demon
nie może mnie w tej sprawie zwodzić.
Ta
oto formuła “myślę, więc jestem” stała się jednym z
fundamentalnych znaków nowożytnej filozofii. To “więc” jednak
później przepadło, bo Kartezjusz nie chciał, by ten zwrot
rozumiano jako wnioskowanie, jako sylogizm z usuniętą przesłanką
większą; chodziło nie o wnioskowanie, ale o jeden nieodparty akt
intuicji: “myślę, jestem”. Trzeba zauważyć, że słowo
“myślę” w tym kontekście odnosi się do wszystkich aktów
duchowych, do wszelkiego doświadczenia, do czynności woli i do
myślenia w ścisłym sensie.
I
cóż dalej począć z tym odkryciem? Bardzo wiele, zdaniem
Kartezjusza, można z niego wywieść. Gdy rozważam swoje akty
duchowe, zauważam natychmiast, że do mojej istoty nie należy nic
oprócz samej tej aktywności duchowej, że w szczególności nie
należy do niej moje cielesne przybranie. Stąd wnioskujemy, że
dusza nasza, rzecz myśląca, nie zależy w swoim bycie od ciała, że
więc może bez ciała istnieć. Tak to okazujemy niematerialność,
a po dalszych wywodach - nieśmiertelność duszy, w zgodzie z
chrześcijańską wiarą.
Lecz
nie dość na tym. Zastanawiając się nad naturą samego siebie, a
więc świadomości swojej, duszy swojej, znajduję w niej ideę
istoty najdoskonalszej, czyli Boga. Nie mogłem był sam z siebie tej
idei wytworzyć, bo sam przecież doskonały nie jestem (sam akt
wątpienia tego dowodzi, jeśli dowody są potrzebne). Wnoszę stąd,
że owa idea nie jest moim urojeniem, ale została w umyśle moim
zaszczepiona przez sam ów byt najdoskonalszy, przez Boga. Bóg więc
istnieje. (Inny dowód jest pokrewny ontologicznemu dowodowi Anzelma:
istnienie jest formą doskonałości, stąd też byt najdoskonalszy
musi istnieć z definicji).
Stąd,
że Bóg istnieje, wynikają wnioski, które tworzą fundament
naszego zaufania do wiedzy, do naturalnego poznania. Złowrogi demon
nie może mnie oszukiwać przynajmniej co do faktu moich świadomych
przeżyć, co do faktu mojej egzystencji. Ale Bóg w ogólności nie
może być oszustem, skoro jest bytem absolutnie doskonałym, nie
godzi się bowiem doskonałość z oszukiwaniem. Możemy przeto,
wiedząc już o Jego istnieniu, zdać się bezpiecznie na żywiołowe
nasze przekonanie, że świat, w którym żyjemy, nie jest złudą
senną, ale jest prawdziwie, i że to wszystko, co pojmujemy w sposób
jasny i wyraźny, nasze przekonania, w których oczywistość
postrzegamy, są rzeczywiście prawdziwe. Przywracamy więc godność
naszemu poznaniu, naszej wiedzy, pokonujemy zwątpienie, wiemy czego
się trzymać mamy, a w co wolno wątpić.
Ale,
powiadali krytycy, przecież mylimy się często, pozwala więc Bóg
na to, byśmy w błędach żyli, nie chroni nas, nie karmi pewnością
absolutną. Tak, mówi Kartezjusz, mylimy się często, ale nie za
sprawą Boga, lecz nas samych. Jest mnóstwo rzeczy, co do których
nie ma pewności i dopóki jej nie ma, powinniśmy nasz sąd
zawiesić. Jeśli jednak aktem woli dajemy wiarę czemuś, czemu
rozum nasz nie pozwala dać wiary, stajemy się, w wyniku tych aktów
woli, ofiarami błędu. Że zaś możemy tak czynić, pochodzi to
stąd, iż Bóg obdarzył nas wolną wolą: jest to dar nadzwyczajny,
cudowny, nadprzyrodzony, ale możemy go również w niedobrym celu
użyć, a więc właśnie bez dobrej racji przyświadczając coś, co
w świetle rozumu oczywiste nie jest.
Tak to odnalazł Kartezjusz absolutny, nieodparty punkt wyjścia dla wiedzy ludzkiej, całkiem niezależny, jak sądził,
od
tradycji dawnej filozofii. Filozofię tę, zwłaszcza scholastykę i
dziedzictwo arystotelizmu, lekceważył. Inaczej niż Tomasz z
Akwinu, sądził Kartezjusz, że nie możemy o Bogu posiąść wiedzy
z wiedzy o naturze, nie ma drogi od doświadczenia zmysłowego do
Boga, Boga odnajdujemy w idei, którą nasz umysł w sobie nosi.
Nie
wszystkich, oczywiście, jego argumenty zadowalały. Zarówno
myśliciele katoliccy, jak racjonaliści różnych odmian wytykali mu
błędy w rozumowaniach. Nie można, mówili, odwoływać się do
poczucia oczywistości, by udowodnić istnienie Boga, a potem Boga
brać za gwaranta tegoż kryterium oczywistości, bo w błędne koło
się wikłamy. A stąd, że nie zauważam, by coś jeszcze oprócz
myślenia samego należało koniecznie do moich świadomych aktów,
nie wynika, że owe akty nie mogą być zależne od ciała. A jeśli
Bóg jest dobry, to nie ma w tym gwarancji, że nie może nas w błąd
wprowadzać, bo może tak czynić dla naszego dobra, podobnie jak
dorośli nie wszystko zdradzają dzieciom, właśnie mając ich
pożytek na uwadze. I czy wiemy na pewno, co oznacza słowo “jestem”
czy “istnieję”?
Kartezjusz
odrzucał te krytyki. Był niewzruszenie przekonany, że odnalazł
niezawodny drogowskaz, więcej, niezawodną podstawę, na której
cały gmach wiedzy od nowa można zbudować, na rozumie naszym
polegając. Historia mało go obchodziła, czy to dzieje myśli
ludzkiej, pełne głupstw i przesądów, czy nawet historia przyrody,
którą w razie potrzeby wolno nam sobie odtworzyć w myśli, aby
świat obecny lepiej zrozumieć, ale nie troszcząc się o to, czy to
odtworzenie jest prawdziwe.
Świat
jest, oczywiście, rządzony niezłomnymi prawami, jakie Bóg wolą
swoją ustanowił. To były Jego dekrety, one mogły być inne, nie
ma w prawach natury żadnej konieczności wewnętrznej. Co więcej,
nawet prawdy matematyki powstały z rozkazu Boga, który mógł był
całkiem inną matematykę wyprodukować, chociaż naszemu umysłowi
to, co rozkazał, wydaje się konieczne.
Nie
jest dziwne, że budowla kartezjańska, w której krytycy tyle luk
znajdowali, dała impuls dla powstania różnych, czasem sprzecznych
wzajem, a dla kultury umysłowej ważnych doktryn. Były próby
przyswojenia Kartezjusza tradycji chrześcijańskiej, ale wolno
twierdzić, że się nie powiodły. Filozofia katolicka na ogół
wykazywała, że Kartezjusz winien jest podstawowego zbłąkania, w
jakie popadło myślenie nowożytne.
Kartezjusz
w rzeczy samej podpowiadał, że to, z czym mamy bezpośrednio do
czynienia w naszej wiedzy, są to nasze własne treści umysłowe,
nasze doznania. I chociaż następnie dowiódł, jak mniemał, że
tym doznaniom odpowiadają prawdziwie rzeczy, to jednak musiał się
uciec w tym celu do prawdomówności boskiej, a postawił problem tak
zwanego mostu, przejścia od wrażeń do świata. Wyprodukował więc,
chcąc czy nie chcąc, podejrzenie, że świat jest naszym - moim -
wyobrażeniem, czyli otworzył drogę filozofii idealistycznej,
szczególnie przez katolickich filozofów tępionej.
Co
więcej, uważał Kartezjusz, że świat jest nieodparcie rządzony
prawami mechaniki, wydawał się tedy zaprzeczać boskiej interwencji
w jego losy, a przecież tradycyjna mentalność zakładała, że we
wszystkim, co się dzieje, możemy boskie intencje wykryć: kary,
upomnienia, ostrzeżenia, nagrody. Nie powiedział nigdy, że cudów
nie ma, ale kto w kartezjański świat wierzył, nie mógł naprawdę
wierzyć w cuda. Świat jest wspaniałą maszyną, nie zaś ciągiem
nieustających, od siebie wzajem niezależnych objawień. Maszyną
jest też ciało ludzkie, wedle tych samych praw mechaniki
działające. Chociaż więc wydawać się mogło, że Kartezjusz
więcej niż inni boskiej władzy przypisuje, że śladem niektórych
nominalistów uzależnia wszystko, razem z prawami matematyki, od
Jego dekretów, to jednak, gdy świat badamy, możemy o Bogu wcale
nie pamiętać, a gdy ciało ludzkie badamy, możemy zapomnieć o
duszy nieśmiertelnej.
Tak
więc obwiniano go zarówno o idealizm, jak o materializm bezbożny,
a także o pychę rozumu, co by chciał o wszystkim samodzielnie
wyrokować. Odrzucał tedy, mówiono, zarówno opatrzność, jak
orzeczenia wiary, a okazjonalne zapewnienia, że jest chrześcijaninem
wiernym i Kościołowi posłusznym, zbywano jako z ostrożności
czynione.
Oto
niektóre z przejmujących zagadek, jakie nam każde niemal zdanie
Kartezjuszowe podsuwa.
Przypuśćmy,
że złośliwy demon rzeczywiście nas zwodzi i że wszystko, co w
świecie znamy, jest urojeniem, a świata wcale nie ma albo jest
całkiem inny. Czy czyni to jakąkolwiek różnicę przy założeniu,
że nasze postrzeganie jest, jakie zawsze było? Co więcej, gdyby
założyć - to nie jest pytanie Kartezjusza, ale może być pomocne
w rozumieniu jego myśli - że świat został stworzony przed minutą,
razem z naszym zasobem pamięciowym i wszystkimi mniemanymi śladami
przeszłości, czy czyni to jakąś różnicę w naszym myśleniu i
życiu? Dlaczego przypuszczenie takie miałoby wydawać się nam
niepokojące?
Drugie
pytanie: czy wolno powiedzieć, że moje istnienie jest tym samym, co
moja świadomość tego istnienia?
Trzecie
pytanie: jeśli rzeczywiście prawdy matematyki są w sposób dowolny
dekretowane przez Boga, jaki jest sens powiedzenia, że są one
prawdziwe?
Mikołaj z Kuzy
Można się spierać o to, czy Mikołaj z Kuzy (Kuzańczyk, Cusanus) jest pisarzem schyłku średniowiecza czy już człowiekiem Renesansu. Ale taka lub inna na to odpowiedź mało się przyczynia do rozumienia jego myśli.
Był
pewnie najbardziej wnikliwym umysłem XV wieku. Stała za nim i
wspierała go tradycja spekulatywnej mistyki neoplatońskiej,
chrześcijańskiej lub pogańskiej: Plotyn, Proklos, Pseudo-Dionizy,
Anzelm, Eckhart. Zajmowały go nade wszystko dziwne paradoksy i
sprzeczności powstające w myśleniu o tym, jak nieskończone i
skończone mają się do siebie. Nieskończone i skończone to Bóg i
stworzenia, ale nie tylko - również wielkości nieskończone i
skończone w matematyce. Ciągnął więc Kuzańczyk wątek,
zaszczepiony kulturze europejskiej przez pitagorejczyków, u których
idee matematyczne i mistyczne żyły w symbiozie, wzajem się
wspierając. Później wśród platoników antycznych Proklos
zwłaszcza szedł tymi koleinami. Pisma Kuzańczyka należą do
dziedziny mistyki spekulatywnej, czyli takiej, w której rozważa się
dziwną jedność tego, co skończone i co nieskończone, nie zaś
zdaje sprawę z własnego doświadczenia boskości. Kuzańczyk miał
jednak własne doświadczenia mistyczne. Najważniejsze i najbardziej
znane swoje dzieło “O uczonej niewiedzy” napisał, jak powiada,
dzięki szczególnemu oświeceniu, jakiego Bóg mu użyczył, gdy
wracał statkiem z Konstantynopola.
“Uczona
niewiedza” to wyrażenie, które ma być powtórzeniem sławnego
sokratejskiego “wiem, że nic nie wiem”, ale w szczególnych
okolicznościach duchowych, mianowicie w medytacji nad sprawami
boskimi w doświadczeniu chrześcijańskim. W dialogu “O Bogu
ukrytym” chrześcijanin z poganinem dyskutujący powiada, iż czci
Boga, którego nie zna. Kto mówi, że ma wiedzę o Bogu albo wiedzę
w ogóle, jakąkolwiek, jest szalony. Prawda jest jedna i jest
jednością obecną we wszystkim, jak też jedynka jest w każdej
liczbie, a tą prawdą niewypowiadalną i nieprzekraczalną jest Bóg
sam. Bóg nie ma imienia, nie jest więc niczym, skoro “nic” ma
imię, właśnie “nic”. Nie jest też czymś, bo “coś” nie
może być wszystkim, lecz jest ponad czymś i niczym. Skoro zaś
wszystko jest z niego, nie może uchodzić za to raczej niż tamto.
Kuzańczyk mówi czasem podobnie jak mędrcy buddyjscy: o Bogu nie
można powiedzieć, że nosi imię jakieś ani że nie ma imienia,
ani że jedno i drugie. Nawet bycie nie może mu być przypisane,
jest On bowiem źródłem wszystkich zasad bycia i nie-bycia. Jego
prostota absolutna wyprzedza wszystko, co może albo nie może być
nazwane.
Byt
absolutny wymyka się przeto wszelkim siłom i zasobom mowy ludzkiej.
Mimo to Kuzańczyk, podobny w tej materii innym filozofom tej samej
orientacji, nie może się zadowolić samym tym zaprzeczeniem, które,
gdyby był konsekwentny, zmusiłoby go po prostu do milczenia; on
wiele o Bogu mówi, jakoś stara się krążyć wokół wielkiej
tajemnicy, bez udawania, że ją może odsłonić. Rozum nasz również
dlatego jest bezsilny w próbach oswojenia absolutu, że rozum
przywykł ufać zasadzie sprzeczności. Gdy jednak mówimy o tym, co
nieskończone, inna zasada jest nam potrzebna: zbieżność
przeciwieństw.
W
Bogu wszystkie przeciwieństwa zbiegają się. Jest On największym,
co być może, nic przecież nie może Go przewyższyć. Ale nie może
także stać się mniejszym niż jest; co więcej, jest w całości
we wszystkim, co istnieje. Jest przeto maximum i minimum zarazem, i
nie wolno o Nim powiedzieć, że mógłby czy może być pod
jakimkolwiek względem innym niż jest; przechodzenie od tego, co
potencjalne, do tego, co aktualne, nie stosuje się do Boga, On jest
aktualnością spełnioną. Skoro wszystko jest w Nim, jest On
zwinięciem wszystkiego, a skoro jest On we wszystkim, jest także
wszystkiego rozwinięciem, a przy tym absolutna Jego jedność
pozostaje nienaruszona. Również wszechświat jest jednością,
gdzie wszystko jest we wszystkim - nie po prostu w tym sensie, że
wszystkie jego części oddziałują na siebie wzajem, ale w tym, że
w tym uniwersalnym powiązaniu każda rzecz staje się wszechświatem,
choć niepodobna tego, oczywiście, dojrzeć ani zwykłym rozumem
objąć. Rozum zna rzeczy skończone i zróżnicowane, a z tego
skończonego nie sposób przejść do nieskończoności. Ponad
rozumem jest jednak wyższa władza duchowa - intelekt; i on właśnie
zna zbieżność przeciwieństw.
Możemy
zrozumieć niewspółmierność skończonego i nieskończonego, kiedy
badamy przedmioty matematyczne. Gdy wielokąt jest wpisany w koło,
pojmujemy, że mnożąc wielość boków zbliżamy coraz bardziej
wielokąt do koła, ale nie uczynimy tego w żadnej skończonej
liczbie kroków: przejście od jednego do drugiego tylko w
nieskończoności się dokonuje. Podobnie, gdy w myśli powiększamy
obwód koła, widzimy, że odcinki obwodu są coraz podobniejsze do
linii prostej, a gdy obwód staje się nieskończony, koło staje się
linią prostą. Tak samo, gdy jeden bok trójkąta jest nieskończenie
długi, a zatem pozostałe boki też są nieskończone, to, skoro nie
może być wielu różnych nieskończoności, trójkąt staje się
linią prostą. Rozważania tego rodzaju dają nam analogię - ale
tylko analogię - do rozumienia stosunku między Bogiem a światem.
Te
kategorie - zwinięcia i rozwinięcia - stosują się do wszystkich
obszarów bytu: ruch jest rozwinięciem spoczynku, a spoczynek -
rozwinięciem ruchu, czas jest rozwinięciem teraźniejszości, itd.
Tu jednak można się dopatrywać sprzeczności w doktrynie
Kuzańczyka. Dusza nasza jest to wszystko, wszechświat cały w
stanie zwinięcia; poznanie zaś jest rozwinięciem tego, co już w
niej było - zgodnie z platońskim wierzeniem. Poznanie jest więc, z
jednej strony, ruchem od jedności do wielości, jak gdyby ruchem
zstępującym, ale z drugiej strony jest ruchem od tego, co
potencjalne, ku temu, co aktualne, czyli, jak należy sądzić,
ruchem ku czemuś wyższemu.
Tu
jest, być może, źródło niespójności tej filozofii: jedność
absolutna, niezróżnicowana, jest tym samym co doskonałość boska,
wielość zdaje się jej zaprzeczeniem; lecz któż by mógł
powiedzieć, że Bóg, stwarzając świat skończonych niedoskonałych
rzeczy, sobie jakby zaprzeczył? Zawsze jednak musimy pamiętać o
tym, że celem, ku któremu wiedza zmierza, jest samowiedna
niewiedza; że byt boski jest nieuchwytny pamięciowo; że w nim
zbiegają się przeciwieństwa; że analogie matematyczne, które
jakoś go nam przybliżają, są tylko analogiami. Mistyczne
zbliżenie do Boga nie jest już upośrednione przez pojęcia, a jest
ono możliwe dzięki Chrystusowi, pośrednikowi między bytem
absolutnym i światem; zbliżenia tego nie osiągnie jednostka ludzka
w osamotnieniu, tylko wspólnota Kościoła je umożliwia.
Kuzańczyk
przeto, inaczej niż niektórzy mistycy chrześcijańscy, co przed
nim byli albo po nim przyszli, chroni się przed pokusą, iżby mógł
z Bogiem obcować i w Bogu się zatopić zapominając o wszystkim
innym, a więc również o Kościele, hierarchii i sakramentach. Cała
zresztą intelektualna znajomość rzeczy boskich, o ile jest
możliwa, jest wtórna w stosunku do wiary; zgodnie z tradycją Ojców
i różnymi sugestiami, jakie można z Pisma Świętego wydobyć,
wiara wedle Kuzańczyka jest źródłem rozumienia jakiegokolwiek,
jest “zwinięciem” wszystkich możliwych zasobów
intelektualnych, one zaś - “rozwinięciem” wiary. Uznaje także
Kuzańczyk jedność wiary i miłości, ale prawomyślność tego
połączenia może z późniejszej perspektywy nasuwać wątpliwości.
Wcielenie Syna Bożego, dwie natury Zbawiciela, jego narodzenie z
dziewicy i jego jedyność - wszystko to jest opisane jako
nieuchronny wynik owych podstawowych prawd o architekturze bytu, o
stosunku między absolutem i światem, tak iż można mieć wrażenie,
że sylwetka Jezusa Chrystusa może być logicznie wydedukowana z
kategorii “zwinięcia” i “rozwinięcia”.
Nieraz
nazywano Kuzańczyka panteistą, ale historycy katoliccy w większości
nie godzą się na to nazwanie. Sprawa zależy, oczywiście, od
definicji. Panteizm nie polega chyba na wierze we wszechobecność
Boga w świecie, jako że należy to do chrześcijańskiej
ortodoksji. Z kolei nazwać po prostu świat Bogiem, to oznajmić,
jak Hobbes powiadał, że Boga nie ma. Nie należy też mówić, że
panteizm zakłada, iż Bóg jest w świecie, bo przyimek “w”
opisuje pewien stosunek przestrzenny, a nie o to tu chodzi: Bóg nie
może być w świecie w takim sensie, jak mleko w garnku. Proponuję,
by słowo “panteizm” - ukute z początkiem XVIII stulecia -
oznaczało stosunek obustronnie koniecznej zależności między
Bogiem a światem: świat nie może istnieć bez Boga, a i Bóg nie
może bez świata, ale nie są oni, świat i Bóg, tym samym.
Kuzańczyk
nie mówi oczywiście wprost, że Bóg nie mógłby istnieć bez
świata rzeczy skończonych, wydaje się jednak, że trudno by było
Go inaczej pojąć niż jako Stworzyciela. Powiada Kuzańczyk, że w
istocie najwyższej bycie, działanie i stwarzanie jest tym samym, że
więc stwarzanie jest tym samym, co Bóg, będący wszystkim. Strony
odnoszące się do stwarzania i do stosunku między Bogiem a
stworzeniem należą do najkłopotliwszych w dziele “O uczonej
niewiedzy”. Wydaje się przeto, że żadne nasze pojęciowe
narzędzia nie są w stanie uchwycić Boga inaczej, aniżeli jako
Stwórcy, że więc wspomniane panteistyczne Jego rozumienie jest
jedynym możliwym. Wprawdzie mówiąc o racjach stworzenia, Kuzańczyk
trzyma się tradycyjnej wersji: Bóg stworzył świat (“jak chcą
ludzie religijni”, zaznacza tajemniczo, bo przecież jest sam
człowiekiem religijnym), by był mu posłuszny, by dobroć Jego była
znana, by stworzenia bały się Go i były Jego sądom poddane, ale
nie można chyba wyobrażać sobie, by była to po prostu Boża
zachcianka, której mogło nie być. Wydaje się, że akt stworzenia
należy koniecznie do bytu boskiego, że więc nie ma Boga bez Jego
stworzeń. Czy to herezja, niech mądrzejsi wyjaśnią.
Argumenty
Kuzańczyka często pochodzą ze zbrojowni intelektualnej sceptyków.
Jest on także mistykiem. Jest więc dowodem na to, że sceptyk i
mistyk mogą być jednym.
Pytania,
które nam Kuzańczyk stawia, nie są wprost przezeń zadane, ale
można je z jego pism wydobyć: Czy wolno powiedzieć - i w jakim
sensie - że wszechświat stworzony, ludzi włączając, wzbogaca
Boga?
Czy
chrześcijanin może wierzyć w Boga i zarazem twierdzić, że nic o
Nim nie wiadomo?
Czy
wolno powiedzieć, że samo pojęcie bytu skończonego jest nam
dostępne dzięki temu, że znane jest nam pojęcie nieskończoności?
Spinoza
Jeden z powodów tak znacznych rozbieżności w rozumieniu filozofa jest ten oto, że dążył on do największej możliwie precyzji w wykładaniu swoich myśli, stąd też fundamentalne swoje dzieło “Etyka” ułożył “w porządku matematycznym”, jak mówił, upodabniając je do pism Euklidesa czy innych matematyków; są tam definicje, aksjomaty, a wszystkie twierdzenia mają z tych aksjomatów być wywiedzione. Czytelnik zauważa jednak nie tylko, że różne myśli, np. spostrzeżenia psychologiczne, są sztucznie do owych aksjomatów doczepione, ale nade wszystko, że w odróżnieniu od prostych pojęć geometrycznych, intuicyjnie zrozumiałych, pojęcia metafizyczne wcale nie stają się jasne dzięki temu, dedukcyjnemu jakoby, sposobowi wykładu. Wolno nam więc ten porządek pominąć w króciutkiej prezentacji jednej ze stron spinozjańskiej filozofii, mimo że dla niego samego ta metoda miała istotny sens filozoficzny, jako że każdy szczegół w jego zamyśle mógł być odniesiony do całości, a to był właściwy sposób nie myślenia, lecz i życia. Kulminacją tego głównego dzieła są rzeczywiście sprawy etyczne, rozważania o losie człowieka w niewoli namiętności i o jego wolności, o tym, co dobre, o doskonałości i szczęściu. Ale na losach filozoficznego myślenia czasów późniejszych najwięcej ważyło i najwięcej sporów pobudzało to, co Spinoza ma do powiedzenia o Bogu i Jego stosunku do świata oraz o duszy ludzkiej. Najwięcej też mamy tu dziwnych powikłań.
Że Bóg istnieje, wynika to z Jego istoty, czyli z definicji. W tym miejscu idzie nasz mędrzec śladami św. Anzelma i Kartezjusza. Niepodobna pojąć Boga jako nieistniejącego. Jest On przyczyną samego siebie, co oznacza, że nie może mieć przyczyny. Bóg jest nieskończony, w tym mianowicie sensie, że nic innego nie może Go ograniczać ani na Niego wpływać. Takie formuły są zgodne wprawdzie z teologią chrześcijańską, ale inne własności Boga już nie są. Bóg i Natura są tym samym. Bóg jest też nazwany substancją, przy czym substancja może być jedna tylko. Bóg jest nieskończony również w tym znaczeniu, że jest obdarzony nieskończoną ilością atrybutów, my jednakowoż z tej liczby nieskończonej znamy dwa tylko: rozciągłość i myślenie. Dla Kartezjusza są substancje dwojakiego rodzaju: rozciągła i myśląca, przy czym dusza ludzka jest substancją myślącą, a myślenie jest ogólną nazwą, która oznacza wszelkie czynności świadome. Obie te cechy uważa Spinoza za atrybuty Boga. Bóg jest rozciągły i Bóg jest myślą. Myślenie Boga nie jest wszelako procesem psychologicznym, jak ludzkie. Czymże więc jest?
Chodzi o to: poszczególne rzeczy, włączając istoty ludzkie, nie są skończonymi, niezależnie bytującymi stworzeniami Boga, ani nie są Boga cząstkami. Są, jak Spinoza powiada, modyfikacjami substancji, one Boga wyrażają. Substancja sama, czyli Bóg, nie ma części. Nieskończona rozciągłość jest niepodzielna, części nie ma: to, co z części się składa, nie może być doskonałe. Wiemy zaś, że substancja jest rozciągła, bo skoro rzeczy są rozciągłe, a tylko przez odniesienie do Boga dają się pojąć, to i Bóg rozciągły być musi. A skoro my, ludzkie istoty, myślimy, myślenie nasze musi być także wyrazem boskiej doskonałości. Bóg myśli zatem, ale, jak się domyślamy, nie jest Jego myślenie zbiorem oddzielnych pomyśleń, lecz wiecznym, wszechobejmującym Rozumem, w którym my też niedoskonale uczestniczymy przez myślenie nasze. Nasze akty duchowe zachodzą w czasie, ale Bóg jest poza czasem; gdyby w czasie żył, nie mógłby być doskonałą pełnią, musiałby przecież stosunek do siebie samego upośredniać przez pamięć minionego i antycypację przyszłości.
Jakże więc pojąć stosunek między Bogiem-absolutem a skończonymi rzeczami? One nie są częściami Boga, nie są też samoistnymi rzeczami, Boga nie można zaś pojąć przez odniesienie do rzeczy, lecz tylko przez Niego samego. Jest to dziwna konstrukcja i z listów Spinozy widać, że był on świadom, iż nie uporał się z tą kluczową sprawą: jak wyjaśnić bycie rzeczy w stosunku do Boga? Wszechświat z doświadczenia nam znany nie jest Bogiem, o Bogu zaś nie z doświadczenia wiemy, lecz z rozbioru pojęciowego. Wydaje się nawet czasem czytelnikowi, że dla Spinozy Bóg jest właściwie jedynym bytem, choć nie mówi on tego tymi słowy.
Nie tylko my, ludzie, uczestniczymy w znanych nam atrybutach substancji, uczestniczą w nich wszystkie rzeczy; każda rzecz poszczególna jest więc ciałem i jest ideą, a że jest ideą, nie znaczy to, że dane jest jej życie psychiczne, lecz że w Bogu jest pomyślana, pomyślana wiecznie. W samym bycie ciało i idea są tym samym; co w jednym się dzieje, dzieje się w drugim, ale nie dlatego, by ciało i jego idea mogły przyczynowo na siebie wpływać; nie ma też przyczynowego związku między ludzkim ciałem a duszą, chociaż są one tym samym. Już starożytni Hebrajczycy, powiada Spinoza, mgliście tę rzecz dostrzegli, powiadając, że Bóg, rozum Boży i rzeczy przezeń rozumiane, są tym samym.
Duch Boży przenika świat cały i Bóg sprawia wszystko, co w świecie naszego doświadczenia się dzieje. Nie tak jednak, by miał każde zdarzenie osobnym rozkazem powodować, ale tak, że w nieskończonym łańcuchu zdarzeń każde jest bezwzględnie wyznaczone przez zdarzenia poprzednie. Przyczynowość w świecie jest absolutna, nie zachodzą przypadki; wolna wola jest przesądem gminu. Ani Bóg nie jest wolny w tym znaczeniu, by miał rozważać różne możliwości działania i jedną z nich wybierać, ani my w tym znaczeniu wolni nie jesteśmy, choć wydaje się nam nieraz, że jest inaczej; kamień, co ze skały spada, gdyby myślał, także mógłby wyobrażać sobie, że z własnej woli, na własne życzenie spada. Nasza wolność mniemana nie różni się od tego kamienia wolności.
A jeśli pyta kto: skoro wszystko bez reszty w ludzkich działaniach jest tak wyznaczone i nikt nie ma mocy nie czynić tego, co czyni właśnie, czy wolno nam, na przykład, karać ludzi za ich występki, wiedząc, że rządzi ich czynami nieuchronna konieczność? Tak, tępimy przecież jadowite węże, nie pytając, czy mają wolną wolę, i podobnie, w imię zbiorowego interesu, musimy karać przestępców.
Bóg działa z konieczności swojej natury, Jego działania są bezwzględnie doskonałe, jak On sam; nie ma zaś w naturze żadnych przyczyn celowych, gdyż ich obecność zakładałaby właśnie wolną wolę.
Niejednemu smutna się zdawała ta metafizyka: jestże więc wszystko w świecie, łącznie z tym, co ja sam czynię, bezwzględnie zależne od jakichś sił przemożnych i bezosobowych, które noszą wprawdzie imię Boga, ale mało bodaj mają wspólnego z Bogiem tym, o którym mówi wiara chrześcijańska i zresztą każda chyba religia, z Bogiem, do którego można się modlić? Ale wedle Spinozy właśnie jego doktryna nie tylko w prawdę nas wtajemnicza, ale przysposabia nas do najlepszego sposobu życia i daje niezawodne wskazówki moralne. Wyjaśnienia te są całkiem w duchu starożytnych stoików. Nauka o Bogu i naszej z Nim łączności sprawia, gdy ją pojmiemy, że jesteśmy nieczuli na przypadki i ciosy losu, wiedząc, że nie są one w naszej mocy, a zachodzą z koniecznością z wiecznych zrządzeń Boga. Uwalnia nas od nienawiści, gniewu, zawiści i pogardy względem innych, poleca nam natomiast zadowalać się tym, co mamy, i pomagać bliźnim. Prowadzi nas ku wolności - nie w sensie zabobonnej wiary w wolną wolę, ale w sensie wyjścia z niewoli złych afektów. Spinoza rzeczywiście wierzył, że rozum sam może nas uzdolnić do wolności i szczęścia. Dobre życie przynosi nam nagrodę, bo, zgodnie ze stoicką zasadą, nagrodą za cnotę jest cnota sama, nie zaś jakiekolwiek z zewnątrz przychodzące dobrodziejstwa.
Chociaż więc Bóg nie nagradza naszych przypadkowych życzeń, to jednak, gdy rozum nami włada, gdy znamy samych siebie i świat, rodzi się w nas umiłowanie Boga; jest to miłość szczególnego rodzaju, nie taka jak zwyczajna, ale miłość, której nic naruszyć nie może, miłość intelektualna. Jest ona też wieczna, bo i dusza nasza ma swój udział w wieczności, w Bogu. Nie jest to nieśmiertelność w znaczeniu, w jakim obiecuje ją nam wiara religijna (nie ma tam bowiem pamięci), ale uczestnictwo niezmienne w niezmiennym Bogu. Miłość intelektualna Boga jest tą samą, jaką Bóg siebie samego kocha. Oto jest najwyższe szczęście nasze, oto zbawienie. Gmin jednak, o ile reguł moralnych przestrzega, to zwykle ze strachu marnego przed piekłem.
Możemy już stąd po części wydedukować stosunek Spinozy do istniejących gmin religijnych. Po tym, kiedy jako młody człowiek o rabinackim wykształceniu został usunięty z gminy żydowskiej i klątwą obłożony za swoje nieprawomyślne poglądy, nie przystąpił do żadnego Kościoła czy sekty; był bezwyznaniowcem, podobnie jak jego przyjaciele, jeśli nawet formalnie do wspólnot religijnych należeli. Wiarę żydowską znał, oczywiście, najlepiej i szacunku dla niej nie miał; Stary Testament był dlań ważnym źródłem historycznym, ale w żadną inspirację boską w jego spisaniu nie wierzył. Jak widać z odpowiedzi na list byłego ucznia, katolickiego konwertyty, do Kościoła rzymskiego odnosił się z odrazą, chociaż pewnie nie wiedział o nim wszystkiego, co potrzeba. Był jednak wybitnym rzecznikiem tolerancji religijnej i gdy gospodarze domu, gdzie mieszkał, członkowie pokojowej i tolerancyjnej gminy Mennonitów, spytali go, czy dobra jest ich religia, powiedział, że dobra i żeby w niej trwali. Chociaż bowiem zalecał dążenie do jakby-mistycznej wspólnoty z Bogiem i miłości intelektualnej oraz do pogodzenia się na podstawie filozoficznej z wszystkim, co los nam przyniesie, to jednak wiedział, że są to rady do nielicznych tylko zwrócone. Ci zaś, którzy nie potrafią pod panowaniem rozumu żyć, muszą mieć przecież zalecenia godziwego życia, jakie im religia daje, byle by to była religia głosząca pokój i pojednanie ludzi, nie zaś budząca fanatyzm, nienawiść do innych i rządy despotyczne.
W dziejach filozofii nie ma może postaci tak osamotnionej, jak Spinoza.
A oto niektóre z pytań, jakie nam zadaje:
Gdy się głosi bezwzględną, bezwyjątkową władzę naturalnej przyczynowości i nieobecność wolnej woli w naszych uczynkach, czy można bez sprzeczności wierzyć, że jest zło i dobro moralne w ludzkim świecie?
Czy można prawdziwie żywić miłość do Boga, jeśli wiemy, że jest to moc bezosobowa, z konieczności własnej natury działająca? I w jakim sensie bezosobowy Bóg może być nazwany dobrym?
Czy gdy znamy przyczyny naszych namiętności i afektów, one znikają? Czy na przykład, jak sądził Spinoza, smutek znika, gdy wiemy skąd pochodzi?