Simon Tugwell OP

Osiem błogosławieństw

Dla radowania się i bólu
Człowiek urodził się na ziemi.
Jeśli to rozumiemy dobrze,
Bezpiecznie przez ten świat idziemy.
Radość i ból - dla boskiej duszy
Z nich dwóch splecione jest odzienie.
Jedwabną nicią radość biegnie
Pod każdym jękiem i cierpieniem

William Blake, Wróżby niewinności
(tłum. Zygmunt Kubiak)

Od autora

  Książka ta powstała jako zapis rekolekcji. Nie zajmuję się w niej naukową egzegezą, nie uważam się też bynajmniej za znawcę tej dziedziny. Mam jedynie nadzieję, że nie popełniłem żadnego rażącego błędu. Przede wszystkim starałem się uczynić z ewangelicznych błogosławieństw punkt wyjściowy rozważań, co znaczy dla nas być naśladowcą Jezusa Chrystusa. Pożywką dla tych rozważań były rozległe poszukiwania w Tradycji Kościoła, odwołuję się zatem na różne sposoby do wielu autorów z kolejnych okresów historii chrześcijaństwa, a także - jako że Kościół nie istnieje w izolacji - z historii całej ludzkości. Przywołuję też niekiedy autorów niechrześcijańskich, także pochodzących z różnorodnych miejsc i epok. Nie twierdzę wcale, że odkryłem cokolwiek szczególnie nowego, nie śmiałbym też sądzić, że moje obserwacje są w jakimkolwiek stopniu wyczerpujące. Św. Efrem Syryjczyk każe nam pić, gdy potrzebujemy, żywą wodę Pisma, ale nigdy nie sądzić, żeśmy osuszyli to źródło do dna. Gdy przyjdziemy ponownie, pozostanie jeszcze wiele do wypicia i wiele do odkrycia dla innych.

       Wielu ludzi pomagało mi w pracy nad tą książką. Muszę przede wszystkim wymienić siostry ze zgromadzenia Daughters of the Cross z Hayle w Kornwalii, gdzie głosiłem rekolekcje, które dały początek książce. Siostry zadbały, by nagrać moje kazania na taśmę magnetofonową, dzięki czemu otrzymałem pierwotny tekst do opracowania. Winien jestem wdzięczność memu wydawcy za przepisanie owych nagrań. Od tego czasu miałem możność podczas innych rekolekcji powracać do tego pierwotnego tekstu, pragnę zatem podziękować siostrom z różnych zgromadzeń za cierpliwe znoszenie hałasu mojej maszyny do pisania i za pomoc, jaką mi okazały, często całkiem nieświadomie, przez swoje zainteresowanie i reakcje; mowa tu o zgromadzeniach Sióstr Dominikanek w Burnt Oak i Portstewart oraz Sióstr Miłosierdzia w Rochfortbridge. W ciągu kilku lat dzieliłem się mymi przemyśleniami o błogosławieństwach jeszcze z wieloma wspólnotami zakonników, innych duchownych i świeckich, i choć nie mogę ich tu wszystkich wymienić, jestem im bardzo zobowiązany.

       Muszę także wyrazić wdzięczność licznym moim współbraciom zakonnym, którzy wspaniałomyślnie użyczyli swego czasu na czytanie maszynopisu książki na różnych etapach jej powstawania. Byli to przede wszystkim Gareth Moore OP, Timothy Radcliffe OP, Fergus Kerr OP i Brian Davies OP. Benedict Green CR był łaskaw spojrzeć okiem profesjonalnego egzegety na cały tekst i jego fachowe uwagi pozwoliły mi uniknąć wielu błędów i przeoczeń; jeśli jednak mimo wszystko to, co piszę brzmi nieco ekscentrycznie, wina jest całkowicie moja.

       Dla użytku zainteresowanych starałem się podać w przypisach, gdzie znaleźć można teksty źródłowe już to cytowane, już to wzmiankowane tylko w książce. Niekiedy posługiwałem się też przypisami, by odwołać się do innych jeszcze tekstów, które wydawały mi się interesujące, nie dość jednak ważne czy bezpośrednio dotyczące tematu, by zasługiwały na włączenie do głównego tekstu książki. Mam nadzieję, że pozorny ładunek uczoności, zawarty w tych przypisach, nie odstraszy nikogo; nie są one zresztą niezbędne przy lekturze. Przeznaczone są przede wszystkim dla tych, którzy - jak ja sam - lubią wiedzieć, gdzie można znaleźć cytowane teksty; ale mam też nadzieję, że u niektórych czytelników moja książka pobudzi pewne zainteresowania, tak że zapragną czerpać dalej z bogactwa chrześcijańskiej Tradycji. Starałem się dostarczyć takim ludziom nieco informacji, by ułatwić im dalsze studia. I wreszcie, gdyby książkę tę przeczytał przypadkowo także ktoś o zainteresowaniach naukowych, mam nadzieję, że owe przypisy pozwolą mu upewnić się, iż nie odwoływałem się do źródeł tradycyjnych i niekiedy współczesnych w sposób nie przemyślany ani tendencyjny.

Simon Tugwell OP

Oxford, 22 listopada 1979

Wprowadzenie

Rozdział I

Ewangeliczne błogosławieństwa odegrały bez wątpienia rolę dość szczególną w chrześcijańskim myśleniu o życiu. Bossuet, umieszczając je na samym wstępie rozmyślań, które ułożył dla sióstr z Zakonu Nawiedzenia, pisze: "Jeśli Kazanie na Górze jest streszczeniem całej doktryny chrześcijańskiej, to osiem błogosławieństw stanowi streszczenie Kazania na Górze". Św. Dominik modlił się ponoć szczególnie o dary Ducha Świętego dla założonego przez siebie zakonu, tak by "on sam i jego bracia mogli radować się i cieszyć życiem w duchu błogosławieństw". Tego powiązania błogosławieństw z darami Ducha Świętego dokonał jako pierwszy św. Augustyn, który napisał też komentarz do siedmiu próśb z Modlitwy Pańskiej. Teologowie średniowieczni, tworząc swój bardzo hierarchiczny model świata, wskazywali na błogosławieństwa jako na wzorzec doskonałości wyższy jeszcze niż ten, który zapowiadały dary Ducha. Wreszcie autorzy współczesnego lekcjonarza rzymskiego jak najtrafniej wybrali właśnie tekst błogosławieństw do czytania w dniu Wszystkich Świętych.

       A jednak błogosławieństwa to tekst zagadkowy, i to tym bardziej, im dłużej się go rozważa. Z jednej strony każą nam zdobywać niebotyczne wyżyny duchowe i moralne, sprawiedliwość większą jeszcze niż sprawiedliwość uczonych w Piśmie i faryzeuszów (jakiej domaga się Chrystus od swoich uczniów - Mt 5,20), a jednocześnie zdają się nieledwie uświęcać cechy stanowiące jawne przeciwieństwo wszelkiego zdobywania i sukcesu.

       Paradoks ten można oczywiście znaleźć także w innych miejscach Nowego Testamentu. Człowiek o silnej, imponującej wręcz osobowości, dla którego wszystko jest jasne: i który wie doskonale, co to znaczy być chrześcijaninem, a ma dość silnej woli i wytrwałości, by żyć wedle tych przekonań, nie osiąga jeszcze tym samym dojrzałości chrześcijańskiej.

       Św. Paweł to na pozór człowiek obdarzony wielką siłą charakteru; a jednak długo i bezskutecznie zmagał się z owym tajemniczym "ościeniem dla ciała". Gdy błagał, by go odeń uwolniono, Chrystus rzekł mu: "Starczy ci mojej łaski". Musiał poznać, że właśnie w słabości moc się doskonali (2 Kor 12,7-9). Nasza moc jest mocą Bożą, jednakże daną człowiekowi, a zatem przedziwnie objawiającą się w słabości.

       Zapewne właśnie to doświadczenie nauczyło Pawła mówić nawet o słabości Boga (1 Kor 1,25). Bóg nie wkracza w nasz świat z bezwzględną brutalnością osiłka, który wszystko może i wszystkich rozstawia po kątach. Sam wybrał drogę słabości. Jest w Nim coś, co lepiej wyraża się w słabości niż w sile, w głupstwie niż w mądrości, w nędzy niż w bogactwie. Ziemska historia Jezusa to historia ludzkiej klęski, nędzy i głupoty. A jednak jest ona objawieniem się Boga w ludzkim świecie. Nas, którzy przyznajemy się do Niego, mamy Go naśladować, nie powinno zatem dziwić, jeśli pośród innych sztuk będziemy musieli poznać także niełatwą sztukę słabości.

       Nie znaczy to oczywiście, że powinniśmy spokojnie pogodzić się z własną słabością, mniemając że żaden wysiłek nie ma sensu. Biblia i święci wielokrotnie świadczą, że wysiłek ma sens bardzo realny. Ale bywają też wysiłki bezsensowne.

       Św. Paweł, który w swoim życiu był kolejno Faryzeuszem i chrześcijaninem, formułuje ważne stwierdzenie o naturze chrześcijańskiej doskonałości. Twierdzi, że jako faryzeusz osiągnął ów rodzaj sprawiedliwości uświęcony przez żydowskie Prawo, tak jak je rozumieli faryzeusze; był - jak powiada - "bez zarzutu wedle sprawiedliwości legalnej" (por. Flp 3,6). Gdy jednak został chrześcijaninem, cała ta sprawiedliwość, cała ta doskonałość stała się bezużyteczna.

       Bardzo łatwo przychodzi nam dziś traktować faryzeuszów jako wcielenie wszystkiego, co w ludzkiej naturze najgorsze. Ale w rzeczywistości byli to zapewne najlepsi ludzie owych czasów, najbardziej oddani religii i woli Bożej, najgorliwiej pragnący wyrażać swą wierność Bogu przez drobiazgowe posłuszeństwo, niezłomnie odrzucający wszelkie kompromisy ze światem. Jednakże - jak miał się kiedyś przekonać Paweł - narażeni byli na pewną fatalną ułomność: problem polegał na tym, że ich niezwykłą sprawiedliwość nazbyt łatwo można było uznać za ich sprawiedliwość. Można ją było wymierzyć, a dzięki temu również stwierdzić w jakimś momencie, że już się ją posiadło. Zatem całkiem niepostrzeżenie sprawiedliwość przestawała czerpać natchnienie z pobożności, stawała się wartością samoistną, celem samym dla siebie.

       Jakąż jednak pokusą jest taka definicja sprawiedliwości, dzięki której moglibyśmy, choćby w wyobraźni, powiedzieć kiedyś o sobie, że posiedliśmy już sprawiedliwość. Czyż nie wspaniale byłoby wkroczyć z podniesionym czołem do kościoła, mówiąc jak faryzeusz z przypowieści Chrystusowej: "Dzięki Ci, Panie, że tak mi się wszystko udaje" (por. Łk 18,10nn)? Jakże bylibyśmy uniżeni, gotowi przyznać, że to wszystko jest dziełem łaski, a jednocześnie jak nieznośnie zarozumiali i jak bezdennie głupi!

       Argumenty stosowane przez teologię luterańską zaciemniają nieco rzeczywiste zarzuty, jakie Ewangelia stawia faryzeuszom. Nie chodzi wcale o to, że przypisują oni sobie jakąś sprawiedliwość, uzyskaną jakoby samodzielnie, w przeciwstawieniu do sprawiedliwości będącej darem łaski Bożej. Chrystus w przypowieści nie sugeruje bynajmniej, że faryzeusz obłudnie dziękuje Bogu za swe szczęśliwe położenie. O ile nam wiadomo, faryzeusze gotowi byli bez wahania uznać swą zależność od łaski Bożej; istnieją pewne wczesne teksty rabinackie, które o tej zależności mówią z największym naciskiem. Oczywiście trzeba się liczyć z ryzykiem, że człowiek zapomni o swej zależności od Boga, i to właśnie jest jeden z zarzutów, jakie Paweł stawia faryzeuszom; ale zarzut daleko istotniejszy polega na tym, iż faryzejska koncepcja sprawiedliwości pozwala człowiekowi być świadomym własnej sprawiedliwości, myśleć o sobie jako o sprawiedliwym, traktować sprawiedliwość jak rzecz posiadaną, obojętne, czy zdobytą samodzielnie, czy też nie.

       Podstawową formą apatii duchowej jest przecież to, że człowiek jest z siebie zadowolony. Można szczycić się swoimi zdolnościami nawet uznając, że zostały nam dane. Możemy być zadowoleni z własnej urody czy inteligencji, nic sądząc bynajmniej, że je sami stworzyliśmy. Jedną z odmian samozadowolenia jest pycha, która każe nam przywłaszczać sobie wszelkie zasługi za ukształtowanie nas samych.

       Nawet pokora może być przejawem samozadowolenia. Nawet poprzez spowiedź możemy zabiegać - mniej lub bardziej nieświadomie - o stworzenie sobie pożądanego obrazu samych siebie.

       W powieści Grahama Greene'a Moc i chwała, ksiądz-pijaczyna przerywa w którymś momencie rozgadaną spowiedź starej kobiety:

"Przypomnij sobie swoje rzeczywiste grzechy". "Ale ja jestem porządna kobieta, proszę księdza" - pisnęła ze zdumieniem. "To po co zajmujesz tu miejsce i czas tym nieporządnym ludziom? Czy kochasz kogokolwiek oprócz siebie samej?" "Kocham Boga, proszę księdza" - odparła wyniośle. Rzucił na nią przelotnie okiem w świetle palącej się na podłodze świecy. Twarde, stare rodzynki oczu pod czarnym szalem... jeszcze jedna z tych pobożnych... jak on sam. "Skąd wiesz? Nie ma różnicy między kochaniem Boga a kochaniem człowieka... czy dziecka. Miłość oznacza pragnienie przebywania z Nim, blisko Niego". Zrobił bezradny gest rękami. "Miłość to pragnienie obrony Go przed tobą samą".

Kiedy wszystko inne zawodzi, możemy napawać się pychą nawet z powodu własnej uczciwości, ogołocenia, upokorzenia.

       Problem ten rozpatrywany był formalnie w ramach średniowiecznego sporu o istotę niebiańskiej szczęśliwości. Durand z St. Pourcain, głośny dominikański krytyk ortodoksyjnego tomizmu, utrzymywał, że główną i bezpośrednią przyczyną radości błogosławionych nie jest sam Bóg, ale ich własna wizja Boga. Obrazował to porównaniem: człowiek, który lubi wino, nie cieszy się samym istnieniem wina, ale tym, że je pije.

       Pogląd ten stanowczo odrzuca Mistrz Eckhart, którego popiera w tej sprawie, a nawet cytuje bł. Henryk Suzo. Zwrot w kierunku samoświadomości byłby oderwaniem się od najprostszego szczęścia, jakim jest poznanie Boga. Według Ewangelii św. Jana (17,3), życie wieczne to poznanie Boga, a nie świadomość, że Go znamy. Rzecz nie w tym, że nie zdajemy sobie sprawy z naszej znajomości Boga lub z naszego szczęścia; ale samoświadomość nie jest rzeczywistym przedmiotem niebiańskiej radości, to nie ona czyni nas szczęśliwymi.

       Spór o niebo nie doprowadzi nas zapewne do jednoznacznych konkluzji, dopóki rzeczywistość ziemska ograniczać będzie naszą zdolność pojmowania i myślenia o życiu wiecznym. Być może w owej tota simul possessio różne odmiany radości, których tutaj zaznajemy oddzielnie, zlewają się w jedną radość doskonałą, a pewnego rodzaju samoświadomość - niepożądana jako zjawisko oderwane - tam jest czymś najzupełniej niewinnym i stosownym? Ale próby formułowania wyobrażeń o wieczności mają tę dobrą stronę, że pomagają nam dostrzec podłoże różnorodnych postaw wobec życia na ziemi. Czyż naprawdę spodziewamy się wieczności, w której będziemy nieustannie rozpamiętywać swój sukces i powtarzać sobie: "ale mi się udało"? Jest to równie absurdalne jak obsesja jednej z powieściowych bohaterek Agaty Christie, która wyobrażała sobie niebo jedynie jako nie kończącą się okazję do "bycia użyteczną". Własne szczęście widziała tylko w nieustannym usługiwaniu swoim bliskim (którzy zmuszeni byli już to unikać tej prześladowczej manii usłużności, już to znosić ją z maksimum dobrej woli).

       Niebezpieczną stroną dobrych uczynków, osiągnięć duchowych i innych sukcesów tego rodzaju jest to, że łatwo możemy zbudować z nich sobie taki obraz samych siebie, w którym ostatecznie ześrodkuje się całe nasze poczucie szczęścia. Zadowolenie z siebie wyprze wówczas radość z istnienia Boga.

       Doskonałość chrześcijańska w ujęciu św. Pawła jest zupełnie nie do pogodzenia z tego rodzaju samoświadomością, nieustannie bowiem odwraca naszą uwagę od nas samych i od naszych osiągnięć, a zmusza do spojrzenia wprost - ku Bogu, w którym mieszka pełnia dobra. Celem Pawła jest pozyskać Chrystusa i znaleźć się w Nim - "nie mając mojej sprawiedliwości pochodzącej z Prawa, lecz Bożą sprawiedliwość otrzymaną przez wiarę w Chrystusa, sprawiedliwość pochodzącą od Boga, opartą na wierze" (Flp 3,9).

       Paweł nie twierdzi wcale, że już osiągnął swój cel; zapomina jedynie o tym, co pozostawił za sobą, a zmierza ku temu, co przed nim. I taką właśnie postawę - powiada - winni przyjmować "doskonali". Doskonałość oznacza nieustanne dążenie naprzód, nie zaś przekonanie, że cel został osiągnięty (por. Flp 3,12-15).

       Tę samą wizję doskonałości rozwija szczegółowo św. Grzegorz z Nyssy w swoim Żywocie Mojżesza. Cnotę można według niego zdefiniować jedynie w ten sposób, że jest ona nieokreślona, nie ujmowalna. Wejście Mojżesza na spowity mrokiem szczyt Synaju ma być symbolem wznoszenia się duszy ludzkiej, nieustannie wykraczającej poza samą siebie i poza wszelkie wyobrażenia i pojęcia o Bogu. Proces ten nie kończy się nigdy. Nie ma punktu, w którym moglibyśmy powiedzieć: "to już tutaj". Według św. Grzegorza odnosi się to nawet do wieczności". Być może nie da się utrzymać tego poglądu o wieczności, ale jest on godzien uwagi, rzuca bowiem światło na życie doczesne.

       Chrystus przestrzega przed postawą samozadowolenia także w innym miejscu, kiedy powiada, że człowiek spełniający wszystkie swoje powinności, nie może uważać tego za zasługę, ale winien uznać, iż jest "sługą nieużytecznym" (Łk 17,10).

       Taki sam sens - przynajmniej częściowo - miały słowa, że jeśli chcemy wejść do królestwa Bożego, musimy stać się jak dzieci (Mt 1H,3). We wszystkich trzech Ewangeliach synoptycznych znaleźć można zestawienie - niewątpliwie celowe i wymowne - dwóch kontrastujących ze sobą obrazów: sceny z małymi dziećmi i z bogaczem, który pragnie wiedzieć, co ma czynić, aby zyskać życie wieczne. Bogacz pozornie posiadł już wszystko, zdobył majtek, a jednocześnie jest człowiekiem z gruntu dobrym, od młodości zachowującym przykazania (tylko Mateusz określa go jako jeszcze młodego). Chrystus miłuje go od pierwszej chwili ich spotkania, ale mimo to każe mu odejść z odpowiedzią, która będzie go odtąd dręczyć. Powiada: "Jakże trudno jest bogaczowi wejść do królestwa Bożego". Uczniowie są całkowicie zbici z tropu. "Któż zatem może być zbawiony?", pytają. Bogacz zdawał się idealnym kandydatem do życia wiecznego. Ale może o to właśnie chodzi. Prawda, którą Chrystus tu wypowiada, jest dokładnie taka: choćbyśmy byli najlepsi, i tak nie możemy wejść do królestwa. Na swoje pytanie: "Któż może być zbawiony?" uczniowie usłyszą jedynie: "Jest to niemożliwością dla ludzi, ale nie dla Boga" (Mk 10,13nn i inne).

       Bogacz pragnął się dowiedzieć, co może zrobić, aby zyskać życic wieczne, chciał mieć w tym swój udział. Ale nie ma tu niczego, co moglibyśmy uczynić. Musimy przyjąć królestwo jak dzieci. Małe dzieci to właśnie ci, którzy niczego nie dokonali. Starożytni nie darzyli dzieci szczególnym sentymentem i nie mieli wielu złudzeń co do ich wrodzonej dobroci. Toteż Chrystus nie mówi, że niebo jest miejscem, w którym igrają sobie beztroskie arkadyjskie pacholęta. Dzieci są dla nas wzorem, ponieważ niczym nie zasłużyły na niebo. Jeśli są bliskie Bogu, to przez wzgląd na swą nieudolność, nie zaś niewinność. Stanowią przeciwieństwo bogacza, ponieważ nie były dotąd w stanie na cokolwiek zasłużyć. Jeśli otrzymują, to jedynie dary.

       Chrystus każe nam stać się jak małe dzieci, to znaczy zapomnieć o tym, co za nami. Dzieci nie mają przeszłości. Cokolwiek uczyniliśmy w przeszłości - dobrego lub złego, wielkiego lub małego - wszystko to jest najzupełniej nieistotne, gdy stoimy przed Bogiem. Jedynie teraz jesteśmy w obecności Bożej. A to "teraz", jak zauważa de Caussade, jest zawsze pustynią, która odbiera nam wszelką świadomość, dokąd dotarliśmy. Budując sobie obraz samego siebie i swego życia, człowiek tworzy teraźniejszość z przeszłości i z wyobrażeń o przyszłości. Ale w nagim "teraz" nie ma miejsca na nasze obrazy. I tam właśnie przebywa Bóg, można powiedzieć: "nigdzie".

       "Oto wszystko czynię nowe", mówi zmartwychwstały Chrystus w wielkiej wizji Apokalipsy (21,5). W rzeczywistości stworzonej na nowo przez Boga nie ma miejsca na naszą przeszłość.

       Przeszłość nie jest może całkowicie stracona, ale nie jest już nasza; jest własnością i rzeczą Bożą. Zostanie odzyskana w owej wieczystej tota simul possessio, ale tu na ziemi pamięć o niej winna zaniknąć. My zaś musimy uświadomić sobie, że jesteśmy jak dzieci: u początku, a nie u końca drogi. Chwała największych przeszłych zwycięstw i hańba najżałośniejszych klęsk - wszystko to zostało ukrzyżowane z Chrystusem; istnieją już tylko w otchłannych głębiach Bożej wieczności, gdzie dobro zostaje otoczone chwałą, a zło cudownie przemienione, by stać się częścią dobra powszechnego.

       Starzeniu się człowieka towarzyszy nieuchronne narastanie przeszłości. Istnieje zagrożenie, że przeszłość ta nazbyt mocno może zaważyć na naszym obrazie samych siebie. Właśnie dlatego tak się zwykle staramy wypracować sobie jakąś interpretację własnej przeszłości, choćby na własny użytek. Zapewne większość z nas sporo czasu poświęca "wydawaniu" swoich autobiografii, które w dzień sądu stanowić będą nasze "oficjalne wersje wydarzeń".

       Ale czy to ma sens? Czy nie tracimy czasu na próżno? Czy musimy się w ten sposób usprawiedliwiać, tłumaczyć i reklamować? A poza tym: czy jesteśmy w stanie? Czy nie robimy tego tylko po to, by móc spokojnie kontemplować własne uładzone wyobrażenia o sobie?

       "Oto wszystko czynię nowe". Nowość Boga domaga się i sprawia podobną nowość w nas. Gorączkowe "podliczanie" przeszłości jest świadectwem błędnego pojęcia o tym, czym jest człowiek wobec Boga. Dlatego właśnie historie nawróceń na łożu śmierci stanowią tak istotną część chrześcijańskiej Tradycji: w ostatecznym rozrachunku nie przeszłość stanowi o nas, ale to, czym jesteśmy w Bożej teraźniejszości.

       Nie chcę tu bynajmniej formułować zasady, że w każdym momencie naszego życia powinniśmy być w stanie wykazać empirycznie, że wobec Boga jesteśmy "nowi" jak dzieci. Ma to być twierdzenie natury teologicznej, a nie psychologicznej. Nie ma powodu oczekiwać, że będziemy czuli się nowi. Zdarzają się oczywiście interwencje nadprzyrodzone, które stwarzają całkiem nową sytuację, tak że stan rzeczy dotychczas pozornie nierozstrzygalny, nagle naprawia się sam lub przekształca w inny; ale z pewnością nie należy liczyć na takie interwencje. I to nie tylko dlatego, że rachuby oparte na cudach bywają zwykle zawodne; przyjmując tego rodzaju cuda za pewną normę, ryzykujemy popełnienie bardzo poważnego błędu teologicznego. Gdybyśmy uwierzyli, że w jakiś sposób powinniśmy czuć się nieustannie nowi w naszej relacji z Bogiem, byłoby to równoznaczne z odtworzeniem nowej wersji faryzeizmu, odrzuconego przecież przez Pawła, równoznaczne z ustaleniem nowych zasad "słusznej" postawy wobec Boga; pojawiłoby się zatem to samo niebezpieczeństwo samozadowolenia, niezależnie od drobnych różnic w naturze samych zasad (byłyby to prawa z dziedziny psychologii lub duchowości, a nie prawa Miszny).

       Jednym z przejawów wzrastania człowieka (nie mówię tu o procesie starzenia się - ten postępuje już wówczas, gdy nie umiemy jeszcze chodzić ani mówić) jest zdolność postrzegania, jak jedna rzecz wynika z drugiej; dzięki niej potrafimy rozumować: "Jeśli zrobię to, będę miał duże szanse dostać lub osiągnąć tamto". Musimy sobie uświadomić, a jest to rzecz trudna dla nas do pojęcia, że w ludzkich relacjach z Bogiem takie rozumowanie nie ma sensu.

       Mistrz Eckhart ze szczególnym naciskiem przypomina, że Boga należy odkrywać we wszystkim. Kto stara się zbliżyć do Boga w jeden określony sposób, "zyskuje znajomość sposobu, ale traci z oczu Boga". Musimy oderwać się całkowicie od wszelkich okoliczności, zewnętrznych czy wewnętrznych; musimy się nawet oderwać od samego oderwania. Człowiek prawdziwie duchowy nie szuka także spokoju (o którego znaczeniu pisze Eckhart gdzie indziej z największym naciskiem), ponieważ jego brak wcale mu nie przeszkadza. Zatem, wszelkie możliwe odpowiedzi na pytanie: "Co mogę czynić, aby zyskać życie wieczne?", okazują się bezsensowne i nieskuteczne. Nie znajdujemy żadnego oparcia dla przeświadczenia, że gdybyśmy tylko mieli lepszych bliźnich, gdybyśmy tylko umieli się modlić i okazywać więcej pokory, wszystko poszłoby nam jak najlepiej.

       W naszym obcowaniu z Bogiem nie potrzebujemy wcale się starać, by On ujrzał nas w jak najkorzystniejszym świetle, nie musimy układać dla siebie usprawiedliwień ani uśmiechać się przymilnie, nie potrzebujemy niczego czuć ani rozumieć. Radykalna nowość każdego spotkania z Bogiem jest Jego zasługą, nie naszą, zaś nowość, jakiej domaga się od nas, nie ma być wcale doznaniem fizycznym, psychicznym czy intelektualnym, ale nowością oddania się Jemu (które samo w sobie też nie jest przeżyciem natury psychicznej czy jakiejkolwiek innej, choć może oczywiście, bezpośrednio lub pośrednio, przekształcać nasz sposób przeżywania świata).

       Powróćmy zatem do paradoksu, od którego wyszliśmy: osiem błogosławieństw to istotnie pewien obraz duchowej doskonałości i etycznej perfekcji, ale doskonałości szczególnego rodzaju, która - nieledwie z definicji - nie jest siebie świadoma, nie daje poczucia doskonałości ani sukcesu. Wydaje się nawet, że pozbawia sensu tak dobrze nam znane rozróżnienia między sukcesem a klęską, powodzeniem a niepowodzeniem, które stanowią tak ważny instrument w naszym codziennym rozpatrywaniu świata.

       Czegóż jednak mielibyśmy się spodziewać? Jeśli miarą naszej doskonałości jest sam Bóg, mamy bowiem "być doskonali, jak doskonały jest Ojciec nasz niebieski" (por. Mt 5,48), to nie ma sensu mówić o jakichkolwiek postępach na tej drodze ani tym bardziej chwalić się sukcesami.

       Aby wyjść ponad sprawiedliwość faryzeuszów, musimy radykalnie odmienić nasze wyobrażenie o tym, co znaczy być sprawiedliwym, a przede wszystkim - jakim przeżyciem jest sprawiedliwość. Jeśli jest ona wciąż otwarta ku Bogu, ku boskiej doskonałości, to nie sposób już sprowadzić jej na powrót do porządku zjawisk wymierzalnych. Oczywiście, element wymierności pozostaje: wciąż można i należy nazywać morderstwo grzechem, a powstrzymywanie się od morderstwa - dobrem. Ale tego typu rozróżnienia nie składają się już nawet na roboczą definicję sprawiedliwości. Gdy wypełnimy wszystko, cośmy wypełnić powinni, i powstrzymamy się od wszelkich spraw, od których należy się powstrzymywać, wciąż będziemy jedynie "sługami nieużytecznymi". A jeśli uczynimy wszystko, czego czynić nie powinniśmy, zaś zaniedbamy wypełniania tego, co wypełniać należy, nasze położenie będzie tak samo lub prawie tak samo niepewne. Potrzeba było całych stuleci rozwoju Kościoła, aby wytworzyła się obecna sytuacja, w której jest rzeczą dziecinnie łatwą, nawet dla mordercy, być pełnoprawnym członkiem Kościoła; ale był to z pewnością rozwój w dobrym kierunku. Dostępność spowiedzi dla grzeszników wszelkiego pokroju, aczkolwiek może wywoływać opory wąsko myślącej większości wiernych, jest jednym z ważnych znaków ukazujących naturę naszego obcowania z Bogiem w Chrystusie.

       Jak powiedział abba Teodot: "Nie sądź cudzołożnika, jeśli jesteś czysty, inaczej i ty przekroczysz prawo. Albowiem Ten, który powiedział nie cudzołóż, powiedział również nie sądź".

       Wszyscy mamy równie wielkie prawa i równie znikome zasługi - jesteśmy żebrakami w bramie Bożego miłosierdzia.

Rozdział II

Ewangeliczne błogosławieństwa składają się na bardzo dziwny obraz człowieka błogosławionego: ubogi i niepozorny, głodny i pogrążony w żałobie, zdeptany, a przecież zdolny czynić pokój. Większości z tych cech nie potrafimy sobie nawet wyobrazić, a w każdym razie nie umiemy myśleć o nich realistycznie, w odniesieniu do nas samych. Ubóstwo kojarzy nam się odruchowo z "biednymi ludźmi", cierpiącymi z powodu biedy, wywołuje zwykle uczucie politowania i współczucia dla ich losu; inna typowa postawa to nieudolne naśladownictwo bohaterów Ibsenowskich - obnoszenie się z własnym ubóstwem, wykrzykiwanie swego cierpienia.

       Trudno jest nam powiedzieć po prostu: "Tak, jestem biedny", a trudniej jeszcze powiedzieć tylko to, nie dodając: "Muszę coś na to poradzić" (Owo "coś" niekoniecznie oznacza złagodzenie ubóstwa; bohater Ibsenowski szuka poklasku, a nie ulgi).

       Każda z tych postaw wobec ubóstwa motywowana jest poczuciem niechęci, odrazy. Rzeczywistość nie odpowiada nam, próbujemy ją zatem przekształcić w coś innego albo przynajmniej tak nią manipulować, by w efekcie powstał obraz, który łatwiej będzie nam przyjąć.

       Ale "Bóg widział, że wszystko, co uczynił, było bardzo dobre" (Rdz 1,31). Ta pierwotna Boża akceptacja u świtu stworzenia nigdy nie została cofnięta. Przejrzysta, uporządkowana opowieść o stworzeniu stanowi fundament całego biblijnego objawienia. I chociaż napięcie czasem wzrasta i staje się nie do zniesienia: Bóg jest nawet gotów zniszczyć wszystko, co uczynił (por. Rdz 6,7), jednak owo pierwotne przymierze pozostaje w mocy. Bóg unosi się gniewem, ale nie cofa nigdy swej fundamentalnej akceptacji świata.

       Oczy Pana są "zbyt czyste, by na zło patrzyły" (Ha 1,13). Bóg nie zna drogi występnych (por. Ps 1,6). Ale nie znaczy to, że Bóg jest ślepy, że nie dostrzega większej części spraw dziejących się w Jego świecie. Rzecz w tym, że Bóg nie może patrzeć na zło po prostu jak na zło. Nie może reagować tylko gniewem. Nieuchronną konsekwencją akceptacji świata w szóstym dniu stworzenia, Kiedy to uczyniony został człowiek, jest ofiara miłości złożona także w szóstym dniu, w dniu Kalwarii, dniu Ecce homo (Oto człowiek stworzony, przyjęty, objawiony). Te same oczy, które patrzyły na stworzony świat i widziały, że jest dobry, spoglądały też z wysokości krzyża i widziały ten sam świat, i ogarniały go tą samą niezłomną miłością. Szabat Boży musi być zachowany, nawet jeśli trzeba po to zejść do grobu. Tam Pan odpoczął po wszystkich swych pracach.

       Z tego odpoczynku świat począł się na nowo.

       Bóg także umie odrzucać, ale Jego odrzucenie nie jest jak nasze. My odrzucamy to, co widzimy jako złe. Bóg widzi dobro i odrzuca zeń - wbrew niemożliwości - współistniejącą z nim rzeczywistość mniej dobrą. Bogu także znane jest pragnienie zmiany, stworzenia wszystkiego od nowa; ale nowość, którą prowadza, nie zaprzecza temu, co uznał już za dobre. Dla niego "rzeczy ostatnie", nowe, są "podobne rzeczom pierwszym", starym.

       Stara maksyma metafizyków: ens et bonum convertuntur staje się w teologii zuchwałym wyznaniem wiary. Cokolwiek istnieje jest dobre, wbrew wszelkim argumentom przeciwnym.

       Charles Williams w swojej analizie upadku i odkupienia dowodzi, że kiedy człowiek przejmuje od diabła znajomość złego i dobrego, zaczyna po prostu postrzegać dobro jako zło: stworzony został, by widzieć i znać tylko dobro, jeśli zatem ma poznać zło, to jedynie przez skrzywione spojrzenie na dobro. Oto jak powstaje i - w naznaczonym czasie - rodzi się zło.

       Odpowiedzią Boga jest postrzeganie zła jako dobra. Charles Williams próbuje prześledzić proces formowania się tej odpowiedzi na zło: najpierw Bóg może nam podarować jedynie zapomnienie zła. Grzech zostaje uznany jakby za niebyły. Ale jest to najwyżej półśrodek, tymczasowe rozwiązanie problemu. Nawet Bóg nie może sprawić, by odstało się to, co raz już się stało. Odpowiedź ostateczna, przygotowana w ciszy wieczności i objawiona poprzez mękę Chrystusa, brzmi: zło musi stać się częścią dobra.

       Czegoś bardzo podobnego dopatrzyć się można w spekulacjach mistyków i Filozofów, a ostatnio także psychoanalityków, na temat rzeczywistości przewyższającej dobro i zło, w której ten odwieczny dualizm zostaje obalony i przekroczony.

       Zwykły sprzeciw, próba wyeliminowania zła nie jest dobrą odpowiedzią. Status ontologiczny zła jest zbyt nieuchwytny, by można je było wyraźnie oddzielić od rzeczy, a więc wyodrębnić i zniszczyć. Zło tylko jedną z cech rzeczy dobrych, zatem wyłącznie negatywna reakcja na zło prowadzi w praktyce do sprzeciwu także wobec dobra.

       Podstawowym -- choć paradoksalnym -- elementem nawrócenia jest zmiana postawy wobec tego, co musimy uznać za mniej niż dobre w nas samych i w naszym otoczeniu.

       Tradycja żydowska, choć świadoma współistnienia w naturze człowieka zarówno skłonności do dobra, jak i do zła, podkreśla jednak, iż obie te skłonności zaliczyć trzeba do tych rzeczy, które Bóg w dniu stworzenia widział jako "bardzo dobre"'. Człowiek musi zatem nauczyć się miłować Boga całym sercem, duszą i umysłem, wprzęgając w to także swą skłonność do zła.

       Mylimy się bardzo co do naszej pozycji w świecie stworzonym przez Boga, jeśli sądzimy, że już w tym życiu możemy wykształcić w sobie nieskażoną czystość motywacji. List Barnaby przestrzega, że jedną z najgroźniejszych pokus dla chrześcijanina jest widzenie siebie jako już usprawiedliwionego, już sprawiedliwego. Według autora Listu najpoważniejszym zarzutem wobec żydowskiego sprawowania szabatu jest to, że Bóg nakazał świętować szabat z czystymi rękami, my zaś nie mamy jeszcze czystych rąk. Oznacza to najwyraźniej, że nie nadszedł jeszcze czas godnego świętowania szabatu.

       Rzeczywiście, w pewnym szczególnym sensie nasz szabat jeszcze nie nastąpił. Bóg nie zakończył jeszcze dzieła stworzenia. "Ojciec mój działa aż do tej chwili i Ja działam" (J 5,17). Rozwijając tę myśl Pseudo-Barnaba zapytuje, czy moglibyśmy uczciwie odnieść do siebie to wszystko, co Biblia mówi o Adamie. Czy potrafimy panować nad rybami i zwierzętami, jak miał panować Adam? Odpowiedź przecząca oznacza, że nie przejęliśmy jeszcze pełni ludzkiego dziedzictwa. Bóg wciąż nas stwarza. Musimy wzrastać i rozwijać się, zanim staniemy się w pełni "Adamem", człowiekiem uczynionym na Boży obraz i podobieństwo".

       Rzecz najważniejsza: nie powinniśmy już teraz uważać za dokonane tego, co ma dopiero nastąpić. Nie możemy układać istnienia doskonałości i pełni, której jeszcze nie osiągnęliśmy. Musimy uznać, że nowe wciąż łączy się w nas ze starym. Przeświadczenie o osiągniętej już doskonałości, pozwalające nam "zasypiać nad własnymi grzechami", jest bezpodstawne.

       Nie ma większych wątpliwości, że Pseudo-Barnaba pragnął przede wszystkim przestrzec czytelników przed niebezpieczeństwem ze strony pewnych tendencji judaistycznych; jego wywody pokrywają się z nowotestamentową oceną faryzeuszów. Mówiliśmy już o tym, że podstawowym zarzutem, jaki Chrystus stawia faryzeuszowi, nie jest jego poczucie wyższości wobec celnika (choć i ono ma swoje znaczenie), ale jego pojęcie sprawiedliwości, które pozwala mu czuć się sprawiedliwym. To dopiero daje mu owo poczucie wyższości. Element porównania z kimś gorszym jest tu drugorzędny i zależny od samoświadomości.

       Nie trzeba dodawać, że człowiek z reguły nie potrafi żyć z inną samoświadomością, nie umie myśleć o sobie inaczej niż jako o kimś całkowicie dobrym, spełnionym, szczęśliwym, silnym itd.

       Dlatego właśnie tak trudno jest nam żyć z prawdą o sobie. Wolelibyśmy raczej mieć do czynienia z kimś bardziej godnym bezkrytycznego podziwu. Próbujemy zatem przedstawiać samych siebie w taki sposób, by było co podziwiać. I w taki właśnie sposób się oszukujemy.

       A zatem początkiem każdego prawdziwego nawrócenia musi być "powrót do siebie". W przypowieści o synu marnotrawnym czytamy, że zaznawszy nędzy "powrócił do siebie" (Łk 15,17 wg Wulgaty). Sformułowanie to jest wedle św. Augustyna sednem prawdziwego powrotu człowieka do Boga". Człowiek szuka Boga wszędzie i nie znajduje Go, nie próbuje bowiem spojrzeć w to miejsce, w którym sam się znajduje. A tam właśnie jest Bóg. Gdy człowiek wraca do siebie, znajduje tam Boga, który czeka, by okazać mu łaskę (por. Iz 30,18).

       Św. Wincenty Ferreriusz w swoim Traktacie o życiu duchowym podkreśla, że fundamentem wszystkiego jest ów powrót do samego siebie, któremu na imię pokora. Musimy wiedzieć, kim jesteśmy. Musimy dostrzec "jaśniej niż słońce", że wewnątrz siebie nie znajdziemy źródła dobra ani doskonałości. Musimy zrezygnować z wszelkich prób udawania przed Bogiem kogoś lepszego, niż jesteśmy w istocie, czy choćby zjednywania Go sobie. Musimy nauczyć się żyć z jak najgłębszym przekonaniem, że nie jesteśmy nawet nicością. Tylko wówczas może Bóg przetworzyć nas w coś prawdziwie pięknego.

       Dwa miesiące przed śmiercią św. Teresa z Lisieux wołała: "Jakże się cieszę, że w godzinie śmierci tak bardzo jestem niedoskonała i tak bardzo potrzebuję Bożego miłosierdzia!"

       Nie ma tv wcale oznaczać, że powinniśmy pogodzić się z własnymi słabościami. Pogodzić się ze sobą, to mieć poczucie - jakże przewrotne - że zasługujemy na Bożą akceptację. Naszym zadaniem jest zaś uświadomić sobie, że na nią nie zasługujemy. I z tą świadomością żyć.

       Musimy poznać sztukę słabości, niespełnienia, sztukę trwania ze świadomością własnej nędzy i bezradności, bez prób ucieczki ku czemuś, co wydaje nam się łatwiejsze do przyjęcia. Musimy się przekonać, że Bóg widzi nas właśnie w tej nędzy i bezradności, i spogląda na nas z miłością, z aprobatą nawet, choć jednocześnie widzi zło i żałuje go. Bóg nie mówi nigdy: "Chcę, byś był inny", nie dodając od razu: "Kocham cię takiego, jakim jesteś".

       Jest rzeczą zupełnie podstawową, byśmy rozważając ewangeliczne błogosławieństwa odnosili je nieustannie do siebie, pamiętali, że mówią one o nas samych. Ubodzy to nie "oni", to ja. Nie czytamy przecież: "Spójrzcie na ubogich, spróbujcie im pomóc", ale: "Błogosławieni jesteście wy, którzyście ubodzy".

       Błogosławieństwa są zatem - choć może nie wyłącznie - wezwaniem dla nas, byśmy dostrzegli siebie, poznali prawdę o sobie i z nią żyli, co zapewne większości z nas niełatwo przychodzi, byśmy porzucili wszelkie próby stworzenia sobie "korzystnego" - i tak nam zwykle drogiego - obrazu samych siebie. Chrześcijańska sprawiedliwość, czy prawość, nie jest poczuciem sprawiedliwości, zatem wyrabianie w sobie takiego poczucia jest bezcelową stratą energii. Dopiero gdy poczujemy się ubodzy, upokorzeni, pozbawieni nadziei, wówczas zasłużymy na miano "błogosławionych".

Błogosławiona pustka

Rozdział III

Błogosławieni ubodzy duchem,
albowiem ich jest królestwo niebieskie.

       Mateusz i Łukasz przekazują to błogosławieństwo nieco odmiennie. Wersja Łukaszowa jest surowsza i być może bardziej pierwotna: "Błogosławieni jesteście wy, ubodzy". Towarzyszy mu odpowiednie przekleństwo: "Biada wam, bogaczom" (Łk 6,20.24). Jest w tym przekazie pewna surowa prostota, którą należy zauważyć. Tę samą myśl znajdujemy rozwiniętą w przypowieści o Łazarzu i bogaczu (Łk 16,19nn): kto żyje dostatnio na tym świecie, zapłaci za to w następnym, i na odwrót. Możemy wyciągać sobie z tego najróżniejsze morały, ale w samym tekście nie znajdziemy dla nich uzasadnień. Zapewne bogacz z przypowieści mógł okazać więcej dobroci biedakowi w bramie, ale nie to bynajmniej zarzuca mu Abraham. Sednem opowieści, tak jak została nam przekazana, nie jest to, że Łazarz był dobry, a bogacz zły, ale że jeden był ubogi, a drugi bogaty, zaś w przyszłym świecie te role zostaną odwrócone. I tylko tyle. Biada wam, bogaczom!

       Ten brak wyważenia jest dość zaskakujący, ale często spotykany w literaturze żydowskiej. Rabbi Juda Książę miał nauczać, że "Kto zażywa uciech tego świata, nie zazna uciech w przyszłym świecie; ale kto odrzuca uciechy doczesne, zasłuży na uciechy przyszłe". Przysłowie, że nie każdy ma przywilej "jeść z obu stołów", było prawdopodobnie szeroko rozpowszechnione wśród Żydów.

       Zasadę tę ilustrują liczne anegdoty, na przykład opowiadanie o rabbim Hannina, który był tak biedny, że nękany zrzędzeniem żony, zaczął modlić się o poprawę swego losu. Natychmiast ukazała mu się dłoń ofiarująca mu złotą nogę od stołu. "Po czym objawione mu zostało we śnie, że pobożni zasiądą kiedyś do stołu o trzech złotych nogach, on zaś będzie musiał jeść przy stole o dwóch nogach".

       Wszystko to pozostaje oczywiście w jawnej sprzeczności z przeświadczeniem, jakiemu daje wyraz Stary Testament, a przynajmniej wcześniejsze jego części: pobożność prowadzi do pomyślności doczesnej. Za przestrzeganie Bożego prawa można spodziewać się nagrody materialnej (por. Pwt 6,3; 11,13nn).

       Księga Joba stawia ostro problem, czy ów wczesny pogląd jest do utrzymania w świetle doświadczeń życia na ziemi. Job przedstawiony jest jako człowiek nieskazitelny. Mimo to zostaje zmiażdżony serią życiowych katastrof. "Przyjaciele" wmawiają mu, że musiał czymś zgrzeszyć, inaczej bowiem jego sytuacja byłaby niezrozumiała. Job z równym uporem utrzymuje, że nie zgrzeszył, autor zaś księgi dokłada starań, by czytelnik w to uwierzył. Ale każe mu przez to patrzeć na obraz celowo absurdalny i nie do zniesienia, w którym człowiek niewinny cierpi z powodu dotkliwych strat i udręczeń. Przy końcu księgi Job rzeczywiście odzyskuje doczesną pomyślność, ale musi najpierw całkowicie odrzucić swe dotychczasowe pojęcie Boga i zastąpić je pojęciem daleko głębszym, powszechniejszym.

       Dopiero w okresie międzytestamentowym w judaizmie zaczyna wykształcać się przeświadczenie, że pomyślność materialna niekoniecznie idzie w parze z pobożnością, a nawet, że człowiekowi wypełniającemu prawo Boże przystoi należeć do ubogich i maluczkich tego świata.

       Początkowo wynikało to zapewne z obserwacji realiów. Z czasem jednak wykształciła się samoistna doktryna, wedle której człowiek sprawiedliwy nie powinien spodziewać się pomyślności na tym świecie; miała ona być może związek z narastającym podówczas przekonaniem, że wiek obecny jest wiekiem panowania szatana. Pobożność żydowska tamtego okresu, prawdopodobnie pod wpływem religii irańskich, z którymi Żydzi zetknęli się podczas wygnania, coraz częściej odwoływała się do owej ostrej dychotomii między wiekiem obecnym a przyszłym. Ten drugi będzie czasem Bożym, w którym słudzy Boga otrzymują nagrodę.

       Myśl tę przejęła także wczesna teologia chrześcijańska. Wiele świadectw potwierdza rozpowszechnioną wówczas wiarę, że świat, taki jakim go znamy, podlega "władcy tego świata" (por. J 14,30). Zatem doczesna pomyślność oznaczała dla chrześcijan zagrożenie: można ją było osiągnąć jedynie przez uległość wobec władcy tego świata.

       Ten sam obraz zawarty jest w przerażającej wizji Apokalipsy, która ukazuje wydarzenia, jakie poprzedzić mają koniec świata. Ma to być czas, kiedy handel i pieniądze zastrzeżone będą tylko dla ludzi noszących znamię Bestii (Ap 13,17). Cały system gospodarczy opanowany będzie przez nieprzyjaciela Boga. Jedną z konsekwencji wierności wobec Boga będzie zatem radykalne oderwanie się od pieniądza i wszystkiego, co się z nim wiąże.

       W Apokalipsie ten stan rzeczy opisany jest jako przyszłość. w Pasterzu Hermasa podobne ostrzeżenie odnosi się już do teraźniejszości:

Wy, słudzy Boży, winniście wiedzieć, że żyjecie w kraju, który do was nie należy. Wasze miasto bardzo jest odległe od tego. Jeśli zatem znacie wasze miasto, w którym macie kiedyś zamieszkać, dlaczego kupujecie tu pola, kosztowne gospodarstwa, budynki i domy, których nie potrzebujecie? Kto się tak zabezpiecza w tym mieście, nie zamierza zapewne powrócić do własnego. Głupcy i tchórze, czyż nie pojmujecie, że wszystkie te rzeczy należą do kogoś innego i podlegają jego władzy? Pewnego dnia pan tego miasta powie wam: "Nie chcę was dłużej widzieć u siebie; opuśćcie to miasto, gdyż nie przestrzegacie moich praw". A będąc posiadaczami pól i domów, i wszelkiej innej majętności, cóż uczynicie z waszą ziemią i mieszkaniami, i całą resztą bogactwa, gdy wyrzucą was w ten sposób? Pan tego kraju słusznie żąda: "Strzeżcie moich praw albo opuśćcie mój kraj". Cóż zatem myślicie uczynić? Macie własne prawo i własne miasto. Czy odrzucicie całkiem swoje prawo, przez wzgląd na swe pola i majętności, i będziecie żyć wedle praw tego miasta?

       Według Hermana jest to jedno z największych niebezpieczeństw grożących chrześcijaninowi. Spośród wszystkich grzechów najbardziej druzgoczące jest wyparcie się przymierza z Bogiem i złamanie wierności. A to właśnie bywa często skutkiem posiadania ziemskich bogactw, które każdego doprowadzić mogą do konfliktu lojalności.

       Podobny obraz pojawia się w "Ewangelii Tomasza":

Maria powiedziała do Jezusa: Do kogo podobni są twoi uczniowie? Odparł: Są jak małe dzieci, które rozsiadły się na polu należącym do kogoś innego. Gdy nadejdą właściciele pola, powiedzą: Oddajcie nam nasze pole. One zaś są zupełnie nagie wobec nich, toteż pozostawiają i oddają im ich pole.

       Mimo mitycznego kolorytu tych tekstów, zawarta jest w nich całkiem konkretna nauka. Powstaje pytanie bardzo realne dla nas: czy możemy w ogóle osiągnąć jakiś rodzaj doczesnej pomyślności i powodzenia, nie narażając na szwank naszej wierności Bogu? Bardzo subtelna i trudna do uchwycenia jest granica między kupowaniem sobie za niegodziwą mamonę przyjaciół, którzy pomogą nam osiągnąć życie wieczne (Łk 16,9), a służeniem jednocześnie Bogu i mamonie (Mt 6,24).

       Nie ma tu miejsca na purytańską drobiazgowość. Jak przypomina Barnaba, pozostając w tym świecie, nie możemy mieć całkowicie "czystych rąk". "Talent", którym musimy obracać, będzie zawsze w jakimś stopniu skażony; nie ma innej waluty poza "niegodziwą mamoną". Jeśli rzeczywiście powstanie konieczność radykalnego wyboru, jego skutkiem będzie -- jak zawsze w historii Kościoła -- apostazja lub męczeństwo. Na razie jednak musimy pogodzić się ze świadomością, że wszelkie nasze przedsięwzięcia na tym świecie opatrzone są znakiem zapytania. Jakiekolwiek jest nasze miejsce w ludzkiej społeczności, zawsze ponosimy ryzyko służenia mamonie. Dotyczy to tyleż dziedzin pozornie "czystych", na przykład wychowania dzieci, co i przedsięwzięć jawnie światowych, jak zarabianie pieniędzy. Czegokolwiek tkniemy się na tym świecie, nieuchronnie ulegamy, w mniejszym lub większym stopniu, jego obyczajom.

       Jak wiadomo, Kościół nigdy nie potrafił wyciągnąć radykalnych wniosków z tego rozumowania i zażądać rygorystycznie od wszystkich swych członków całkowitego wyobcowania się ze świata. Zawsze było w nim miejsce dla bogaczy i możnych. Ale muszy oni poważnie potraktować ostrzeżenie, że ich wieczność zależy od hojności, jaką okażą naprawdę biednym. Hermas powiada, że bogaci zyskują zbawienie dzięki modlitwom ubogich. Mutatis mutandis, coś bardzo podobnego musi zapewne odnosić się do nas wszystkich, którzy na różne sposoby uczestniczymy w życiu światowych społeczności; zyskamy zbawienie, jeśli przyznamy się do braterstwa z tymi, których owe społeczności odrzucają, obojętnie w jakiej formie będzie się to wyrażać.

       Zasada ta, aczkolwiek nie należy jej nadmiernie "uduchawiać" i odrywać od ziemskiego bytowania, nie może być również ograniczana do sensu doczesnego: nie chodzi w niej tylko o to, byśmy starali się utożsamić z jakąś konkretną grupą społeczną, polityczną czy gospodarczą. Boży podział na "bogatych" i "ubogich" nie daje się tak łatwo wyrazić w kategoriach doczesnych. Każdy z nas uzyskał nieco powodzenia w tym świecie, każdy też został w jakiś sposób odrzucony, choćby dlatego że w świecie nie istnieją żadne powszechnie przyjęte kryteria sukcesu i odrzucenia.

       Rzecz w tym, byśmy pamiętali, że najprawdopodobniej nie będzie nam dane "spożywać z obu stołów". Zasada ta ma bardzo szerokie zastosowanie: widać to na przykład po sposobie, w jaki Chrystus odnosi ją do ludzi, którzy publicznie demonstrują swą pobożność, pragnąc zadziwić nią bliźnich. Chrystus ocenia ich krótko: "Ci już odebrali swoją nagrodę" (Mt 6,2.5).

       Otóż z tego punktu widzenia nie jest szczególnie istotne, jakiego rodzaju doraźny cel zamierzamy osiągnąć w najbliższym czasie. Czy zamierzamy popełnić morderstwo, czy reformować gospodarkę, gdy tylko zamiar zostaje spełniony, "odbieramy naszą nagrodę". Można mieć niejaką nadzieję, że więcej ludzi poświęca się reformowaniu gospodarki niż mordowaniu, ale ściśle z punktu widzenia błogosławieństwa, oba te cele są niewystarczające, a zatem mogą sprowadzać nas z prostej drogi do królestwa Bożego. Znak zapytania nie zostaje zniesiony i może kiedyś ujawnić się z całą ostrością: co ma dla nas większe znaczenie: Bóg czy sukces reformy gospodarczej?

       Bezpośredni sens błogosławieństwa jest zapewne taki, że pomyślność i powodzenie (jakiegokolwiek rodzaju) na tym świecie, są zupełnie nie do pogodzenia lub trudne do pogodzenia z pomyślnością w świecie przyszłym. Ale w błogosławieństwie ubogich dostrzegamy - podobnie jak Mateusz - także inne sensy.

       Kazanie na Górze zawiera jeszcze jedną bardzo konkretną uwagę na temat ziemskiej majętności. Chrystus powiada: "Nie gromadźcie sobie skarbów na ziemi" (Mt 6,19), przy czym obok aspektu moralnego sprawy, uświadamia nam także, że tak czy inaczej nie jesteśmy w stanie skutecznie gromadzić sobie majętności na ziemi. Nie jest to po prostu możliwe. Nawet, jeżeli potrafimy zabezpieczyć swój majątek przed inwazją moli, rdzą i złodziejami, nie zdołamy zachować go długo dla siebie, z tej prostej przyczyny, że nie możemy zachować samych siebie, by cieszyć się nagromadzonym majątkiem. W innej przypowieści Chrystus ukazuje śmieszność człowieka, który zbudował sobie ogromne spichrze, by pomieścić w nich zbiory. Tej samej nocy przyszła po niego śmierć: "Głupcze, jeszcze tej nocy zażądają twej duszy, komu więc przypadnie to, coś przygotował" (Łk 12,16n).

       W tym świecie nie możemy niczego naprawdę poważnie posiadać, ponieważ rzeczy nie są dość trwałe i my sami nie jesteśmy dość trwali. Żyjemy w czasie, a zatem w świecie, który nieubłaganie przemija. Jak miał ponoć powiedzieć (choć prawdopodobnie nie powiedział) Heraklit: "Nie można dwa razy wejść do tej samej rzeki". Kiedy wchodzisz do niej po raz drugi, rzeka nie jest już ta sama i ty nie jesteś tym samym człowiekiem. Dotyczy to wszystkiego. By zacytować jeszcze jedno powiedzenie, zapewne równie niesłusznie przypisywane Heraklitowi: "Wszystko płynie".

       Jeśli zatem próbujemy pochwycić rzeczy, przywiązujemy się do nich, mówimy: "Są moje, posiadłem je", popełniamy fundamentalny błąd. "Przemija postać tego świata" (1 Kor 7,31); gdy Paweł zaleca nam "używać świata, tak jakbyśmy gonie używali", jest po prostu realistą.

       Zapewne nietrudno pogodzić się z tą filozofią, gdy trwa w nas jeszcze młodość i zdrowie, i słońce stoi wysoko. "Rwijcie róż pąki, póki młode", radzi Herrick młodym kobietom. Ale że kwiaty więdną, i cóż pozostaje? Co pozostanie, gdy doścignie tym nas "skrzydlaty rydwan czasu" i będziemy zbyt słabi i znużeni, by zbierać kwiaty?

       Jeśli Ewangelia ma nam do powiedzenia tylko tyle, że powinniśmy "zbierać siano póki słońca", to skazuje nas na nieuchronne zgorzknienie, w momencie, gdy słońce zajdzie. A jeśli chodzi w niej tylko o to, że mamy cierpliwie czekać na szczęście niebieskie, które wynagrodzi teraźniejszą nędzę, to jest to wizja - mówiąc oględnie - odstręczająca.

       Być może właśnie dla rozwiania tych wątpliwości błogosławieństwo zostało rozszerzone, tak że jego pełny tekst brzmi: "Błogosławieni ubodzy duchem". Nie chodzi tu zatem jedynie o nasz stosunek do rzeczy posiadanych, ale o całą naszą postawę, o ducha. Odwrócenie uwagi od posiadłości ziemskich ku niebieskim to nie wszystko, musimy jednocześnie zrewidować samo pojęcie posiadania.

       Pouczająca może być w tym kontekście uważna lektura opowiadania o upadku człowieka. Wąż kusi Ewę obietnicą, że jeśli zje owoc z drzewa wiedzy, "otworzą się wam oczy i tak jak Bóg będziecie znali dobro i zło" (Rdz 3,5). Subtelność tego stwierdzenia zostaje podkreślona przez dodaną później nową wersję historii stworzenia (tzw. tradycja kapłańska), wedle której Bóg uczynił człowieka, mężczyznę i kobietę, "na swój obraz i podobieństwo" (Rdz 1,27). Innymi słowy, pragnienie bycia podobnym Bogu nie jest jedynie pokusą, to podobieństwo zostało zamierzone. Ale człowiek ma być podobny Bogu dzięki temu, że Bóg sam takim go stworzył, a nie dzięki jakiemuś ludzkiemu aktowi przywłaszczenia. A zatem wąż nie proponuje niczego, co samo w sobie jest złe, pragnie tylko zdeformować sposób posiadania czegoś, co jest dobre i już zostało dane. Próbuje wpoić człowiekowi nowe pojęcie własności.

       Podobieństwo do Boga zostało człowiekowi dane przez samego Stwórcę, ale początkowo człowiek nie czynił niczego, by je sobie przywłaszczyć, uczynić swoim. Cóż zresztą mógł zrobić? W jaki sposób miałby zapewnić sobie coś, co może być wyłącznie Bożym darem? A wreszcie, po cóż miałby się tak zabezpieczać? Dlaczego miałby pragnąć posiadania podobieństwa do Boga jako wartości samej w sobie?

       To szatan podpowiada człowiekowi, że powinien coś zrobić, by stać się podobnym Bogu, powinien sam zadbać o to podobieństwo. Gest zerwania owocu i spożycia go to symbol bardzo przejrzysty: człowiek przejmuje coś we własne ręce i ukrywa to bezpiecznie w swym wnętrzu. Mamy tu właśnie symbol owego bezpiecznego posiadania, o które tak obsesyjnie zabiega upadły człowiek.

       Bezpieczeństwo jeszcze głębsze - i być może nieco innego rodzaju - osiągnąć można przez uwypuklenie kontrastu między posiadaniem a nieposiadaniem. Pragniemy wyraźnie rozgraniczyć te dwa stany. Faryzeusz z przypowieści Chrystusowej umacnia swoje poczucie posiadania, porównując się z innymi, którzy nie mają tego, co on.

       Oto co składa się na nasze pojęcie posiadania. I jakież zgubne się ono okazuje! Jakże często rzeczywistość udowadnia nam jego pustotę, a my nie przyjmujemy tego do wiadomości. Ileż przyjaźni i miłości zniszczonych zostało właśnie w ten sposób: przez poczucie własności i wyłączności. Jednym z niezawodnych sposobów na utratę przyjaźni - czy to w małżeństwie, czy gdziekolwiek indziej - jest uznanie jej za stan oczywisty i niezmienny. Przyjaźń posiadać można tylko o tyle, o ile nieustannie przyjmuje się ją jako dar, zawsze nowy. Rzeczywiste posiadanie ma w sobie coś radykalnie nietrwałego, czego jednak nie trzeba żałować, gdyż na tym między innymi polega prawdziwe piękno Bożego porządku rzeczy. Ale upadły człowiek stracił upodobanie do nietrwałości tego rodzaju. Woli rzeczy, do których może się przywiązać, czy raczej: myśli, że może się przywiązać, w rzeczywistości bowiem - jak się przekonaliśmy - jest to zawsze próżna nadzieja.

       Tylko ubodzy duchem mogą naprawdę, istotnie coś posiadać, gdyż umieją przyjmować dary. Dla nich wszystko jest darem.

       Mówi o tym, przynajmniej częściowo, jeszcze jedna przypowieść Chrystusa. Jest to historia człowieka, który udając się w podróż, pozostawia swym sługom pewną sumę pieniędzy. Jeden z owych sług bardzo rozsądnie postanawia ukryć pieniądze w ziemi. Chce mieć pewność, że ich nie straci (Mt 25,14nn). Oto typowy przykład człowieka upadłego. Nie chce ponosić żadnego ryzyka. Ale dokładnie z tego powodu traci talent, który został mu powierzony. Pan wymaga, by słudzy ponosili ryzyko. Daje im pieniądze, by użyli ich na hazard.

       Bóg chce, byśmy byli ubodzy, to znaczy nieustannie gotowi porzucić wszystko, co zostało nam dane, po to byśmy mogli otrzymać to z powrotem, powiększone i pomnożone. Jeśli nie potrafimy grać według tych zasad, ryzykując utratę wszystkiego, nawet to, co uważamy za swoją własność, zostanie nam prędzej czy później odebrane. Próbować "posiadać" w taki sposób, to w istocie nie posiadać niczego.

       "Błogosławieni ubodzy duchem, bo ich jest królestwo niebieskie". Musimy oduczyć się posiadania, jakiego nauczył nas szatan, dlatego, że w ostatecznym rozrachunku jedyna rzecz naprawdę godna posiadania jest całkowicie poza naszym zasięgiem. Thomas Traherne w swoich Centuriach wyśmiewa tępotę umysłu, która każe nam skupiać się na kilku posiadanych rzeczach, możemy bowiem je uznać za swą wyłączną własność. Wszystko ma należeć do nas, powiada przecież Paweł (1 Kor 3,22). W tym zaś totalnym "posiadaniu" prawa własności nasze i innych tylko się wzajemnie umacniają; jest to zupełnie inna koncepcja posiadania. A wszelkie posiadanie mniejsze od tego jest tylko głupstwem w obliczu obfitości, którą możemy otrzymać.

Czyż możliwe jest, by człowiek zachwycał się błyskotkami jak motyl, a za nic miał niebo? Gdybyśmy każdego dnia tego nie widzieli, nie byłoby to godne wiary. Bardziej radują się kawałkiem złota niż słońcem: a znalazłszy kilka błyszczących kamyków, zwą je klejnotami. I zachwycają się nimi, są bowiem olśniewające jak gwiazdy, przejrzyste jak powietrze i migotliwe jak morze. Ale że gwiazdy same są o tysiąckroć cenniejsze, większe i wspanialsze, tego nie dostrzegają.

Gdyby wszystkie twe bogactwa zebrać w jedno miejsce, wszystkie inne miejsca byłyby puste. Potrzeba zatem dla twojej uciechy i prawdziwego zadowolenia, by bogactwa rozproszono po wszystkich miejscach. Cóż większą sprawia radość: mieć trochę własnych bogactw w jednym miejscu, a wszystkie inne próżne, czy też wszystkie miejsca wypełnione istotnymi skarbami? (...) Mieć niewiele bogactw w ciasnych granicach, choćby całego królestwa, byłoby umniejszeniem radości, niezmierne przestrzenie pozostałyby puste i mroczne, wędrówka po nich nie byłaby przyjemna. Bóg musiał zatem, by okazać swą miłość, dać nam skarby nieograniczone. My tedy musimy szukać swych bogactw po wszystkich miejscach.

Mistrz Ecktlart wyraża myśl bardzo podobną, choć zupełnie innym językiem: Bóg nie może dawać po kawałku, może dać wszystko naraz, albo nie dać niczego.

       Dopóki gramy w szatańską grę "posiadania", nie jesteśmy w stanie wyjść ponad poziom pojedynczych rzeczy, kawałeczków, których Bóg nie umie dawać. Nigdy nie ogarniemy takim "posiadaniem" królestwa Bożego. Dopiero gdy podejmiemy świadomy wysiłek powtórnego przyjęcia wszystkiego jako nietrwałego daru, staniemy się gotowi na przyjęcie prawdziwego, całkowitego daru Bożego.

       A co znaczy, że królestwo niebieskie jest nasze? Z pewnością nigdy nie wyrazimy tego do końca żadną definicją, ale chodzi tu niewątpliwie o taki stan rzeczy, w którym nasze życie zostaje ześrodkowane na Bogu, osnute wokół Jego sposobu istnienia i działania.

       I oto stajemy wobec największej głębi błogosławieństwa ubogich duchem.

       Albowiem Bóg jest sobą tylko w rozdawaniu samego siebie. Nie możemy jasno pojąć całej tajemnicy Boga, ale wiemy o Nim, wyraża się w tym całkowitym darze z siebie. Ojciec przekazuje Synowi pełnię Bóstwa. Wedle tradycyjnej doktryny chrześcijańskiej Ojciec nie zatrzymuje wyłącznie dla siebie niczego, co należy do Jego Bóstwa. Syn zaś nie uznaje tej równości z Ojcem, z Bogiem, za coś, co może sobie przywłaszczyć (Flp 2,6). On także rozdaje siebie. W najoczywistszy sposób dał siebie za nas przez wcielenie; ale na pewno słusznie uważa się to za objawienie w czasie i w ludzkiej naturze Jego odwiecznego i boskiego bytowania dla Ojca. Jego ostateczną ofiarę na krzyżu Ewangelia określa jako oddanie samego siebie w ręce Ojca (Łk 23,46).

       Wolno nam mówić, że Ojciec i Syn posiadają wspólne Bóstwo; ale twierdzeniem co najmniej równie prawdziwym byłoby, że obaj sami pozbawiają się Bóstwa i oddają sobie nawzajem. Są Bogiem we wzajemnym oddawaniu się sobie. I ten dar jest źródłem pochodzenia Daru - Ducha Świętego.

       Jeśli jest prawem każdej stworzonej istoty, że wszystko przemija, że niczego nie można na trwałe posiadać, to dlatego, że jest to także prawo bytu niestworzonego. Życie w samym Bogu również określa się jako perichoresis; i choć w żargonie teologów jest to już może tylko martwa metafora, jednak trwa w niej obraz ruchu okrężnego. Bóg posiada siebie jedynie w nieustannej wymianie darów między trzema Osobami.

       Gdy zatem mówi się nam, uczynionym na obraz Boży, że aby zachować życie i dusze, musimy je stracić (Mt 10,39), to nie jest to zwykła przestroga przed grzechem. Z natury swojej człowiek może posiadać siebie jedynie w dawaniu siebie - jak Bóg.

       Według jednej z tradycji egzegetycznych, człowiek jest obrazem Bożym jedynie będąc "mężczyzną i kobietą". Mężczyzna bez żony nie stanowi obrazu Boga. Tkwi w tym niewątpliwie jakaś prawda. Niekoniecznie chodzi o to, że dopiero związek mężczyzny z kobietą tworzy pełen obraz Boga; ale mowa tu na pewno o oddawaniu się człowieka innym. Jedność wierzących w Chrystusie jest odzwierciedleniem jedności Bożej (J 17,11). Człowiek, wedle słów św. Bazylego, nie jest "zwierzęciem pustelniczym". Nie jest dobrze, aby był sam (Rdz 2,18).

       Jednakże z powodu grzechu prawo samo oddania stało się prawem śmierci. Człowiek zapragnął posiadać to, czego nie można posiąść, musiał zatem poznać cierpienie utraty. Nie jest już zdolny z radością oddać życie, aby żyć.

       Nie powinniśmy też wahać się przed przyjęciem drugiego z możliwych przekładów greckiego tekstu: musimy być gotowi stracić nasze dusze. Jeśli nazbyt natarczywie zabiegamy o swe zbawienie, powstaje zagrożenie, że przez to właśnie ów cel utracimy. Jeśli na zbyt gorliwie gromadzimy sobie duchowe skarby, możemy utracić zdolność przyjęcia daru Bożego królestwa.

       O ileż bardziej jest to prawdziwe, jeśli nazbyt troszczymy się o swój stan duchowy, intelektualny? Jeśli pragniemy żyć, musimy być przygotowani, że zostanie nam odebrane wszystko, co dla nas oznacza życie.

       Rzecz jasna, nie chodzi tu wcale o to, że byłoby chciwością i samolubstwem domagać się zaspokojenia naszych potrzeb uczuciowych, intelektualnych i fizycznych. Rzeczywiste uzasadnienie jest dokładnie odwrotne. Wiąże się ono z żałośnie zapoznaną cnotą wielkoduszności, bezinteresowności. Domaganie się doczesnej pomyślności ma w sobie coś ciasnego, małostkowego. Nie trzeba doprawdy być nazbyt spostrzegawczym, by się o tym przekonać. Jeden z najpewniejszych sposobów, żeby nie być szczęśliwym, to zabieganie o szczęście za wszelką cenę. Kult dobrego samopoczucia to "okrutna religia", jak przypomina nam chestertonowski ksiądz Brown. A najlepszym być może sposobem uniknięcia obłędu jest nie przejmować się specjalnie, kiedy nie uda się nam go uniknąć. Prawie wszystko w świecie, co godne zachodu, wiąże się z jakimś ryzykiem. Jeśli chcemy poznać świat po drugiej stronie rzeki, musimy porzucić bezpieczne nabrzeże i ponieść ryzyko utonięcia. I ryzyko to jest tym większe, im wartościowszy jest cel.

       Słysząc nasze raczej skromne żądania, jakie Mu nieraz stawiamy, Chrystus powiada: "Spodobało się Ojcu waszemu dać wam królestwo" (Łk 12,32). Nasze oczekiwania muszą wzrosnąć na tyle przynajmniej, by stały się godne Bożych zamiarów wobec nas. Niedobrze jest mówić: "Wszystko, czego pragnę to dobrze usmażona grzanka"; ulegamy nieraz takiej szatańskiej pokorze, która wyrządza zapewne daleko więcej szkód niż wybujała pycha. Podobało się Ojcu dać nam całe królestwo. Nasze pomniejsze dążenia, nawet dążenie do "dobrobytu" emocjonalnego, intelektualnego, fizycznego czy wręcz duchowego, muszą czasem pozostać nie spełnione, i to nie dlatego, że wymagamy zbyt wiele, ale że wymagamy zbyt mało. Nie można pojmować chrześcijaństwa jako jednej z wielu propozycji rozwoju psychicznego. Stawką jest życie wieczne. Bóg wciska nam je w bojaźliwie zaciśnięte dłonie. Jeśli chcemy być prawdziwie błogosławieni, musimy oduczyć się wszelkiego nieuporządkowanego posiadania siebie. Musimy oderwać się od samych siebie i od swego panowania nad sobą. Normalną zaś drogą do tego jest przeżycie całkowitego, umysłowego, emocjonalnego i duchowego ogołocenia. W duchowości zachodniego chrześcijaństwa przyjęło się mówić o tym jako o "ciemnej nocy" zmysłów i ducha, i dostrzegać tu kontrast z rzekomo mniej ponurą duchowością chrześcijańskiego Wschodu. Ale duchowość wschodnia, mimo wszelkich różnic terminologicznych, dąży podobnie do wyeliminowania wszelkich zakłóceń, które pozbawiają życie ludzkie stabilności i integralności. Jeśli zaś pisarze wschodni nie ujmują tej prawdy tak brutalnie, to jest to tylko wyrazem ich mniejszego pesymizmu co do współudziału człowieka w owym procesie odrywania. Im większy człowiek stawia opór, tym bardziej musi cierpieć; chrześcijanie zachodni okazali się tu może bardziej oporni, przez co ich duchowość nabrała cech drapieżności. Ale cel wszelkich praktyk tego rodzaju pozostaje ten sam.

       Ostatecznie musimy zostać oderwani nawet od "Boga". Pisze Mistrz Eckhart: "Błagam Boga, by uwolnił mnie od Boga". W tym też widzi największą głębię ubóstwa. Tutaj też my możemy dostrzec najdoskonalsze naśladowanie Boga. "Boże mój, Boże mój czemuś mnie opuścił?" (Mt 27,46) Musimy utracić Boga, jeśli chcemy znaleźć Boga, Spośród wszystkich grzechów najpodstępniejszy może i najgłębiej zakorzeniony jest grzech bałwochwalstwa. Słowa św. Pawła o Ateńczykach można odnieść w taki czy inny sposób, do całej upadłej ludzkości: "Widzę, że jesteście bardzo religijni" (Dz 17,22). Grzech wypaczył, unicestwił, wszystkie ludzkie instynkty, w tym instynkt Boga. Człowiek nie jest w stanie wyprzeć Boga ze swego życia, choćby próbował najusilniej. Potrzeba mu jakiegoś boga. Dopóki jednak przywiązany jest do tej wizji posiadania, jaką ukazał mu wąż u początku wszelkiej ludzkiej nędzy, jest zdolny przyjąć tylko takiego boga, którego może posiąść jak przedmiot.

       Ale Bóg nie jest przedmiotem.

       Boże, uwolnij mnie od "Boga"! Każdy "Bóg", którego mogę traktować jak przedmiot, każdy Bóg, którego mogę sobie przywłaszczyć, jest bogiem fałszywym. Bóg jest "Bogiem" jedynie w przeciwstawieniu do stworzeń; nadajemy Mu imię, by odróżnić Go od innych istot, ale widząc Go tylko w ten sposób, nie pojmujemy Go wcale takim, jakim jest naprawdę. Dlatego właśnie dusza nie może znaleźć ostatecznego zaspokojenia w "Bogu". Tak mówi o tym Mistrz Eckhart:

Największym i najgłębiej sięgającym odrzuceniem jest odrzucenie Boga dla Boga. Tak święty Paweł odrzucił Boga dla Boga; odrzucił wszystko, co mógł był otrzymać od Boga i wszystko, cokolwiek Bóg mógł mu dać. Odrzucając to wszystko, odrzucił Boga dla Boga, a tym co mu pozostało, był Bóg w samej swej istocie: nie jakaś obecność darowana czy zdobyta, ale sama istota, którą jest Bóg. Niczego Bogu nie dał i niczego od Boga nie uzyskał. Oto jest prawdziwa Jednia i czyste Zjednoczenie.

Nie można ogarnąć ludzkim posiadaniem nieskończonej rzeczywistości Boga, tak jak nie można pochwycić huraganu w sieć na płotki.

       Błogosławieni ubodzy duchem, którzy pozwolili się ogołocić ze starego ducha, ducha posiadania i "bezpieczeństwa"; ich jest królestwo niebieskie, nie pragną już bowiem posiadać, ale być posiadani, pragną utracić siebie i wszystko "swoje" w zachwyceniu zwykłego otrzymywania i dawania, a nawet bez żadnego otrzymywania i dawania, w prostocie bytu, który jest w nas prawdziwym obrazem owej boskiej ekstazy bytu, która jest żywym Bogiem.

Rozdział IV

Błogosławieni cisi,
albowiem oni na własność posiądą ziemię.

W tekstach biblijnych, należących do tak zwanej tradycji "zachodniej", błogosławieństwo cichych wymieniane jest jako drugie na liście błogosławieństw (Mt 5,4 lub 5). Prawie wszystkie rękopisy spoza tej tradycji umieszczają najpierw błogosławieństwo "tych którzy płaczą". W naszych rozważaniach zastosujemy się do porządku zachodniego, ma to jednak znaczenie wyłącznie praktyczne i nie sugeruje bynajmniej, że porządek ten jest "słuszniejszy" od drugiego.

       "Błogosławieni cisi" to prawie dosłowny cytat z Psalmu 37; ewangelista oczekiwał zapewne, że dostrzeżemy tę paralelę. Pierwszej wskazówki co do sensu błogosławieństwa musimy zatem szukać właśnie w Psalmie 37.

       Psalmista staje wobec sytuacji aż nazbyt dobrze nam znanej. Rozglądając się dokoła spostrzega, że największa pomyślność jest udziałem najgorszych. Ci zaś, którym powinno się dobrze powodzić, bo gorliwie wypełniają prawo Boże, wydają się bezsilni wobec przewag niegodziwców. Jest to sytuacja absurdalna. Szukając nie tyle zrozumienia, co pociechy, psalmista rozważa kondycję ludzkiego świata w świetle tajemnych zamiarów Bożych:

Nie unoś się gniewem z powodu złoczyńców
ani nie zazdrość niesprawiedliwym,
bo znikną tak prędko jak trawa
i zwiędną jak świeża zieleń.
Miej ufność w Panu i postępuj dobrze,
mieszkaj w kraju i żyj bezpiecznie.
Raduj się w Panu,
a On spełni pragnienia twego serca. Powierz Panu swoją drogę
i zaufaj Mu: On sam będzie działał.
I sprawi, że twoja sprawiedliwość zabłyśnie jak światło,
a słuszność twoja - jak południe.
Upokórz się wobec Pana i Jemu zaufaj.
Nie oburzaj się na tego, komu się szczęści w drodze,
na człowieka, co obmyśla zasadzki.
Zaprzestań gniewu i porzuć zapalczywość;
nie oburzaj się: to wiedzie tylko ku złemu.
Złoczyńcy bowiem wyginą,
a ufający Panu posiądą ziemię.
Jeszcze chwila, a nie będzie przestępcy;
spojrzysz na jego miejsce, a już go nie będzie.
Natomiast pokorni posiądą ziemię
i będą sio rozkoszować wielkim pokojem.
Przeciw sprawiedliwemu zło knuje występny
i zgrzyta na niego zębami.
Pan śmieje się z niego,
bo widzi, że jego dzień nadchodzi.
(Ps 37,1-13)

       Najważniejsze przesłanie jest tu dość jasne: źli nie mają przyszłości. Niepotrzebna jest zatem żadna interwencja z naszej strony, tak samo jak nie musimy się przyczyniać, by trawa więdła podczas upału. Reakcje takie jak oburzenie i nadgorliwe pragnienie interwencji są nie na miejscu. Jedyną reakcją Boga jest śmiech. Psalmista uświadamia sobie, że z tego punktu widzenia nie ma sensu traktować złych poważnie. Wszystkie ich pretensje i pozory siły są w gruncie rzeczy bezpodstawne. Reagować na nich gniewem i odrazą to przypisywać im większe znaczenie, niż mają w rzeczywistości; powoduje to jedynie szkody. Zło ma tylko tyle realności, ile mu przydamy. Reagując na nie czynimy je rzeczywistszym.

       Nie znaczy to wcale, że możemy sobie pozwolić na upraszczającą postawę wobec zła. Zło jest częścią znanego nam światła i to częścią istotną. Nie bez przyczyny dwa pierwsze błogosławieństwa wyrażone są w różnych czasach gramatycznych: błogosławieni ubodzy duchem, bo ich jest królestwo niebieskie; błogosławieni cisi, bo oni posiądą ziemię. Świat widziany w prawdziwej perspektywie wiary jest całkowicie poddany władzy Boga. Ubóstwo ducha pozwala nam patrzeć na rzeczywistość w tym świetle już teraz. Władza Boga nie odnosi się tylko do przyszłości.

       Ale władza ta, paradoksalnie, póki istnieje nasz świat, związana jest nieodłącznie z władzą "Pana tego świata". Dopiero u końca dziejów świata zło zniknie jak zły sen. A nawet teraz Bóg ma je w ręku, tak że nie potrzebujemy się nim nadmiernie przejmować. Dopiero jednak przy końcu ujrzymy, że wszystko przywrócone zostanie dobru. I dopiero wtedy cisi posiądą swoje dziedzictwo.

       Rzecz szczególna, że tym dziedzictwem ma być właśnie ziemia. Okazuje się przez to w zaskakujący sposób, jak dziwne są drogi królestwa Bożego.

       Być może "cisi" to nie najlepszy przekład greckiego słowa użytego w tym błogosławieństwie. Tak czy inaczej, słowo greckie nie jest tak istotne jak hebrajskie określenie, zawarte w odpowiednim wersecie Psalmu 37: 'anawîm. Najważniejszy sens tego słowa nie jest natury moralnej. 'Anawîm to ludzie przegrani, pozbawieni wszelkiego znaczenia społecznego, politycznego czy gospodarczego, niezdolni panować nad własnym życiem, nie decydujący o niczym. A zatem ludzie na pozór bez szans, by na własność posiąść ziemię.

       Żydzi, oszołomieni doświadczeniem niewoli i następnie powrotu do kraju, w którym jednak natychmiast uświadomili sobie bezpowrotną utratę dawnego politycznego znaczenia, zmuszeni byli dokonać radykalnej reinterpretacji obietnic danych im przez Boga. Prostolinijne zapewnienia Tory, że pomyślność materialna i władza są niezawodnym skutkiem przestrzegania Bożych przykazań, okazały się nie do utrzymania. Cała dookolna rzeczywistość była dowodem, że wszystkim powodzi się lepiej niż plemieniu Judy.

       Wyczuliło to Żydów na przejawy niewierności w ich własnym życiu i historii: spotkały ich prześladowania, ponieważ nie dochowali wiary Bogu. W pobożności żydowskiej dają się od tego czasu słyszeć nowe akcenty smutku i pokuty.

       Ich sytuacja historyczna domagała się jednak głębszego uzasadnienia. Powoli rodziło się podejrzenie, że nawet najdalej idąca wierność Bogu nie uwolni Żydów od nędzy i politycznego poniżenia; zaczęli zatem na nowo odczytywać obietnice dane im - jak wciąż wierzyli - przez Boga. Psalm 37 jest jednym z owoców tych poszukiwań. Najważniejsze teraz to radować się Bogiem, ufać Mu i czynić dobrze; wszystko inne nastąpi we właściwym czasie, obranym przez Boga. Czas, a nie władza, jest sprzymierzeńcem sprawiedliwych.

       Te dwie szkoły myślenia rozwijały się jakby równolegle, czego efektem było szczególne przemieszanie postaw: gorliwe pragnienie służby Bogu, a jednocześnie zwątpienie, czy jest ona w ogóle możliwa, przeradzające się czasem w rozpacz (Księga Ezdrasza, 3,20nn; 7,116nn). Wyrasta jednak stąd nowa świadomość, że chociaż grzeszą pojedynczy ludzie, chociaż grzeszy cały niemal naród, jednak nadzieja odnowy trwa w Izraelu, ponieważ Bóg gwarantuje, że naród jako całość nigdy do końca nie upadnie. Zasługi ojców przeważają grzechy następnych pokoleń, zaś dzięki Bożej opatrzności w każdej epoce żyje choćby jeden sprawiedliwy, przez wzgląd na którego niebo i ziemia nie przestają istnieć (Por. Midrasz Rabba, Kpł 36,5-6). Prawdopodobnie w tym właśnie okresie zaczyna pojawiać się postać cadyka, ma on zapewne być wzorcem człowieka, który oczekuje spełnienia obietnicy zawartej w błogosławieństwie cichych.

       Cadyk to niekoniecznie ktoś znany światu: najczęściej świat nęka go i prześladuje. Może nawet zostać zabity, jak męczennicy machabejscy. Ale według zamiaru Bożego jest on - dzięki swej wierności - więzią między światem a opatrznością Stwórcy. Jest kanałem, przez który Boże miłosierdzie spływa na świat. On zatem gwarantuje istnienie świata.

       Najprawdopodobniej do tej właśnie tradycji nawiązuje Chrystus, gdy mówi swoim uczniom, że mają być "solą ziemi" (Mt 5,13). Sformułowanie nieco bardziej filozoficzne znajdujemy w Liście do Diogneta: chrześcijanina nazywa się tam "duszą świata" (6,1; por. Ewangelia Tomasza, logion 12). Świat uległby zepsuciu i rozkładowi, jak mięso nazbyt długo pozostawione w cieple i bez soli, umarłby po prostu, gdyby nie chrześcijanie. [Parę miesięcy temu List do Diogneta wrzucił na naszą listę dyskusyjną Darek w liście bodaj pt. Chrześcijanie a świat.]

       Ale cadykiem jest przede wszystkim sam Chrystus, Kościół pierwotny określa Go zresztą tym tytułem (Dz 3,14; 7,52). W Nim niewyraźne dotąd nadzieje ludu nabierają wyrazistości i zostają wypełnione. To On jest Sprawiedliwym, którego nie można było znaleźć, by ocalić Sodomę i Gomorę (Rdz 18,23nn), ale teraz On sam wystarcza, by zbawić cały świat.

       To On wydany został w ręce ludzi, ogołocony i bezbronny wobec ich złości i nienawiści, bezsilna ofiara ich przemyślnych knowań; a jednak to On dziedziczy ziemię. Ponieważ uczyniony został niewiele mniejszym od aniołów, ponieważ przyjął na siebie hańbę, poniżenie i udrękę śmierci krzyżowej, dano Mu imię ponad wszelkie imię, i dana Mu jest wszelka władza na niebie i na ziemi.

       To ostateczne objawienie Bożej taktyki wobec świata. To Ukrzyżowany ma poddać Bogu wszystkich Jego wrogów (por. 1 Kor 15,24-25). I musimy się cieszyć, że tak jest, jeśli rzeczywiście celem naszych dążeń jest królestwo Boże. Jak zawsze dotychczas, tak i teraz wystawieni jesteśmy na pokusę, by po Boże cele sięgać sposobami tego świata. Ale krzyż Chrystusa wyklucza wszelkie próby tego rodzaju. "Nie sprzeciwiajcie się złu" (Mt 5,39).

       Tutaj właśnie trzeba szukać prawdziwej chrześcijańskiej mądrości i roztropności. Gdy Paweł mówi nam: "Niech was ożywia to samo dążenie, które było w Chrystusie Jezusie" (por. Flp 2,5), a zaraz potem wyśpiewuje hymn o Chrystusie poniżonym i wywyższonym, to nie chce przez to powiedzieć (jak niektórzy współcześni teologowie), że "nie ma tu oczywiście żadnego sensu, ale musimy zadowolić się nonsensem". Ukazuje nam Chrystusa jako sens nowego rodzaju, nowy sposób bycia rozumnym. Greckie słowo, jakim się posługuje (froneite), znaczy właśnie "bądźcie rozumni". Tak mają być rozumni chrześcijanie. Powinniśmy zatem - i wolno nam - szukać tego sensu, nawet jeśli przyjdzie nam w którymś momencie uznać, że mimo wszelkich prób zrozumienia, stoimy wciąż przed nieprzeniknioną tajemnicą bezgranicznej, transcendentnej wolności Bożej.

       Z poprzedniego błogosławieństwa zdawało się wynikać, że coś jest nie w porządku z naszym potocznym pojęciem posiadania; błogosławieństwo cichych ma nam być może uświadomić, że niezupełnie dobrze rozumiemy, jak powinniśmy działać i jak osiągać swoje cele. Być może nasze drogi ku tym celom są często mylne i bezcelowe, i dlatego właśnie dane zostało specjalne błogosławieństwo dla tych, którzy nie potrafią osiągać żadnych celów.

       A może Błąd kryje się w samym pojęciu "osiągania"? C'est le projet qui m'empeche de vivre (To projekty przeszkadzają mi żyć), skarży się Ionesco (E. Ionesco, Un homme en question, Paris 1979, s. 133). Człowiek uczyniony został na obraz Boży i jego działanie ma w jakiś sposób odzwierciedlać działanie Boga; nie jest też jasne, czy można w ogóle powiedzieć, że "Bóg próbuje coś zrobić". "Cokolwiek Panu się spodoba, to uczyni" (Ps 135,6). Bóg nie próbuje działać, ale po prostu działa. Różnica między tymi dwoma stanami jest ogromna.

       Nie chodzi tu jedynie o to, że nie potrafimy realnie myśleć o Bogu zmagającym się z jakimiś trudnościami czy przeszkodami, choć jest to oczywiście prawda, bo przecież żadne stworzenie nie stanowi przeszkody dla Tego, który wszystko stworzył. Najistotniejszy jest tu sposób, w jaki Bóg objawia się w działaniu. Bóg działa całym sobą. Nie może działać inaczej, ponieważ nie ma w Nim żadnej podzielności. Ktoś kto próbuje, musi być podzielny: próba to działanie rozproszone, w którym uwaga nie jest całkowicie skupiona na jednej rzeczy.

       Oczywiście, jest w jakimś sensie nieuniknione, że my nami działamy w ten sposób, robimy jedną rzecz z myślą o innej, i że podobny sposób działania przypisujemy Bogu. Bierzemy lekarstwo, by poczuć się lepiej, ćwiczymy gamy, by nauczyć się gry na pianinie. Możemy też z pewnym uzasadnieniem mówić, że Bóg stał się człowiekiem, aby umrzeć, i że umarł, aby "odkupić naszą śmierć". I przynajmniej niektóre z tych sytuacji możemy przedstawiać sobie jako "próby". Ćwiczymy gamy, gdy próbujemy grać na pianinie. Jeśli można zatem powiedzieć, że Bóg pragnie, by wszyscy ludzie zostali zbawieni, to można też chyba utrzymywać, że Bóg próbuje zbawić wszystkich ludzi.

       Ale tego rodzaju rozumowanie naraża nas na co najmniej dwa błędy. Przede wszystkim możemy zapomnieć, że jeśli podejmujemy jakieś działanie na rzecz jakiegoś celu, to dlatego że pragniemy osiągnąć ów cel dla niego samego. Zaczynamy myśleć, że wszystko, co robimy, domaga się zewnętrznego uzasadnienia. Popadamy w nałóg pytania "dlaczego?". Bardzo rozpowszechniona jest dziś podejrzliwość wobec ludzi, którzy robią coś tylko dlatego, że chcą to robić. Gdy brakuje nam lepszego konceptu, szukamy uzasadnień pozornych: chodzimy na spacery "dla sportu", jeździmy motocyklem, żeby "coś przeżyć"; co gorsza, zaczynamy na serio przypisywać wszystkiemu wielką wagę. Nie potrafimy spokojnie wypić herbaty, jeśli nie znajdujemy dla tego jakiegoś górnolotnego uzasadnienia.

       Po drugie, możemy zapomnieć, że sama próba nie oznacza natychmiastowego osiągnięcia zamierzonego celu. Bierzemy lekarstwo, ale nigdy nie mamy całkowitej pewności, czy rzeczywiście poczujemy się lepiej. Pilnie ćwiczymy przepisane gamy, ale tylko niektórzy z nas zostają pianistami. Między próbą a dokonaniem jest zawsze pewna luka; spełnienie zawsze ma w sobie coś z niespodzianki, daru, przypadku.

       Oba te błędy mogą nam pomóc w zrozumieniu błogosławieństwa cichych.

       Nasza troska o cele i ukryte znaczenia jest z pewnością jedną z poważnych przyczyn, które mogą nas poróżnić z Bogiem. Czy można w ogóle powiedzieć, że Bóg "ma swój cel" w tym, co robi? Bóg sam jest swoim własnym celem (Por. Summa Theologiae, I q.19 a.1 ad 1). I to celem najzupełniej wystarczającym. Nie można zatem mówić o Nim, że próbuje cokolwiek osiągnąć w podobny sposób, jak my próbujemy osiągać nasze cele. W pismach Mistrza Eckharta często przewija się motyw, że Bóg działa ohne Warum, bez przyczyny (Kazania, V 43, II 59). Całe dzieło stworzenia nie jest właściwie do niczego potrzebne. Jest to swoista jeu d'esprit, taniec niebiańskiej mądrości przed tronem Bożym (por. Prz 8,30).

       Ten element zabawy jest głęboko zakorzeniony w całym stworzeniu, trzeba tylko chcieć go dostrzec. "Róża istnieje bez przyczyny; kwitnie, ponieważ kwitnie" - to słowa niemieckiego poety i mistyka, Angelusa Silesiusa (Anioł Ślązak, Cherubinowy wędrowiec, Kraków 1990).

       Z pewnością podobny sens pobrzmiewa w słowach Chrystusa: "Przyjrzyjcie się liliom" (Mt 6,28) Lilie nie trudzą się ani nie przędą, po prostu kwitną. Możemy wysilać wyobraźnię i myśleć o nasieniu, które "zmaga się z ziemią" (Emily Dickinson, Poems, 1255, Harvard 1903), by wydać kwiat; ale po co istnieje kwiat? A jeśli kwiaty rzeczywiście są niezbędne dla całego systemu ekologicznego, to i tak pozostaje pytanie, po co istnieje sam system? Tak to cały świat jest jednym bezsensownym kwitnieniem.

       Jeśli mamy być i działać jak Bóg, jeśli chcemy docenić wartość Bożego działania, musimy najpierw dostrzec cel bezcelowości, przeżywać radość niepotrzebności. Musimy nauczyć się doceniać to zaspokojenie, jakie daje czasem czynność wykonywana dla niej samej, i nie ograniczać naszego poglądu na świat wyłącznie do tych rzeczy, o które zawsze trzeba się zmagać i które zawsze dadzą się uzasadnić jakąś wzniosłą intencją.

       W Listach o modlitwie i moralności C. S Lewisa Krętacz tak pisze do kusiciela-nowicjusza: "A teraz pomówmy o twoich błędach. Przede wszystkim, jak sam przyznajesz, pozwoliłeś pacjentowi przeczytać książkę, która sprawiła mu prawdziwą przyjemność, i to dla samej przyjemności, a nie żeby popisać się przed znajomymi uwagami o niej. Po drugie, pozwoliłeś mu przespacerować się do starego młyna i wypić tam herbatę - znów spacer na świeżym powietrzu, który tak lubi, i w dodatku samotny... Nawet w rzeczach obojętnych jest rzeczą zawsze wskazaną podsuwać człowiekowi nawyki przyjęte w Świecie, konwenanse, mody na miejsce jego własnych upodobań i awersji. Osobiście posunąłbym się jak najdalej w tym kierunku. Przyjąłbym zasadę, że należy pozbawiać pacjenta wszelkich silniejszych osobistych upodobań, które nie są naprawdę grzeszne, choćby to było coś równie banalnego jak skłonność do gry w krykieta, zbierania znaczków czy picia kakao. Takie rzeczy, przyznaję, nie mają nic wspólnego z cnotą; ale jest w nich jakaś niewinność, pokora i bezinteresowność, które mnie niepokoją. Człowiek, który szczerze i bezinteresownie czerpie radość z jakiejkolwiek rzeczy, i to przez wzgląd na samą radość, bez oglądania się, co inni powiedzą, otóż człowiek taki jest tym samym zabezpieczony przed niektórymi spośród naszych najzmyślniejszych sposobów działania. Powinieneś zawsze nakłaniać pacjenta, aby porzucał ludzi, potrawy, książki, które naprawdę lubi, na rzecz ludzi "wybitnych", "odpowiednich" potraw i "głośnych" książek. Znam człowieka, którego przed pokusą awansu społecznego chroni skłonność jeszcze silniejsza: uwielbia flaki wołowe z cebulą" (XIII).

       Mistrz Eckhart podkreśla wielokrotnie, że musimy tak bardzo zjednoczyć się z Bogiem, aż będziemy działali z samej istoty naszego bytu, która jest tożsama z istotą Jego bytu, a wówczas tak jak On nie będziemy potrzebowali żadnych uzasadnień (V 282, I 90, I 113, II 253-255, II 26-27). "Gdyby ktoś nieprzerwanie przez tysiąc lat zapytywał Życie: 'Dlaczego żyjesz?', nie uzyskałby innej odpowiedzi (przyjmując, iż Życie mogłoby mówić), niż ta: 'Przyczyną, dla której żyję, jest to, że żyję'... Gdyby ktoś zapytał prawdziwego człowieka, który działa z istoty swego bytu: 'Dlaczego wykonujesz swoje działania?', to jedyna słuszna odpowiedź byłaby taka: 'Działam, ponieważ działam'" (tamże, I 91-92).

       Według św. Tomasza, wola ludzka nieuchronnie zmierza w kierunku dobra i może ją zaspokoić tylko pełnia dobra w samym Bogu (STh I-II q.3 a.l, q.8 a.l, q.9 a.6, q.10 a.1). W szczególny sposób podważa to inny jego pogląd: że czyn ludzki to czyn podjęty z jakiegoś powodu (tamże, I-II q.1 a.1). "Dobro" nie może być raczej traktowane jako bezpośredni powód ludzkich działań, a pełnia dobra jest i tak poza zasięgiem tych działań. Jedynym prawdziwym wypełnieniem dla wszelkiej stworzonej istoty może być tylko jej ostateczny rozkwit w Bogu, z którego wyszła.

       Można się o tym łatwo przekonać, zestawiając ze sobą dwa na pozór podobne zdania: "Wychodzę z domu na spacer" i "Wychodzę z domu przez wzgląd na Boga (na dobro)" Sens obu tych wypowiedzi jest wyraźnie różny. Przede wszystkim pierwsze zdanie wyjaśnia, dlaczego podejmuję daną czynność zamiast innej, natomiast drugie nie może być uzasadnieniem wyboru jednej czynności przed drugą, ponieważ we wszystkim, co robimy, winniśmy działać ad maiorem Dei gloriam.

       W ten sposób wracamy do drugiego z błędów, o których mówiliśmy wyżej. Jeśli myślimy o życiu tylko w kategoriach tego, co możemy osiągnąć własną przemyślnością, skazujemy się nierozumnie na mierną satysfakcję. Ostatecznym celem wszystkiego jest Bóg, Boga zaś nie można osiągnąć zaplanowanym działaniem. Raz jeszcze zacytujmy Eckharta: "Kto szuka Boga w jakikolwiek szczególny sposób, uczy się sposobu, ale nie zyskuje Boga" (I 91). Tak jak pierwotnego źródła wszystkich rzeczy należy szukać w irracjonalnym, spontanicznym darze Boga, tak też On jest sprawcą wszelkiego wypełnienia. "Ani oko nie widziało, ani ucho nie słyszało, ani serce człowieka nie zdołało pojąć, jak wielkie rzeczy przygotował Bóg tym, którzy Go miłują" (1 Kor 2,9). Właśnie ów element nieciągłości między tym, co staramy się osiągnąć, a tym co rzeczywiście osiągamy, jest dla nas dowodem na istnienie luki między możliwym zasięgiem naszych planów i działań a królestwem Bożym.

       Jeśli ziemię posiąść mają tylko cisi, bezradni, okaleczeni, to być może dlatego, że nie można jej - tej ziemi Bożej, prawdziwej - posiadać w żaden inny sposób. Jest ona darem, czy raczej - jak mówi błogosławieństwo - dziedzictwem. Aby je posiąść, trzeba osiągnąć tylko jedno: śmierć. Oznacza to zaś śmierć Chrystusa, w którym ukrzyżowany zostaje dawny nasz Adam, śmierć całego porządku świata, który jest wytworem wyobraźni, kłamstwa, grzechu. "Niech zstąpi łaska, niech przeminie ten świat" (Didache, 10,6). Świat grzechu to świat wykalkulowany, w którym skutki są ściśle proporcjonalne do przyczyn. To za grzech czeka "zapłata". A życie zawsze jest darem, i musi nim być, ofiarowanym bez żadnej arytmetyki (Rz 6,23).

       Doświadczenie tej prawdy jest nam dostępne już w obecnym życiu, najczęściej w ten sposób, że cele, które udaje nam się osiągnąć, zwykle bardzo odbiegają od naszych oczekiwań. Na przykład kaznodzieja lub nauczyciel często sam dziwi się słowom, które wypowiada, a jeszcze bardziej zaskakuje go wpływ tych nie planowanych słów na słuchaczy. Uwagi najgłębiej przemyślane pozostają bez odzewu, zaś myśli niedojrzałe, rzucane w biegu - przynoszą owoc. Człowiek odmienia czasem całe życie pod wpływem słów, których dobrze nie dosłyszał albo nie zrozumiał Z pewnością odnosi się to również do większości wartościowych celów, o które warto w życiu zabiegać. W dramacie ludzkiego życia świadome intencje prowadzą nieraz tylko do komicznych interludiów, pozbawionych związku z całością.

       Powinno nam to otworzyć oczy na pewien istotniejszy jeszcze aspekt wszelkich naszych zmagań. Cele, jakie możemy sobie postawić, są z konieczności ograniczone. Nie możemy zaplanować podróży do królestwa Bożego, co najwyżej do Londynu czy Nowego Jorku. Czasami wydaje nam się, że Londyn jest po drodze do nieba, próbujemy zatem dostać się najpierw do Londynu, ale takie rachuby mogą okazać się błędne. Wszystkie nasze świadome i nieświadome nadzieje i aspiracje mają swoje miejsce w planie Bożym, tak że to, co my - z punktu widzenia naszych ograniczonych celów - uważamy za porażkę, może być w perspektywie Bożej opatrzności ważnym krokiem naprzód.

       Właściwe zrozumienie tej prawdy radykalnie upraszcza życie. Doznajemy rozczarowań, ponieważ zależy nam na określonych efektach naszych działań. Ale czy rzeczywiście warto przywiązywać wagę do określonych efektów? We wszystkich naszych poczynaniach jesteśmy podobni trochę do człowieka hodującego drzewo, które ktoś mu podarował, ale którego gatunku nie zna. Może się domyślać i mieć nadzieję, że posiada jabłoń. Ale byłby niewdzięcznikiem, gdyby pogardził drzewem, zbierając zamiast jabłek - pigwy.

       Warto się zastanowić, jak wielu rzeczom przypisujemy przesadne znaczenie, aby nadać naszym działaniom pozór wyższej celowości. Na przykład gdy rozmawiamy z kimś, możemy to uznać za zwykłą rozmowę, ale możemy też wmawiać sobie, że "porozumiewamy się" z daną osobą, która w rzeczywistości wcale nas nie słucha. Albo też, że "udzielamy jej cennych porad", które w praktyce okazują się bezwartościowe. Powodowani większą jeszcze pychą i brakiem wyczucia wyobrażamy sobie czasem, że pomagamy komuś lub rozwiązujemy czyjeś problemy. Uważamy się zarozumiale za znakomitych znawców ludzkich spraw. Bardzo szybko, niepostrzeżenie ulegamy iluzji, że to my jesteśmy Bogiem, który czuwa nad biegiem wszechświata.

       Zważmy jednak, jak wiele różnych skutków może wywołać zwykła nasza rozmowa z kimkolwiek. Być może Bóg w swej opatrzności powierzył mi zadanie uśpienia rozmówcy dobroduszną gadaniną, w którym to przypadku wszystkie starannie dobrane słowa przestają się liczyć, a istotny jest głos o kojącym brzmieniu. Albo też rada, której udzielam, ma być tak zła, że rozmówca pójdzie rozczarowany porozmawiać z kimś innym. Być może nasza rola polega tylko na rozzłoszczeniu go, tak by poznał, czym jest pokusa zabójstwa. Tak niewiele wiemy o Bożych planach co do naszych działań, że głupotą jest przypisywać im jakiekolwiek ściślej określone cele.

       Niewątpliwie zwiększa to znacznie naszą możność działania. Gdyby los nieba i ziemi zależał od tego, co teraz zrobimy, bylibyśmy zapewne zbyt przestraszeni, by w ogóle cokolwiek przedsięwziąć. Ale jeśli od tego, co zrobimy, zależy tylko to, co zrobimy, to na takie ryzyko możemy sobie spokojnie pozwolić.

       Uspokajająca jest ta świadomość, że wszystkie możliwe rozstrzygnięcia mieszczą się z pewnością w zrządzeniach wszechwiedzącej Opatrzności. Nie może się stać nic, co nie jest wolą Boga (por. STh I q.22 a.2,3; Tomasz z Akwinu, De potentia, q.3 a.5,7). Na takiej podstawie doktrynalnej oparta jest cała duchowość zawierzenia opatrzności Bożej. Duchowość tę łączy się zwykle z nazwiskiem jezuity de Caussade'a, ale już przed nim głosiła ją równie stanowczo Juliana z Norwich, a po nim Teresa z Lisieux (J. P. de Caussade, Lettres spirituelles, I, Paris 1962-1964; Teresa z Lisieux, Dzieje duszy, Kraków 1984; tejże, Żólty zeszyt, s. 44), tak że można ją spokojnie uznać za integralną część Tradycji chrześcijańskiej. Każde wydarzenie, dokładnie takie jakie jest, należy uważać za przejaw działania Bożego, niezależnie od wszelkich innych ocen, jakie mogą nam się nasuwać.

       Traktując tę zasadę poważnie, nie można już niczego, co zdarza się w tym świecie, przyjmować jako ostatecznej klęski (por. J. P. de Caussade, L'Abandon a la providence divine, s. 99-101; Lettres spirituelles, I). Klęska jest zawsze czymś względnym, związanym z jakąś konkretną nadzieją czy pragnieniem; żadna ziemska klęska nie jest naprawdę klęską w perspektywie życia wiecznego i wiecznej szczęśliwości. Z drugiej strony, żaden światowy sukces nie może uchodzić za prawdziwy sukces w perspektywie wieczności, zawsze bowiem pozostaje możliwość, że zmarnujemy go i pójdziemy na śmierć. Ale to otrzeźwiające spostrzeżenie trzeba umieścić we właściwym kontekście. Zamiarem Bożym jest nasze zbawienie; niepotrzebnie wyobrażamy sobie, że Bóg złośliwie czyha na nas, próbuje nas przyłapać w momencie słabości i uderza, gdy pogrążeni jesteśmy w grzechu. Wszystkie prace Boże zmierzają do wywyższenia człowieka (por. Ireneusz z Lyonu: "opera Dei plasmatio est hominis", w: Przeciw herezjom, V 15,2), a nie do jego zniszczenia. Prawdziwie teologiczna wizja życia powinna być zatem oparta na nadziei raczej niż na lęku. Nawet niepowodzenia są częścią ogólnego procesu, przez który Bóg prowadzi nas ku sobie. Przecież zabicie Syna Bożego jest jednocześnie największym grzechem, dnem klęski i początkiem wszelkiej nadziei. Oto jak Bóg przyjmuje nasz grzech i nasze cierpienia i jak my również musimy je przyjmować.

       Juliana z Norwich naucza, że grzech w perspektywie wieczności i ostatecznego zwycięstwa Chrystusa nie przyniesie człowiekowi hańby, "ale raczej chwałę". Grzech staje się częścią rzeczywistości, struktury rzeczy tylko dlatego, że Chrystus wziął na siebie wszelkie nasze cierpienie (A Book of Showings to the Anchoress Julian of Norwich, r. 38, 27, Toronto 1978). Poza tym wydarzeniem pozbawiony jest sensu i nie pasuje do żadnego obrazu rzeczywistości. Nie można brać go poważnie pod uwagę. Wszelki lęk i próba obrony przed nim jest przypisywaniem mu większej realności, niż posiada naprawdę.

       Na początku drugiego stulecia chrześcijaństwa te same prawdy, choć nieco inaczej ujęte, odkrywał niezwykły rzymski wizjoner Hermas, który w widzeniu został pouczony, że powinien zaprzestać modlitwy pokutnej i rozpamiętywania własnych grzechów i modlić się skutecznie o prawość (Hermas, Pasterz, 9,6).

       Zło jest jednym z dominujących elementów naszego świata, ale tylko dlatego, że światu temu nie dostaje prawdziwej substancji. Jedynym obiektywnym probierzem realności jest wola Boża, ta zaś wyraża się w Chrystusie, który jest Wolą Boga. A w Chrystusie nie ma grzechu i wszystko, co można by opisać jako zło, zostaje chwalebnie przekształcone w dobro.

       Tak oto stajemy przed podwójną pokusą. Kuszące jest założenie, że zmartwychwstanie już się dokonało (2 Tm 2,18) i że świat - choć my tego nie widzimy - już jest rajem. Ale ziemia nie odebrała jeszcze pełni swego dziedzictwa, a gdy jej dostąpi, będzie to jawne dla wszystkich. "Gdy się ukaże Chrystus, nasze życie, wtedy i wy razem z Nim ukażecie się w chwale" (Kol 3,4). Rzeczywistość raju nie jest rzeczywistością ukrytą.

       Druga pokusa polega na tym, że to, co widzimy wokół siebie, wydaje nam się pełnią rzeczywistości. Jest to fałsz. Musimy jak Mojżesz patrzeć okiem wiary (por. Hbr 11,27) i żyć tak, jakbyśmy widzieli niewidzialne. Albowiem to rzeczy niewidzialne użyczają realności widzialnym (Hbr 11,3). W tym porządku to, co my nazywamy złem, staje się realne tylko jako część dobra. Wspaniała wizja Juliany z Norwich: "wszystko stanie się dobrem", zakorzeniona jest w innej: "wszystko jest dobrem". Istotną prawdziwość rzeczom nadaje Bóg, który spogląda na nie spojrzeniem odwiecznym, niezmiennym, miłującym; i Bóg widzi, że wszystko jest dobre (A Book of Showings..., r. 34, 45, 82). Gdy stanie się to jawne, przekonamy się - choć teraz możemy poznawać jedynie wiarą - że zapowiedź Juliany: "wszystko będzie dobrem", także została wypełniona.

       Ale wynika stąd w oczywisty sposób, że nie możemy na serio opisywać świata i naszych w nim doświadczeń, posługując się dwoma przeciwstawnymi kategoriami: sukcesu i porażki. We wszystkich możliwych kolejach życia musimy poddać się twórczemu, odkupieńczemu działaniu Boga.

       Nie znaczy to bynajmniej, że nie jesteśmy w stanie powodować większych zmian w świecie wokół nas. Takie zmiany całkiem często mogą być rezultatem naszej uległości wobec działania Bożego. Chodzi o to, byśmy przyjęli do wiadomości istnienie luki między naszymi wysiłkami a wszelkim rzeczywistym sukcesem. Cokolwiek osiągamy w tym życiu, jest dopiero jakby surowcem, symbolicznym zarysem przyszłego szczęścia.

       Powinniśmy zatem, jak mówi Bhagavad Gita (5,11-12), działać nie troszcząc się o rezultaty swego działania. Istotne jest to, co robimy, a nie to, co staramy się zrobić.

       Św. Teresa z Lisieux mówiła krótko przed śmiercią: "Rozrzucam na prawo i lewo dobre ziarna, które dobry Bóg wkłada mi w dłonie dla moich ptaszków. Ich dalszy los nie zależy już ode mnie. Zupełnie się o to nie troszczę. (...) Dobry Bóg mówi mi: "Dawaj, dawaj, zawsze dawaj, nie martw się wcale o żniwo"" (Teresa z Lisieux, Żółty zeszyt, s. 22).

       Jeśli nauczymy się naprawdę myśleć w ten sposób, zaczniemy dostrzegać śmieszność pewnej postawy życiowej, która w innym świetle była może atrakcyjna. W tej logice okazuje się, że nie ma sensu zabiegać o wyrobienie sobie jak najsilniejszej pozycji, by jak najwięcej zdziałać, nie ma sensu być silnym i wpływowym, by zmieniać bieg wydarzeń. Nawet najpotężniejsi mogą jedynie zmieniać zewnętrzną postać tego świata, który i tak zmierza nieuchronnie ku własnej śmierci. Bóg stworzy nowe niebo i nową ziemię w taki sposób, by były chwalebnym wypełnieniem tego wszystkiego, co zapowiada świat teraźniejszy; ale w najmniejszym stopniu nie będą one tworem tego świata.

       Tylko to, co robimy, czymkolwiek jest, łączy nas w jakiś niezrozumiały dla nas sposób z działaniem Bożym, zmierzającym do ostatecznego objawienia Bożego świata. To, co rzeczywiście robimy, a nie nasze wyobrażenia, cele, próby. Rzeczą najistotniejszą nie jest zatem walka o realizację swoich celów, ale samo działanie, jakiekolwiek działanie, skierowane - by tak rzec - ku opatrzności Bożej.

       Na tym właśnie polega - przynajmniej częściowo - owa "cichość", o której mowa w błogosławieństwie. Jest to postawa moralna i duchowa wypływająca z bezradności jako pewnej szczególnej cechy ludzkiej, ale jednocześnie określająca całą ludzką kondycję jako taką. Błogosławieństwo zaś ma nam uświadomić, że tak właśnie jest dobrze, że z tego właśnie trzeba się cieszyć.

Rozdział V

"Nic, co widzialne, nie jest dobre" powiada św. Ignacy Antiocheński, cytując być może współczesne przysłowie. I uzupełnia to zaraz paradoksalną uwagą: "Nasz Bóg, Jezus Chrystus, będąc u Ojca (tj. odszedłszy z tego świata), ukazuje się tym jawniej" (Ignacy z Antiochii, List do Rzymian, 3,3). Dopiero znikając ze świata, Chrystus wchodzi we własną dziedzinę; Jego powszechne panowanie jest następstwem wniebowstąpienia, a więc odejścia ze świata.

       Orygenes również zna to przysłowie i cytuje je w związku z pouczeniem Chrystusa o modlitwie: "Wejdź do swej izdebki i zamknij drzwi" (por. Mt 6,6; Orygenes, O modlitwie, 20,2); naprowadza nas to prawdopodobnie na właściwą interpretację przysłowia. Nie powinniśmy modlić się na pokaz, Bóg nie działa na pokaz.

       Istotnie, w myśli greckiej - już na długo przed św. Ignacym, a także po nim - żywa była tradycja, że Bóg z natury swej działa w ciszy, bez rozgłosu (np. Eurypides, Trojanki, 884nn; por. Cyryl Aleksandryjski, Że Chrystus jest jeden; Numeniusz, fragment 2, cytowany u Euzebiusza z Cezarei, De praeparatione evangelica, XI 22). Bóg działa z pełni swego bytu, nie musi się zatem popisywać.

       Czyż nie jest. to jeszcze jeden rys owej nieuchwytnej "cichości", o której mówi drugie spośród ewangelicznych błogosławieństw? Wszystkie nasze przemyślne zabiegi o coraz lepszą pozycję, walka o coraz większe wpływy i możliwości, cały ten blichtr jest pochodną pewnego rodzaju pustki. Na tym być może polega jedna z najbardziej charakterystycznych różnic między działaniem po prostu a próbą zdziałania czegoś: pierwsze bierze się z pełni, drugie jest odbiciem braku.

       Gnostycki opis świata opierał się - jak to zwykle bywa - na bardzo słusznym założeniu: świat, którego codziennie doświadczamy, określali gnostycy jako hystérema, "brak" w przeciwstawieniu do pléroma, "pełni" Bożego świata. Brak doprowadzony do rozpaczy próbuje przekroczyć własną niedoskonałość, ale nie ma dość sił, by tego dokonać. Prowadzi to właśnie do działania pozornego, hałaśliwego, do aktywności widocznej, ale pozbawionej widocznych rezultatów (Ewangelia Prawdy, 29).

       Błogosławieństwo cichych jest wezwaniem dla nas, byśmy porzucili nieustanną aktywność, która należy do hystérema, i żyli raczej w cichości, niepozorności, skrytości Boga; byśmy stali przed Nim w błagalnym milczeniu.

       Jeśli przykładamy do Boga ziemskie miary wielkości, zawsze znajdujemy w Nim jakiś niedostatek. Dla świata wielkość jest kategorią porównawczą, a Bóg nie poddaje się porównaniom tego rodzaju. Boga nie można porównać. Nie chodzi o to, że tak bardzo wyprzedza wszystkich możliwych konkurentów, iż nie warto nawet porównywać, ale jak najdosłowniej o to, że nie można Go porównać, wymyka się bowiem wszelkim pomiarom. Jeśli potrafimy oglądać świat tylko w kategoriach porównawczych, Bóg nie mieści się w tym obrazie.

       I nie może być inaczej. Bóg nie jest częścią naszego świata, nie jest częścią rzeczywistości. Każde ,Jego objawienie się w świecie jest jednocześnie zaciemnieniem Jego obrazu, powstaje bowiem wrażenie, że Bóg jest raczej tym niż czymś innym, raczej tutaj niż gdzieś indziej; objawienie określa Boga, a On jest nieokreślony. Dlatego zawsze w taki czy inny sposób celowo zaprzecza własnym objawieniom.

       Przykładem może tu być wspaniała teofania z góry Synaj - w huku gromów, kłębach dymu i przy dźwięku trąb - pełen efekt grozy (Wj 19,16nn). Tak właśnie wyobrażamy sobie ukazanie się Boga. Ale gdy Bóg objawia się ponownie Eliaszowi, czyni to w taki sposób, by mu powiedzieć, że nie przebywa niezmiennie ani w trzęsieniu ziemi, ani w porywistym wietrze. Trudno oprzeć się wrażeniu, że celowo odtwarza teofanię synajską, która tak bardzo wryła się w pamięć świadków, właśnie po to, by z mocą podkreślić swoją niezależność od takiej formy objawienia, jest ona bowiem dla Niego tylko jednym ze sposobów ukazywania się ludziom. Eliaszowi dane było ujrzeć, że objawienie jest jednocześnie zaciemnieniem. Bóg nie ukazał się mu w obrazach pełnych grozy i dźwięku, ale przyszedł później - w szmerze łagodnego powiewu (słowo demamah tłumaczy się tu jako "powiew", ale etymologicznie jest ono związane ze słowem oznaczającym ciszę, użytym w Ps 37,7); Bóg zatem objawia się tu w "brzmieniu ciszy" (1 Krl 19,11nn).

       Nawet w objawieniu się Boga poprzez inkarnację zawarty jest integralnie element odejścia, zniknięcia. Ostatni akord Wcielenia, jeśli można się tak wyrazić, zapowiedziany zostaje słowami: "Pożyteczne jest dla was moje odejście" (J 16,7). Zapowiedź ta ogarnia jednocześnie odejście Chrystusa przez mękę i wszystkie Jego zniknięcia po zmartwychwstaniu, o których mowa w każdej relacji z tego okresu, aż po ostateczne odejście wniebowstąpienia. Orygenes nie bez słuszności powiada, że Chrystus "został posłany nie tylko po to, byśmy Go poznali, ale także by trwał w ukryciu" (Orygenes, Przeciw Celsusowi, II 67,21-22).

       Bóg nie może się całkowicie objawić w jakimkolwiek określonym fragmencie naszego świata, bo nie może się ograniczyć do określoności. Bóg nigdy nie jest czymś bardziej niż czymś innym, nie jest w jednym miejscu bardziej niż w innym (por. S. Tugwell, The Incomprehensibility of God, "New Blackfriars" 11/1979).

       Cichość błogosławionych to odpowiedź na tę radykalną niemożliwość porównania, rywalizacji, która jest w Bogu. Cichość uczy się szanować tę zasadę Bożego działania i sama z kolei zaczyna się nią kierować. Uwalnia się od natarczywej żądzy otrzymywania, działania, bycia czymś bardziej niż czymś innym. Cieszy się z tego, czym jest, czymkolwiek jest i czymkolwiek się staje w każdym danym momencie. Porzuca pozorną aktywność osiągania, zdobywania, porządkowania świata. Jej czyny pochodzą z niej samej, z pełni istnienia, która jest echem, więcej: uczestnictwem w pełni istnienia Bożego.

       Ale takie odrzucenie wszelkiej rywalizacji drogo kosztuje. Wzorem dla nas jest Chrystus ukrzyżowany. Sens tego lepiej wyrażają wielkie, tragiczne postaci literatury niż sentymentalny optymizm religii naturalnych. Spójrzmy na Agamemnona, Edypa, Hamleta: oto ludzie pochwyceni w pułapkę. Agamemnon w Aulidzie, stojąc przed dramatycznym wyborem, zastanawia się: "Który z nich nie kryje zła?". Zmuszony jest "przyjąć jarzmo konieczności" (Ajschylos, Agamemnon, 211, 218).

       Tak właśnie dzieje się nieraz w życiu. Życie w tym świecie jest pułapką. Wciąż na nowo stykamy się z sytuacjami, które nas ograniczają, i nie ma od nich ucieczki. Marzymy o idealnych wyborach, ale sidła czyhają wszędzie i nieustannie zaciskają się wokół nas. Pułapką są dla nas warunki pracy i kontakty z innymi ludźmi, które wydobywają na jaw wszystko, co w nas najgorsze; pułapką są konsekwencje dawnych, naszych własnych i cudzych, błędów i szaleństw, pułapką są systemy społeczne i ekonomiczne, w których żyjemy. W przedsięwzięcie życia wiecznego możemy zainwestować tylko mamonę nieprawości (por. Łk 16,9).

       Powstające stąd poczucie bezsiły jest jedną z największych psychicznych udręk naszego czasu (por. Rollo May, Miłość i wola, Warszawa 1978; tegoż, Power and lnnocence, Fontana 1976, s. 21nn), która rychło może nas doprowadzić do rozpaczy.

       Ewangelia daje nam na to odpowiedź twardą, ale niewątpliwie jedynie realistyczną. Uczy, że tylko godząc się na pułapkę możemy spodziewać się jakiejkolwiek zmiany. Tylko niosąc krzyż naszej bezsiły i frustracji, bez złości i krnąbrnego oporu, w zjednoczeniu z Chrystusem niosącym swój krzyż odnajdziemy prawdziwą drogę do życia, które przyniesie ukojenie.

       Być może dręczymy się bezsensownie poczuciem własnej nieważności, na pozór całkowitej, przekonani, że to czym jesteśmy, co mówimy i robimy nie ma dla nikogo żadnego znaczenia; być może dławimy w sobie eksplozję gwałtu i zniszczenia, która udowodniłaby światu, że istniejemy realnie i że fakt ten ma znaczenie. Ale powiększyłoby to jedynie próżny zgiełk świata, który sam jest brakiem, hystéremą. Zamiast tego, nasz własny brak musimy przyjąć jako locus Bożego działania. Jest to sakrament ukrytej obecności Bożej, a dostępujemy go poprzez cichość.

       Nagrodą zaś cichości, jej kresem z nadzieją oczekiwanym, jest ziemia. Nie trzeba tej prawdy nadmiernie "przeduchowiać". To ziemia pada ofiarą naszej grzeszności i pychy, ona też ma zostać odkupiona działaniem Bożym (Ireneusz z Lyonu, Przeciw herezjom, V 35-36). Obietnica Boża mówi o nowym niebie, ale i o nowej ziemi. Jeśli serca krwawią nam na wspomnienie i na widok zniszczenia, jakie zadajemy naszemu światu, to niech to będzie dla nas pociechą: choć nie jesteśmy w stanie wiele zdziałać, by powstrzymać ruinę, możemy zachować cichość w Bogu i czekać, aż przeminą pusty zgiełk i konwulsje tego nierealnego świata. Zasiewem nowej ziemi jest człowiek cichy, wierny, bezradny, sprawiedliwy cadyk, którego zamysły pozostają nie spełnione, ale który nie rozpacza nawet w obliczu śmierci, nawet śmierci całego świata. Realny jest tylko świat Bożego stworzenia, nie świat braku. Jeszcze chwila i oto nie znajdziemy już ani śladu przemocy i niegodziwości, które tak bardzo nas przytłaczały, nie znajdziemy, choćbyśmy usilnie szukali. Tylko Boży świat jest realny i wiecznotrwały, i w nim właśnie został umieszczony człowiek, aby na wieki radować się z Bogiem radosną kontemplacją wszystkiego, co istnieje.

       Błogosławieni, którzy nie spieszą się, by dokonywać i wypełniać, którzy umieją czekać, bezradni, przygwożdżeni do swoich krzyży. Wbrew wszelkiemu niepodobieństwu to właśnie oni odziedziczą ziemię.

       Być może zresztą tylko oni mogą odziedziczyć ziemię. Zależy to od rodzaju dziedzictwa, jakiego się spodziewamy. Jedynym prawdziwym dziedzictwem jest dla nas stać się Adamem, tego zaś możemy dostąpić tylko w Chrystusie - nowym Adamie. W bardzo ciekawy sposób przedstawia nowego Adama Ewangelia wg św. Jana: pierwsza relacja o zmartwychwstaniu jest tam wyraźnym przywołaniem historii stworzenia. Widzimy mężczyznę i kobietę w ogrodzie. Mężczyzna jest ogrodnikiem, Maria wcale się w tym nie myli. Jest nowym ogrodnikiem nowego raju. A co dzieje się w tym nowym raju? To samo co w pierwszym: nadanie imienia. Jak Adam nadawał imiona zwierzętom, tak i Chrystus nazywa po imieniu Marię. Właśnie dźwięk tego imienia pozwala Marii zrozumieć i rozpoznać Chrystusa (J 20,11nn).

       Od chwili upadku panowanie człowieka dokonywało się głównie przez wyzysk i manipulację. Ale rzeczywiste panowanie Adama widoczne jest w nadawaniu imion. Według św. Efrema, Adam, nadając imiona zwierzętom, ma rzeczywisty udział w stwórczym dziele Boga (Efrem, Komentarz do Księgi Rodzaju, II 10). W Chrystusie my, którzy mamy udział w Jego Duchu Świętym, raz jeszcze nadajemy imiona światu, a przez to pomagamy każdemu stworzeniu osiągnąć pełnię jego bytu (por. S. Tugwell, The Speech-Giving IIRIT, w: tegoż, New Heaven? New Earth?, London 1970).

       Jeśli zatem mamy odziedziczyć ziemię, musimy nauczyć się rozpoznawać, nazywać, uwalniać rzeczy dla nich samych, zamiast je szufladkować i obracać na własny pożytek.

       To samo też musimy robić dla siebie nawzajem. Jest rzeczą pożałowania godną, że nauczyliśmy się myśleć przede wszystkim o tym, jak pomóc komuś rozwiązać jego problemy. Prawie zawsze stwarza to potrzebę postawienia diagnozy problemu, diagnoza zaś to wtłoczenie jedynej, niepowtarzalnej sytuacji w ramki klinicznych abstrakcji. Nadajemy jej imię tylko w tym sensie, że znajdujemy dla niej gotową etykietkę.

       Ale Adam nie stawia diagnoz, nie przykleja gotowych etykietek; Adam rozpoznaje czy - lepiej jeszcze: poznaje (bo jego wiedza jest wiedzą pierwszą, jest to pierwotna wiedza ludzka, pierwsza i bezpośrednia pochodna stwórczej wiedzy Boga); Adam zatem poznaje każde stworzenie, każdą sytuację w jej jedyności, która wyraża jej podobieństwo do Boga .

       Dopiero gdy stajemy przed ostateczną niemożnością, gdy nie wiemy, co dalej począć, wtedy właśnie możemy najjaśniej dostrzec - choć nigdy nie przychodzi to łatwo - że problemy to niekoniecznie sytuacje domagające się rozwiązań. Problem to przede wszystkim niepowtarzalna sytuacja, której trzeba dać wyraz. Domaga się zatem poety, malarza, muzyka. I w planach Opatrzności to my mamy być czasem malarzami, poetami, muzykami. Każda poszczególna sytuacja w naszym świecie jest wyzwaniem raczej dla artysty niż dla urzędnika (por. Rollo May, Miłość i wola, s. 36-37; tegoż, Power and Innocence, s. 48-50, 233). Jeśli odziedziczymy kiedyś ziemię, to na pewno nie stanie się to dzięki sprawnemu zarządzaniu, ale czemuś bardziej zbliżonemu do artystycznej wrażliwości i twórczości.

       Tylko cisi, których instynkt nie zmusza do wiecznego pośpiechu i działania, ale każe raczej przyglądać się światu biernie, bezradnie, a potem - w zjednoczeniu ze Słowem Bożym - trwać i wypowiadać słowo wyzwalające stworzenie ku niemu samemu, tylko oni potrafią prawdziwie panować nad ziemią. Nie unoś się zatem z powodu przewrotnych, bo nie ma przyszłości w nich ani w twoim gniewie. Raczej rozraduj się bardzo w Panu i ciesz się, że możesz znaleźć odpocznienie w Jego wierności i przyglądać się ze zdumieniem światu, który On uczynił, że możesz oczyma wiary i nadziei dostrzegać narodziny tego świata nawet w naszym codziennym świecie beznadziei i bezsiły.

Interludium

Rozdział VI

Pierwsze dwa błogosławieństwa, które rozważyliśmy, błogosławieństwa ubogich i cichych, mają wydźwięk jakby negatywny: próbują położyć tamę niekontrolowanej żądzy posiadania i działania. Wskazują na istnienie pewnej przestrzeni, może nawet pustki. Ta pustka dopiero jest miejscem, w którym Bóg może być królem, może stwarzać świat, jaki zaplanował. Jest przestrzenią, w której możemy być stwarzani na nowo.

       Sercem naszego od-tworzenia musi być miłość, caritas, cnota, która przebóstwia i czyni doskonałym. Ale w tym świecie miłość nie może się rozwijać bez dwóch pozostałych cnót teologicznych: wiary i nadziei. W pewien sposób błogosławieństwa ubogich i cichych mówią o wierze i nadziei i przygotowują przestrzeń dla miłości, której przejawy opisane są w pozostałych błogosławieństwach.

       Jak owe dwa pierwsze błogosławieństwa, tak też wiara i nadzieja maje w sobie coś negatywnego. Są to cnoty "odkażające". Uwalniają nas od tyranii rzeczy bezpośrednio doświadczanych i zrozumiałych. Wiara uczy nas patrzeć na rzeczywistość w perspektywie prawdy Bożej, dzięki czemu jesteśmy w stanie przeciwstawić się opresji "rzeczy widzialnych" (por. 2 Kor 4,18). Nadzieja zaś pomaga nam zachować cierpliwość, gdy Bóg zmierza do swoich celów własnymi drogami, uwalnia nas od obsesji natychmiastowego osiągania i od małodusznej troski o to, by zawsze znać drogę, po której powinniśmy osiągać nasze cele. Wiara i nadzieja wyprowadzają nas ze świata rządzonego wedle ludzkich upodobań (w najlepszym razie), w prawdziwy, choć ukryty, świat uczyniony przez Boga, którego istnienie nie jest jeszcze jawne (stąd wielka rola nadziei), ale zagwarantowane niewzruszonym zamiarem Bożym. Życie wiarą i nadzieją jest zatem życiem w pewnego rodzaju pustce, wewnątrz której Bóg dokonuje stworzenia, zawierającej jak dotąd jedynie nie ukształtowany surowiec i ulotne wizje. Wszystko, co widzialne czerpie swoją substancjalność z tego, co niewidzialne (por. Hbr 11,3), zarówno w tym sensie, że jest realne tylko o tyle, o ile odpowiada woli Niewidzialnego, jak i przez to, że osiągnie swoją pełną realność dopiero w nowym świecie, który nie został jeszcze objawiony oczom.

       Jeśli czytamy pierwsze rozdziały Księgi Rodzaju jako tekst bardziej prorocki niż historyczny - a nie jest to żadne nowatorstwo (np. List Barnaby, 6,17-19; Wyrocznie Sybillińskie, VllI 256-268; Orygenes, O zasadach, III 6,1; Metody z Olimpu, Uczta, I, IV 23; Tertulian, O zmartwychwstaniu, 6,3nn; Ireneusz z Lyonu, Dowód prawdziwości nauki apostolskiej, 32,97) - z pewnością odnajdujemy siebie na samym początku opowiadania o stworzeniu "Ziemia była bezkształtna i pusta". Jesteśmy otoczeni i stanowimy część pierwotnego chaosu, nad którym Duch Boży czuwa jak kwoka wysiadująca jaja (Rdz 1,2). Stwórcze Słowo Boga, które przywodzi rzeczy ku istnieniu, zabrzmi dla nas pełnią brzmienia dopiero w przyszłości. Słowo Boże już teraz zaprowadza swe panowanie nad światem, ale dopiero na końcu, gdy padnie ostatni wróg-smok z otchłani, potwór śmierci - ustanowione zostanie królestwo i cały świat poddany będzie Ojcu poprzez królewską władzę Słowa (por. 1 Kor 15,24-28).

       Nasz świat jest więc światem braku, a nie pełni. Ale jest też światem ułudy (por. Ewangelia Prawdy, 17,10nn). Jakkolwiek próbowalibyśmy układać opowieść o stworzeniu świata, takiego jaki istnieje obecnie, zawsze na jej początku musi znaleźć się grzech. Upadliśmy, nie jesteśmy już w raju Nasz świat jest światem naszego upadku (por. Ireneusz z Lyonu, Przeciw herezjom, V 5,1; Orygenes, Homilie o Księdze Jozuego, VI 4). Jest brakiem, nie dlatego jednak, że nie został dokończony, ale ponieważ jest ułomny, uległ zepsuciu.

       Zepsucie świata ujawnia się przede wszystkim w tym, że próbuje on zawładnąć samym sobą, uniezależnić się od Boga jako swego stwórcy. Zamyka się w swoim niedokończeniu i tam pragnie znaleźć doskonałość. Swój brak uważa za pełnię. Jak w pradawnym micie, człowiek przywłaszczył sobie wiedzę, na którą nie był przygotowany ani on, ani świat. A zatem posiadł "wiedzę", której nie można posiąść. Ta "wiedza" jest oszustwem i oddaje go tylko pod władzę "ojca kłamstwa" (por. J 8,44).

       Dlatego właśnie tak potrzebne są wiara i nadzieja. Człowiek musi znaleźć sobie inne światło niż jego pozorna "wiedza" i musi nauczyć się czekać na wypełnienie, które jeszcze nie nastąpiło. A tym samym musi pogodzić się z całą swoją niepełnością, brakiem. Musi stać się przestrzenią, w której Bóg będzie mógł działać.

       Tym właśnie jest owa pustka, próżnia, którą Bóg przejmuje i przekształca w swoje nowe stworzenie. Ale jeśli On ma ją kształtować, musimy powstrzymać się od wszelkich prób narzucania jej naszych własnych kształtów. Zanim objawiony nam zostanie gotowy twór, musimy pogodzić się z istnieniem pewnego bezkształtu, a w każdym razie z istnieniem czegoś, co w naszym pojęciu jawi się jako bezkształt. Człowiek, który jest stwarzany na obraz i podobieństwo Boże, musi mieć świadomość, że stanie się kimś równie nieopisywalnym i niewyobrażalnym jak sam Bóg. Musi zatem odeprzeć pokusę wypełniania na siłę pustki, która rodzi się z wiary i nadziei.

       Fundamentalna teza tomistyczna głosi, że nie jesteśmy w stanie poznać bezpośrednio istoty naszej własnej duszy. Najgłębsza "jakość" własnej tożsamości wymyka się naszemu pojmowaniu (STh I q.87 a.1). Nigdy zatem nie wiemy, czy "jesteśmy sobą", w każdym razie nigdy nie mamy co do tego całkowitej pewności. A ponieważ właśnie owa istota duszy jest - według św. Tomasza (tamże, I-II q.110 a.4) - miejscem działania łaski, nie możemy być nigdy absolutnie pewni, czy znajdujemy się w stanie łaski ani czy jakikolwiek określony epizod naszego życia jest skutkiem łaski, nie zaś przejawem istniejącego jeszcze pierwotnego chaosu i grzechu pierworodnego. We wszystkich wydarzeniach zawarta jest pewna dwuznaczność, z którą musimy się pogodzić. Właśnie ta dwuznaczność każe nam nieustannie uznawać, że jesteśmy tworem Bożym, a nie własnym. A ponieważ działanie Boże nie jest dla nas w żadnym znaczącym stopniu zrozumiałe, pozostaje nam jedynie zatopić się w nim i uznać, że nigdy nie wiemy naprawdę, czy wszelkie nasze plany i prace prowadzą rzeczywiście do ostatecznego wypełnienia.

       Ale z drugiej strony sama pustka to też jeszcze nie wszystko. Już teraz jesteśmy kształtowani ku wieczności i już teraz musi to dawać jakieś efekty. Sama pustka - uczy Chrystus w przypowieści - jest zachętą dla wypędzonego szatana, by powrócił z siedmioma gorszymi jeszcze od siebie i zamieszkał w niej na nowo (por. Mt 12,43-45).

       Trzeba zatem w jakiś sposób sprawić, by pustka nie pozostawała nie wypełniona, ale by jej pełnia była pełnią prawdziwą, to jest otwartą na tajemniczy, nieuchwytny, niedokończony Boży akt stworzenia i przekształcania.

       Musimy znaleźć coś, co nada kształt przestrzenności, ale nie zatraci owej autentycznej tajemnicy, która jest istotą bezkształtu. Można się spodziewać, że rozwiązanie tej łamigłówki będzie się w jakiś sposób wiązało z wiarą, nadzieją i miłością. To miłość nadaje kształt, nadzieja zaś i wiara nie dopuszczają, by kształt ten przedwcześnie zamknął się w sobie, by samozwańczo zawładnął samym sobą i uniemożliwił przez to doskonalące działanie Boże. Ale czy potrafimy powiedzieć cokolwiek ponadto?

       Na pewno możemy wskazać na pewne pokrewieństwo między tą zagadką a innymi. Jeśli "Bóg jest miłością" (1 J 4,8), nie powinno nas dziwić odkrycie niejakiej zbieżności między tym, jak miłość nadaje kształt, sama nie stając się nigdy kształtem, a tym jak Bóg objawia siebie samego, nie tracąc niczego ze swej tajemniczości. Miłość nadaje kształt naszemu życiu, jest treścią wszystkich prawdziwych cnót, a zatem przejawia się na tysiąc różnych sposobów, ale czym jest miłość sama w sobie? Święty Paweł w swoim sławnym Hymnie o miłości (1 Kor 13) zdaje się ukazywać, że każdy możliwy przejaw miłości sam w sobie bywa dwuznaczny. Nawet heroiczna hojność może być "bez miłości". Podobnie Bóg, którego oglądamy nade wszystko w Jezusie Chrystusie, jest Bogiem, którego "żaden z ludzi nie widział ani nie może zobaczyć" (1 Tm 6,16). Samo słowo Boże jest Słowem, w którym słyszymy ciszę Boga (por. Ignacy z Antiochii, List do Ęfezjan, 15,1-2; Efrem, Hymny o wierze, 11,5-9). Syn Boży jest widzialnością Ojca, ale tylko w tym znaczeniu, że Ojciec jest niewidzialnością Syna (por. Ireneusz z Lyonu, Przeciw herezjom, IV C,6). Widzialność nie jest kresem niewidzialności.

       A zatem wiara, będąca odpowiedzią na Bożą prawdę i objawienie, musi jednak uszanować to co ukryte nawet w samym objawieniu. Żywy Bóg nie jest bożkiem, nie można Go zatem utożsamić z jakkolwiek "rzeczą" w obrębie rzeczywistości. Jest "niczym". Mimo to ujawnia się i chce być poznawany. Odpowiedzią na to ujawnianie się Boga jest wiara, zawsze szukająca Niewidzialnego, który czyni się widzialnym, ale nigdy nie ubóstwiająca tej widzialności. W ten sposób wiara chroni przestrzeń, wewnątrz której Bóg może działać jako absolutnie wolny twórca wszystkich rzeczy; wiara nie pozwala, byśmy w naszym myśleniu o Bogu sprowadzili Go do rzędu jednej z wielu części naszego świata.

       Zważmy także, jak istotne znaczenie dla miłości, nawet dla miłości między ludźmi, ma nadzieja. W małżeństwie, na przykład, dwoje ludzi związuje się ze sobą. Ale co właściwie dają sobie nawzajem? Jeśli powiadamy, że dają sobie siebie samych, to cóż to znaczy? Czy którekolwiek z nich posiada siebie na tyle, że jest w stanie naprawdę się oddać drugiemu? Oddając siebie, człowiek oddaje coś, co właściwie nie istnieje. Wzajemne związanie się ludzi "na dobre i na złe" jest związaniem nieznanego z nieznanym. Nie wiemy po prostu, czym będziemy choćby za kilka godzin, a cóż dopiero za kilka lat czy dziesięcioleci. A jednak takie oddanie komuś własnej nieznanej przyszłości uważane jest za cechę miłości i jako takie jest pożądane. Nawet w układach bez formalnych zobowiązań za fundament przyjmuje się niepisaną więź lojalności. W pewnym sensie można powiedzieć, że takie związanie nadaje życiu sens, ale nie że rozwiązuje zagadkę przyszłości. Oddać się drugiemu człowiekowi przez małżeństwo czy przyjaźń, albo też zobowiązać się do służby Bogu przez chrzest lub śluby zakonne, znaczy dokonać aktu nadziei, inaczej jest to całkowitym nonsensem. Miłość ofiarowana lub przyjęta w jakimkolwiek innym duchu pozbawiona jest prawie szans przetrwania. Bardzo prawdopodobne, że jedną z przyczyn chwiejności instytucji małżeństwa we współczesnym społeczeństwie jest fakt, że ludzie zbyt wiele budują na swej chwilowej wiedzy i uczuciach i utożsamiają je z miłością. Nie potrafią otwarcie spojrzeć w twarz temu, co w takim przedsięwzięciu jest nieuniknioną tajemnicą i niewiadomym.

       Wszystko to pozwoli nam może pojąć nieco jaśniej, dlaczego tak ważna jest zasada poszanowania tajemnicy, a jednocześnie unikania nagiej pustki. Nie zostaje jednak tym samym rozstrzygnięty problem, jak mianowicie realizować to paradoksalne zadanie. Strukturę naszej pustce musi nadać miłość, wspomagana wiarą i nadzieją - tyle wiemy; ale wydaje się, że sama miłość we wszystkich swych przejawach jest zawsze dwuznaczna, także ją zatem trzeba traktować jako pewnego rodzaju pustkę. Jej znaki i przejawy mogą być istotne, ale nie wolno przywiązywać się do nich samych. Jak pisze George Macdonald: "Człowiek nie jest w stanie rozróżnić całkowicie między prawdą a fałszem, dopóki naprawdę nie umrze; w rzeczy samej, nie będzie w stanie ich odróżnić, nawet gdy umrze naprawdę - to jest gdy zyska prawdziwe życie - bo wtedy fałsz nie ujawni się więcej" (G. Macdonald, Lilith, r. 43, London-New York 1969) Rozróżnienie staje się możliwe dopiero wtedy, gdy nie jest już potrzebne. Dopóki pozostajemy w tym świecie nieuniknionej dwuznaczności, nigdy nie ujrzymy z całkowitą jasnością korzeni i motywów naszych myśli i czynów.

       W tym chaosie dwuznaczności Bóg stworzył jednak dla nas pewien azyl, pewną możność przejścia nad otchłanią, rodzaj przestrzeni, w której możemy dojrzewać do pełni miłości, z mniejszym niż gdzie indziej ryzykiem trywializacji. Jest to azyl rytualnych znaków i symboli.

       W raju nie było świątyni, nie będzie jej także w nowym stworzeniu, w obu bowiem przypadkach miejscem oddawania czci Bogu jest cała rzeczywistość. Ale w międzyczasie, w obecnym świecie grzechu, Bóg wyznacza konkretny ołtarz, konkretne miejsce święte, konkretny akt sakralny, w którym możemy oddawać Mu cześć. Różne okresy historii zbawienia mają rożne świątynie, ale póki pozostajemy w tym świecie, zawsze potrzebna jest jakaś świątynia; duchowość, która odtrąca świątynię, jest fałszywa.

       Miłość potrzebuje znaków, musi wyrażać się w jakichś symbolach; zaś znaki, które pojawiają się w nas spontanicznie, są zawsze dwuznaczne, nie można zatem na nich polegać, że będą kształtować w nas i pobudzać prawdziwą miłość. Musimy być kształtowani przez coś, co wyraża dla nas tajemnicę Boga i tajemnicę Jego miłości, która jest sercem wszelkiej miłości i wszelkiego kultu. Jednocześnie jednak nienaruszona musi pozostać owa bezkształtność, przestrzenność tajemnicy wiary i nadziei. To właśnie jest celem sakramentów i - w mniejszym nieco stopniu - sakramentaliów, całej rytualnej struktury Kościoła.

       Nawyk podkreślania we wszystkim elementów psychologicznych stał się dziś tak powszechny, że uznanie wartości symboli rytualnych przychodzi nam nieraz z ogromną trudnością. Rytuał często wywołuje zarzut "nieautentyczności", trudno uwierzyć, że wyraża nas samych. Instynktownie poszukujemy wyrazistszych i bardziej "wymownych" gestów i zachowań.

       Czy jednak ta pogarda dla rytuału nie jest przejawem niebezpiecznej ślepoty? Czy rzeczywiście probierzem "autentyczności" mogą być świadome stany naszego umysłu i woli? Wreszcie, czy celem rytuału jest wyrażanie tego akurat, co w danej chwili czujemy lub myślimy? A może istnieje coś bardziej podstawowego i obiektywnego, co domaga się wyrazu?

       Słowo "powierzchowny" ma dla nas zwykle znaczenie ujemne, ale jest to wyrazem krzywdzącego pojęcia o samych "powierzchniach" (bo przecież te dwa słowa pochodzą z jednego korzenia). Czy rzeczywiście spoglądamy głębiej, jeśli najpierw zeskrobiemy powierzchnię? Czy właśnie powierzchnia rzeczy nie została zamierzona jako obraz ich prawdziwości? (por. C. S. Lewis, Pilgrim's Regress, IV, r. 3, London 1933).

       Jednym z głównych źródeł tego problemu jest poczucie, że "istota rzeczy", a częściej jeszcze "prawdziwy ja", znajdują się gdzieś pod spodem, poza zasięgiem wzroku. Pretekst ten pozwala ignorować rzeczy jawnie dostępne oglądowi, a skupiać na tym, co ex hypothesi ukryte. Nie ma w tym nic jednoznacznie złego, rzeczywiście bowiem centrum każdej stworzonej istoty stanowi tajemnica. Ale ta tajemnica jest własnością Boga i nie podlega naszemu oglądowi. Problem zaczyna się, gdy przypisujemy sobie przywilej dostępu do własnego "wnętrza", co pozwala nam "interpretować" na własną korzyść rozbieżności między wnętrzem a "zewnętrzem". Podobna logika uzasadnia sceptycyzm wobec tego, czym wydają się być inni; sądzimy, że w jakiś sposób jesteśmy w stanie dotrzeć do ukrytej "prawdy" o nich, możemy zatem spokojnie pominąć ich zewnętrzne pozory, często z wyraźną dla nich niekorzyścią.

       Takie podejście do życia rodzi jednak wielkie niebezpieczeństwa. Oczywiście, można do pewnego stopnia trafnie zgadywać czyjeś uczucia lub myśli czy nawet nieuświadomione motywy działania, sprawy niedostrzegalne dla powierzchownego obserwatora. Gdy jednak raz postawimy pytanie, co kryje się pod powierzchnią, powinniśmy iść w tym kierunku daleko głębiej, niż to zwykle robimy.

       Bardzo popularny stał się ostatnio slogan: "Nieważne co robisz, ważne czym jesteś". Kryje się w nim może trochę prawdy: to, czym jesteśmy w Bogu, ma znaczenie podstawowe. Ale to, czym jesteśmy w Bogu, nie stanowi wcale faktu o nas w powszechnie przyjętym rozumieniu. Z pewnością nie jest to fakt stwierdzalny dla nas lub kogokolwiek innego, choćby za pomocą najwymyślniejszych metod zgłębiania ludzkiej osobowości. Natomiast w innym sensie to, czym jesteśmy, nie ma większego znaczenia. Dużo bardziej istotne może być to, co robimy, często bowiem w ten właśnie sposób wyraźniej i prawdziwiej ujawnia się, czym jesteśmy w Bogu, niż przez przypadkowy fakt, że "jesteśmy" akurat tym lub czymś innym w oderwaniu od naszych czynów. Możemy na przykład bardzo kogoś nie lubić i dla słusznych przyczyn nie akceptować jego postępowania, a mimo to możemy wyświadczyć mu jakąś przysługę. Dlaczegóż bardziej znacząca miałaby być nasza antypatia i dezaprobata niż ten zdumiewający fakt, że potrafimy okazać mu miłość w sposób, który niekoniecznie wyraża, czym "jesteśmy" sami w sobie?

       To, co robimy, wyraża czasem daleko więcej i godne jest większej uwagi niż kulisy naszego życia psychicznego. Może też mieć większe znaczenie dla naszego bycia w Bogu, ponieważ bywa wyrazem Jego rzeczywistych celów, nawet jeśli nie dostrzegamy w tym żadnych własnych celów. Mówimy nieraz: "Nie wiem, czemu to zrobiłem" - o czynie, który zaskoczył nas samych.

       W ten sam sposób zachowania rytualne mogą wyrażać głębię prawdy wykraczającej poza ramy naszej normalnej świadomości i zdolności pojmowania. Rytuał wyraża czasem rzeczy realnie istniejące w Bogu, ale daleko bardziej podstawowe niż cokolwiek, co "my sami moglibyśmy wyrazić"; może ukazywać miłość dla nas nieosiągalną, bo zbyt złożone i niejasne są nasze motywy i intencje. Człowiek "wewnętrzny", który - według św. Pawła - nieustannie odnawia się w Duchu Świętym, nie składa się jedynie z "duszy" oderwanej od ciała ani z żadnej części człowieczeństwa, którą moglibyśmy w sobie odkryć dzięki jakiejś technice analizy lub introwersji. Człowiek "zewnętrzny", nieustannie zmierzający ku śmierci, obejmuje wszystkie nasze władze psychiczne (por. 2 Kor 4,16). Ciało obumiera razem z duszą, razem też dostępują odnowienia w Duchu Świętym. Często jednak ciało ma w tym pierwszeństwo (por. Rz 12,1) właśnie dlatego, że potrafimy wyrazić czynem rzeczywistość niepojętą jeszcze dla woli i rozumu.

       Kościół stara się pobudzać wzrost "nowego człowieka" między innymi poprzez praktykę posłuszeństwa zakonnego, które pozwala odgrodzić do pewnego stopnia czyny człowieka od jego życia wewnętrznego i kierować nimi z zewnątrz. W ten sposób przerwane zostaje "krótkie spięcie" i zachowanie człowieka może wyrażać miłość, obecność Ducha Świętego, a nie tylko jego własne poglądy i przeświadczenia.

       Ale sposobem najbardziej podstawowym, dostępnym każdemu chrześcijaninowi, jest rytuał, wszystkie znaki i symbole sakramentalne, które współtworzą wewnętrzne życie Kościoła.

       Życie sakramentalne Kościoła jest swego rodzaju świętą grą, w której możemy symbolicznie ukazać naszą tożsamość ludu Bożego, Chrystusowej oblubienicy "bez skazy ani zmarszczki" (Ef 5,27), choć w rzeczywistości sami w sobie pełni jesteśmy skaz. Zyskujemy przez to szansę wejścia w coś większego niż my sami, umocnienia kiełkującego w nas nowego stworzenia; nie musimy się jednocześnie obawiać, że to nowe stworzenie zaprzepaścimy tak jak pierwsze.

       Nie powinniśmy się zrażać, jeśli liturgia nie zawsze wydaje nam się "znacząca", "powiązana z życiem", jeśli czasem "nie przemawia do nas" ani nie wywołuje oczekiwanych wrażeń; nie uskarżajmy się, że nasz udział w niej jest jakby "pusty", "nieautentyczny". Przede wszystkim to my musimy dostosować się do liturgii, nie na odwrót. Liturgia jest pokarmem dla dojrzałych (Augustyn, Wyznania, VII 16). Oczywiście - bardzo trudno jest się dostosować do raptownych zmian i eksperymentów liturgicznych, jakich jesteśmy obecnie świadkami; Kościół wciąż poszukuje nowych form liturgii i stopniowo - zachowajmy tę zbożną nadzieję - pozbędzie się wielu dziwnych praktyk czy tekstów, szczególnie tekstów, nazbyt zeświecczonych, które prześladują nas w tej chwili. Ale nawet teraz najistotniejsza nie jest artystyczna czy intelektualna wartość tekstów, lecz samo wydarzenie, sprawowanie liturgii; powinniśmy zatem poddać się jej i odegrać w niej swoją rolę jako w czymś, co jest rzeczywiste samo w sobie, co zaprasza nas do udziału w swej autentyczności i nie potrzebuje jej czerpać od nas. Jeśli liturgia nie zawsze jest dość "znacząca", to może dlatego, że nie dojrzeliśmy jeszcze, jako nowe stworzenia, by obyć pełnię jej znaczeń. Jeśli nie przemawia do nas, to być może z powodu naszej głuchoty i niedouczenia. Jeśli uczestniczymy w niej z poczuciem "pustki", to może z powodu braku zrozumienia naszego miejsca w nowym człowieczeństwie. Św. Paweł każe nam "przyoblec Chrystusa" (por. Rz 13,14). Można by powiedzieć, że właśnie w liturgii "odziewamy się w Chrystusa": jest to pozór, jak każde odzienie, jak każda gra; ale w tym przypadku właśnie taki pozór pozwala nam przygotować się, najlepiej jak możemy, na przyjęcie owej ostatecznej rzeczywistości, którą na razie potrafimy wyrażać jedynie mową symboli i rytualnych gestów.

       Właśnie dzięki temu, że ten "dramat" życia Kościoła nie jest uzależniony zanadto od przeżyć poszczególnych jego uczestników, stary Adam nie jest w stanie bezprawnie go sobie przywłaszczyć Liturgia może oczywiście stać się czyimś prywatnym dziwactwem, obsesją, konikiem, ale jedynie wtedy, gdy przestajemy ją traktować jako rzeczywistą liturgię, to znaczy wydarzenie społeczne, w którym przydzielona nam została pewna obiektywna rola.

       Rytuały Kościoła mogą zatem nadać strukturę przestrzeni stworzonej przez wiarę i nadzieję, przez ubóstwo i cichość, nie naruszając jednak jej pustki, a jednocześnie nie skazując nas na nagą pustkę.

       Jeśli zdobędziemy się na wiarę, wytrwałość i bezinteresowność, by powierzyć siebie rytualnym, symbolicznym wyrazom miłości, jakie Kościół za nas wypowiada, niechybnie odnajdziemy w nich sprzyjający kontekst dla spontanicznych znaków miłości, które same staną się przez to bardziej wiarygodne. Jeżeli liturgia - z Eucharystią jako centrum - jest źródłem i najwyższym przejawem całego chrześcijańskiego życia (Sobór Watykański II, Konstytucja o liturgii świętej, 10), to trzeba uznać, że również inne znaki miłości, rodzące się spontanicznie w przestrzeni wiary i nadziei, z Eucharystii biorą początek i w niej znajdują wypełnienie. To nie one nadają godność naszemu uczestnictwu w liturgii, ale na odwrót. Spontaniczne wyrazy miłości są zawsze dwuznaczne; tylko rytuał znaczy zawsze to samo. To on sprawia, że wzrasta w nas korzeń miłości, nowy człowiek; wierność zaś wobec rytuału pozwala nam żywić nadzieję, że nasze spontaniczne zachowania prawdziwie stają się coraz wyraźniejszymi znakami miłości, że coraz mniej w nich domieszki starego Adama.

Na takim tle zatem podejmujemy teraz rozważanie pozostałych błogosławieństw, w których mowa jest o różnych symbolach, czy może znakach, miłości. Znaki te nie mają wypełniać pustki, stworzonej przez ubóstwo i cichość, i przemieniać jej w złudną pełnię posiadania i działania. Tylko w powiązaniu z dramatem Kościoła, szczególnie z Eucharystią, mogą uwolnić się od ograniczeń i prawdziwie wyrażać tajemnicę bezgranicznej - a przez to niepojętej - miłości.

Znaki miłości

Rozdział VII

Błogosławieni, którzy się smucą,
albowiem oni będą pocieszeni.

Dwa błogosławieństwa, które rozważyliśmy dotychczas, stwarzają swoistą pustkę: odrzucenie zachłanności i gorączkowej aktywności powinno stworzyć przestrzeń, w której do głosu mogą dojść inne motywy, ale samo w sobie pozostawia tylko pustkę. Pozostałe błogosławieństwa, każde na swój sposób, przestrzegają nas przed tą pustką.

       "Błogosławieni, którzy się smucą" to ostrzeżenie przed rezygnacją i bezradnością czysto negatywną, która powiada: "Niczego nie mam i niczego nie mogę, ale nie obchodzi mnie to". Kto nie potrafi się przejąć, nie potrafi się smucić, nie jest zatem godzien błogosławieństwa. Błogosławionymi nazwani zostają ci, którzy nie tylko trwają w ubóstwie i cichości, ale pogrążeni są w żałobie. A to wyklucza wszelkie stany nieczułości i apatii.

       W tym miejscu wypada sobie przypomnieć, że człowiek został zamierzony jako istota uczuciowa, reagująca. Niektóre szkoły duchowości próbują zaszczepić człowiekowi całkowitą nieufność wobec wszelkich spontanicznych reakcji do tego stopnia, że ideałem staje się "człowiek-skała", który niczego nie czuje i działa najzupełniej mechanicznie, kierując się jedynie abstrakcyjnymi zasadami. Ale słowa z proroctwa Ezechiela każą nam sprzeciwiać się wszelkim próbom tego rodzaju: "Odbiorę wam serce kamienne, a dam wam serce z ciała" (Ez 36,26). Oziębłość uczuć i niezdolność do ożywionych reakcji - pozytywnych czy negatywnych - to także skutki upadku człowieka Odkupienie zaś przywraca człowiekowi także umiejętność reagowania.

       Nie znaczy to oczywiście, że we wszystkim powinniśmy przejawiać maksimum uczuciowości albo że należy bez skrępowania wyrażać wszelkie emocje, jakich doznajemy. Pewna dyscyplina w uczuciach i ich wyrażaniu jest zawsze pożądana. Ale niech to będzie rzeczywiście dyscyplina w uczuciach, a nie przeciw nim.

       Na początku dobrze będzie uzmysłowić sobie, na czym polega ułomność ludzkich uczuć; pozwoli to lepiej zrozumieć, jak ma dokonać się ich odkupienie.

       Jednym z najpowszechniejszych schorzeń emocjonalnych jest zanik prostej zależności między uczuciami a ich rzekomymi przedmiotami. Przestajemy reagować bezpośrednio na rzeczywistość i proporcjonalnie do rzeczywistości; nasze emocje zaczynają żyć własnym życiem, skupiając się wokół mniej lub bardziej przypadkowych, zmiennych i chwilowych okoliczności i wydarzeń naszego życia. Czerpią energię z siebie samych i powierzchownie tylko zachowują więź z pierwotnymi bodźcami; jeśli tak rzecz się ma z naszymi emocjami, ich odkupienie polegać będzie głównie na przywróceniu im waloru autentycznych reakcji.

       Złą stroną tego typu emocji nie jest oczywiście sama ich emocjonalność ani nawet nadmierna emocjonalność. Rzecz w tym, że - mimo wielkiego pobudzenia uczuciowego, jakie nieraz wywołują - same nie są właściwie "emocjami", bo nic ich nie porusza (łac. motio - ruch). Dlatego właśnie w tak oczywisty sposób tracą walor rozsądnych, racjonalnych reakcji na konkretne okoliczności. Nie chodzi o to, że każda emocja winna być poddana tyrańskiej kontroli rozumu, ale o to, by prawdziwie stała się "emocją" - "poruszeniem", to jest spójną, zdrową reakcją na fakty, odpowiedzią zgodną z naszym rozeznaniem prawdy o danej sytuacji.

       Ważne jest prawidłowe zrozumienie idei racjonalnych, zdyscyplinowanych uczuć, ponieważ innym, często spotykanym schorzeniem emocjonalnym jest właśnie ich supresja, zimna, wyrachowana manipulacja uczuciami.

       Nietrudno sobie wyobrazić, w jaki sposób rodzi się takie schorzenie. Emocje spontaniczne, nawet uporządkowane, prowadzą często do utraty równowagi. Emocje gwałtowne, nawet uzasadnione, paraliżują życie człowieka i czynią go bezbronnym wobec różnorodnych doznań, których nie jest w stanie kontrolować. Czujemy sio o wiele bezpieczniej, jeśli potrafimy unikać takiego uzależnienia. Próbujemy zatem zredukować własną wrażliwość: albo całkowicie obywamy się bez emocji, albo staramy się odpowiednio je skanalizować: w praktyce oznacza to stwarzanie pozorów, że nie doznajemy pewnych emocji, których w istocie doznajemy, a także vice versa.

       Można się spierać, do jakiego stopnia jesteśmy w stanie fałszować sami przed sobą własne emocje. Ale z pewnością potrafimy doprowadzić do sytuacji, w której bardzo niewiele autentycznych emocji dociera w ogóle do naszej świadomości. Nie jest też bezzasadne twierdzenie, że w czasach obecnych podlegamy przemożnej presji społecznej, która skłania nas właśnie w tym kierunku. Ryzyko autentycznej emocji nie jest społecznie akceptowane; z drugiej strony, podtrzymywanie emocji pozornych stanowi aż nazbyt oczywisty element naszego świata.

       Cokolwiek innego oznaczać może błogosławieństwo "tych, którzy się smucą", jest ono bez wątpienia apologią autentycznych reakcji emocjonalnych. Sprzeciwia się zatem każdej duchowości czy prezentacji Ewangelii, która nie pozostawia miejsca dla uczuć lub je zniekształca.

       Taką fałszywą prezentacją Ewangelii jest między innymi głoszenie "chrześcijańskiej radości" za wszelką cenę. Nasze błogosławieństwo nie tylko broni prawa do emocji, ale w szczególności do emocji negatywnych. Możemy rozwijać do woli teksty w rodzaju: "Radujcie się zawsze w Panu" (Flp 4,4), ale nigdy nie staną się one zakazem bycia nieszczęśliwym. Błogosławieni, którzy czują się nieszczęśliwi.

       To błogosławieństwo jest - w każdym razie - oparciem dla tych, którzy zaznają przygnębienia, ich obroną przed jakimkolwiek nachalnym przymusem radości. Potwierdza je św. Paweł, nakazując nam płakać z płaczącymi. Nie mówi: "Pocieszajcie płaczących", ale: "Płaczcie z tymi, którzy płaczą" (Rz 12,15).

       Warto się zastanowić nad bardzo dwuznacznymi motywami, jakie leżą czasem u podłoża owej przymusowej "chrześcijańskiej radości". Często intencja jest na pewno słuszna, na przykład, gdy próbujemy kogoś pocieszyć czy nawet przekonać racjami wiary, że nie powinien tak bardzo ulegać rozpaczy. Ale czy możemy uczciwie stwierdzić, że chodzi nam tylko o to? Czy nie doznajemy samolubnej ulgi, gdy ów drugi człowiek rzeczywiście nabierze ducha? Przecież jego nieszczęście powoli stawało się nudne, jego uczucia wprawiały nas w zakłopotanie, a jego ból zaczynał dokuczać nam samym. Ludzie, którzy nie chcą ukryć swojego bólu czy choroby, którzy potrafią otwarcie stanąć nawet wobec śmierci, naruszają jedno z najbardziej nietykalnych tabu, jakie funkcjonuje w naszym społeczeństwie. Czyż nie jest zatem aż nazbyt prawdopodobne, że przymus "chrześcijańskiej radości" to w dużym stopniu jedynie pobożna odmiana wspomnianej już presji społecznej, by nie być słabym i chorym? A jeśli tak, to ta wyuczona radość jest tylko jednym z wybiegów upadłego człowieka, który w ten sposób wyzbywa się autentycznych emocji i dopuszcza do świadomości jedynie odpowiednio dobrane, zaprogramowane pseudouczucia.

       Przecież to właśnie ów element niepokoju, ryzyka, zawarty w emocjach, odbieramy jako niepożądane zagrożenie. To ból naszych własnych uczuć każe nam uciekać od nich.

       Dlatego też akceptacja uczuć bolesnych jest szczególnym tytułem do błogosławieństwa. Właśnie doznanie bezradności i upokorzenia, kiedy jesteśmy zbyt przygnębieni, by przystosować się do wymogów nieprzychylnego świata, kiedy nawet Kościół daje nam niewiele poza zimnym, oficjalnym optymizmem, takie właśnie stany ogarnia Chrystus swym błogosławieństwem.

       Oczywiście, nie jest ono zaprzeczeniem Pawłowego nakazu radości. Nadaje mu tylko właściwy kontekst. Zauważmy najpierw, że prawdziwie radować się umie tylko ten, kto potrafi też naprawdę się smucić Radości nie można utrzymać na dłużej przez paniczną ucieczkę przed wszelkim nieszczęściem. Człowiek nieustannie broniący się przed nieszczęściem nie ma większych szans, aby być naprawdę szczęśliwym. Naiwny hedonizm, jaki próbują uprawiać niektórzy współcześni, nie daje żadnych wyraźnych efektów poza frustracją, a nasza epoka nieskrępowanego, nieokiełznanego drżenia do przyjemności i uciech jest też epoką, w której - paradoksalnie - coraz więcej ludzi uskarża się, że nie potrafi już niczego odczuwać (por. Rollo May, Miłość i wola, s. 27-28, 59).

       Równie paradoksalnie, ta epoka powszechnej nieczułości bardziej potrzebuje błogosławieństwa dla "tych którzy się smucą", niż wezwania "radujcie się zawsze w Panu", niemożliwa jest bowiem prawdziwa radość, dopóki nie przestaniemy uciekać przed cierpieniem.

       Nie jest to jednak jedyny sens tego błogosławieństwa. Aby odkryć inne jeszcze powody, dla których "błogosławieni są ci, którzy się smucą", musimy powrócić do naszych rozważań o strategii odkupienia. Dlaczego było "konieczne", by Chrystus cierpiał? (Łk 24,26) Dlaczego Jego naśladowcami zostaną nazwani tylko ci, którzy gotowi są podjąć swój krzyż? (Mt 10,38 i inne) Jaki jest sens Pawłowego twierdzenia, że "dopełnia braki udręk Chrystusa"? (Kol 1,24)

       Na pytania te odpowiedzieć można tylko w jeden sposób: Chrystus musiał cierpieć i umrzeć, ponieważ ludzkość pogrążona była w cierpieniu i śmierci. Jeśli chciał odkupić ludzkość, musiał jak dobry pasterz iść w ślad za zagubioną owcą. Najdramatyczniej zostało to ukazane poprzez zstąpienie do otchłani. Tam właśnie tkwił człowiek. Tam musiał udać się Chrystus, by go wydobyć. Każde inne odkupienie byłoby fałszem, nie byłoby rzeczywistym odkupieniem rzeczywistej ludzkości.

       Ale na podobny realizm muszą zdobyć się ci, którzy mają zostać odkupieni. Musimy uznać, gdzie się znajdujemy, jeśli chcemy, by Bóg nas stamtąd wybawił.

       Odpowiada to szczególnej pozycji człowieka w stworzeniu. Człowiek nie jest biernym przedmiotem stworzenia, nawet własnego stworzenia. Jest współpracownikiem Boga (por. 1 Kor 3,9), współtwórcą także samego siebie. Według zaskakującego sformułowania Grzegorza z Nyssy, każdy człowiek musi "począć" samego siebie (Żywot Mojżesza, II 3; por. Osiem homilii o Eklezjastesie, VI) .

       Dotyczy to także odkupienia. Nie w tym sensie, rzecz jasna, że człowiek może przyczynić się doń w jakikolwiek sposób niezależnie od Boga. Jednakże w obcowaniu Boga z człowiekiem każdy akt Boży stwarza odpowiedni akt w człowieku. Nie pozostawia człowieka samego z całym trudem, przeciwnie: "Zabiegajcie o własne zbawienie (...), albowiem to Bóg jest w was sprawcą i chcenia, i działania" (Flp 2,12n). Znaczy to, że przyjęcie przez Boga - w Chrystusie - naszego cierpienia stwarza w nas także akceptację naszego własnego cierpienia. Właśnie dlatego, że Chrystus poniósł krzyż każdego z nas, musimy nosić krzyże własne i bliźnich.

       Ludzie stworzeni zostają we wzajemnej współzależności, o czym świadczą choćby biologiczne powiązania między nami. Uczestniczymy we wzajemnym "stwarzaniu" samych siebie. Jednocześnie - z powodu grzechu - nawzajem niszczymy siebie. Ale odkupienie nie rozrywa tych powiązań, chociaż nam to się mogło wydawać pożądane: uczestniczymy także we wzajemnym odkupieniu siebie. To właśnie znaczą słowa: "Jeden drugiego brzemiona noście, a tak wypełnicie Prawo Chrystusowe" (Ga 6,2).

       Jeśli chcemy poznać, czym naprawdę jest człowiek, spójrzmy na konającego Chrystusa. Ecce homo. Oto czym jesteśmy. Co więcej, to objawienie ma dwa poziomy: agonia Chrystusa, Jego bezbronność, śmierć wreszcie - we wszystkim tym mamy udział. Ale także w tym gorszym sensie: to my jesteśmy tego sprawcami, to my dręczymy i zabijamy, to my odpowiadamy na miłość - nawet Bożą miłość - wściekłością, okrucieństwem, cynicznym szyderstwem. Ecce homo. Przed takim obrazem czyż nie godzi się zapłakać?

       Św. Augustyn powiązał - w dość sztuczny zresztą sposób - siedem błogosławieństw z siedmioma darami Ducha Świętego; w tym schemacie błogosławieństwu płaczących odpowiada dar wiedzy (Augustyn, O Kazaniu Pańskim na Górze, I 11; por. Tomasz z Akwinu, Lectura super Matthaeum, 424). Prawdę o ludzkiej kondycji poznał tylko ten, kto wie, że jedyną właściwą odpowiedzią na nią jest żałoba.

       W tym leży sedno prawdziwej skruchy. Jest więcej niż prawdopodobne, że ewangelista Mateusz mówi w tym błogosławieństwie właśnie o żałobie pokutników; pokuta bowiem i żałoba jest skutkiem szczerego uświadomienia sobie, czym jest człowiek i że to on sam w taki czy inny sposób uczynił się tym, czym jest.

       Mimo to - błogosławieni, którzy się smucą. Przyglądanie się ludzkiej kondycji samej w sobie prowadzić może co najwyżej do rozpaczy. Autor IV Księgi Ezdrasza tak odpowiada na Boże objawienie, jakie ponoć otrzymał: "Oto pierwsze i ostatnie słowo, które pragnę wyrzec: lepiej byłoby dla ziemi, gdyby nigdy nie wydała Adama, a skoro już został wydany, by nie miał możności grzeszenia. Jakiż z tego pożytek, skoro teraz pogrążeni jesteśmy w żałobie, a po śmierci spodziewać się możemy jedynie kary?" (IV Księga Ezdrasza, 7,116n).

       Ale chrześcijanin nie patrzy na ludzką kondycję samą w sobie. W zniekształconej twarzy człowieka dostrzega równie zniekształcone, a mimo to odkupieńcze oblicze Chrystusa. I rzecz może jeszcze ważniejsza: wie, że nie jest osamotniony w takim spojrzeniu na los człowieka. Jeśli mamy dość odwagi i pokory, by spojrzeć otwarcie na siebie, samo to spojrzenie pozwala nam utożsamić się z Chrystusem. Nasza żałoba staje się szczególnie głębokim uczestnictwem w ludzkim cierpieniu Odkupiciela.

       Ważne jest, by zdać sobie sprawę, że w pewnym sensie niczego to nie zmienia. Mimo więzi z cierpieniem Chrystusa natura naszego cierpienia pozostaje - w jakiś tajemniczy sposób - nie zmieniona. Ma ono teraz inną perspektywę, która czyni je może znośniejszym. Ale cierpienie pozostaje cierpieniem - i boli (por. Mistrz Eckhart, Kazania, III 490; J. P. de Caussade, L'Abandon..., s. 136). Ból dotyka ciała i duszy. Pozbawia nas energii i woli działania.

       Ludzie marzą czasem o cierpieniu heroicznym, jak gdyby byli zdolni znieść obojętnie ogromny ból fizyczny i udrękę duchową. Chcieliby ponieść krzyż beztrosko, jakby mimochodem. Ale z pewnością rację ma de Caussade i Teresa z Lisieux: prawdziwą łaską jest to, że możemy nieść nasz krzyż w słabości (np. J. P. de Caussade, Lettres spirituelles, I; Teresa z Lisieux, Correspondance générale, I, Paris 1972-1973). Jest częścią krzyża, który musimy nieść, to, że nie mamy sił, by go udźwignąć.

       Najlepiej ukazuje to przykład Chrystusa. Nie sądźmy błędnie, że Chrystus czerpał z nieskończonych zasobów swego Bóstwa moc, która pozwalała Mu łatwiej znosić ludzkie cierpienie, jak gdyby Jego ludzka natura miała lepsze "oparcie" niż nasza. Wcielenie nie zaciera podziałów, nie miesza dwóch natur. Ludzkie cierpienie musiał Chrystus znosić ludzkimi siłami i był czasem u kresu tych sił, jak świadczą autorzy Nowego Testamentu. "Smutna jest dusza moja" powiada Chrystus w relacji Janowej (J 12,27). Zna udrękę psychiczna, jaka towarzyszy cierpieniu ciała. "Boże mój, Boże mój, czemuś mnie opuścił?" woła na chwilę przed śmiercią (Mt 27,46). Nie dostrzega światła u kresu ciemności; nieobcy Mu jest ból może najdotkliwszy ze wszystkich: przeświadczenie, że wszystko, czego dokonał, nie miało najmniejszego sensu.

       Żałoba, którą Chrystus nazywa błogosławioną, to nie łagodny niepokój, który czyni tylko życie ciekawszym, nie jakaś wymyślna dolegliwość, dzięki której czas szybciej mija. "Z głośnym wołaniem i płaczem za dni ciała swego zanosił On gorące prośby i błagania" (Hbr 5,7). Oto konanie Chrystusa. I znów św. Teresa z Lisieux jest tu najwyrazistszym przykładem współczesnym: wpatrzona w mrok rozpaczy i bezsensu, pochylona nad otchłanią i dostrzegająca jedynie ciemność nicości, le néant (Dzieje duszy, r. 10).

       Nie miejsce tu na tragikomedie. Istnieje pewien rodzaj żałoby, cierpienia, który podsycamy w sobie nieledwie świadomie, dla samego efektu. Popadamy czasem w nastroje, w których swoistą satysfakcję sprawia nam dramatyczne przedstawianie samych siebie już to we własnych oczach, już to na użytek innych. Ale nie o tym mówi Chrystus w błogosławieństwie.

       Zdarza się także, że wykorzystujemy swoje rzeczywiste czy rzekome problemy jako wymówkę, by uniknąć większych niepokojów i poważniejszej odpowiedzialności, by zwrócić na siebie uwagę, zasłużyć na współczucie czy choćby nadać sobie jakiś pozór tożsamości w tym świecie ludzi pozbawionych twarzy. Są to jednak zawsze reakcje symulowane. Być może świadczą o rzeczywistym zaburzeniu, jako że zaburzeniem jest niezdolność do obcowania ze światem bez pomocy tego rodzaju fałszerstw. W tym przypadku jednak właśnie owe autentyczne zaburzenia, a nie ich "emocjonalna" dekoracja, są istotne dla chrześcijanina. A prawda o nich jest zwykle mniej dramatyczna, niż moglibyśmy sobie życzyć.

       Cierpienie, które Chrystus nazywa błogosławionym, to udręka płynąca z uświadomienia sobie i z uczestnictwa w upadku świata, społeczności, człowieka. To smutek pokutnika-realisty. Ludzie zaznają go na różne sposoby, ale dotyka on wszystkich, bo wszyscy w tym świecie zmierzamy ku śmierci. Choć "człowiek wewnętrzny", nieustannie odnawiany przez Ducha Świętego, staje się coraz doskonalszy, człowiek zewnętrzny - a zatem nie tylko ciało, ale i psychika - ulega postępującemu rozkładowi, którego kresem jest śmierć (2 Kor 4,16). Właśnie to nasze zanurzenie w śmierci zostało odkupione przez śmierć Chrystusa ("Mors nostra est eius morte redempta", Missale Romanorum, Praefatio Paschalis II) i to ono nazwane zostaje błogosławionym.

       Śmierć nie zostawia miejsca na udawanie. Tylko prawdziwy ból umierania pozwala nam wejść w mękę Chrystusa. Częścią tego bólu jest samo pragnienie uwolnienia się od niego. To znaczy: cierpimy także przez to, że nie potrafimy obyć się bez jakiegoś znieczulenia To bowiem wymaga pokory. Musimy przyjąć Boży dar "wina, co rozwesela serce ludzkie" (Ps 104,15). Bóg dopuścił miłosiernie, byśmy w Jego świecie nie musieli być nieustannie wszystkiego świadomi Oprócz sztucznych narkotyków, jak wino, Jego cennym darem jest sen, obecność drugiego człowieka, książki, bezmyślne otępienie. Nie wstydźmy się przyznać, że potrzebujemy czasem takiej ulgi.

       Ale nie można uzależniać się od narkotyków do tego stopnia, by zapomnieć, kim i gdzie jesteśmy. Narkotyki muszą być częścią naszego realizmu, nie ucieczki przed nim.

       Takim narkotykiem, szczególnie szkodliwym, jest chyba nałóg "zaradzania" światu. Oczywiście, zawsze można wiele zrobić w bardzo wielu dziedzinach i jest dość naturalne, że próbujemy działać. Ale nie oszukujmy się. Czegokolwiek byśmy dokonali, zawsze staniemy ostatecznie wobec własnej bezradności, która jest cechą ludzkiej kondycji. Żadne osiągnięcie nie pozwoli nam pokonać śmierci. Ostateczne lekarstwo na ludzką biedę zna tylko Bóg, a otrzymamy je dopiero po śmierci. Wszystko inne jest tylko przekładaniem ciężaru z jednej ręki do drugiej.

       Istotne jest tedy, byśmy dostrzegli wagę sytuacji dla nas nierozwiązywalnych. Człowiek ma dość naturalną skłonność do skupiania się na problemach, które potrafi rozwiązać, a przynajmniej tak mu się wydaje; jednocześnie próbuje wmówić sobie, że tylko te problemy istnieją. Ale problemy ostateczne są nierozstrzygalne. Nie możemy zaradzić grzechowi ani śmierci. Tylko Bóg zna ostateczne rozwiązania.

       Dlatego właśnie tak potrzebny jest smutek: smutek jako rozpoznanie prawdy o ludzkim losie. Nierozstrzygalny problem ludzkiej kondycji jest poza zasięgiem wszelkiego naszego oddziaływania, jest ponad nami. Stawia nas wobec bolesnej prawdy o człowieku upadłym. A jeśli mamy jeszcze trochę wrażliwości, to cóż nam pozostało poza smutkiem?

       Ten smutek dotyka nas na różne sposoby, ale istotne jest - i trzeba to jasno stwierdzić - że doznajemy go przede wszystkim w zwyczajnym cierpieniu fizycznym, psychicznym czy jakimkolwiek innym. Słyszy się czasem pogląd, że należy wyraźnie rozróżnić między cierpieniem, jakiego człowiek doznaje na skutek swego upadku, a cierpieniem znoszonym w odkupieńczej więzi z cierpiącym Chrystusem, dla dobra bliźnich. To rozróżnienie stanowi podstawę do dalszych spekulacji, że człowiek wierzący powinien już w tym życiu uwolnić się od wszelkiego naturalnego cierpienia. Wówczas - jeśli Bóg zechce - obdarzy go innym cierpieniem dla dobra bliźnich. Wszystko to czysty nonsens. Istnieje tylko jeden rodzaj cierpienia: cierpienie wywołane przez grzech, grzech pierworodny, grzech całej ludzkości i pojedynczego człowieka. To właśnie cierpienie Chrystus poniósł na krzyż i my musimy je ponieść z Nim, a naszym naturalnym udziałem jest cierpienie wywołane upadkiem człowieka. Jeśli mamy przywilej nieść także ciężary bliźnich, to zwykle są one przywiązane do naszych własnych udręk, cielesnych i psychicznych. Krzyż, który musimy ponieść, to nasz własny krzyż. Nie ma żadnego uzasadnienia dla wymyślnych dychotomii, nie ma powodu wierzyć, że już w tym życiu zostaniemy uwolnieni od przyrodzonego nam cierpienia. Być może doznamy częściowej ulgi, ale lekarstwo ostateczne czeka dopiero na końcu, w zmartwychpowstaniu. Aż do tego czasu pozostajemy w śmiertelnych ciałach, których funkcje umysłowe i emocjonalne nieuchronnie zamierają i zanikają. Dopiero w zmartwychwstaniu otrzymamy ciała nie podlegające żadnemu cierpieniu.

       Znaczy to, że nie mamy prawa lekceważyć ani pogardzać cierpieniem, własnym czy cudzym. To prawda - cierpienie jest skutkiem grzechu, ale i tak należy mu się szacunek. W Arturiadzie Charlesa Williamsa następuje zdumiewająca scena, w momencie gdy Galahad dociera wreszcie do Zamku Świętego Graala: miast triumfalnie wkroczyć do środka, Galahad klęka pod sklepieniem bramy:

Anioły zastygły zdumione, słysząc jękliwe błaganie:
"Wybacz, panie, wybacz i błogosław mi, ojcze". (...)
"Ty wybacz Nam nasze istnienie - odrzekł Wielki Książę -
Wybacz działanie łaski i nadzieję chwały".

(Ch. Williams, Taliessin through Logres, Oxford 1938, s. 81n)

       C. S. Lewis bardzo trafnie komentuje ten epizod: "Chrześcijanie skłonni są myśleć nade wszystko o cierpieniach, jakie świat zadaje świętym; ale i świat cierpi dotkliwie z powodu świętych. Zmieszany z krzykiem męczenników wznosi się krzyk natury zranionej przez Łaskę - i też zapewne ku niebu. (...) [Williamsowi] obce było pojęcie Łaski, która bez reszty eliminuje naturę; nie opuszczało go przekonanie, że sprzeciw natury wobec bólu nawrócenia nie jest bezzasadny" (C. S. Lewis, Williams and the Arthuriad, Grand Rapids 1974, s. 359).

       Istotnie, każde uświęcenie jest także zniszczeniem, a tym, co ulega zniszczeniu, nie może być czyste zło, jakkolwiek splecione jest ze złem. Czyste zło nie istnieje. Nawet najjaskrawsza niegodziwość to tylko dobro upadłe, jego cierpienie nie przestaje być zatem wzniosłe. Nawet ból jego potępienia nie przestaje być wzniosły.

       Chrześcijański smutek to smutek o wielkiej delikatności, który nie pogardza, nie sądzi, nie potępia.

       Otóż właśnie: jeśli jest jakaś różnica między cierpieniem odkupieńczym a jakimkolwiek innym, to tutaj należy jej szukać. Cierpienie odkupieńcze to zwyczajne cierpienie, ale zjednoczone z Chrystusem. To znaczy - cierpienie, które stało się współczuciem, współcierpieniem. To cierpienie nasze własne, ale takie, o którym wiemy, że podjęte zostało przez Chrystusa, a przez to zjednoczone z wszelkim innym cierpieniem. Ma dla nas charakter osobisty, ale mimo to nawet jest nieledwie bezosobowe, uniwersalne. Męka staje się współmęką poprzez mękę Chrystusa.

       W tym momencie zaczynamy rozumieć, na czym polega więź między błogosławieństwem płaczących a cnotą miłości. Samo doznanie udręki zwykle rodzi egocentryzm. Ale doznawanie udręki w Chrystusie wyzwala ją z tego zamknięcia, wynosi ją ponad małostkowe utyskiwania i przekształca w boleść daleko głębszą, a przeto bardziej nieukojoną, która nie szuka ulgi w sprzeciwie, ale włącza się w tajemnicę Boskiej miłości, dźwigając upadłego człowieka z dna jego upadku i łagodnie wiodąc go ku doskonałości W otchłani piekła nadzieja budzi się na nowo. Oto jest zatem cierpienie najczystsze: świadomość, że nic więcej nie da się zrobić; a jednocześnie że "cokolwiek Panu się spodoba, to uczyni" (Ps 135,6).

       W takiej właśnie otchłani błogosławieństwo płaczących staje się tożsame z nakazem nieustannej radości w Panu. Radością jest owo najczystsze cierpienie, które sięga głębiej niż żałosne rozczulanie się nad sobą i znajduje ulgę w nieogarnionym szczęściu ofiarnej miłości ku samemu Bogu.

       A szczęście to płynie przede wszystkim z nadziei, jaka jest w miłości. Nie z optymizmu, bo nie miejsce tu na optymizm, ale z nadziei; z pewności, że Boża miłość zdolna jest wywieść życie nawet ze śmierci. Błogosławieni, którzy się smucą, albowiem zaznają pocieszenia. Istnieje taki smutek, który nie szuka ulgi, ponieważ ukoił się w sobie. "Niewola staje mi się miła" - pisała Emily Dickinson (Poems, 652). Istnieje nawet smutek, który odrzuca pociechę, woli bowiem pewność niezmienności: możemy utożsamić się ze swoim bólem, przyjęcie zaś pocieszenia oznaczałoby utratę samych siebie. Jak powiada Heine:

Jam jest Atlas nieszczęsny! Świat cały,
Kosmos udręczeń kark mój ugina;,
Niepodźwignione dźwigam, aż serce,
Rozpęka się we mnie.

O serce dumne! Tegoś wszak chciało:
Po wieków wiek być błogosławionym
Albo na wieki, serce moje, cierpieć,
Przeto cierpisz teraz.

(Heinrich Heine, Ich unglücksel'ger Atlas)

       W pewnym sensie najtrudniej jest cierpieć uczciwie do końca, nie rozmieniać własnego smutku na złudne pocieszenia. Ale smutek, który Chrystus nazywa błogosławionym, to smutek domagający się ulgi, lecz nie przyjmujący żadnej ulgi niepełnej. Widział on upadek ludzkości i ukoić go może tylko pełna odnowa człowieka Raduje się zatem w Panu, w którym ludzkość już dostępuje ocalenia; ale pogrążony jest w żałobie i nie może jej odrzucić, dopóki wszystkie rzeczy nie zostaną odnowione w Chrystusie.

Rozdział VIII

Błogosławieni, którzy łakną i pragną sprawiedliwości,
albowiem oni będą nasyceni.

Raz jeszcze stykamy się tu z błogosławieństwem, które występuje w dwóch formach, przy czym jedna z nich wydaje się bardziej "duchowa" od drugiej. Wersja Łukaszowi, prawdopodobnie bardziej pierwotna, stwierdza po prostu: "Błogosławieni wy, którzy teraz głodujecie, albowiem będziecie nasyceni" (Łk 6,21). Odpowiada jej analogiczne "biada": "Biada wam, którzy teraz jesteście syci, albowiem głód cierpieć będziecie" (Łk 6,25).

       Sens dosłowny jest tutaj tak żenująco oczywisty, że nie zostawia nawet miejsca na komentarz. Jest on częścią radykalnego, powszechnego przewrotu, który przyniósł Chrystus, zawartego w burzącej cały dotychczasowy porządek formule: "Ostatni będą pierwszymi, a pierwsi ostatnimi" (Mt 20,16).

       Formuły o tak skrajnej prostocie nie da się właściwie zinterpretować jako programu działania; nie można tu już niczego zrobić. Samo zaniechanie lub ograniczenie jedzenia do minimum na niewiele by się zdało, byłoby poza tym sprzeczne z innymi pouczeniami nowotestamentowymi, szczególnie z prostą i wyzwalającą "teologią jedzenia" św. Pawła (Rz 14). Niezrozumiałe stałoby się również przezwisko, jakie nadano samemu Jezusowi: "żarłok i pijak" (Mt 11,19).

       Owe aforystyczne formuły, które tak często padają z ust Chrystusa, mają zapewne pobudzić nas do nowych sposobów myślenia, nowych sposobów oceniania, a czasem - pośrednio - także do nowych zachowań.

       Jak można się domyślać, to nowe myślenie doprowadziło między innymi do powstania bardziej dopracowanej wersji błogosławieństwa. Znajdujemy ją u Mateusza: "Błogosławieni, którzy łakną i pragną sprawiedliwości, albowiem oni będą nasyceni".

       Warto może jednak zatrzymać nieco wcześniej ten proces "moralizacji" błogosławieństwa. Warto rozważyć przez chwilę bardziej pierwotne rodzaje głodu, zanim przejdziemy do konkretnie nazwanego przez św. Mateusza - głodu sprawiedliwości.

       Jak wykazaliśmy w rozważaniach nad poprzednim błogosławieństwem, odkupienie nie prowadzi do stłumienia naszych uczuć, ale raczej do ich wyprostowania. Podobnie też nie tłumi naszych pragnień, lecz jedynie je prostuje.

       Jest istotnie rzeczą ważną, byśmy umieli mówić "nie" swoim pragnieniom, bynajmniej nie dlatego, że pragnienia same w sobie są złe lub dobre, ale ponieważ często mogą błądzić Jednak to obłąkanie nie jest właściwie winą samych pragnień, lecz całego nastawienia naszych umysłów. Nie podzielam bezkrytycznie poglądu stoików, że wszelkie zaburzenia w ludzkim życiu są skutkiem błędów rozumu, ale jest rzeczą niewątpliwą, iż właśnie nieład rozumu ma często charakter podstawowy. Nieadekwatne reakcje są rezultatem nieadekwatnego spojrzenia na świat.

       Rozważmy dwa najczęściej spotykane przypadki zbłąkania naszych pragnień. Przede wszystkim każdy z nas jest podatny na oszustwa reklamy. Nie chodzi tu tylko o jawną reklamę: element reklamy zawarty jest w samych wartościach i stereotypach kulturowych, a zatem jest on obecny w wykładach nauczycieli, artykułach dziennikarzy, by nie wspomnieć o wypowiedziach polityków. Pod wpływem tego rodzaju nacisków dochodzimy do przekonania, że warto mieć kolorowy telewizor, cztery samochody, wyższe wykształcenie, wyrafinowane przyjemności itp., zupełnie niezależnie od tych wszystkich szczególnych uwarunkowań, które czynią ludzi tak różnymi od siebie. Zapominamy pytać samych siebie, czy rzeczywiście pragniemy tych rzeczy Społeczeństwo i agenci reklamy wyprzedzają nas z odpowiedzią na to pytanie. Jeśli nie jesteśmy dość ostrożni, zostajemy omotani siecią prefabrykowanych potrzeb i pragnień, które mogą mieć niewiele wspólnego z tym, na co rzeczywiście mamy ochotę.

       Po drugie, błędnie stosujemy czasem pewne ogólne zasady postępowania, nie zważając na swoje rzeczywiste pragnienia. C. S. Lewis, w książce należącej do jego trylogii kosmicznej, bardzo wnikliwie opisuje, jak jeden z bohaterów uświadamia sobie działanie tej pokusy: "Kiedy odrzucił pustą łupinę owocu i miał sięgnąć po następny, uświadomił sobie nagle, że nie jest już spragniony ani głodny. Powtórzenie rozkoszy tak dojmującej, że prawie słuchowej, wydawało się jednak oczywiste. W każdym razie przemawiał za tym rozum albo to, co w naszym świecie nazywamy rozumem (...) - wszystko skłaniało go do powtórzenia tego cudu. A jednoczenie coś w nim sprzeciwiało się temu <>. Trudno przypuszczać, by sprzeciw rodził się z pożądania, bo jakie pożądanie odwróciłoby się od takiej rozkoszy? Jakakolwiek była przyczyna owego sprzeciwu, poczuł, że lepiej będzie nie sięgać po drugi owoc. (...) Kiedy tak stał, rozmyślając nad tym i zastanawiając się, ile razy na Ziemi zrezygnował z przyjemności wbrew pożądaniu, a w posłuszeństwie rzekomemu racjonalizmowi" (C. S. Lewis, Perelandra, Kraków 1993).

       Innym sposobem ignorowania swoich rzeczywistych pragnień jest chomikowanie. Chrystus nakazuje modlić się o chleb powszedni i jest to przejaw realizmu. Ale większość z nas woli mieć pod ręką zapas na kilka dni, co bywa niebezpieczne. Nie ma nic ewidentnie złego w gromadzeniu, czasami trzeba wręcz oszczędzać czas i energię na późniejsze potrzeby. W połowie trzynastego wieku dominikanie porzucili pierwotną zasadę przechowywania w klasztorze żywności nie dłużej niż przez jeden dzień, stwierdzili bowiem, że codzienna żebranina o jedzenie uniemożliwia im studia i kaznodziejstwo (Tomasz z Cantimpré, De Apibus, II x 10, Douai 1605; Akta dominikańskich kapituł generalnych, 1240, MOPH 3). Była to realistyczna ocena sytuacji. Niełatwo jednak zachować w tym umiar. Ciekawa jest definicja łakomstwa, jaką podaje Ewagriusz: "Myśl o łakomstwie bardzo szybko skłania mnicha do porzucenia reguł ascezy. Oczom jego wyobraźni ukazuje widok żołądka, wątroby, śledziony, napełnia go lękiem przed długą chorobą, wyczerpaniem się żywności, brakiem lekarza. (...) Przypomina mu o innych braciach, którym coś takiego się przytrafiło. Czasem nawet każe takiemu bratu udać się do tych, którzy praktykują ascezę i opowiadać im o swoich niedolach i o tym, że wszystkie one są skutkiem ascezy" (Ewagriusz, Praktikos (Sto złotych myśli), 7).

       Zauważmy, że nie ma tu właściwie mowy o głodzie. To nie żołądek, ale umysł, wyobraźnia domagają się dodatkowej żywności. A umysł nie jest przecież właściwym organem w tej dziedzinie. Siedliskiem głodu trzeba na powrót uczynić żołądek, bo nie ma on nic wspólnego z wyobraźnią .

       Św. Grzegorz z Nyssy bardzo stanowczo odrzuca dosłowną interpretację, zawartych w Księdze Wyjścia, przepisów o spożywaniu Paschy. Prawo - powiada - nie musi pouczać nas, jak mamy jeść, gdyż "sama natura jest znakomitym prawodawcą w tej dziedzinie, umieszczając w nas potrzebę jedzenia" (Grzegorz z Nyssy, Żywot Mojżesza, II 105). To wszystko, co wypada powiedzieć na ten temat. Brzuch jest miarą naszego zapotrzebowania na żywność (tamże, II 142).

       Według Ewagriusza, lekarstwem na łakomstwo jest doznanie głodu (Ewagriusz, Praktikos, 16); z pewnością można w ten sposób skutecznie próbować przeciwstawić się obydwóm rodzajom nieładu, jakie rozważamy. Głód stawia nas wobec rzeczywistej potrzeby, która z kolei ujawnia pustkę wielu pozornych "pragnień".

       W Wypowiedziach Ojców znaleźć można pewną pouczającą opowiastkę o mnichu, który nie mógł sobie znaleźć miejsca na pustyni i wahał się, czy zostać na niej, czy nie. Udał się zatem po radę do abby Pafnucego. Starzec rzekł mu: "Siedź w swojej celi. Odmawiaj tylko jedną modlitwę rano, jedną wieczorem i jedną w nocy; a gdy będziesz głodny, jedz, gdy będziesz spragniony, pij, gdy będziesz śpiący, połóż się spać. I pozostań na pustyni". Młodzieńca nie przekonała ta rada, udał się zatem po inną do abby Jana. Abba Jan odparł mu krótko: "Nie odmawiaj żadnych modlitw, siedź tylko w swojej celi". Młody mnich wciąż nie czuł się uspokojony, poszedł więc do abby Arseniusza i przedstawił mu swoje położenie. Arseniusz odparł mu tylko: "Zachowuj to, co nakazali ci ojcowie; nie powiem ci nic ponad to, co oni już powiedzieli". To dopiero przekonało młodzieńca (AP Pafnucy, 5).

       Sens tej rady jest taki, że fundamentem wszelkiego życia duchowego musi być realistyczne uświadomienie sobie, co znaczy być człowiekiem; jednym zaś ze sposobów szczerego przyjęcia prawdy o własnym człowieczeństwie jest ograniczenie się do podstawowych potrzeb. Nie trzeba ich nawet upiększać pobożnymi praktykami. Młody mnich musi nauczyć się zaspokajać swoje podstawowe potrzeby: głód, pragnienie, zmęczenie; dopiero na podstawie tej prawdy o człowieczeństwie będzie mógł zbudować życie modlitwy. Jeśli pominie ten etap, jego duchowość będzie jedynie mirażem.

       Jednym z oczywistych rezultatów takiego zwrotu ku fundamentom jest odkrycie, że człowiek to istota zależna. Niebezpieczną stroną wszelkiego rodzaju pomyślności jest to, że zwiedzeni nią wmawiamy sobie czasem, iż jesteśmy w większym lub mniejszym stopniu niezależni. Dążenie zaś do niezależności to jedna z najbardziej natarczywych obsesji upadłego człowieka. Człowiek nie został zamierzony jako istota niezależna. Jest na wszelkie możliwe sposoby zależny od wielu różnych rzeczy. Jeśli chce być prawdziwie religijny, musi rozpocząć od uznania tego podstawowego faktu. Człowiek jest oczywiście zależny od Boga, ale także od różnych stworzeń. Takim uczynił go Bóg. Potrafi zapewne uzależnić się sztucznie od rzeczy, które nie są bezwzględnie potrzebne, lecz błędem daleko tragiczniejszym jest próba wyzwolenia się od zależności zamierzonych w momencie stworzenia.

       Podstawowy rytm w życiu człowieka to rytm potrzeby, głodu i ich zaspokojenia. Odkupienie człowieka wprowadza na powrót ten rytm.

       Bardzo prawdopodobne, że rezultatem tego przywrócenia będzie wyostrzone poczucie wartości rzeczy. Jak się często mawia, nie ma przyprawy pikantniejszej ani tańszej niż głód (por. Teles, II, Tybinga 1909; Bernard z Clairvaux, Listy, 1,11-12). Im bardziej odrywamy się od swych podstawowych pragnień, tym bardziej twardnieją nam podniebienia, tym mniej jest rzeczy zdolnych nas poruszyć, tym słabiej reagujemy na całą rzeczywistość.

       Ten program powrotu do podstawowych potrzeb nie powinien być jednak interpretowany na sposób purytański. Świat Boży jest światem rozrzutnym, nasze pragnienia zatem bywają różnorodne i wybujałe. Rozpoznanie prawdziwych potrzeb powinno prowadzić nas do poznania prawdziwego nadmiaru. Dopóki mylimy te dwie rzeczy, nie doceniamy wartości żadnej z nich. Im jaśniej pojmiemy, co znaczy modlić się - dosłownie - o chleb codzienny ("chleb naszej potrzeby", jak brzmi to w wersji syryjskiej), z tym większą radością przyjmować będziemy całą resztę jako nieoczekiwany dar.

       Błogosławieństwo nie obiecuje wszakże głodnym jedynie skromnego zaspokojenia, ale że "zostaną napełnieni", "napchają się do syta". Oznacza to, że będą mieli wszystko, czego tylko mogliby zapragnąć. Jak uczy św. Tomasz, żadne pragnienie nie zostało stworzone na próżno (STh I q.12 a.1). Stan błogosławiony to "posiadanie wszystkiego, czego zapragniesz" - wedle definicji św. Augustyna - z jednym tylko zastrzeżeniem: że "nie pragniesz niczego złego" (Augustyn, O Trójcy Świętej, XIII 5,8, Kraków 1990; por. STh I-II q.3 a.4).

       Niestety, im bardziej świadomi jesteśmy wartości świata, tym natarczywiej staje nam przed oczyma fakt, że wiele naszych pragnień nigdy nie zaznaje zaspokojenia. Odkrywamy bolesne niedopasowanie między sobą a światem.

       Ta sytuacja od razu rodzi pytanie, czy nie powinniśmy zebrać się i zmusić świat, by przystosował się do naszych pragnień. Wyjście to jest jednak zamknięte przez błogosławieństwo cichych, bezradnych. Niedopasowanie między nami a naszym światem jest częściowo przynajmniej skutkiem rozziewu między naszą prawdziwą, od Boga daną naturą, a chwilowymi pragnieniami, Doszłoby do tragedii, gdyby Bóg pozwolił nam przekształcić świat dokładnie na modłę naszych świadomych pragnień. Udałoby się nam tylko wznieść wieżę Babel, odpychając miłosierdzie, które próbowało stłumić nasze próżne zapędy.

       Jeśli jednak nie mamy przebudowywać świata według własnych projektów, to czy powinniśmy - przeciwnie - ulegle dostosować się do niego, takiego jaki jest? Jeśli nie możemy mieć tego, czego pragniemy, czy powinniśmy pragnąć tego, co mamy, jak poradziliby nam stoicy? (Bazyli Wielki, Listy, 151, Warszawa 1972; por. Epiktet, Enchiridion, 8, Kraków 1997). W poprzek tej drogi stoi jednak błogosławieństwo płaczących, a także to, które rozważamy obecnie. Mamy zachować nasze pragnienia nawet wbrew pozornej niemożliwości ich zaspokojenia.

       W ten sposób dochodzimy do Mateuszowej wersji błogosławieństwa. "Błogosławieni, którzy łakną i pragną sprawiedliwości". Sprawiedliwość, o której tu mowa, można zapewne skojarzyć ze sprawiedliwością królestwa Bożego, której Chrystus każe nam poszukiwać przed wszystkim innym (Mt 6,33). Oznacza ona - w swojej najgłębszej treści - sprawiedliwe uporządkowanie całego świata, które jest następstwem ustanowienia Bożego królestwa, a zatem także sprawiedliwy ład w naszym życiu, będący istotą indywidualnej sprawiedliwości. Nie od rzeczy będzie tu może przypomnieć, że ostateczne wypełnienie Bożego prawa nastąpi dopiero w Ziemi Obiecanej (Pwt 4,14); podobnie Barnaba uświadamia nam, że usprawiedliwienie człowieka, uczynienie go sprawiedliwym jest nie tyle teraźniejszą rzeczywistością, co eschatologiczną nadzieją (List Barnaby, 15,7). To "wychylenie" ku eschatologii jest cechą każdego szczerego pragnienia sprawiedliwości.

       Rozdźwięk między rzeczywistością a naszymi pragnieniami ma być dla nas szansą ich oczyszczenia, wywikłania z pułapki, dostosowania do absolutnej prawości Boga, abyśmy mogli sobie przez to uświadomić, że nasz głód najbardziej podstawowy to głód Boga i Jego królestwa.

       Skłonność do przekształcania świata jest słuszna w tym sensie, że świat musi zostać przekształcony ku naszemu pełnemu zaspokojeniu; ale przekształcić musi go Bóg, wedle własnych zamierzeń, nie zaś my według naszych projektów. Słusznie zatem powiadają stoicy, że musimy dostosować nasze pragnienia nie do istniejącego stanu rzeczy, ale do ukazanej przez Boga prawdy o całej stworzonej rzeczywistości. Rzecz jasna dotyczy to także objawionej prawdy o naszych pragnieniach.

       Właśnie dlatego, że pokładamy nadzieję w Bożej obietnicy nowego nieba i nowej ziemi, a także nowego serca dla nas samych, nie możemy po prostu wyrzec się naszych pragnień. Między tymi pragnieniami a światem została zamierzona pewna harmonia, ma ona jednak być wyrazem jednej podstawowej rzeczywistości: ostatecznego zjednoczenia Boga i człowieka w miłości.

       Głód Boga jest pośród wszystkich głodów najbardziej podstawowy, jest pragnieniem, którego nigdy się nie pozbędziemy. Możemy próbować się go wyprzeć, ale nie uwolnimy się od niego. Jeśli zaprzeczymy jego istnieniu, w rzeczywistości zwrócimy go jedynie ku innym przedmiotom czy grupom przedmiotów. Inaczej mówiąc, obarczymy jakieś stworzenie albo stworzenia całym brzemieniem naszego głodu Boga, takiego zaś ciężaru żadne stworzenie nie jest zdolne podźwignąć. Żaden cud techniki, żadna ludzka miłość, żadna forma życia zakonnego ani innej działalności nie zaspokoją do końca naszego głodu Boga. Jeśli, wzorem syna marnotrawnego, "powrócimy do siebie", tak jak on, uświadomimy sobie, że próbowaliśmy napełnić sobie brzuchy plewami, i jak on zwrócimy się myślą ku domowi, ku miłości Ojca.

       Prawdę tę ukazuje genialnie Chaucer w swojej smutnej opowieści o losach Troilusa i Kresydy. Podczas gdy Boccaccio porzuca martwego Troilusa na polu bitwy i komentuje jego śmierć jedynie cyniczną radą dla młodych mężczyzn, by oddawali swe serca raczej dojrzałym kobietom niż płochym dziewczętom (G. Boccaccio, Il Filostrato, VIII 27nn), Chaucer unosi nas do nieba wraz z "radosną duszą" Troilusa i pozwala nam widzieć, słyszeć i rozumieć kosmos (G. Chaucer, Troilus i Crisejda, V 1808-1813, Kraków 1978). Niewierność Kresydy przedstawiona zostaje, przynajmniej retrospektywnie, nie tyle jako osobisty grzech - choć jest i tym - ale raczej jako typowy przejaw powszechnej niestałości świata:

Takim jest świat. Gdy spojrzysz nań jasno,
Niewiele znajdziesz serca stałości.
Że tak być musi, daj nam Boże pojąć!

(tamże, V 1748-1750)

Gdy Troilus patrzy z nieba w dół, dostrzega "ów niewielki okruch Ziemi" i uświadamia sobie, że nie warto nań wcale zważać; jest on niczym w porównaniu z "pełnią szczęśliwości na wyżynach niebios". W końcowej scenie Troilus spogląda na miejsce, w którym został zabity:

I śmiał się w duszy, kiedy słyszał jęki
i żałobników płacz nad śmiercią swoją.

(tamże, V 1814-1822)

Chaucer kończy opowieść wezwaniem do młodych ludzi bardzo odmiennym w tonie od dywagacji Boccaccia:

Młodzieńcze rześki i dziewczyno hoża,
Którzyście w pierwszej miłości zachwycie,
Wzrok od światowej odwróćcie ułudy,
Serca ku Bogu unieście żarliwe.
On was uczynił podobnymi sobie,
Ten świat zaś, wiedzcie, jest sprzedajnym kramem
I mija rychlej, niźli więdną kwiaty.
Miłujcie zatem Tego, kto z miłości
Przez śmierć odkupił nas i z martwych powstał,
I na wyżynach dziś zasiada nieba.
Kto bowiem na Nim całą złożył wiarę,
Nigdy nie będzie odeń opuszczony.
On wart kochania, On pychą nie zrani,
Na cóż nam tedy miłości fałszywe?

(tamże, V 1835-1848)

Naturalna ludzka potrzeba miłości "powraca do domu", gdy kieruje się ku Bogu; On jeden kocha miłością naprawdę wierną, On jeden nigdy nas nie opuszcza. Fascynujące miraże świata, ku którym tak chętnie kierujemy swoje pragnienia, nie istnieją wystarczająco realnie ani trwale, by dać nam "pełnię szczęśliwości". Niekoniecznie znaczy to, że powinniśmy je bezwzględnie odepchnąć; ale będą one miały sens jedynie wówczas, gdy umieścimy je na trwałe w kontekście naszej najbardziej podstawowej potrzeby, najbardziej podstawowego dążenia: ku Bogu i ku pełni niebiańskiej szczęśliwości.

       Dopiero skupione wokół tej najważniejszej potrzeby wszystkie inne potrzeby i pragnienia odnajdują właściwe sobie miejsce. Bez niej skazane są na nieład, a wszelkie próby ich uporządkowania prowadzą co najwyżej do dalszego nieładu.

       Autor Obłoku niewiedzy stawia pytanie, które najwyraźniej sprawiało niemałe trudności niektórym ówczesnym zakonnikom: jak powinni kształtować swe zachowanie w sprawach takich, jak jedzenie i rozmowa? Obłok nie odpowiada bezpośrednio, ale zajmuje się sprawą bardziej podstawową: jak intensywnie należy ćwiczyć się w miłości Boga w "mroku" kontemplacji, zalecanym przez książkę? Odpowiedź jest tu najzupełniej jednoznaczna: trzeba miłować Boga bez granic i umiarkowania. Wówczas wszystkie rzeczy odnajdą swoje miejsce; jedyną zatem radą na temat dopuszczalnej ilości snu, jadła czy napoju jest zalecenie pełnej swobody: "Bierzcie, co wziąć możecie!" (anonim, The Cloud of Unknowing, r. 42).

       Ludzkie potrzeby wymagają kontroli, ponieważ nie współgrają, nie pozostają w harmonii z potrzebą Boga. Ale kontrola jest tylko środkiem tymczasowym. Ideałem jest, byśmy nie musieli w ogóle kontrolować swoich potrzeb, ale mogli dać im pełną swobodę dzięki ich upodobnieniu do nie kontrolowanego głodu Boga.

       Duże znaczenie ma poważne przyjęcie zawartej w naszym błogosławieństwie implikacji, że głód Boga i Jego sprawiedliwości rzeczywiście istnieje. Nazbyt łatwo wyrabiamy sobie przekonanie, że sprawiedliwość jest głównie rezultatem stłumienia potrzeb, te zaś są wyłącznie grzeszne. Tymczasem, ściśle biorąc, nie ma w nas żadnej potrzeby grzechu. To, czego doświadczamy jako potrzeby grzechu, to potrzeba wypaczona, skierowana ku błędnemu przedmiotowi. W momentach słabości bywa czasem, że rozglądając się dookoła spodziewamy się zyskać więcej szczęścia, jeśli przestaniemy dążyć do dobra, jeśli pozwolimy sobie korzystać z wszystkich możliwości grzechu, jakich dostarcza nam świat. Ale jest to czysta ułuda. Pragnienie dobra jest w rzeczywistości daleko silniejsze niż jakiekolwiek rzekome pragnienie zła. I właśnie owo pragnienie dobra musimy w sobie cenić. Nazbyt wiele uwagi poświęcamy czasem dobru pozornemu czy nawet próbujemy być dobrzy przez dostosowanie swego zachowania do obcych nam reguł poprawności, a jednocześnie ignorujemy swoje rzeczywiste potrzeby. Musimy zadowolić się powolnym wzrastaniem ku dobru, wiele czasu poświęcając nieraz - jeśli tego potrzeba - na "powrót do zdrowia". Większość z nas być może nawet w godzinie śmierci będzie dopiero u początku tej drogi. Ale lepsze to niż udawanie za wszelką cenę, że się jest zdrowym.

       Głód Boga i wszystkie towarzyszące mu pragnienia, które pozostają w uporządkowanym związku z nim, składają się razem na pragnienie zbyt ogromne dla większości z nas, byśmy byli w stanie zaspokoić je jednocześnie. Nieład naszych pragnień jest po części przynajmniej skutkiem pewnej nieśmiałości, która każe nam zadowalać się małymi radościami, nieodległymi i łatwo dostępnymi, zamiast sięgać po radości większe, ale mniej pewne i nie tak łatwo osiągalne. Pomniejszamy samych siebie, oszukując się błyskotkami, choć pragniemy całego królestwa.

       Błogosławieni, którzy zaczęli choćby łaknąć i pragnąć sprawiedliwości, którzy nie pozwalają się oszukać. Ale biada im też, bo w tym świecie nigdy nie zaznają zaspokojenia, nigdy nie przestaną wołać o więcej. "Przyjdź królestwo Twoje!" - oto ich nieustanna modlitwa. "O Panie, jak długo jeszcze?" (Ps 6,4).

       Ale ich oczekiwanie nie jest zupełnie bezcelowe i zupełnie pozbawione pocieszenia.

       Według cysterskich pisarzy epoki romańskiej, wielkich znawców chrześcijańskiej duchowości i psychologii, oblubieniec z Pieśni nad Pieśniami każe oblubienicy czekać tak długo, aby wzmóc i wyostrzyć jej pożądanie (np. Bernard z Clairvaux, O Pieśni nad Pieśniami, 74,3; Wilhelm z Saint Thierry, O Pieśni nad Pieśniami, 33; por. Augustyn, Homiletyczny wykład Psalmów, 83,3; 87,14; Grzegorz Wielki, Moralia, V 6, XXVI 34; tegoż, Homilie na Ewangelie, II 25,2). Jak zaś powiada św. Tomasz, pożądanie jest zdolnością przyjmowania, a zatem im większe pożądanie, tym więcej jesteśmy w stanie przyjąć (STh I q.12 a.6). Głodni i spragnieni otrzymują obietnicę pełnej sytości, żaden ograniczony głód nie będzie w stanie ogarnąć ogromu darów, jakie Bóg przeznaczył dla swoich wiernych. Naszym zadaniem w życiu jest nauczyć się pragnąć tak ogromnie i tak stanowczo, byśmy byli zdolni objąć nieobjętą sprawiedliwość królestwa Bożego. Nie ma sensu podsuwać Bogu naparstka z prośbą o kroplę wody. Bóg nie może nam dać mniej niż wszystko. Mamy tu naprawdę alternatywę: wszystko albo nic. I bez celu byłoby uskarżanie się, że to dla nas zbyt wiele. Oczywiście, że zbyt wiele. Ale uczynieni przecież zostaliśmy dla rzeczy, które nas przerastają. Przerastamy samych siebie. Im usilniej staramy się ujarzmić siebie, swoje pragnienia i nadzieje, tym głębiej się oszukujemy i okłamujemy Zostaliśmy uczynieni dla Boga i nic, co mniejsze od Boga, nie jest w stanie nas naprawdę zaspokoić.

       Musimy zatem pozwolić, by wrodzone nam pragnienie nieskończoności nie przestawało nas niepokoić, kiedy mamy ochotę odpocząć wreszcie w spokoju i nie szukać niczego więcej.

       Pociechy zaś, których ostatecznie zaznamy, musimy przyjmować jako zachętę do większych jeszcze pragnień, bo taka jest ich prawdziwa rola. Guigo II, kartuz, tłumaczy, dlaczego w życiu ziemskim tak dziwacznie przeplatają się momenty pociechy i odrzucenia, kontemplacyjnej bliskości z Chrystusem i poczucia opuszczenia przez Niego: gdybyśmy doznali w tym życiu zbyt wielu pociech, i to nieprzerwanych, moglibyśmy zapomnieć, że Bóg ma nam do ofiarowania wiele więcej i że nasza obecna kondycja jest wciąż podróżowaniem, a nie jeszcze powrotem cło domu (Guigo II, Scala monachorum, 10).

       Rzecz ciekawa, że św. Bazyli traktował zarówno dary nadprzyrodzone, które otrzymujemy poprzez Kościół, jak i przyrodzone dary otaczającego nas świata jako różnego rodzaju przedsmaki raju (Bazyli Wielki, O sześciu dniach stworzenia, VI 1; O Duchu Świętym, 36, Warszawa 1999). Należy je przyjmować w tym znaczeniu, i to z gotowością równą szczerości daru; ale ich rolą jest pobudzać w nas pragnienia rzeczy większych, a nie stępić je i uśpić.

       Ten punkt najbardziej istotny ukazany jest wyraźnie w Rozmowach pouczających Mistrza Eckharta: "Bóg nie daje niczego, Bóg nigdy nie dał niczego po to tylko, by człowiek przyjął dar i zadowolił się nim. Wszelkie dary, jakie kiedykolwiek nam dał, na ziemi i w niebie, były raczej dane z myślą o Jego jedynym dążeniu: by dać nam wyłączny dar, którym jest On sam; przez owe wszystkie dary Bóg pragnie nas przygotować na dar samego siebie; a wszystkie dzieła, których dokonał na niebie i na ziemi, miały tylko uczynić możliwym dokonanie jedynego dzieła - uwielbienia Boga poprzez uwielbienie człowieka. Dlatego właśnie powiadam, że we wszelkich darach i dziełach musimy nauczyć się dostrzegać Boga, a nie pozwalać sobie na zadowolenie ani zaspokojenie czymkolwiek. W tym życiu nie ma dla nas zresztą żadnego zaspokojenia i nikt go nigdy nie zaznał, jakkolwiek daleko dotarł" (V 278-279).

       Postęp w życiu chrześcijańskim musi rzeczywiście ogarnąć wszystkie nasze pragnienia zebrane razem. Nie uda nam się bardziej kochać Boga przez to, że będziemy mniej kochać stworzenia. Jak powiada św. Tomasz, nie sposób wielbić Stwórcę, okazując pogardę Jego stworzeniu (Summa contra Gentiles, III 69). Musimy pozwolić, by różnorodne przeżycia kształtowały w nas zdrowe pragnienia i by Duch Święty działał wewnątrz nas i "rozrządzał w nas miłość" (por. Pnp 2,4 wg Wulgaty).

       Choć może zdarzyć się czasem, że jesteśmy zmuszeni pohamować się nieco, by nie zapędzić się w pogoni za pustymi zaspokojeniami, które mogłyby jedynie oddalić ostateczne, całkowite zaspokojenie, obiecane w błogosławieństwie, nie powinniśmy jednak owej powściągliwości czynić regułą życia. W ostatecznym rozrachunku ważniejsza jest umiejętność przytaknięcia własnemu pragnieniu niż przeciwstawienia się mu. Przy końcu czasów będziemy musieli poddać się całkowicie, ślepo i bezwarunkowo przemożnemu przyciąganiu Boga, a przez to poddać się także całym sobą wszystkim Jego uwielbionym i wydoskonalonym stworzeniom.

       Odrzucenie, a czasem niemożliwość natychmiastowego zaspokojenia nie powinny skłaniać nas do wątpliwości, cynizmu czy braku nadziei na wszelkie zaspokojenie jako takie. Naszym dziwnym przeznaczeniem w obecnym świecie jest żyć ze swymi pragnieniami, podtrzymywać je i cenić tak, byśmy mogli w końcu zaspokoić je "pełnią sytości". Skąpstwo niekoniecznie jest najlepszym przygotowaniem do szczęścia niebieskiego.

       Zapewne nietrudno jest dostrzec, w jaki sposób wszystko to wiąże się z miłością. Pseudo-Dionizy przypomina, że cechą miłości jest "ekstaza": miłość stawia miłującego niejako "poza" nim samym (O imionach Bożych, IV 13), każe mu przynależeć do innego, tego, którego kocha.

       Tu właśnie leży niebezpieczeństwo, którego tak bardzo obawia się upadły człowiek. "Samoposiadanie" jest dla niego najważniejszą linii obrony. Pragnąć czegoś zewnętrznego, czymkolwiek by to było, to wystawić się na niebezpieczeństwo.

       Żadne jednak stworzenie nie może zaspokoić samego siebie Jedyną naszą nadzieją rzeczywistego nasycenia jest podjęcie ryzyka i uznanie, że źródło naszej radości znajduje się poza nami. To zaś oznacza doznanie głodu. Miłować to odnajdywać własne dobro poza samym sobą i wiedzieć, że nie można go osiągnąć inaczej, jak tylko przez wolny dar z samego siebie.

       Pustka ustanowiona przez ubóstwo i cichość otwiera nam drogę do poznania, jak mamy oczekiwać nasycenia od kogoś innego, od Boga; gdy ta pustka uczy się doznawać tęsknoty, głodu, pragnienia, wtedy właśnie zaczyna przybliżać się ku błogosławieństwu, które zostało jej obiecane. Ale musi także nauczyć się czekać, czekać na upragniony dar. Przywłaszczyć sobie coś samowolnie, znaczy zniszczyć nie sam obiekt pragnienia, ale radość z posiadania. Doświadczamy tego w dziedzinie ludzkich uczuć, ale trzeba wiedzieć, że jest to prawdą także w odniesieniu do Boga. Próbując przywłaszczyć sobie Boga, przywłaszczamy sobie jedynie złudzenie. A ponieważ przez grzech przywykliśmy do takiego złudnego posiadania, musimy zostać boleśnie od niego oderwani.

       Błogosławieni, którzy dopuszczają do siebie głód i pragnienie, nie zgadzając się na zaspokojenie mniejsze niż to, którego oczekują, a otrzymywane dary przyjmując jedynie dla pobudzenia większych jeszcze pragnień. Prawdziwie to im włamie Bóg udzieli siebie w całej swej pełni.

       Ale pełnia ta nie jest przeznaczona dla obecnego życia. Darem Boga jest dla nas dzisiaj przede wszystkim wzrost naszego pragnienia Boga (por. Guigo II, Scala monachorum, 8). To pragnienie jest miłością, jest zatem nieskończone i wypełnia nasze życie po brzegi. Z tegoż wypełnienia płynie nasza najgłębsza radość, ale i najdotkliwsze cierpienie w obecnym życiu. Ci zatem, którzy łakną i pragną, są prawdziwie szczęśliwi, już teraz; ale jest to szczęśliwość tych, którzy płaczą.

Rozdział IX

Błogosławieni miłosierni,
albowiem oni miłosierdzia dostąpią.

W naszych rozważaniach nad błogosławieństwami dochodzimy teraz do punktu, w którym następuje jakby pewna zmiana tonacji. Błogosławieństwo miłosiernych, a także dwa następne, pozostają w bardziej bezpośrednim związku z wartościami moralnymi, duchowymi, a w mniej jaskrawej sprzeczności z instynktownymi wartościami świata. Są jednak niezbędnym elementem obrazu, stanowią symptomy rozkwitającej miłości, a jednocześnie ostrzegają przed możliwymi potknięciami.

       Jeśli aż dotąd szliśmy szlakiem błogosławieństw, właśnie teraz możemy popełnić bardzo poważny błąd. Skoro zyskaliśmy już pewną fragmentaryczną wizję Bożej sprawiedliwości i Jego sprawiedliwego porządku dla świata i zaznaliśmy też pragnienia, by porządek ten nastąpił, skoro powodowani tym pogrążyliśmy się w żałobie nad nędzną kondycją człowieka, w którą sam się wpędził na tym świecie, to najprawdopodobniej ogarnie nas teraz uczucie gniewu i oburzenia. Jak zauważa Ewagriusz, gniew stanowi natrętną pokusę dla tych, którzy ujrzeli świat takim, jaki jest naprawdę (por. Praktikos, 63). Nie do zniesienia staje się świadomość, że Boży świat ulega takiemu zniszczeniu na skutek ludzkiego szaleństwa i niegodziwości. Im goręcej tęsknimy za doskonałą sprawiedliwością i harmonią Bożego królestwa, tym bardziej skłonni jesteśmy reagować gniewem na wszystko, co sprzeciwia się tej tęsknocie. "Gniew mnie ogarnia z powodu występnych" (Ps 119,53).

       Ku tej właśnie naturalnej reakcji zwraca się nasze błogosławieństwo. Błogosławieni miłosierni. Nie możemy pozwolić, by pragnienie sprawiedliwości uczyniło nas twardymi i nieustępliwymi.

       Ludzie zdają się czasem sądzić, że istnieje pewien szczególny rodzaj gniewu, zwany "gniewem sprawiedliwym". W istocie jednak każdy gniew moim nazwać "sprawiedliwym", ale jednocześnie jest więcej niż prawdopodobne, że każdy ludzki gniew ma w sobie domieszkę niesprawiedliwości. Według św. Jakuba, "gniew bowiem męża nie wykonuje sprawiedliwości Bożej" (Jk 1,20). Gniew i oburzenie powstają ze szczerej intuicji sprawiedliwości, ale "gniew męża" przyjmuje błędną taktykę wobec nieprawości, nie może zatem ustanowić sprawiedliwości Bożej; co najwyżej jest w stanie osiągnąć pewien rodzaj symbolicznej sprawiedliwości ludzkiej.

       Niemniej warto zauważyć, że źródłem wszelkiego gniewu jest jasne spojrzenie na rzeczywistość. Gniew jest zwykle zjawiskiem tak silnym i dominującym, że staramy się nie wchodzić w zasięg jego oddziaływania, czy to w nas samych, czy też w innych. Ale wynika stąd, iż jesteśmy z reguły bardzo słabo przygotowani, by stawić mu czoło, gdy mimo wszystko wybuchnie, oraz że nazbyt chętnie unikamy sytuacji, w których łatwo może dojść do wybuchu gniewu.

       Podstawową zaś sytuacją, w której pojawia się gniew, jest świadomość żałosnego kontrastu między tym, co obserwujemy w rzeczywistości, a tym czym - wedle naszej wiedzy - powinna być ta rzeczywistość. Ucieczka przed gniewem prawie nieodłącznie wiąże się z ucieczką przed poznaniem prawdy.

       Błogosławieństwa nawołują jednak do uczciwego spojrzenia na świat. Właśnie człowiek, który ma jasną wizję, pogrąża się w żałobie, uczy się łaknąć i pragnąć sprawiedliwości. A im wyraźniej widzi i im dotkliwszy odczuwa głód, tym więcej znajduje powodów do gniewu. Tym mocniej też zawaha się, nim odrzuci swój gniew jako niesłuszny lub krzywdzący.

       Sprawiedliwość Boża, której pragnie, jest przecież sprawiedliwością absolutną, w której wszystko zostaje przekształcone ku dobru. Zestawiona z takim wzorcem nawet najdrobniejsza niedoskonałość staje się nie do zniesienia. Człowiek łaknący takiej sprawiedliwości nie da się omamić uspokajającej teorii, że "musimy wygrać jak najwięcej dobra w złej grze" Nie było zamiarem Bożym, byśmy musieli wygrywać dobro w złej grze, ale byśmy czynili dobro we wspaniałym świecie.

       Nasz gniew zatem nawet wówczas, gdy wydaje się najbardziej osobisty i egoistyczny, gdy jego przyczyną są rozczarowania czysto jednostkowe i może niezbyt racjonalne, nie przestaje być na swój sposób gniewem sprawiedliwym. Człowiek nie został stworzony dla rozczarowań, ale by wszystkie jego prawdziwe pragnienia zostały zaspokojone. Każda frustracja, cokolwiek ją powoduje, całkiem słusznie uważana jest za dowód jakiejś usterki świata. Nawet gdy frustruje nas niemożność uzyskania jakiejś rzeczy, której nigdy naprawdę nie potrzebowaliśmy, jest to dowód niedoskonałości świata.

       Ta ostatnia możliwość każe nam jednak zwrócić uwagę na pewną rzecz istotną. Niedoskonałość świata obejmuje także niedoskonałość w nas. Być może też wszelkie usterki świata zawsze związane są w jakiś sposób z usterkami w człowieku.

       Byłoby oczywiście nonsensem utrzymywać - w jakimkolwiek uproszczonym sensie - że jesteśmy osobiście odpowiedzialni za wszelkie otaczające nas przejawy zła. Doktryna, wedle której człowiek cierpi zawsze proporcjonalnie do swych grzechów i występków, została w całości zakwestionowana w Księdze Joba i stanowczo odrzucona przez samego Chrystusa. Ślepota niewidomego od urodzenia okazuje się nie mieć żadnego związku z winą jego samego czy jego rodziców, podobnie jak śmierć przysypanych pod wieżą Siloe nie była skutkiem ich osobistej grzeszności (J 9,1-3; Łk 13,1-5).

       Jednakże w pewnym głębszym, bardziej subtelnym sensie doktryna o Adamie ukazuje, że nikt z nas nie może odciąć się po prostu od zła tego świata. Wszyscy jesteśmy Adamem (por Orygenes, Przeciw Celsusowi, IV 40; Ambroży, Druga obrona Dawida, 71), a właśnie przez grzech Adama weszła na świat śmierć i wszelkie jej okropności.

       Tym, co wypacza gniew człowieka, jest skłonność do uznawania, że to, co złe znajduje się "poza". Jeśli jednak pozwalamy, by gniew kierował nasze reakcje jedynie przeciwko dostrzegalnym przejawom zła "poza nami", w świecie, rezultatem będzie jedynie narzucenie światu zła nowego rodzaju, będącego odbiciem zła wewnątrz nas. "Cisi" zasługują na błogosławieństwo po części dlatego, że porzucaj wszelkie próby odmiany rzeczywistości, wiedząc, iż każda zmiana będzie tylko przejściem z jednego rodzaju zła i niedoskonałości w drugi. Działanie pod wpływem gniewu, jeśli jest to wyłącznie ludzki gniew, nie prowadzi nigdy do doskonałości. Nie jest w stanie zaspokoić błogosławionego głodu sprawiedliwości.

       "Błogosławieni miłosierni - powiada błogosławieństwo - bo oni dostąpią miłosierdzia." To zaś znaczy zapewne, że szczęśliwość wieczna polegać będzie także na przyjmowaniu miłosierdzia. A to przypomina nam, że zaspokoimy nasz głód sprawiedliwości i doznamy pocieszenia w płaczu dopiero wówczas, gdy sami dostąpimy miłosierdzia. Tak zatem na pierwszy plan wysuwa się nasz własny udział w niedoskonałości świata. Do doskonałej sprawiedliwości możemy dojść tylko drogą miłosierdzia.

       W ostrzeżeniu św. Jakuba: "Będzie to bowiem sąd nieubłagany dla tego, kto nie czynił miłosierdzia" słychać wyraźne echo naszego błogosławieństwa. Ale Jakub umieszcza je w kontekście, który pomaga nam zrozumieć, dlaczego musi tak być. "Mówcie i czyńcie tak, jak ludzie, którzy będą sądzeni na podstawie prawa wolności. Będzie to bowiem sąd nieubłagany dla tego, kto nie czynił miłosierdzia" (Jk 2,12n). W pierwszej chwili to powiązanie wydaje się dziwne. Jaki jest związek między sądem "nieubłaganym" a sądem na podstawie prawa wolności? I czymże w ogóle jest owo prawo wolności?

       Również w poprzednim rozdziale św. Jakub wspomina o prawie wolności; interesujące, jak wiele motywów, na które natknęliśmy się w błogosławieństwach, zgromadzonych zostało w tym jednym fragmencie. "Każdy człowiek winien być chętny do słuchania, nieskory do mówienia, nieskory do gniewu. Gniew bowiem męża nie wykonuje sprawiedliwości Bożej. Odrzućcie przeto wszystko, co nieczyste oraz cały bezmiar zła, a przyjmijcie w duchu łagodności zaszczepione w was słowo, które ma moc zbawić dusze wasze. Wprowadzajcie zaś słowo w czyn, a nie bądźcie tylko słuchaczami oszukującymi samych siebie. Jeżeli bowiem ktoś przysłuchuje się tylko słowu, a nie wypełnia go, podobny jest do człowieka oglądającego w lustrze swe naturalne odbicie. Bo przyjrzał się sobie, odszedł i zaraz zapomniał, jaki był. Kto zaś pilnie rozważa doskonałe Prawo, Prawo wolności, i wytrwa w nim, ten nie jest słuchaczem skłonnym do zapominania, ale wykonawcą dzieła; wypełniając je, otrzyma błogosławieństwo" (Jk 1,19-25).

       Św. Jakub nie należy może do najbardziej klarownie i logicznie piszących autorów. Najwyraźniej jednak zaznacza pewne powiązania. Prawo wolności jest nieco podobne do lustra, w którym człowiek może się sobie przyjrzeć. Ale jest też tożsame, a przynajmniej ściśle powiązane z "zaszczepionym słowem, które ma moc zbawić dusze wasze". To zaś zaszczepione słowo jest z pewnością słowem Boga, poprzez które nas stworzył. W samym jądrze naszego istnienia tkwi Boże słowo o tym, kim jesteśmy, i rzeczywiście tym jesteśmy, Bóg bowiem "powiedział i stało się" (Ps 33,9). Jest to podstawowa prawda o naszej naturze, tożsamości, o samym naszym istnieniu. I to ona jest z pewnością owym "prawem wolności", ponieważ tylko i wyłącznie prawda daje nam wolność (por. J 8,32). Dopóki cokolwiek zmusza nas, byśmy byli czymś innym niż jesteśmy w istocie, nie marny wolności. Ale nasza tożsamość jest określona przez Boga. Dopóki zatem jesteśmy inni niż określił nas Bóg, jesteśmy kłamstwem i pozostajemy w niewoli. I nie może wyzwolić nas nic poza pierwotną prawdą stwórczego słowa Boga.

       Zapewne w tym słowie, ukrytym w naszej głębi, musimy nauczyć się dostrzegać - niczym w lustrze - kim jesteśmy. Dostrzeżenie, kim jesteśmy w Bogu, ujawni nam także, kim jesteśmy sami w sobie, w swojej egzystencji. Większość z nas przyjmuje to jako nieznośną ostateczność i dlatego rzuciwszy okiem na lustro - ucieka. Kto jednak potrafi spojrzeć i zatrzymać się, w tym prawda o nim samym będzie działała skutecznie; stanie się i słuchaczem, i wykonawcą słowa, a wypełniając je otrzyma błogosławieństwo.

       Ukazuje nam to wyraźnie, co oznacza podleganie sądowi na mocy prawa wolności oraz jaki jest związek między zapowiedzią tego sądu a groźbą "nieubłaganego" sądu, jeśli sami nie okażemy miłosierdzia. Prawo wolności to prawo naszego własnego istnienia. Podlegamy sądowi nie według jakichś kryteriów zewnętrznych, ale przez zestawienie z prawdą o tym, kim jesteśmy jako stworzenia Boże (Martin Buber, Rabbi Zusja, w: Opowieści chasydów, Poznań 1986). Wobec zaś tego kryterium musimy wyznać, że brak nam wielkości, dla której zostaliśmy stworzeni (Rz 3,23).

       Dopóki wystarcza nam sąd oparty na kryteriach zewnętrznych, bez większych zapewne trudności znajdujemy wygodne usprawiedliwienia; porównując się z innymi stwierdzamy, że jesteśmy lepsi przynajmniej od niektórych. Nieomylnie dobieramy sobie takie kryteria osądu, które pozwalają nam na korzystny efekt. Raz oderwawszy się od podstawowego kryterium, jakim jest stwórcze słowo Boga, natychmiast poszukujemy innych, które zdają się nas usprawiedliwiać. Samousprawiedliwianie się to jedno z ulubionych zajęć upadłego człowieka. Prawie zawsze też wiąże się z potępieniem innych.

       Ale prawo wolności, prawda o tym, kim jesteśmy jako stworzenia Boga, to kryterium daleko mniej uległe manipulacjom, nie dające się wykorzystać dla naszych doraźnych korzyści. Prawda ma moc nas wyzwolić, ale tylko wedle własnych zasad. Jeśli te zasady przyjmujemy, wówczas rzeczywiście prawo wolności, wszczepione w nas słowo, może zbawić nasze dusze. Jakkolwiek odmieniliśmy się przez grzech, słowo Boga pozostaje na zawsze. W Bogu - nie w nas - tkwi niezmiennie możliwość ukształtowania nas na nowo, On bowiem nie cofa nigdy swego słowa. Wpatrywać się w prawdę o swym stworzeniu to widzieć ogrom swych braków, lecz jednocześnie dostrzegać możliwość pełnego wydoskonalenia. Sąd według tego kryterium jest zatem zawsze sądem miłosierdzia; rozpoznaje wyraźnie, co zasługuje na potępienie, ale w tym rozpoznaniu dostrzega możliwość nowej nadziei. Dopóki zaś życia w świecie, możliwość ta pozostaje otwarta dla wszystkich. Słowo, które może nas zbawić, nie jest naszym słowem, nie jest zależne od jakiejkolwiek przyrodzonej zdolności do dobra, którą moglibyśmy uznać za własną; jest słowem Bożym, a jego niewyczerpana moc wydobywania życia ze śmierci, doskonałości ze zniszczenia to po prostu moc tworzenia bytu z niebytu. Nie oczekuje się od nas niczego więcej niż od istoty, która ma dopiero zostać stworzona.

       Musimy zatem nauczyć się w taki właśnie sposób oglądać żałosną rzeczywistość naszej grzeszności. Musimy pozbyć się złudzeń i zatęsknić za lepszym światem; ale wszystko to ma być skutkiem niestrudzonego wsłuchiwania się w stwórcze słowo Boga, które nie pozwala nam usprawiedliwiać samych siebie ani zadowalać się sobą, ale nie pozwala też przekreślać kogokolwiek.

       Słowo to nie dopuszcza również wybiórczości. Sprawiedliwość, której mamy łaknąć i pragnąć, to sprawiedliwość totalna. "Słowo wszczepione", w którym dostrzegamy obraz owej sprawiedliwości i źródło naszej tęsknoty za nią, nie jest prawem tylko naszego własnego istnienia, nie jest też jedynie prawem jednostkowych istnień innych ludzi: to prawo całego stworzenia. Wszystkie rzeczy zostały uczynione w jednym słowie Boga, zaś słowo wszczepione w nas -- choć jedynie w tym sensie, że powołuje nas do jednostkowego istnienia - jest zarazem uniwersalne, Bóg bowiem ma tylko jedno Słowo (por. Tomasz z Akwinu, Quodlibet IV a.6). Cała mnogość i bogata różnorodność stworzenia to tylko wielorakie przejawy tego, co "Bóg raz powiedział" (por. Ps 62,12).

       Dostrzegać zatem możliwość zbawienia w "słowie wszczepionym" to widzieć możliwość ponownego stworzenia wszystkich rzeczy. "Oto czynię wszystko nowe" (Ap 21,5). To także dostrzegać możliwość nowego nieba i nowej ziemi. Oto są wymiary sprawiedliwości, której mamy pragnąć.

       Problem gniewu czysto ludzkiego polega na tym, że jest on błędną reakcją na rzeczywiście istniejący nieład; błędną, bo nie dość pojemną. Nie obejmuje samego siebie jako części tego zła, przeciw któremu się zwraca. Osądza selektywnie, przeciwstawia "ja" reszcie świata albo też przeciwstawia część "ja" reszcie "ja".

       Ale nowe stworzenie Boga nie jest wybiórcze. Choć bardzo trudno czasem utrzymać ten pogląd, nie popadając w bezzasadną wiarę w niemożliwość potępienia, ważne jest, by nie akcentować możliwości potępienia z taką siłą, która czyni nonsens z odkupienia. Niebezpieczną rzeczą dla teologii i filozofii jest spokojna zgoda na to, że niebo i piekło będą współistnieć na wieki, świadcząc nawzajem o swojej przegranej.

       Potępienie, jakkolwiek realna jest jego możliwość, jest niezrozumiałe. Jest to nonsens, który nie narusza w niczym sensu nieba. W niebie nie brakuje żadnego elementu. Oto prawda zawarta w kontrowersyjnej i trudnej doktrynie apokatastazy: musimy strzec integralności Bożej wizji wszystkiego, co On uczynił, musimy uznać całkowitą skuteczność Jego stworzenia.

       Jest to dokładnie ten sam problem, z którym zmagała się Juliana z Norwich rozważając swe "objawienia boskiej miłości". W owych wizjach stworzenia "nie widziała grzechu" (A Book of Showings to the Anchoress Julian of Norwich, r. 34,11), we wszystkim zaś, co widziała, odnalazła jedynie Bożą obietnicę ostatecznej całkowitej sprawiedliwości wszystkiego. Wierna nauczaniu Kościoła, wyznaje wiarę w możliwość potępienia; ale potępienie nie wchodzi w obręb jej wizji Bożego wszechświata. Juliana nie potrafi zrozumieć, w jaki sposób można je pogodzić z obietnicą, że "wszystko będzie dobrze", nie otrzymuje też żadnej odpowiedzi na pytanie w tej sprawie. Najbliższe jakiegokolwiek wyjaśnienia są słowa, że "nie wspomina się więcej" o diable i potępionych "przed Bogiem i wszystkimi Jego świętymi" (tamże, r. 32-33). Nie ma śladu ich kłopotliwej obecności ani bolesnej nieobecności, po prostu nie są oni w ogóle elementem obrazu. Piekło istnieje realnie tylko z punktu widzenia piekła, nie z punktu widzenia nieba. I nie jest to ustępstwo na rzecz ckliwego sentymentalizmu, ale wniosek z przesłanek czysto teologicznych.

       Miłosierdzie ukazuje zatem przebłysk całego świata uczynionego na nowo. Nie może przeznaczyć żadnej jego części na potępienie, w tym samym stopniu jak nie można powiedzieć o Bogu, że nienawidzi lub odrzuca cokolwiek ze swego stworzenia. "Bóg śmierci nie uczynił" - oznajmia niedwuznacznie Księga Mądrości (1,13). Nie sposób przyjąć hipotezy - niezależnie od trudności, jakie wciąż stoją przed nami - że twierdzenia "Bóg zbawia" i "Bóg potępia" można zestawić równolegle obok siebie. Bóg nie potępia, nie w tym sensie, w jakim można o Nim powiedzieć, że zbawia. Bóg nie sadzi. Jak wyjaśnia to św. Jan, sąd nie jest bynajmniej aktem Bożym; sąd polega jedynie na tym, że niektórzy ludzie - rzecz niezrozumiała - wolą czasem pozostać w ciemności, kiedy światło przyszło już na świat (J 3,19). Ale w Bogu wszystko jest światłem i cokolwiek wchodzi w zasięg tego światła, jest światłem (por. Ef 5,13-14). W Bogu nie ma potępienia.

       A zatem także i w nas nie może być potępienia. Słowo Chrystusa: "Nie sądźcie" (Mt 7,1) jest niepodważalne i ostateczne. Niemożliwe są żadne wyjątki.

       To jednak znaczy, że musimy patrzeć na rodzaj ludzki jako na całość, nie dzieląc go na dobrych i złych czy choćby na stosunkowo lepszych i mniej dobrych (albo gorszych i mniej złych). Dlatego właśnie Chrystus nie chce zaakceptować naszego poręcznego rozróżnienia między tymi, którzy zabijają, a tymi, którzy tylko szemrzą (Mt 5,21nn). Wszyscy razem podlegamy temu samemu potępieniu (por. Rz 3,19), wszyscy potrzebujemy tego samego miłosierdzia. I miłosierdzie zostaje nam dane tylko w tej totalności. Nie możemy zabiegać o odnowienie i przebaczenie tylko dla naszego prywatnego zakątka świata. I tu także otrzymujemy wszystko albo nic.

       Jeśli potrafimy ujrzeć świat w takim świetle, nasze oburzenie wobec wszelkich doświadczanych przez nas przejawów zła musi zacząć zwracać się w inną stronę. Miast być ukonkretnionym gniewem przeciw konkretnemu złu, staje się raczej ogólną, bezosobową odmową zaakceptowania czegokolwiek innego niż zamierzona przez Boga doskonałość. Splata się zatem z naszym głodem i pragnieniem sprawiedliwości, staje się istotnym wsparciem w naszej determinacji, by nie dać się zwieść niczym mniejszym.

       Tego rodzaju gniew nie może się jednak kierować przeciw konkretnej osobie; w tym momencie właśnie osiąga swą właściwą postać, już nie jako "gniew męża", ale jako uczestnictwo w prawdziwym gniewie Boga.

       Według klasycznej chrześcijańskiej tradycji ascetycznej, próżną rzeczą jest zawsze wylewanie gniewu na drugiego człowieka. Jest to marnotrawstwo gniewu. Gniew został stworzony, by kierować go przeciw temu, co demoniczne, nie przeciw swoim bliźnim (por. Ewagriusz, Praktikos, 24); jego właściwym przeznaczeniem jest udzielać nam sił do ucieczki przed różnorodnymi pułapkami, jakie zastawia na nas demoniczność w nas samych (por. Jan Kasjan, De institutis, VIII 7-9; Grzegorz Wielki, Moralia, V 83). Gniew winien być naszą reakcją na całą sytuację zła, w którą - wraz ze wszystkimi - jesteśmy pochwyceni od chwili narodzin. Jest to kolosalny akt odrzucenia, dokonany przez nowego Adama we wszystkich jego członkach, wobec tego zbrukanego świata, który jest tworem grzechu pierwszego Adama: "Niech przyjdzie łaska i niech przeminie ten świat" (Didache, 10,6).

       Jednakże w tym odepchnięciu całego "świata" nie zostaje odrzucony żaden człowiek. Wszyscy ludzie znajdują się zasadniczo po jednej stronie tej dychotomii. Tak dokonuje się sąd Słowa, które jest ostrzejsze niż wszelki miecz obosieczny (por. Hbr 4,12), i nie oddziela jednych ludzi od drugich, ale wszystkich od owych trujących miazmatów zła, otaczających nas zewsząd. Oddziela człowieka od jego grzechu, nie od bliźniego. A czymże innym jest przebaczenie, czegóż innego pragnie dokonać miłosierdzie?

       Miłosierdzie nie jest wyborem słabości. Nie oznacza pobłażania i łatwych usprawiedliwień. Jest to jedyna prawdziwie trzeźwa postawa wobec zła, postawa szczerości i dokładnego uświadomienia sobie, czym ono jest. To jedyna siła zdolna stanąć w obliczu zła i nie ugiąć się, zna bowiem moc silniejszą niż zło, moc słowa Bożego, w którym trwa wciąż obietnica stworzenia, w którym ziarno nowego stworzenia czeka, by zakiełkować.

       Oto zatem gniew naprawdę sprawiedliwy. Jest on odmową współpracy z tandetnym światem grzechu. Ale odmową, która nie oznacza bynajmniej naszego oderwania się od tego świata. Jesteśmy częścią świata, który odrzucamy. Nasz zwykły ludzki gniew jest tylko jednym z przejawów powszechnego zła rzeczy. Nasza niemożność okazywania czynnej życzliwości tym, którzy nas skrzywdzili, to jeszcze jeden symptom wspólnego nam i im uwikłania w tę samą sieć niegodziwości. Nawet, jeśli uniemożliwia nam czasem przebywanie z braćmi pod jednym dachem czy choćby w jednym kraju - tak właśnie Paweł i Barnaba musieli rozjechać się w różne strony (Dz 15,39) - pozostaje mimo to więzią między nami. Rana, która boli, i ból, który nie dopuszcza pojednania, to tylko dwa różne sposoby udziału w tym samym wspólnym grzechu, oba też rodzą tę samą potrzebę miłosierdzia. Jesteśmy jednym, nawet gdy grzech nas rozdziela, musimy odważnie domagać się, by podział ten nie był ostatnim słowem. Ziarno nowego stworzenia jest dla nas podstawą nadziei nawet wówczas, gdy nie widzimy nic poza rozpadającymi się ruinami świata grzechu. Ta nadzieja jednoczy nas na powrót.

       Istotą przebaczenia nie jest zatem postawa łagodności wobec tych, którzy nas obrażają lub których czyny nas obrażają. Przyjazne uczucia mogą być możliwe lub nie, zależnie od temperamentu i temu podobnych przyczyn. Im bardziej jesteśmy wrażliwi, tym mniej prawdopodobne staje się jakiekolwiek głębiej zakorzenione pojednanie.

       Ale przebaczenie jest czymś innym - upartą odmową zadomowienia się w tym świecie niezgody. Przebaczenie to głód i pragnienie sprawiedliwości totalnej, która z zaciętą determinacją odrzuca obecny świat, gdzie człowiek nie może być doskonały.

       Może to wydawać się dziwne, ale właśnie z tej stanowczej odmowy rodzi się prawdziwe współczucie i wzajemne zrozumienie. Jakakolwiek słabsza podstawa daje w rezultacie jedynie sentymentalny, ułomny substytut. Nie wynika stąd, że mniej doskonałe, emocjonalne rodzaje współczucia pozbawione są wszelkiej wartości. Naturalna postawa solidarności wobec cierpiącego człowieka jest czymś dobrym, podobnie zresztą jak każdy inny odruch życzliwości. Ale miłość prawdziwie nadprzyrodzona musi iść głębiej, ona też stwarza dopiero kontekst, w którym naturalne uczucia zostają wydoskonalone i oczyszczone. Zwykła solidarność musi opierać się na jakiejś dodatkowej podstawie; miłość nie potrzebuje żadnego oparcia poza Bogiem. Gdy zaś mówimy o miłosierdziu, szczególnie o jego postaci najbardziej typowej, jaką jest przebaczenie, mówimy rzeczywiście o takim rodzaju miłości, która nie ma oparcia poza Bogiem.

       Może obniżymy nieco ton naszych rozważań, jeśli zajmiemy się teraz miłością rozumianą jako caritas, a więc dobroczynność, dawanie jałmużny. Nie możemy jednak pozostawić błogosławieństwa miłosiernych bez krótkiej refleksji o jałmużnie. Samo słowo "jałmużna" zwraca myśl ku miłosierdziu, wywodzi się bowiem z greckiego słowa eleemosýne, oznaczającego właśnie miłosierdzie; w czasach Chrystusa zaś jałmużna uznawana była za typowy akt miłosierdzia, w szczególności uważano ją za sposób zadośćuczynienia za grzechy, wiążąc ją przez to z miłosierdziem, które ludzie spodziewają się otrzymać od Boga (Didache, 4,6; List Barnaby, 19,10-11; Klemens Rzymski, Drugi list do Koryntian 16,4; Jan Chryzostom, Katechezy chrzcielne, V11 27; Talmud babiloński, BB, 10a; Berakhoth, 55a).

       Nie należy stąd wnosić, że jesteśmy w stanie przepłacić sobie prawo do Bożego miłosierdzia; jałmużna to nie to samo co "zwrot kosztów".

       Jałmużna stanowi remedium na grzech, ponieważ na swój sposób przywraca człowiekowi podobieństwo do Boga Jest podobna Bogu przez swą lekkomyślność. Chrystus sformułował zasadę najzupełniej jasną i niedwuznaczną: "Dawajcie każdemu, kto prosi" (Łk 6,30). Nie każe nam dowiadywać się, co obdarowani uczynią z naszym darem, ani upewniać się, czy nie są przypadkiem alkoholikami; nie daje żadnej rękojmi, że nie będziemy wykorzystywani przez ludzi, którym pomoc wcale nie jest potrzebna (por. Klemens Aleksandryjski, Jaki bogacz zostanie zbawiony, 33,2). W swoim nauczaniu nie określił żadnych granic hojności w rodzaju tych, jakie my jej zwykle narzucamy powodowani rozsądkiem. Skłonni jesteśmy uważać się za "odpowiedzialnych", ponieważ nie dajemy każdemu, kto prosi. Może jednak dążenie do tego rodzaju odpowiedzialności jest zuchwalstwem, a nawet bezbożnością?

       Gdy Chrystus nakazuje nam być miłosiernymi, jak miłosierny jest Ojciec nasz niebieski, nakaz ten poprzedza stwierdzeniem, że Bóg obdarowuje złych i dobrych po równo, nie czyniąc między nimi różnicy (Łk 6,35n). Można powiedzieć, iż jest w tym dawaniu nieodpowiedzialny. Nie zwleka z dawaniem, by się upewnić, że z dobrym pożytkiem wykorzystamy Jego dary; łaska nie jest udzielana ściśle według przewidywań, jak skutecznie z niej skorzystamy (STh I q.23 a.5). Bóg zsyła deszcz na sprawiedliwego i niesprawiedliwego w równej mierze, nie bacząc, że niesprawiedliwy kryje się pod parasolem sprawiedliwego. Daje wszystkim bez wyjątku, bez ograniczeń, bez kalkulacji. Klemens Aleksandryjski podkreśla tylko to nauczanie Chrystusa, gdy pisze: "Dawajcie każdemu, kto prosi, prawdziwie bowiem Bóg miłuje tak dawać" (Jaki bogacz zostanie zbawiony, 31,9; anonim, Liber Graduum, XXIV 7).

       W tym samym też duchu Bóg przebacza. Przebaczenie to tylko pewien szczególny przypadek Bożej metody dawania. Bóg nie dlatego przebacza, że dostrzega w nas ukryte dobro i postanawia nam dać jeszcze jedną szansę. Gdy św. Piotr próbował się dowiedzieć, czy przebacza dostateczną ilość razy, usłyszał w odpowiedzi liczbę, której zapewne nie potrafił sobie nawet wyobrazić (Mt 18,22). Przebaczenie jest lekkomyślne. Udziela się rozrzutnie niegodziwcom, którzy nie mają najmniejszej woli poprawy. Wszystko, czego pragnie, to by zostało przyjęte. Jedynym grzechem niewybaczalnym jest grzech przeciw przebaczeniu, który otwarcie i świadomie odpycha przebaczenie.

       W tym samym duchu trzeba także przyjmować przebaczenie. Musimy wejść w jego ducha, a jest nim Duch Święty, Boży Duch wylany na cały świat. Nie wolno nam udawać, że w jakiś sposób zasługujemy na przebaczenie i dzięki temu go dostępujemy. Nie zasługujemy na nie bardziej ani mniej niż ktokolwiek inny. Jeśli prawo do przebaczenia próbujemy przywłaszczyć sobie jako szczególny przywilej, to nie przebaczenia szukamy, ale uznania jakiejś innej natury. Jeśli chodzi nam naprawdę o przebaczenie, musi ono być nieograniczone i bezwarunkowe. Możemy zaś je otrzymać tylko wtedy, gdy gotowi jesteśmy uznać się za równych z tymi, pośród których stawia nas przebaczenie. Nie ma sensu pragnąć przebaczenia, a jednocześnie zastrzegać sobie prawo do wzgardy i wyższości wobec innych.

       Oto dlaczego udzielanie i otrzymywanie przebaczenia to postawy tak nierozdzielne. Szczególnie zaś wyrazistym znakiem takiego ducha przebaczenia jest niewątpliwie jałmużna, jaką zalecał Chrystus - nie skrępowana rozsądkiem. Wprowadza ona w czyn pewien sposób patrzenia na świat, całkiem odmienny od naszej zwykłej, wykalkulowanej postawy. Być może wielu dobrodziejstw jesteśmy w stanie przymnożyć naszym bliźnim, działając w sposób bardziej obliczony; jeśli jednak na tym kończą się nasze dokonania, to brak może wśród nich dokonania najważniejszego.

       Nigdy oczywiście nie osiągniemy ideału: dawania każdemu, kto prosi. Musimy jednak uznać, że jest to tylko jeszcze jeden dowód naszego udziału we wszystkich ułomnościach świata, a nie zasłaniać się mrzonkami o "odpowiedzialnym dawaniu". Będziemy odrzucali prośby - czasem z braku czasu, a czasem z lęku przed konsekwencjami, czasem znów dlatego, że usłyszymy ją od cuchnącego żebraka, który prosi nazbyt zuchwale albo nazbyt nachalnie, albo też w przeszłości zdążył nam się czymś narazić. Istnieje tysiąc i jeden powodów, dla których nie będziemy dawać, ale są to wszystko złe powody. Dopóki jednak będziemy tego świadomi, nie sprawią zapewne wiele złego. Będą jedynie częścią powszechnego zepsucia, które - pełni nadziei - powierzamy rękom Boga. Ale gdy złe powody zaczynamy uważać za dobre, usuwamy się sami ze strefy miłosierdzia i cofamy do świata stworzonego i wymyślonego przez nas samych. W takim zaś świecie nie mieszka "słowo wszczepione", które zdolne jest zbawić nasze dusze.

Rozdział X

Błogosławieni czystego serca,
albowiem oni Boga oglądać będą.

Błogosławieństwo to kieruje uwagę ku sercu. Współczesny czytelnik podatny jest tu na pewne nieporozumienie, dla niego bowiem "serce" prawie zawsze oznacza "siedlisko uczuć", a przeciwstawiane bywa - równie powszechnie - głowie, uważanej za siedlisko myśli. Jednakże starożytni, czy to Semici, Grecy, czy Rzymianie inaczej niż my kojarzyli poszczególne części ciała z funkcjami psychicznymi. Hebrajczycy umiejscawiali odmienne uczucia w różnych częściach ciała, ale akurat nie w sercu. Siedliskiem gniewu był nos, być może ze względu na odgłos "gniewnego parskania", którym okazuje się złość; siedliskiem współczucia były wnętrzności. Serce uważano bardziej ogólnikowo za symbol "człowieka wewnętrznego", a dokładniej umysłu i woli. Greckie słowo zastosowane w Nowym Testamencie ma podobny zasięg. Nasze błogosławieństwo nie odnosi się zatem do serca jako siedliska uczuć, ale do całego wnętrza ludzkiej świadomości i aktywności. Serce symbolizuje naszą prawdziwą naturę, źródło wszystkich naszych postaw i aspiracji. "Błogosławieni czystego serca" znaczy mniej więcej: "Błogosławieni, którzy mają w sobie czyste źródło życia".

       Z Listu św. Jakuba wynika - jak czytaliśmy - że nosimy w sobie pewnego rodzaju naturalne prawo, wszczepione słowo, które - powiada Jakub - jest naszą własną zasadą prawdy, a zatem prawem wolności. "Serce" z błogosławieństwa wskazuje właśnie na coś takiego. Błogosławieni, których wewnętrzna zasada jest czysta, niezbrukana.

       Chrystus wyraźnie zaznacza, że moralność, którą głosi, ma związek z sercem. Nie zadowala Go żadna moralność wyłącznie zewnętrzna. Nie interesuje Go, czy potrafimy poprawnie się zachowywać, nie porywają Go przykłady przestrzegania czystości zewnętrznej, takie jak faryzejskie praktyki drobiazgowego obmywania naczyń i rąk (Mt 7,3n). Dla Niego ważne jest to, że dobro i zło pochodzą z serca. Człowiek o złym sercu, choćby nieustannie obmywał naczynia i dłonie - pozostaje nieczysty.

       Musimy w jakiś sposób wniknąć w siebie i odnaleźć to czyste źródło życia.

       Bardzo istotny jest tu element, który moglibyśmy nazwać chrześcijańską spontanicznością. W ostatecznym rozrachunku nie ma chyba największego znaczenia, jak zachowujemy się po namyśle; naprawdę ważne i prawdziwe jest to, co robimy bez namysłu, gdy ktoś zbudzi nas w środku nocy, gdy nie mamy czasu na zastanowienie się, jak zareagować. Tylko wtedy okazuje się naprawdę, kim jesteśmy, i tylko ta prawda jest istotna. Królestwo niebieskie przychodzi przecież jak złodziej w nocy (1 Tes 5,2), z nagłością, która nie da nam czasu na przemyślaną reakcję.

       Gdzie upadnie drzewo, tam leży (por. Koh 11,3). Z pewnością kierunek upadku jest rezultatem długiego procesu; ale krytyczny moment samego upadku przychodzi niespodziewanie. Możemy na różne sposoby przewidywać, w jaki sposób upadniemy, ale wszystko to jest tylko przygotowaniem do czegoś, co we właściwym czasie będziemy musieli wykonać instynktownie. Dlatego właśnie trzeba poważnie potraktować odrzucenie przez św. Tomasza tezy, że cnota to po prostu prawidłowe działanie; dopóki trwają w nas złe pragnienia, nawet jeśli im nie ulegamy, nie posiedliśmy jeszcze cnoty (STh II-II, q.155 a.1). W momencie ostatecznego kryzysu być może nie starczy czasu, by się im oprzeć, nie będzie sposobnej chwili na refleksję. Gdy ktoś nas obraża, nasze odruchową reakcją jest może chęć odwetu, dopiero potem reflektujemy się i puszczamy rzecz w niepamięć. Ale interwencja wieczności może nastąpić jeszcze zanim zdążymy osiągnąć ów drugi etap reakcji.

       Musimy oczyścić najgłębsze źródło naszych reakcji, a przez to przekształcić też samą ich spontaniczność.

       Może to stać się tylko poprzez Ducha Świętego. Bóg udziela Go nam, by był w nas źródłem żywej wody, wytryskającym z naszych własnych serc (por. J 7,38). Trzeba to sobie wyraźnie uświadomić. Przez stulecia nazbyt byliśmy skłonni wprowadzać ostre rozgraniczenie między tym, co przyrodzone, a co nadprzyrodzone, w rezultacie doszukujemy się nieraz takich przejawów działania Ducha, których można doświadczyć właśnie jako nie pochodzących z naszego wnętrza. Zadajemy sobie wówczas pytanie: "Czy to Bóg, czy ja?" Jeśli jednak potraktować je poważnie, okazuje się nonsensem. Pytaniem podstawowym nie jest: Bóg czy ja? ale: Bóg czy szatan? To szatan przychodzi do nas spoza nas, to on działa na nas od zewnątrz i może nas posiąść tylko odbierając nam wolność. Ale Bóg działa w nas, wewnątrz naszych serc i umysłów, wewnątrz naszej wolności (por. Tomasz z Akwinu, Lectura super Matthaeum, 849; Orygenes, Zachęta do męczeństwa, 32). To z serc właśnie wytryska żywa woda Ducha. (Tekst grecki powiada dosłownie: "z brzucha". Bardzo możliwe, że kryje się pod tym pierwotne słowo hebrajskie, które obejmuje swym znaczeniem całe wnętrze człowieka, jego łono i brzuch; sens jest taki, że źródło wody ukryte jest we wnętrzu.)

       Właśnie z wnętrza, z głębi naszego wnętrza rodzi się nowe życie, wszystko zatem, co nie wyraża nas samych, nie będzie też wyrażało Boga.

       W pewnym sensie jednak prawdziwe jest również twierdzenie odwrotne. Co nie jest wyrazem Boga, nie będzie także i nas wyrażało. Człowiek został stworzony na obraz i podobieństwo Boga i właśnie ten obraz oraz podobieństwo zostają mu przywrócone przez łaskę, przez działanie Ducha Świętego. Czystość serca nie jest czymś zależnym wyłącznie od naszego wnętrza. "Jesteście czyści dzięki słowu, które wypowiedziałem do was" (J 15,3). Jeśli posiadamy czyste serce to dlatego, że Bóg je nam dał. Woda wytryskająca w nas ku życiu wiecznemu, to woda pochodząca od Ojca i Syna. To Bóg, który mieszka w nas, daje nam prawdziwe wnętrze, rzeczywiście nasze, ale nie będące naszą wyłączną własnością (por. Ireneusz z Lyonu: "Człowiek doskonały składa się z ciała, duszy i Ducha", w: Przeciw herezjom, V 9,1).

       O św. Katarzynie mówi się, że w pewnym okresie była bardzo przywiązana do wersetu z Psalmu 51: "Stwórz we mnie serce czyste"; któregoś dnia miała szczególne przeżycie: zdawało się jej, że Chrystus przyszedł i wyjął z niej jej naturalne serce, a potem dał jej nowe serce - swoje własne - mówiąc: "Daję ci moje serce, abyś mogła z nim żyć na wieki" (Rajmund z Kapui, Żywot Katarzyny ze Sieny, 179, por. 90; Acta Sanctorum XII, Paris-Roma 1866; Kraków 1880).

       Niezależnie od wszelkich możliwych interpretacji tego epizodu, jest on z pewnością dramatycznym ujęciem nauczania Pawłowego: "Już nie ja żyję, lecz żyje we mnie Chrystus" (Ga 2,20). Chrystus jest naszą najgłębszą tożsamością. Mogę mówić "Ja" tylko dlatego, że On żyje we mnie.

       Człowiek Zachodu nauczył się bardzo świadomie - i zazwyczaj jako problem - przeżywać swoją tożsamość. Myśl o tożsamości nie daje mu spokoju i sprawia ból. Broniąc się przed tym, człowiek próbuje najczęściej w jakiś sposób podbudować swoje ego, by upewnić się, że jest kimś.

       W przeciwieństwie do tego religie Wschodu, a szczególnie buddyzm ze swą doktryną "antyjaźni" - anatty (por. Nyanaponika Thera, Anatta and Nibbana, Kandy 1959), akcentują zwykle pojęcie "nie-ja". Chrześcijaństwo podkreśla wagę obydwu. Tożsamość ludzka to "ja" i "nie-ja". Życie autentycznie moje pochodzi z prawdziwie osobowego centrum, które mogę określić jako "moje". Godność człowieka przejawia się między innymi w tym - powiada św. Tomasz - że jest on, podobnie jak Bóg, źródłem swego działania (STh I-II, Prolog). Nasza wolność jest stworzonym obrazem wolności Bożej.

       Ale ta stworzona wolność może przetrwać naprawdę jedynie wtedy, gdy zakorzeniona jest w wolności Bożej. Najgłębszym źródłem mojej tożsamości jest Bóg. W głębi mego własnego wnętrza, we mnie samym ukryte jest Boże wnętrze; a wedle św. Augustyna, Bóg istnieje we mnie bardziej dogłębnie niż ja w sobie samym (Wyznania, III 11). Mamy w sobie tylko jedno prawdziwe źródło życia i jest ono w pełni ludzkie tylko będąc jednocześnie boskim. Bóg jest sercem naszego serca.

       Wynika stąd jednak, że u źródła nas samych zawarta jest tajemnica. Jeśli rzeczywiście jesteśmy źródłem własnego życia, nie możemy spodziewać się, że potrafimy je objąć rozumem czy wyobraźnią. By posłużyć się językiem tomizmu: nie możemy pojąć istoty własnej duszy (STh I, q.87 a.1), Posiadać czyste serce znaczy wiedzieć, że jest to serce zakorzenione w tajemnicy Boga, a przez to nieuchronnie wymykające się naszemu pojmowaniu.

       Tajemnica Boga i tajemnica duszy to części tej samej tajemnicy. Odpowiadając na głosy krytyki, że Bóg żydów i chrześcijan jest zbyt nieuchwytny, by mógł przekonywać, apologeci żydowscy i chrześcijańscy wskazywali, że człowiek w równym stopniu wymyka się opisowi (np. Filon Aleksandryjski, Alegorie prawne, I 9, w: Pisma, Warszawa 1986; Gamaliel, w: Midrash on Psalms, II, Yale 1959, s. 158; Midrasz Rabba, Kpł 4,8; Talmud Babiloński, Berakhoth, 10a; Bazyli Wielki, Listy, 235,2; Makary (Symeon), Homilie duchowe, III 18,1). Na żądanie: "Pokaż mi swego Boga", Teofil odpowiada: "Pokaż mi swego człowieka, a ja pokażę ci mego Boga" (Teofil z Antiochii, DoAutolyka, I 2).

       Mieć serce czyste to mieć życie, które wytryska w nas ze źródła zbyt głębokiego, byśmy mogli je wysondować. Mieć serce czyste to mieć serce, które nie zostało tylko stworzone przez Boga i pozostawione nam do wykorzystania; to mieć serce nieustannie stwarzane i podtrzymywane przy życiu przez nowość życia Bożego. Mistrz Eckhart każe nam wyjść ponad sprawiedliwość wykalkulowanych dobrych uczynków i stać się "wolnymi i nieskrępowanymi jak wolny i nieskrępowany jest nasz Pan, Jezus Chrystus, nieustannie poczynający samego siebie na nowo ze swego niebieskiego Ojca, bez przerwy i ponad czasem". W ten sam sposób i my nie powinniśmy mieć przeszłości ani przyszłości, ani "przed", ani "po", ale w każdym kolejnym "teraz" wydawać w Chrystusie zrodzone z Ojca dobre czyny (Kazania, I 11-12).

       Jeśli potrafimy odkryć w sobie źródło życia, jeśli umiemy pozwolić Bogu, by stworzył nas na nawo z głębi naszego wnętrza, tak aby istniało w nas czyste życie, jednocześnie i Chrystusowe, i nasze, to nieuniknienie wpłynie ono na sposób naszego istnienia i patrzenia na świat. Istnieć i patrzeć to akty wzajemnie od siebie zależne. Od tego, kim jesteś, zależy jaki świat widzisz. Jeśli już o tym mowa, to nawet chwilowy nastrój kształtuje nasze widzenie świata. Gdy cierpimy na niestrawność, świat jawi nam się jako miejsce zupełnie inne, niż przy dobrym samopoczuciu .

       I odwrotnie: to, co widzimy, wpływa na to, czym jesteśmy. Ponure widzenie świata kształtuje ponure osobowości. Natomiast człowiek, który potrafi w tym świecie dostrzec latające motyle, będzie zapewne kimś o jaśniejszym sercu.

       Jeśli nasze życie zakorzenione jest w Bogu, a zatem jeśli źródło życia w nas jest Bogiem, będziemy widzieli tak, jak widzi Bóg. Tym zaś, co widzi Bóg, jest Bóg sam. Dlatego właśnie ludzie czystego serca będą oglądali Boga. W pewnym sensie Bóg widzi tylko samego siebie. Nie ma dwóch odmiennych wizji: wizji samego siebie i wizji swych stworzeń (por. STh I, q.14 a.5). Tylko wewnątrz swej odwiecznej i błogosławionej kontemplacji samego siebie widzi wszystko, co uczynił. A przez to widzi, że wszystko jest bardzo dobre.

       Jeśli mamy czyste serce, źródło życia wytryskające z wieczności Boga, tym co ujrzymy będzie Bóg. "Wszystko jest czyste dla czystych" (Tt 1,15). Ludzie czystego serca nie mogą widzieć zła, tak jak o Bogu powiedziane jest, że "jego oczy nazbyt są czyste, by mogły patrzeć na zło" (Ha 1,13). Mieć serce czyste znaczy wszędzie i we wszystkim widzieć Boga. Boga objawiającego się na niezliczone różne sposoby, ale zawsze Boga.

       Nie należy rozumieć tego infantylnie. Rzecz nie w tym, by patrząc na motyla wpadać w cukierkowaty zachwyt i wołać: "Cóż za błogosławiony widok!" Chodzi o to, że patrząc na człowieka ukrzyżowanego, złamanego cierpieniem i broczącego krwią, musimy wiedzieć, iż patrzymy na Boga. Mieć czyste serce znaczy być zdolnym do tego.

       Niewątpliwie częściowym przygotowaniem będzie tu nauka patrzenia na motyle. Podług jednej z ważnych tradycji wczesnochrześcijańskich, pierwszym owocem czystości serca jest to, że potrafimy na nowo podjąć pierwotne ludzkie zadanie patrzenia na rzeczywistość (por. Atanazy Wielki, Przeciw poganom, 2,9). Ewagriusz całkiem jednoznacznie uważa "fizykę" (kontemplacyjne poznawanie natury) za niezbędny etap pomiędzy celem ascezy: czystością serca, a celem ostatecznym: kontemplacją Boga; wydaje się, że pogląd ten podzielał także Orygenes. Ewangelia Tomasza powiada: "Poznaj, co jawne jest twoim oczom, a to co ukryte będzie ci ukazane"; Menard dostrzega tu związek ze wzmiankowanym przez Klemensa z Aleksandrii poglądem, iż początkiem filozofii jest "pytanie, co istnieje". Cyryl Jerozolimski w swoich rozważaniach o sposobie poznawania Boga poprzez Jego stworzenia pisze, że adekwatność naszego pojmowania Bożej wielkości zależna jest od głębi naszej kontemplacji Bożych stworzeń Podobnie Orygenes uważa, że właśnie ucząc się patrzeć prawidłowo na rzeczywistość, doznajemy pierwszego zachwycenia pięknem Boga. Świat widzialny ma być "szkołą dusz rozumnych, w której uczyć się będą poznawania Boga", prowadzone przez rzeczy widzialne do świadomości tego, co niewidzialne.

       Z kolei nauka patrzenia na rzeczy polega w dużej mierze na przyswojeniu sobie umiejętności "rozumnego zdziwienia". Święty Bazyli rozumie to przede wszystkim jako naukę prawidłowego reagowania na nieuchwytność i tajemniczość świata. Jeśli czystość serca oznacza rozpoznanie tajemnicy wewnątrz nas samych, to każe nam także stanąć wobec spokrewnionej z nią tajemnicy, ukrytej we wszystkich innych rzeczach stworzonych.

       Święty Bazyli nie ma wątpliwości, że im bardziej poznajemy świat, tym więcej jawi się przed nami tajemnic. Nie obawia się nauki. Im więcej zgromadzonych wiadomości o jakimś przedmiocie, tym więcej powodów do zdziwienia; tym głębsze przeświadczenie, że nie sposób zgłębić do końca nawet rzeczy stworzonych.

       Jest to oczywiście pogląd krańcowo odmienny od poglądu Arystotelesa. Według niego, człowiek okazuje ciekawość, ponieważ z natury swej pragnie poznawać i rozumieć rzeczy. Gdy natrafia na coś niezrozumiałego, dziwi się; to każe mu badać i zgłębiać daną rzecz - czymkolwiek ona jest - dopóki jej nie pojmie. Wówczas jednak - naturalnie - jego ciekawość ustaje. Zdziwienie jako nieodłączny element szczęśliwego życia nie mieści się w koncepcji Arystotelesa.

       Święty Tomasz powołuje się na Arystotelesa przy omawianiu poglądu, że zdziwienie jest początkiem mądrości; ale u Tomasza zdziwienie to nie tylko bodziec, to samodzielne źródło przyjemności. Nie pozostaje to zapewne bez związku z pewnym paradoksem, na który zwraca uwagę Josef Pieper. Tomasz twierdzi, z jednej strony, że "intelekt przenika do samej istoty rzeczy", ale powiada też, iż "istotne zasady rzeczy nie są nam znane". Pieper ukazuje, jak można pogodzić te dwa, na pozór sprzeczne, twierdzenia: jednoczy je doktryna o stworzeniu. Rzeczy są poznawalne i poddają się zrozumieniu właśnie dlatego, że pochodzą z umysłu, mianowicie umysłu Boga. Jednocześnie jednak przesądza to o ich nieprzeniknionej tajemniczości. Gdy docieramy do sedna rzeczy, sięgając umysłem ich samej istoty, odnajdujemy tam niepoznawalną tajemnicę stwórczego aktu Boga. Możemy rzeczywiście poznawać istotę rzeczy, ale to co "wiemy" jest - w innym sensie - całkowicie ponad nami. Naprawdę poznać coś to ulec wszechogarniającemu zdziwieniu, wykraczającemu daleko poza zwykłą ciekawość Oto jest "rozumne zdziwienie", do którego prowadzi naturalna kontemplacja; stanowi ono pierwszy etap podźwigania się człowieka ku ostatecznej, absolutnie transcendentnej tajemnicy Jedynego, najwyższego Boga, poznawalnego jedynie umysłem, który posunął się aż do granic swego pojmowania, a potem w miłości i nadziei przekroczył je - w ciszę.

       Ale nie tylko piękno, ład i fascynująca tajemniczość natury prowadzą nas poprzez visibilia świata ku invisibilia Dei (por. Rz 1,20). Trzeba poznać także visibilia ciemniejszej strony świata, napełniające nas grozą albo przygnębieniem.

       Według chrześcijańskiej teologii, uwolnienie się od "pasji", czyli oczyszczenie z wszelkich obcych elementów, które w jakiś sposób przeniknęły do serca człowieka, przywraca mu pierwotną niewinność Adama i Ewy przed upadkiem. Temat ten rozwijany bywał bardzo szeroko we wczesnej literaturze chrześcijańskiej, ale nas interesuje tutaj tylko jeden jego aspekt: przywrócenie niewinności, wewnętrznej integralności i czystości oznacza, że nie musimy już odczuwać wstydu (por. S. Tugwell, Pasja Dominika, Kraków 1996). Od momentu upadku człowiek jest zwierzęciem nieśmiałym, wiecznie szuka ukrycia i lęk swój potrafi przezwyciężyć jedynie arogancją i zuchwalstwem. Ale człowiek odnowiony nie ma już "ducha bojaźni" (2 Tm 1,7). Nie lęka się spojrzeć w twarz czemukolwiek. Nie boi się piękna i podziwia je bez lęku. Nie przerażają go też rzeczy zwykle uważane za brzydkie. Potrafi stawić czoło wszystkiemu, nawet grzechowi.

       W jednym z powiedzeń abby Pimena ukazane zostaje interesujące powiązanie między czystością a skłonnością do grzechu: "Abba Pimen powiedział, że jeśli ktoś rozumie dobrze słowa apostoła: "Wszystko jest czyste dla czystych", to uznaje się mniejszym od całego stworzenia. Pewien brat rzekł mu: "Jakże mam uważać się za gorszego od mordercy?" Starzec odpowiedział: "Jeśli ktoś trwa przy tym słowie, to rzeczywiście widząc mordercę powinien powiedzieć: 'Ten człowiek popełnił tylko jeden grzech, ja jednak popełniam morderstwo każdego dnia'"" (AP Pimen, 97).

       Czystość serca oczyszcza nasze widzenie rzeczy, pozwala nam z pokorą patrzeć na innych, widzieć ich jako dobrych, a nie grzeszników, zasadniczo dobrych nawet mimo ich okazjonalnych grzechów. Ale co ważniejsze, oczyszcza rzeczy na tyle, że możemy widzieć nawet grzech w kontekście ogólnej wizji Boga, Jego opatrzności i stworzenia. Guigo I w swoich Meditationes wzywa wielokrotnie do współczucia dla grzeszników, uzasadnienie zaś dla współczucia znajduje w świadomości, że człowiek sam w sobie jest dobry i godzien podziwu, jedynie jego ułomności są złe; ułomności te wyrządzają mu dużo więcej szkód niż komukolwiek innemu, tak że jedyną słuszną postawą wobec niego jest współczucie, a nie oburzenie (Guigo I, Meditationes, 49).

       Być może jednak musimy iść jeszcze dalej. Czystość serca uwrażliwia nas na dobro rzeczywiście obecne nawet w tym, co złe. I tak, Pseudo-Dionizy w rozdziale o miłości przypomina, że nie sposób wyobrazić sobie kogokolwiek lub czegokolwiek całkowicie pozbawionego dobra. Ukazuje to na przykładzie człowieka dotkniętego zboczeniem seksualnym: jego pożądanie jest irracjonalne i złe, ale ponieważ to, czego pragnie, w daleki choćby sposób przypomina prawdziwe zjednoczenie i przyjaźń, ma on udział w dobru. Nawet człowiek, który wybiera sobie najgorszy możliwy model życia, jednak pragnie życia, i to w swoim przekonaniu najlepszego, o tyle zatem pragnie dobra (Pseudo-Dionizy, O imionach Bożych, IV 20, Kraków 1997; por. Orygenes, Zachęta do męczeństwa, 47). Pseudo-Dionizy zaleca przyjmować zło jedynie jako deformację czegoś, co w sposób daleko bardziej zasadniczy jest dobre, a zatem w pewnym sensie jest szczerym - choć może zbłąkanym - poszukiwaniem dobra.

       Roman Pieśniarz w swoim hymnie o kobiecie, która była grzesznicą, dyskretnie ukazuje, że tylko Chrystus może naprawdę obdarzyć ją tym, czego na próżno szukała u swoich poprzednich kochanków. Jeśli ważnym elementem nawrócenia jest zerwanie z przeszłością, równie ważna jest ciągłość. Nieczyste związki były daremnym poszukiwaniem miłości; to samo zasadniczo poszukiwanie staje się teraz owocne z Chrystusem (Roman Pieśniarz, Pieśń 10).

       Święta Teresa z Lisieux pisze w autobiografii, że ta sama zachłanność, która kazała jej - jako dziecku - zgarniać dla siebie wszystkie zabawki z pudełka, gdy proszono ją o wybranie tylko jednej, wzbudziła w niej także pragnienie totalnej świętości. Zła cecha nie została zatem stłumiona, ale przekształcona, tak by stać się motorem świętości.

       Mimo wszystkich swych braków nawet grzech może stać się narzędziem w ręku Boga. Zakładając, że to rzeczywiście się zdarza, musimy uznać grzech za element opatrznościowego ładu świata, urządzonego dla naszego dobra. Dotyczy to nawet naszych własnych grzechów. Upokorzenie z powodu własnego grzechu przynosi ostatecznie daleko więcej pożytku niż pycha z powodu sprawności moralnej.

       Spójrzmy zresztą raz jeszcze na krzyż Chrystusa: oto najwyższy przejaw niszczącej siły i niegodziwości człowieka, ale jednocześnie - największe objawienie miłości Boga. A zatem mieć czyste serce to umieć spojrzeć grzechowi w twarz bez względu na to, czy jest on nasz własny, czy cudzy, i dostrzec w nim nie tylko grzech, ale Boga.

       W Chrystusie wszystko jest "tak", nie ma w Nim "nie" (2 Kor 1,19). Podła kondycja człowieka po upadku polega na tym, że jest on rzeczywiście skazany na poznanie dobra i zła, a dobra przede wszystkim przez kontrast ze złem. Często łatwiej nam określić jako dobro to, co nie jest złem, niż widzieć je jako coś samoistnego.

       W Bogu jednak nie ma żadnej ciemności (1 J 1,5). Bóg nie widzi jednocześnie dobra i zła, jakby były zestawione razem obok siebie, i nie wybiera spośród nich. Bóg patrzy na wszystko, co uczynił, i widzi, że jest bardzo dobre (Rdz 1,31).

       Z niebezpieczną łatwością porzucamy jednoznaczny monoteizm i praktycznie czynimy szatana złym anty-bogiem, tłumaczymy świat jako walkę dwóch sprzecznych zasad, przeciwstawionych sobie aż do końca czasów. Taki obraz może być czasem pomocny, ale trzeba zdać sobie sprawę z niebezpieczeństwa błędu, jaki się w nim kryje, gdybyśmy na serio przyjęli istnienie jakiejkolwiek zasady zła praktycznie osiągającej poziom Boga. W ostatecznej analizie zło nie jest niezależną mocą zdolną przeciwstawić się Bogu; nie posiada własnego rzeczywistego bytu. Jest to tajemnica zła, które w niezrozumiały sposób objawia się jako słabość dobra stworzonego przez Boga, jako wielkość całkowicie niewymierna, której nie można nigdy porównywać z dobrem. Według św. Tomasza, zło jako takie nie ma właściwie przyczyny. Jest irracjonalne i niepojęte. Nie jest czymś, z czym "trzeba się liczyć"; nie można się z nim liczyć. Zło jest nonsensem. Jeśli naprawdę dotrzemy do wnętrza rzeczy, którą postrzegamy jako zło, znajdziemy w niej tylko jeden prawdziwy byt - dobro. Nic innego nie istnieje. Ens et bonum convertuntur. Jeśli uparcie szukamy rzeczywistej przyczyny zła, znajdziemy tylko jedną - Boga.

       Jeśli odkryjemy w sobie źródło życia, będziemy widzieć Boga, tylko Boga; musimy nauczyć się, jak każe Mistrz Eckhart, przedzierać się przez wszystkie dane nam sytuacje, wszystko, co nas spotyka, i odnajdywać w tym Boga. Nie ma powodu do wybrzydzania ani zgorszenia. Bóg jest wszędzie. Mieć czyste serce znaczy przyjmować wszystko bez szemrania, odważnie stawić czoło nawet rzeczywistości na pozór najbardziej odpychającej, wiedząc, że "i tam jest Bóg". Światłość w ciemności świeci i ciemność nie może zacząć nad nią przeważać. (por J 1,5)

       Błędny jest pogląd, że do nieba najłatwiej dostać się z przymkniętymi oczami. Powściągliwość oczu może być czasem rozsądnym środkiem ostrożności, ale nie nadaje się na filozofię życia. Nie ujrzymy Boga jaśniej, ograniczając sobie pole widzenia.

       Czystość serca oczyszcza widzenie. Jest dokładną antytezą cynicznej mądrości świata. Gdy cynizm przenika wszystko, co piękne, dobre i proste, aby odsłonić mroczne wnętrze, czystość serca przenika brzydotę, grzech, cierpienie i upadek, aby odnaleźć w nich Boga.

       Jest ona także antytezą pewnego rodzaju "niewinności", która zabiega głównie o to, by trzymać się z dala od występku i unikać wszystkiego, co nieprzyjemne. Rollo May pisze, że należy rozróżnić dwa rodzaje niewinności: "Jeden to niewinność, która jest cechą wyobraźni, to niewinność poety lub artysty. Zachowuje ona w dorosłym człowieku dziecięcą jasność spojrzenia. Wszystkie rzeczy mają swoją świeżość, czystość, nowość i kolor. Z tej niewinności rodzi się zgroza i zdziwienie. To ona prowadzi do duchowości. Istnieje jeszcze inny rodzaj niewinności, wspomniał o niej już Melville w noweli Billy Budd. Niewinność Billy'ego nie prowadzi do duchowości, polega raczej na przysłanianiu wzroku, jest to - innymi słowy - pseudoniewinność. Bazująca na naiwności, zatrzymuje się na poziomie dzieciństwa, jest jakby fiksacją na przyszłości. (...) Gdy stajemy wobec faktów zbyt ogromnych lub zbyt przeraźliwych, by je objąć myślą, jak zrzucenie bomby atomowej, chętnie ukrywamy się w takiej właśnie niewinności i za cnotę uważamy słabość, niemoc i bezwład. Ta pseudoniewinność prowadzi do utopii; nie potrzebujemy już dostrzegać prawdziwych niebezpieczeństw. Nieświadomie przymykamy oczy, aby nie widzieć rzeczywistości, i wmawiamy sobie, żeśmy się jej wymknęli. Ten rodzaj niewinności nie sprawia - jak poprzedni - że świat staje się jasny i zrozumiały, a jedynie upraszcza go i ułatwia. Ugina się wobec naszego wspólnictwa ze złem. Nie potrafi pogodzić się z istnieniem niszczącej siły w nas samych i w innych; stąd też, jak u Melville'a, doprowadza w końcu do samozniszczenia. Niewinność, która nie potrafi ogarnąć tego co w człowieku demoniczne, staje się złem" (Power and Innocence, s. 48-50).

       Ciekawie wypada porównanie tych słów współczesnego psychologa z fascynującą reinterpretacją historii Marii i Marty, dokonaną przez Mistrza Eckharta. Wbrew powszechnemu rozumieniu, które uważa Marię za przykład duszy bardziej dojrzałej, kontemplacyjnej w porównaniu z niespokojną i roztargnioną Martą (np. Augustyn, 363 Kazania, 104,3; Bernard z Clairvaux, Kazania o Wniebowzięciu, 3; Guerric, Kazania, 50,4), Eckhart widzi w Marcie typ dojrzałego chrześcijanina. Marta niepokoi się o swą siostrę, która według niej, upaja się sentymentalnymi gestami przywiązania do Chrystusa, zamiast wziąć się do pracy i dojrzewać w trudach prawdziwego życia. Chrystus uspokaja ją: Maria jest zdrowa, ona także wybrała najlepszą cząstkę, ale nie osiągnęła jeszcze większej doskonałości (Kazania, III 481nn).

       Według św. Antoniego, "nikt nie może wejść do królestwa niebieskiego, jeśli nie został poddany próbie; powiedziane jest - gdyby nie było pokus, nikt nie dostąpiłby zbawienia" (AP Antoni, 5; por. Ewagriusz, Praktikos, 5). Także tradycja Ojców Pustyni zaleca, by przynajmniej dojrzali mnisi nie odpychali pokus od razu, ale pozwalali im wniknąć w siebie i dopiero wtedy pokonywali (AP Józef z Panefizis, 3, Sara, 1). Zbawienie dokonuje się poza tym wszystkim, co dzieje się w nas, również poza realnymi możliwościami grzechu. Unikać zła za wszelką cenę znaczy zmniejszać także swoją zdolność do rzeczywistego dobra.

       Jeśli mamy posiąść czystość, która pozwoli nam prawdziwie widzieć, dostąpić widzenia - a "gdy nie ma widzenia, naród się psuje" (Prz 29,18) - musimy sobie uświadomić, że czystość ta jest całkowitym "tak" wypowiedzianym w Chrystusie, nie zaś "tak i nie". Nie może ona lękać się żadnych wrogów, gdyż wchłonęła ich w siebie. Jak zauważa realistycznie Rollo May, "Kto nazbyt usilnie zabiega, by być dobrym, nie stanie się tytanem moralności, ale nudziarzem: Powinniśmy raczej wzrastać ku coraz większej wrażliwości zarówno na zło, jak i na dobro. Życie moralne to dialektyczne połączenie dobra i zła" (Power and Innocence, s. 256). Dość paradoksalnie, dopiero akceptacja takiego obrazu siebie, w którym obecne są wszystkie zarodki przemocy i chaosu, pozwoli nam osiągnąć prawdziwą integralność serca. Doskonałość, jeśli w ogóle możliwa w tym świecie, w dziwny sposób uzależniona jest od gotowości, by być niedoskonałym. "Jakże jestem szczęśliwa - przywołajmy raz jeszcze słowa św. Teresy - że w godzinie śmierci znajduję siebie tak niedoskonałą" (Żółty zeszyt, s. 104).

       Jeśli nie to stawiamy sobie za cel, powstaje niebezpieczeństwo, że stworzymy religię i moralność nieznośną dla każdej istoty prawdziwie religijnej i duchowej. Sprzeciw wobec chrześcijaństwa w ciągu mniej więcej stu ostatnich lat był częściowo przynajmniej skutkiem trywializacji chrześcijaństwa i zredukowania go do rzędu - jak nazywa to Rollo May - "moralnej gimnastyki" (Power and Innocence, s. 256). Nasze aspiracje, jakkolwiek godziwe, stały się światowe, prowadząc tylko ku wizjom światowych celów. Przeciwko temu zmuszona była zaprotestować sztuka, artyści obdarzeni prawdziwą wizją. Moralność nazbyt dobrze dostosowana do warunków życia w świecie nie posiada waloru transcendencji, która jedynie zdolna jest sięgnąć do głębi naszych serc i umysłów (por. E. Ionesco, Un homme en question, s. 15).

       Interesującym przykładem jest tu francuski poeta Rimbaud. Jego niezwykle krótka, młodzieńcza kariera poetycka wywołała głośne echa, w tym także echa religijne. Paul Claudel twierdził, że swój powrót do katolicyzmu zawdzięcza wyłącznie Rimbaudowi (P. Claudel, List do Paterne Berrichon, w: E. Starkie, Arthur Rimbaud, London 1961, s. 237); wywarł on także wielki wpływ na Daniel-Ropsa (tamże, s. 444). Sam jednak aż do śmierci trwał w stanowczym sprzeciwie wobec chrześcijaństwa (tamże, s. 423nn). Poszukiwał iluminacji w drodze systematycznych studiów nad złem: "Poeta musi być widzącym, musi uczynić się widzącym. Osiąga to, wprowadzając długotrwały, ogromny i celowy zamęt do wszystkich swych zmysłów (déréglement de tous les sens). Doznaje każdej postaci miłości, cierpienia i szaleństwa; sam wyszukuje i wchłania wszelkie trucizny, aby zachować tylko ich kwintesencję: niewymowne tortury, w których potrzebna mu jest najwyższa wiara, wszelką ponadludzką moc, przez którą cierpi bardziej niż ktokolwiek inny; staje się największym złoczyńcą, najbardziej przeklętym - ale i największym Wiedzącym! Osiąga bowiem nieznane! (...) Osiąga nieznane, a gdy doprowadzony do szaleństwa traci w końcu zrozumienie własnych wizji, to i wówczas przecież - widział je!" (A. Rimbaud, List do Pawła Demeny'ego, 15 maja 1871).

[Jest to drugi z Listów Jasnowidza. W polskim wydaniu Tugwella przekład jest zniekształcony (bo nie z francuskiego oryginału, tylko z wydania angielskiego); oto tłumaczenie Julii Hartwig i Artura Międzyrzeckiego (A. Rimbaud, Wiersze. Sezon w piekle. Iluminacje. Listy, Kraków 1993, s. 303): "Mówię, że trzeba być jasnowidzem, uczynić się jasnowidzącym. Poeta czyni się jasnowidzem przez długotrwałe, bezmierne i świadome rozprzężenie wszystkich zmysłów. Wszystkie formy miłości, cierpienia, szaleństwa; sam szuka i wyczerpuje w sobie wszystkie trucizny, by zachować z nich tylko kwintesencje. Nieopisana tortura, w której trzeba mu całej wiary, całej nadludzkiej siły, w której staje się wśród wszystkich wielkim chorym, wielkim przestępcą, wielkim przeklętym - i najwspanialszym Uczonym! Bo dociera do nieznanego! Uprawiał przecież swą duszę, już bogatą, bardziej niż ktokolwiek inny! Dociera do nieznanego i kiedy, oszalały, ma już utracić zrozumienie swych wizji - zobaczył je! Niechaj kona w swoim skoku przez rzeczy niesłychane i nie do nazwania: przyjdą inni straszliwi pracownicy; rozpoczną od horyzontów, u których zwalił się tamten!" W pierwszym Liście Jasnowidza (do Jerzego Izambarda, 13 maja 1871; tamże, s. 301) Rimbaud pisze jednak: "Teraz łajdaczę się, jak tylko mogę. Dlaczego? Chcę być poetą i pracuję nad tym, aby stać się jasnowidzem. (...) Cierpienia są ogromne, ale trzeba być silnym, trzeba urodzić się poetą, ja zaś uznałem się za poetę. Nie ponoszę za to bynajmniej winy. Niesłusznie jest mówić: Ja myślę. Należałoby powiedzieć: Mnie myślą. (...) JA to ktoś inny". Może więc i chodziło też o poznawanie zła, owe "systematyczne studia nad złem", ale nie jest to bynajmniej jednoznaczne - przyp. AK]

       Poezja, która tak inspirowała Claudela, choć jest to poezja wysoka, mistyczna, powstawała w okresie, gdy Rimbaud wiódł żywot w skrajnej degradacji. Gdy ostatecznie zdobył się na odrzucenie takiego życia, odczuł też przymus - jeśli słusznie przedstawia to Enid Starkie - rezygnacji ze swych poszukiwań Boga (E. Starkie, Arthur Rimbaud, s. 291nn). Nie potrafi już zaakceptować małości i - w innym sensie - degradacji religii swego dzieciństwa.

       Jeśli wszystko, co znane, uporządkowane, zrozumiane i ucywilizowane staje się w końcu jedynie częścią szarej powszedniości, wizjoner musi zagłębiać się w obszary nieznane, pogrążone w nieładzie, niezrozumiałe i dzikie. Jeśli chce ujrzeć Boga, musi za wszelką cenę wyrwać się ku jakiejś nowej wizji.

...Pragniemy się nurzać
W głębinach otchłani, piekło to czy niebo
Któż dba? W głębi Nieznanego,
By znaleźć nowe!

(Ch. Baudelaire, Podróż, VIII)

[I jeszcze jedno tłumaczenie "alternatywne" - tym razem Marii Leśniewskiej:

O Śmierci, stary szyprze, odbijaj - dal woła!
Ten kraj nas nudzi. W drogę, do nowej przestrzeni!
Chociaż niebo i morze są czarne jak smoła,
Nasze serca - ty znasz je - są pełne promieni!

Twą krzepiącą truciznę wchłoniemy z ochotą!
Pragniemy - tak ten ogień rozpala nam głowę -
Paść w głąb otchłani - Piekła? Nieba? Mniejsza o to,
Byle znaleźć w Nieznanym coś, co będzie nowe!]

       Artysta, jak zdaje się twierdzić May, jest z natury swej buntownikiem (Power and Innocence, s. 233). Częścią jego buntowniczej wizji jest zaś to, że nie potrafi on pozostawić nikogo ani niczego w roli swego "wroga" (tamże, s. 236-237). Nowość jego wizji umacnia się poprzez wchłanianie tego, co inni odrzucają.

       Bardzo trudno byłoby znaleźć - jeśli jest to w ogóle możliwe - chrześcijańskie uzasadnienie dla całego programu świadomej degradacji, sformułowanego przez Rimbauda. Rozwaga jednak nie pozwala zignorować tego ostrzeżenia. Nasza "dobroć" może być bardziej skompromitowana niż nasza "niegodziwość". Być może osiągnięcie prawdziwej harmonii serca, autentycznej wizji Boga i Jego prawdy jest dla nas realne tylko wówczas, gdy idziemy za radą abby Pimena i porzucamy część swej zwykłej sprawiedliwości (AP Pimen, 141). Jeśli próbujemy kochać Boga tylko swoim instynktem dobra, ignorując zupełnie instynkt zła, duchowość, jaką w sobie wykształcimy, będzie w najlepszym razie kulawa.

Boże, daj mi siłę i odwagę
rozmyślać o mym sercu i o ciele bez niesmaku.

(Ch. Baudelaire, Podróż na Cyterę, 15)

       Ta modlitwa Baudelaire'a jest zastanawiającym i najpewniej nieświadomym echem pewnej dawnej modlitwy chrześcijańskiej: "Zdejm zasłonę z naszych oczu, daj nam ufność, nie pozwól nam odczuwać wstydu ani hańby, nie pozwól nam pogardzać sobą" (Serapion z Thmuis, Euchologion, 12,4, "Didascalia et Constitutiones Apostolorum", t. CLVIII-CLIX, Padeborn 1905). To otwarcie oczu winno być bardziej totalną akceptacją Bożego świata, takiego właśnie, jaki jest teraz, wciąż nie ukończony, wciąż jeszcze tworzony; oznacza to między innymi akceptację samego siebie w swojej totalności. Dopiero totalna wizja samego siebie może stanowić oparcie dla integralności, którą ostatecznie winniśmy osiągnąć.

       Istnieje obawa, że nauczyliśmy się myśleć o czystości jako o czymś ponurym, wymagającym nieustannej czujności i gotowości do obrony. Jednakże w pewnym szczególnym tekście, należącym do zbioru Miscellaneów przypisywanych Hugonowi ze Św. Wiktora, czystość sumienia przedstawiona zostaje jako "posłanie duszy", dzięki któremu może ona spać wygodnie w swym łożu. Obraz ten należy zapewne powiązać z alegorycznym monastyrem Hugona z Fouilloy, w którym sumienie jest właśnie łożem duszy (Hugo z Fouilloy, Klasztor duszy). Czystość sumienia kojarzy się zatem z odpoczynkiem, przywodzi na myśl powrót do domu i ulgę po pracowitym dniu. Po wszystkich trudach grzechu zaproszeni jesteśmy do odpoczynku w czystości. "Odpocznijcie od grzechu" - czytamy u lzajasza w wersji Wulgaty (1,16). Oznacza to zapewne odpoczynek w posłuszeństwie, ale posłuszeństwo Bogu jest po prostu posłuszeństwem wobec prawdy, istotnej prawdy o tym, kim jesteśmy. Jest końcem konfliktu, nawet jeśli nie jest końcem zmagań i udręki. Konflikt, nieczystość biorą się z odmowy uznania tego, co tkwi w nas, z uporu, by traktować samego siebie jak oswojone zwierzątko, miast dostrzec, że jesteśmy występni - jak wszyscy.

       Kluczowe jest tu może pytanie o cel, jaki zamierzamy osiągnąć. Jeśli chodzi nam tylko o uładzoną przyzwoitość i umiejętność życia, uczynimy roztropnie, nie przyglądając się światu nazbyt dociekliwie. Ale powołani jesteśmy do wizji Boga. Czy Bóg rzeczywiście nas interesuje? Święty Tomasz - podobno - gdy miał zaledwie pięć lat, zaczął zadręczać swego nauczyciela pytaniem: "Kim jest Bóg?" (Piotr Calu, Żywot św. Tomasza z Akwinu, 3, Fontes Vitae Sancti Thomae Aquinatis, 17-55, Touluse 1911). Później w swoim życiu powiedział Chrystusowi, że pragnie tylko Jego (Wilhelm z Tocco, Żywot św. Tomasza z Akwinu, 34, tamże, 64-145, Touluse 1924). Gdybyśmy jednak wyszli na ulicę i pytali przypadkowych przechodniów, czego najbardziej pragną, iluż z nich odpowiedziałoby, że pragną oglądać Boga?

       Jest jakąś miarą naszego odejścia od czystości serca i od naturalnej ludzkiej kondycji, że zainteresowanie Bogiem wydaje się nam bez mała nienaturalne. Aż nazbyt zrozumiałe staje się, dlaczego dawną definicję modlitwy: "wznoszenie umysłu ku Bogu" (por. STh II-II, q.83 a.1 ad 2) tłumaczy się dziś błędnie jako "wzrastanie umysłu ku Bogu". Nie przychodzi nam nawet do głowy, że zwrot ku górze jest naturalną czynnością serca. Gdybyśmy mieli prawdziwe serca, oczyszczone z wszystkiego, co nie jest sercem, grawitowałyby wokół Boga tak naturalnie, jak Księżyc wokół Ziemi.

       Miarą naszego człowieczeństwa jest to, że doznajemy fascynacji Bogiem i że dzięki temu nasze życie znajduje sobie właściwe miejsce, a nasze umiejętności funkcjonują w sposób zamierzony przez Boga, my sami zaś potrafimy stawić czoło całej mnogości udręczeń tego życia, ich znaczenie blednie bowiem wobec cudu Boga. W tym świetle nawet ból, klęska i zdrada przestają się naprawdę liczyć. Nawet w nich można dostrzec blask, jeśli ogląda się je w Bogu, i je bowiem przyjął Bóg jako cenę za jedność z naszym światem.

       Nasza ludzka natura - jak ośmielał się twierdzić św. Tomasz, idąc w tym za Augustynem - jest rzeczywiście capax Dei, może pomieścić w sobie Boga (STh I-II, q.113 a.10; Augustyn, O Trójcy Świętej, XIV 11). Ale może pomieścić Boga, ponieważ ma wrodzoną zdolność, a nawet potrzebę, wykraczania poza siebie. To właśnie ukryta w nas tajemnica, niewyobrażalna głębia, która czyni nas niepojętymi nawet dla samych siebie, zdolna jest ogarnąć tajemnicę Boga.

       Możemy zaprzeczać istnieniu w nas owej potrzeby transcendowania samych siebie, ale czyniąc tak, skazujemy się na pustkę i śmierć. Jeśli jednak dopuścimy ją do głosu, wystawimy się na działanie najgroźniejszej i najbardziej niszczącej siły, jaka istnieje. Impuls, który popycha nas do szukania Boga, jest identyczny z impulsem, który każe nam w gniewie niszczyć przedmioty. Dawni psychologowie najzupełniej słusznie przypisywali dwuznaczną rolę ludzkiej zdolności do gniewu. Jest to siła, która kruszy wszelkie ograniczenia i czyni z człowieka wizjonera albo niszczyciela. Jeśli ulegamy pragnieniu oglądania Boga, musimy tym samym pogodzić się z istniejącą w nas potencjalnością niszczenia. I jedno, i drugie jest - choć na różne sposoby - namiętnym sprzeciwem wobec zastanej miernoty.

       Oto paradoks czystości serca. Jest w niej jednocześnie pokój i przemoc. Pokój - bo czystość oznacza prawdę. Znika przymus udawania czegokolwiek, słabnie czujność wobec niepożądanych potencjalności, te bowiem są uśpione. W rezultacie jednak wyzwolona zostaje energia, której nie sposób powstrzymać. Jest to właściwie energia natury i ładu, ale zestawiona z ładem i "naturą" społecznie akceptowaną może wydać się dzika i nienaturalna. Rimbaud mylił się może, wybierając to, co nienaturalne, jako drogę do Boga, ale popełniłby błąd jeszcze większy, gdyby odszedł od swego pierwotnego odrzucenia tego, co przedstawiano mu jako "naturalne".

       Sztuka jest alternatywą przemocy (R. May, Power and Innocence, s. 233). Sztuka tworzy ład i pokój, pochłaniając moc zdolną do przemocy i zła; przemoc zaś dochodzi do głosu najczęściej właśnie tam, gdzie próbuje się ją stłumić i wyeliminować. Przemoc musi zostać uświęcona, jak trucizna przedestylowana w czystą energię. Oto alchemia, do której powołany jest chrześcijanin. Oto rola czystości serca. Mieć czyste serce, to stać się uczestnikiem dramatu Bożego tworzenia. To mieć serce podobne sercu Chrystusa, wchłaniać w siebie wszelki ludzki gniew i nienawiść i spalać je podsycając ogień nieskończonej miłości.

       Czystość serca to w istocie jeden ze sposobów, poprzez które Bóg czyni się prawdziwie obecnym w naszym świecie. Mieć czyste serce, znaczy być człowiekiem odnowionym, przywróconym pierwotnemu powołaniu i przeznaczeniu. Powołaniem zaś człowieka - na obraz i podobieństwo Boże - jest udział w stwórczej mocy swego Stwórcy.

       Bóg widzi wszystko, co uczynił, i wszystko to jest bardzo dobre. Jest dobre, ponieważ Bóg je widzi, i widzi je jako dobre. Wizja Boga nie jest odpowiedzią na piękno, ale jego przyczyną. Na swój skromny sposób my także stwarzamy spojrzeniem, odkrywamy to czasem w momentach twórczej aktywności. Malarz nie tylko dostrzega i utrwala piękno, on je stwarza. To, co widzi, zostaje wzbogacone jego spojrzeniem i w jego wizji osiąga doskonałość.

       Chrześcijanin jest artystą w akcie tworzenia, poetą, pisarzem, muzykiem; odkrywa ten fakt, odnajduje swoje powołanie w świecie, gdy zaczyna go prześladować jakaś wizja, domagająca się wyrazu, ale wciąż jeszcze niepojmowalna. Dostrzegł coś, co nie daje mu spokoju. Znajduje spokój jedynie w pogoni za swą wizją. Dlatego właśnie artyści są z definicji ubodzy - wizja odwraca ich uwagę od dobrobytu i bogactwa. Są też narażeni na ciosy - w pogoni za wizją zapominają o samoobronie. Ujrzeć znaczy otworzyć się na oścież, stać się nieodwracalnie bezbronnym. Artysta zatem, choć ponosi go czasem wielki gniew na samego siebie i na cały świat, pozostaje nieodmiennie człowiekiem, który nie potrafi potępić. Jego rzeczą jest patrzeć, a nie sądzić.

       Nie chcę powiedzieć, że każdy chrześcijanin winien stać się artystą; większość z nas pozbawiona jest talentu, by malować, pisać wiersze lub muzykę. Sztuka religijna jest najczęściej bardzo kiczowata. Ale powołani jesteśmy do czegoś, co trochę przypomina żywot prawdziwego artysty: nękani wspomnieniem rzeczywistości raz ujrzanej, niezdolni się od niego uwolnić, mamy tułać się, czasem nawet wbrew własnej woli, w poszukiwaniu tej wizji. To ona zmusza, to ona nie dozwala, to ona nie daje spokoju... Możemy być rozsądni, zdolni wszystko przewidzieć, ale to, co ujrzeliśmy, nie daje się objąć rozsądkiem ani przewidywaniem. Narasta w nas potęga życia, światła, piękna i prawdy i nieledwie zmusza nas do uległości, chce, byśmy dali jej wyraz.

       Błogosławieni czystego serca, nie będą bowiem umieli uwięzić się ostatecznie w samych sobie. Nawet gdy będą pragnąć już tylko spokoju, i tak odpowiedzą na wołanie Ukochanego:

Już śpię, lecz serce me czuwa.
Cicho! Kochanek mój puka.
"Siostro moja, miłości,
Otwórz i pozwól mi wejść,
gołąbko moja, najczystsza!
Moja głowa mokra od rosy,
kędziory od nocnej wilgoci".
"Zdjęłam już suknię do snu,
po cóż mam znowu ją wdziewać?
Obmyłam już stopy,
po cóż będę je brudzić?"
Zdjął dłoń z rygla u drzwi
i serce przelękło się we mnie...
Wstałam, by mu otworzyć,
me dłonie lepkie od mirry.

(Pnp 5,2-5)

Rozdział XI

Błogosławieni pokój czyniący,
albowiem oni będą nazwani synami Bożymi.

Istnieje bardzo bliska więź między tym błogosławieństwem i poprzednim, ponieważ czystość serca i pokój tworzą nierozdzielną całość. Prawdziwy pokój rodzi się w nas z czystości serca, a bez pokoju w nas samych nie mamy większych szans, by przynosić go innym.

       Jest o tym mowa w jednej z opowieści Ojców Pustyni: "Było raz trzech przyjaciół, wszyscy pełni zapału do pracy. Jeden postanowił poświęcić się pojednywaniu zwaśnionych, by stać się "błogosławionym czyniącym pokój". Drugi zamyślił nawiedzać chorych. Trzeci odszedł na pustynię, by żyć tam w spokoju. Pierwszy zmagał się uparcie z ludzkimi sporami, ale nie mógł ich wszystkich rozwiązać, udał się zatem zniechęcony do tego, który odwiedzał chorych, i on jednak załamywał już ręce, nie był bowiem w stanie wypełnić przykazania. Po namyśle udali się obaj do trzeciego, który mieszkał na pustyni. Opowiedzieli mu o swoich trudnościach i spytali, czego zdołał dokonać. Ów milczał przez pewien czas, potem nalał wody do naczynia i rzekł im: "Spójrzcie na wodę". Była zupełnie zmącona. Po chwili znów kazał im spojrzeć i zobaczyć, że woda znieruchomiała. Patrząc w nią ujrzeli własne twarze jakby odbite w zwierciadle. Wtedy powiedział im: "W ten sam sposób człowiek żyjący pośród ludzi nie widzi własnych grzechów z powodu wielu rozproszeń, jeśli jednak zazna spokoju, szczególnie na pustyni, potrafi dostrzec swoje wady" (AP Nau 134).

       Opowieść ta nie tylko ukazuje, że nie sposób pomóc komuś drugiemu, dopóki nie zdobyło się jakiegoś minimum pokoju dla samego siebie, ale mówi także, na czym polega ów pokój. Nie jest on owocem cnót bardziej agresywnych, ale przychodzi poprzez cnoty kontemplatywne, które pozwalają ujawnić się prawdzie. Idzie w parze z niezmąconą znajomością siebie, jaką zyskuje się raczej dzięki tak podstawowym cnotom, jak ufność i pokora, niż w drodze aktywnych poszukiwań.

       Otóż jest zupełnie niemożliwe, by taką niezmąconą wiedzę można było osiągnąć gdzie indziej niż w ogarniającej wszystko atmosferze miłosierdzia. Jeśli nasze spojrzenie nie zostało radykalnie oczyszczone przez miłosierdzie, nie jesteśmy jeszcze gotowi uznać wszystkiego, co stanowi prawdę o nas, nieuchronnie pozostajemy selektywni. Miast spojrzeć po prostu na swe odbicie w spokojnym zwierciadle pokory, pobudzamy się wciąż do nowych poszukiwań obrazu przyjemniejszego dla oka. Droga ta jednak prowadzi nie do pokoju, lecz do szaleństwa.

       Drogą do pokoju jest przyjęcie prawdy. Każda nie zaakceptowana cząstka nas samych stanie się naszym wrogiem i będzie zmuszała nas do defensywy. Jednocześnie wszystkie te odrzucone cząstki wcielą się nagle w ludzi wokół nas. Wrogość wobec innych może też pochodzić z innych źródeł, ale jedną z niewątpliwych przyczyn naszej nieumiejętności obcowania z ludźmi jest to, że dostrzegamy w nich dokładnie te same cząstki własnej osobowości, których istnienia nie chcemy w sobie uznać.

       Tylko cała prawda może być oparciem dla prawdziwego pokoju. Cała zaś prawda o nas zależna jest od całej prawdy o Bogu i w niej nabiera ostrości. "Słuchaj Izraelu, Jahwe jest naszym Bogiem - Jahwe jedyny. Będziesz miłował twojego Boga, Jahwe, z całego swego serca, z całej duszy swojej, ze wszystkich swych sił" (Pwt 6,4n). Bóg jest jeden, wzywa nas zatem, byśmy byli jednym wobec Niego, do tego też przeznaczył nas w stworzeniu. Wszystko, czym jesteśmy, znajduje wypełnienie w tej jedynej miłości Boga, który jest jeden. W ten właśnie sposób jednym stają się nasze serca, umysły i energie. Poza tą jednością nie ma pokoju. "Nie ma pokoju - mówi Jahwe - dla bezbożnych" (Iz 48,22).

       Na próżno zatem próbujemy ustanowić pokój, porządkując wedle własnego schematu te cząstki samych siebie, które skłonni jesteśmy zaakceptować. Wszystko, czym jesteśmy, cała prawda o nas musi zostać w jakiś sposób skierowana z miłością ku Bogu, a w niej zawarte są już zalążki pokoju.

       Ludzka natura jest jednak w oczywisty sposób rozczłonkowana i zniekształcona. Prawda o tym, czym jesteśmy sami w sobie, egzystencjalnie, to prawda zamącona. A zatem droga do pokoju prowadzi przez odkupienie, prowadzi przez krzyż.

       Mówi Chrystus w Ewangelii św. Jana: "A ja, gdy zostanę nad ziemię wywyższony, przyciągnę wszystkich do siebie" (12,32). Oto jest magnetyczna siła, która pobudza dążenie do jedności całego stworzenia. W niej znajdujemy w naszym upadłym świecie miłość Boga, która jest jedyna i może uczynić nas jednością.

       Chrystus nie ma być dla nas tylko wzorcem, ale "jest naszym pokojem" (Ef 2,14). Jest Jedynym, w którym my stajemy się jedni. Chrystus to jedyność Boga wyrażana w jedyności ludzkiej; to Jedyny przychodzący od ,Jedynego (por. Ignacy z Antiochii, List do Magnezjan, 7,2), by stwarzać i odtwarzać w nas jedność.

       Odkrywamy tu zatem jeszcze jedną ważną cechę pokoju: nie jest on czymś, co moglibyśmy sami sobie zapewnić, ale czymś danym, ogłoszonym przez Boga w Chrystusie. Zostaje zaś dany i ogłoszony przede wszystkim w Kościele. Pokój istniejący w Bogu istnieje w nas mocą swej obecności w człowieczeństwie Chrystusa. Gdy zostajemy przez chrzest włączeni w Jego śmierć na krzyżu, zostajemy też włączeni w Jego pokój, w jego moc przyciągającą wszystkie rzeczy ku jedności.

       W inskrypcjach nagrobkowych starożytnych chrześcijan często spotkać można wyrażenie "w pokoju" (in pace); rzecz ciekawa, że w niektórych przypadkach nie wyraża to życzenia: "niech odpoczywa w pokoju", ale raczej stwierdzenie, iż pochowana w danym miejscu osoba żyła i umarła "w pokoju Kościoła", innymi słowy - była katolikiem (por. H. Leclercq, hasło Paix, w: Dictionnaire d'archeologie Chrétienne). Nie jest to subiektywny wyraz jej kondycji czy to przeszłej, czy oczekiwanej, ale stwierdzenie faktu obiektywnego i sprawdzalnego.

       Wydaje się zatem, że mówimy o pokoju w dwóch dość odmiennych znaczeniach: istnieje pokój, którego poszukujemy poprzez samopoznanie, i pokój dany obiektywnie w Chrystusie, w który zostajemy sakramentalnie włączeni w Kościele. Nie są to jednak naprawdę dwa różne rodzaje pokoju. Pokój obiektywny jest podstawową przesłanką naszego poszukiwania pokoju. W Chrystusie nasze rozbite człowieczeństwo zostaje złączone z Bożą jedynością. Właśnie dzięki temu połączeniu z Nim w pokoju Kościoła możemy stopniowo - przez samopoznanie - przyjmować prawdę o swoim rozbiciu. Poszukiwany przez nas pokój jest jednością, która nie istnieje naturalnie w nas, ale w Chrystusie; ponieważ jednak jest w Nim, i my jesteśmy w Nim, mamy zdolność spokojniejszej akceptacji samych siebie, wraz z wszystkimi napięciami i uniesieniami, wynikającymi z naszej grzeszności i niegodziwości świata.

       By powrócić raz jeszcze do paradoksu Mistrza Eckharta: człowiek duchowy nie poszukuje pokoju, ponieważ nęka go jego brak. Innymi słowy, nie chodzi mu o subiektywne odczucie pokoju; jeżeli jesteśmy w Chrystusie, możemy być w pokoju (in pace) - a zatem w niezakłóconym stanie ducha - nawet gdy nie odczuwamy pokoju (por. Juliana z Norwich, A Book of Showings to the Anchoress Julian of Norwich, r 39). Dla Mistrza Eckharta równanie "w Bogu = w pokoju" pozostaje zawsze prawdziwe (Kazania, I 118).

       Zawiera się tu oczywiście również pewien ważny moment psychologiczny. Jeśli nazbyt usilnie staramy się trwać w pokoju, mamy go w rezultacie coraz mniej. Początkiem pokoju musi być akceptacja braku pokoju, tak jak początkiem odprężenia jest akceptacja napięcia. Jeśli dręczy nas jakaś zgryzota, niewiele zyskamy, próbując uwolnić się od niej za wszelką cenę; nie powinniśmy przede wszystkim pogarszać swego stanu, zagryzając się własną zgryzotą. Jeśli przygniata nas depresja, bezcelowe jest uleganie dalszej depresji z powodu tejże depresji. Pisał niedawno Ionesco, uskarżając się zresztą na nieustanne przygnębienie: "Nic mnie nie zniechęca, nawet zniechęcenie" (Un homme en question, s. 42).

       Gdy św. Piotr każe nam przerzucić wszystkie troski na Boga (1 P 5,7), nie ma na myśli próby stłumienia uczucia lęku. Pokój istniejący w Chrystusie jest raczej pokojem "dla nas" niż dosłownie "w nas" i w takim właśnie pokoju musimy zatopić nasze lęki i napięcia; jedność w Chrystusie jest miejscem, w którym wszystkie zagubione cząstki i fragmenty nas samych zostają spojone w całość.

       Pokój przychodzi poprzez akceptację prawdy; jeśli akceptujemy prawdę o sobie - zmienną prawdę o tym, kim jesteśmy w kolejnych chwilach życia - i nieustannie kierujemy ją ku prawdzie o pokoju i jedności Chrystusa, do której mamy dostęp w Kościele, wówczas rzeczywiście pozostajemy w pokoju bez względu na to, czy to odczuwamy, czy też nie. Pokój jest zatem czymś, co nas ogarnia, a nie czymś podległym naszemu pojmowaniu. Pokój pochodzący od Boga "przekracza wszelki umysł", wszelkie zrozumienie (Flp 4,7). Ten pokój jest fundamentem - w Chrystusie - wszystkiego czym jesteśmy, w nim zatem wszystko to może znaleźć spoczynek i wypełnienie.

       Ale pokój ten dokonuje się na krzyżu. Nasze poddanie się pokojowi bywa często - wedle przedziwnej symboliki Obłoku niewiedzy - zawierzeniem Bogu "w ręku nieprzyjaciół" (anonim, The Cloud of Unknowing, r. 32). Nie możemy mieć pokoju i jednocześnie uskarżać się na to, co nas spotyka.

       Warto w tym kontekście zauważyć, że według Ewangelii, pokój jest raczej czymś autorytatywnie nadanym, a nie owocem wytężonej pracy. Nie można go nabyć; jest to pokój Boży, najgłębsza, nienaruszalna cisza Bożej wieczności, ogłoszona światu i ogłoszona nam. Chrystus mówi do apostołów: "Pokój zostawiam wam" (J 14,27). Rozsyła ich, by głosili pokój: "Gdy do jakiego domu wejdziecie, najpierw mówcie: Pokój temu domowi" (Łk 10,5). I pokój ten jest bytem tak obiektywnym, nieledwie namacalnym, że jeśli w napotkanym domu nie mieszka żaden "syn pokoju", powraca on jakby odbity do apostoła, głosiciela pokoju. Zwyczajowe pozdrowienie Shalôm (pokój) staje się teraz autorytatywnym przekazem prawdy Bożej w głębię ludzkiej kondycji, przenikającym wszelkie czynniki psychologiczne, emocjonalne, polityczne, społeczne i inne. Gdziekolwiek mieszka syn pokoju, słowo Boże oficjalnie umieszcza zalążek pokoju. A trzeba zapewne iść w tym jeszcze dalej: od dnia Męki nawet tam, gdzie nie ma syna pokoju, głoszone jest słowo pokoju. W sercu całego stworzenia ukryte jest teraz Słowo, słowo ukrzyżowane, głoszące pokój tym, którzy trwają w oddaleniu i tym, którzy są blisko (por. Ef 2,17), słowo przyciągające ku sobie wszystkie na pozór nieprzystawalne elementy ludzkiej sytuacji.

       Nie pozostaje ono bez związku ze słowem przemawiającym z mocą w stworzeniu. Mieć pokój znaczy być tym, kim się jest, kim się jest naprawdę, w Bogu, w posłuszeństwie wobec stwórczego słowa Boga, "słowa wszczepionego", które jest prawem naszej wolności.

       Głosić pokój, znaczy głosić odtwarzającą moc Boga pośród nieładu i grzechu. Gdy raz przyzwolimy - w Chrystusie, w Kościele -- by wszczepione nam słowo przekształcało nas ku posłuszeństwu, zyskamy jednocześnie zdolność czynienia pokoju, ogłaszania innym boskiego, pełnego mocy słowa pokoju.

       Spróbujmy jednak jasno określić, na czym to polega. Nie mamy być pośrednikami w zaprowadzaniu pokoju. Takie pośrednictwo bywa czasem posługą bardzo cenioną, ale wymaga szczególnych zdolności, specjalnej pozycji, tak że prawdopodobnie większość z nas nie ma zbyt wielu szans, by się czymś wykazać na tym polu. Nasze zadanie jednak - konkretnie jako chrześcijan, jako Kościoła - jest zupełnie inne. Mamy ogłaszać pokój, pokój, który istnieje już w Chrystusie, a przez to istnieje w sercu ludzkości. Oto najważniejsza część życia Kościoła. Kościół jest - jak przypomina Sobór Watykański II - zasiewem jedności (germen unitatis) w świecie (Konstytucja dogmatyczna o Kościele, 9). Ale jest nim z pewnością dlatego, że jest także filarem prawdy (1 Tm 3,15). Pokój głoszony przez Kościół to pełne zjednoczenie Bożego stworzenia w prawdzie o sobie.

       Czynić pokój nie znaczy zatem wygładzać rzeczywistość, budować układ oparty na wzajemnie zrównoważonych ustępstwach czy poszukiwać kompromisu. Znaczy to proklamować prawdę o Bogu i prawdę o stworzeniu; oznajmiać, że upadły świat może być stworzony od nowa. Głosić, że jedyność Boga objęła w posiadanie rozczłonkowany świat grzechu.

       W takiej proklamacji nie ma miejsca na dawanie i branie, na ustępstwa i kompromisy. Jedność Boga przyciąga ku sobie wszystko, co realne. Nic - z wyjątkiem fałszu - nie może być odrzucone. Wszelkie naturalne aspiracje i dążenia wszystkich stworzeń zyskują swe wypełnienie w Chrystusie. Nic nie pozostaje poza nawiasem.

       Pokój i jedność, które mamy głosić, są zatem rzeczywistością bogatą i złożoną; nadzieja na taki pokój może się zdawać paradoksalna, gdy rozważymy, jak na pozór nieprzystawalne są do siebie niektóre jego elementy.

       Takie jest jednak zadanie nałożone na Kościół przez Boga. Jako germen unitatis Kościół musi posiadać istnienie bogate, złożone i paradoksalne, podobne Słowu, które ma głosić. Pokój i jedność nie mogą być skutkiem zniwelowania złożoności życia, ale włączenia w przemożny magnetyzm Bożej jedności. Stworzenie ma być jednym, jak jeden jest Bóg. Jedność stworzenia to coś równie zagadkowego i nieuchwytnego, jak jedność Boga; w niej znajduje pełne potwierdzenie prawda o wszystkim, co istnieje.

       W Księdze Zachariasza zawarty jest pewien zaskakujący fragment, który - o ile mi wiadomo - odegrał niewielką rolę w teologii, ma jednak niewątpliwie duże znaczenie dla doktryny o Trójcy Świętej. "Jahwe będzie królem nad całą ziemią. Wówczas Jahwe będzie jeden i jedno będzie imię Jego" (14,9). Ostateczna jedność Boga przedstawiona zostaje tu jako część Jego apokaliptycznego triumfu u końca czasów, nierozdzielnie związana ze zgromadzeniem całego stworzenia pod władzą Boga, w całkowitej jedności kultu Powinniśmy może bardziej uczestniczyć w tym poczuciu triumfu, gdy obchodzimy uroczystość Trójcy Świętej. Stopniowe objawianie się Syna Bożego i Ducha Świętego, które uroczyście przeżywamy w cyklu świąt od Bożego Narodzenia do Wielkiejnocy, zdaje się uniemożliwiać niemal wiarę w jedność Boga: istotnie, bardzo trudno jest utrzymać ortodoksyjną doktrynę o jedności Boga w Trójcy, nie popadając nieświadomie już to w sabelianizm (jeden Bóg przybiera postać wielu osób), już to w tryteizm (istnienie trzech bogów). Ale uroczystość Trójcy Świętej to triumfalna celebracja faktu, że wbrew temu wszystkiemu Bóg jest Jeden. Ani różnorodność Jego widzialnych objawień, ani troistość boskich Osób nie czynią zeń trzech bogów. I paradoks ten urealnia możliwość zaistnienia prawdziwej, radosnej jedności w stworzeniu, wbrew niezmiernej, na pozór nieuleczalnej, wielorakości jego części. Celebracja Bożej jedności jest też celebracją naszej własnej nadziei na całkowite wypełnienie, w którym nic nie zostaje zagubione ani odrzucone, ale wszystko objęte jest totalną integracją.

       Ślad owego poczucia triumfu odnaleźć można w sposobie, w jaki dzieła sztuki próbują sprząc w całość różnorakie elementy, z których są skomponowane. Utraciliśmy już - jak się zdaje - upodobania do złożoności, przez co na przykład teatr elżbietański staje się coraz bardziej niezrozumiały dla współczesnego widza, ale nawet nasza uproszczona epoka domaga się pewnego stopnia komplikacji, by okazać zainteresowanie teatrem czy powieścią, najbardziej zaś bezkształtne obrazy, rzeźby czy kompozycje muszą wywoływać pewne napięcie nieprawdopodobieństwa, by odnieść sukces.

       Właśnie nieoczekiwane zharmonizowanie elementów na pozór nieprzystawalnych dostarcza najsilniejszych wrażeń w odbiorze dzieła sztuki, coś podobnego też jest zawarte w Bożym triumfie w stworzeniu.

       Oto dlaczego nie można w pełni służyć prawdzie ani głosić pokoju, opowiadając się po czyjejś strunie. W Chrystusie wszystko jest "tak", nie ma w Nim "tak i nie".

       Dlatego też herezja i schizma są tak ciężkimi i groźnymi grzechami. Popaść w nie znaczy nie powiedzieć "tak" w Chrystusie. Heretyk to człowiek, który wybiera; takie jest znaczenie tego słowa. To ktoś, kto przyjmuje i odrzuca według własnego uznania. Sprzeciwia się w ten sposób całkowicie Bożemu pokojowi, proklamowanemu w katolickości Kościoła; zaprzecza nadziei na powtórne stworzenie.

       "O abbie Agatonie opowiadano taką historię. Pewni ludzie, do których dotarła sława jego roztropności, postanowili wypróbować go, czy straci panowanie nad sobą. Udali się zatem do niego i rzekli mu: "Więc to ty jesteś Agaton? Słyszeliśmy, żeś cudzołożnik i zarozumialec". On odparł im: "To prawda". Mówili mu dalej: "Ty zatem jesteś Agaton, plotkarz i oszczerca?" Odparł: "Jestem nim". Wówczas powiedzieli mu: "I ty jesteś ów Agaton heretyk?" Odpowiedział im: "Nie jestem heretykiem". Poczęli go zatem prosić: "Powiedz nam, dlaczego bez sprzeciwu zniosłeś tamte przezwiska, ale odrzuciłeś ostatnie?" Rzekł im: "Przypisuję sobie rzeczy najpierw przez was wymienione, jest to bowiem dobre dla mojej duszy. Ale być heretykiem to oddzielić się od Boga, ja zaś nie pragnę być oddzielonym od Boga". Słysząc to zdumiewali się jego roztropności i odeszli zbudowani" (AP Agaton, 5).

       Być heretykiem znaczy przeciwstawić się Bożej afirmacji wszystkiego, co On uczynił, a zatem odseparować się od Niego w sposób daleko poważniejszy niż przez jakikolwiek inny grzech.

       Podobnie tragiczny jest grzech schizmy, który polega na opowiedzeniu się przy jednej ze stron, na wzięciu udziału w dyspucie u boku jednej grupy ludzi, a przeciw drugiej. Schizma jest postawą "tak i nie".

       Kościół nazywamy "katolickim" i znaczy to, że jego powołaniem jest mówić "tak" wobec całości Bożej prawdy. Kościół wypowiada "słowo wszczepione", w którym cały świat ma zostać uczyniony na nowo. Jego zadaniem zatem nie jest wybierać ani opowiadać się za kimkolwiek, ale odnajdywać owo "tak", które wypowiadać ma wobec rozlicznych ludzi i sytuacji napotkanych w świecie.

       Wysyłając Augustyna, aby głosił Anglii Ewangelię, papież Grzegorz najwyraźniej starannie przemyślał tę misję, postanowił bowiem zlecić misjonarzom, aby starali się zachować jak najwięcej pogańskich budowli i ceremonii, nadając im jedynie nowe chrześcijańskie znaczenie, tak by zaoszczędzić ludziom nadmiernego wstrząsu i zagubienia (Beda Czcigodny, Historia ecclesiastica gentis Anglorum, I 30). Oto podejście niewątpliwie słuszne, jego celem jest raczej afirmacja niż zwykłe odrzucenie czy zaprzeczenie dotychczasowemu stanowi rzeczy.

       Oczywiście nie można tego utożsamiać z bezkrytyczną akceptacją każdej napotkanej opinii. Zdarza się, że Kościół rzuca anatemę na poglądy uznane przezeń za błędne. Ale anatema nigdy nie oznacza, że Kościół przyjmuje w ten sposób twierdzenia dokładnie przeciwne odrzuconym poglądom. Odrzuca je, ponieważ są one zbyt małe, zbyt wyraźnie ograniczone, by wyrażać totalność Bożej prawdy; nie wynika stąd jednak, że prawdę znaleźć można w prostym przeciwieństwie potępionej formuły. Rzecz godna uwagi: w większości dogmatycznych wypowiedzi Kościoła anatemy sformułowane są daleko precyzyjniej niż pozytywne nauczanie; jeśli zaś jest w owym nauczaniu pozytywnym jakaś precyzja, to zwykle wyrażona językiem bardzo tajemniczym i sformalizowanym, który przypomina raczej pewien sposób mówienia o prawdach wiary niż ich definicję. Stwierdzenie, że Jezus Chrystus jest w pełni Bogiem i w pełni człowiekiem, samo w sobie mówi nam niewiele, ustanawia jednak prawidła dla rozlicznych innych sformułowań. Nie określa - na przykład - co znaczy być człowiekiem, ale nakazuje, by każdą proponowaną definicję człowieczeństwa można było odnieść do Chrystusa. Nie podaje, co znaczy, że Chrystus jest człowiekiem, ale mówi nam, iż szczególne człowieczeństwo Chrystusa nie może być zdefiniowane w oderwaniu od naszego.

       Wszelkiego rodzaju kontrowersje niosą z sobą pokusę usztywniania własnego stanowiska i podkreślania jego odmienności od poglądu przeciwnika; bez wątpienia chrześcijanie niejednokrotnie w ten sposób toczyli swe spory. Jednakże Kościół jako całość nigdy nie może poprzestać na takiej procedurze. Sam św. Paweł dostrzega opatrznościowy zamysł w istnieniu herezji (1 Kor 11,19), Orygenes zaś, opierając się na tymże tekście, dowodzi, że różnorodność sekt i herezji bynajmniej nie dyskredytuje chrześcijaństwa, ale jest właśnie powodem, by brać je poważnie. Każde poważne i pożyteczne przedsięwzięcie rodzi mnogość opinii i sposobów myślenia i dopiero staranna ocena każdego z nich daje człowiekowi prawdziwą mądrość. Podobnie najlepszym sposobem, by zostać mądrym chrześcijaninem, jest przebadanie różnorodnych szkół myślenia, filozoficznych i religijnych, w tym także sekt heretyckich (Orygenes, Przeciw Celsusowi, III 12-13; por. Grzegorz Cudotwórca, Mowa dziękczynna do Orygenesa, 151nn). Kto zauważa tę różnorodność, staje się z czasem mniej podatny na sekciarstwo i herezje. Nawet poglądy, które odrzucamy, kształtują na swój sposób naszą wizję i zrozumienie.

       W XIII stuleciu Kościół na południu Francji nękany był dotkliwie herezją i schizmą, przeciwko którym oficjalna katolicka misja w tym regionie niewiele mogła zdziałać, dopóki nie podjęto całkowicie nowego stylu apostolstwa; jako pierwszy uczynił to Diego z Osmy i jego towarzysz Dominik, później synowie św. Franciszka i dominikanie. Zdumiewającą cechą owego nowego apostolstwa było to, iż pod wieloma względami nie różniło się niczym od apostolstwa heretyków i schizmatyków. Aby określić dokładnie granice swego sprzeciwu wobec heretyków, misjonarze musieli najpierw nauczyć się zgadzać z nimi, gdzie tylko się dało. I nie była to jedynie pragmatyczna technika perswazji, ale wyraz przeświadczenia, iż herezja zawiera także elementy, które Kościół powinien przejąć z rzeczywistym dla siebie pożytkiem. W istocie - ukazuje to wyraźnie klasyczne studium H. Grundmanna (Religiöse Bewegungen im Mittelalter, Darmstadt 1970) - zarówno u ówczesnych schizmatyków, jak i w powstających nowych zakonach w łonie Kościoła zaobserwować można działanie tej samej zasadniczo religijnej potrzeby i bodźca.

       Ten "ekumeniczny" punkt widzenia został jeszcze dobitniej sformułowany w XX wieku, wraz z narastającym przeświadczeniem, że chrześcijanie jednego Kościoła muszą być otwarci na przyjęcie słowa Bożego, kierowanego do nich przez inne Kościoły. Ze strony katolickiej pisał o tym Karl Rahner w eseju opublikowanym po raz pierwszy w 1953 roku: "Konwertyta na katolicyzm z innego Kościoła chrześcijańskiego jest pod wieloma względami dziedzicem przeszłości, którą w całkiem pozytywnym sensie trzeba uznać za chrześcijańską. Oznacza to, że powinien wnieść owo dziedzictwo do wspólnego domu naszego Ojca, aby i Kościół ubogacił nim swoją chrześcijańskość. Protestancka przeszłość konwertyty powinna pozostać dostrzegalna. Winien on traktować swe dziedzictwo nie jako coś przeszłego, ale jako powierzony sobie depozyt, który przekazać ma nowemu Kościołowi (Schriften zur Theologie, Benziger Verlag, Bd. III, s. 451).

       I znów nie oznacza to, że powinniśmy być tak ironiczni, by nigdy nie wdawać się w spory. Często udaje nam się sprecyzować własne rozumienie problemu poprzez gwałtowny spór z przeciwnikiem, który kwestionuje każde nasze twierdzenie.

       Niezależnie jednak od ostrości naszych argumentów, nie będziemy prawdziwymi katolikami, jeśli z własnych poglądów, postaw i zachowań uczynimy jedyne kryterium słuszności. Musimy umieć upierać się przy tym, co jawi się nam jako prawda i ukazywać potwierdzające ją fakty, choć może to nieraz oznaczać obronę jednego stanowiska przeciw twierdzeniom przeciwnym; ale nie wolno nam popadać w arogancję, jakbyśmy byli posiadaczami całej prawdy. Musimy opowiadać się za tym, co widzimy jako prawdziwe czy choćby uznajemy za najbardziej prawdopodobne, taki ma być nasz wkład w ostateczne odkrycie prawdy. Ale musimy też z pełną otwartością oczekiwać, że owo ostateczne odkrycie ukaże naszą niewielką cząstkę prawdy w całkiem innym świetle niż to, w którym oglądaliśmy ją dotychczas.

       Podobnie nie wolno nigdy po prostu odrzucać czyichś poglądów, nawet jeśli przekonani jesteśmy o ich błędności. Nawet jeśli nie możemy sobie wyobrazić, w jaki sposób można by je kiedykolwiek pogodzić z tym, co my postrzegamy jako prawdę, musimy dopuszczać możliwość, że i w nich coś jest. W każdym złu zawarte jest nasienie dobra, w każdej nieprawdzie poryw ku prawdzie. Naszego "tak" nie możemy ostatecznie osłonić żadnym "nie". Musimy starać się być po stronie wszystkich, a przeciw nikomu, to znaczy odkrywać wszczepione Słowo gdziekolwiek spojrzymy, oznajmiać prawdę o nim i przez to ogłaszać mu pokój, pokój Bożej jedności i integralności Bożego stworzenia.

       Jeśli opowiadamy się za jedną opinią, jedną formułą spośród wielu, to niech to będzie ta, która najbardziej zdolna jest oddać sprawiedliwość pozostałym. Według Klemensa z Aleksandrii, najpewniejszym wyróżnikiem poglądu prawdziwie katolickiego jest największa pojemność (Klemens Aleksandryjski, Stromateis, I 57,6; VI 125,3). Jeśli twierdzenie T dopuszcza także twierdzenia Q i R, podczas gdy Q i R wykluczają się nawzajem, a także zaprzeczają T, to ostatnie ma najwięcej danych, by być w zgodzie z chrześcijańską prawdą.

       Nie powinniśmy jednak upraszczać naszej postawy wobec pokoju. Jeśli rzeczywiście w taki sposób ma się odbywać proklamacja pokoju, możemy łatwo znaleźć się w sytuacjach bardzo bolesnych i niebezpiecznych. Pokój totalny prawie nieuniknienie zmierza do konfliktu z cząstkowym "pokojem" ustanowionym w świecie. Pokój dany nam przez Chrystusa nie jest "na wzór tego świata", jeśli można tak zinterpretować określenie św. Jana (J 14,27). Boski Dawca pokoju powiada o sobie, że nie pokój przynosi, ale miecz (Mt 10,34). Jego pokój musi zburzyć fałszywe i nie dokończone substytuty, tak wszechobecne w naszym upadłym świecie.

       Podobnie jak prawdziwy naukowiec musi się zgodzić, by nowe odkrycia obaliły jego ulubione hipotezy, tak i świat musi stanąć wobec nowej rzeczywistości Ewangelii, która wzywa go do pokoju daleko bardziej powszechnego niż wszystko, o czym dotychczas marzył; pokoju tak totalnego, że świat nie może nawet być pewien, czy będzie umiał go zaakceptować. Bo przecież pokój ten musi polegać na pogodzeniu się w twórczym miłosierdziu z wszelkiego rodzaju ludźmi, których nie akceptujemy. Wszystkie nasze syntezy muszą zostać ponownie rozerwane, dopóki nie rozszerzymy swego serca i swej wizji rzeczywistości na tyle, by objąć nimi totalność Bożego daru.

       Błogosławieni pokój czyniący, bo oni nazwani będą synami Bożymi. A jeśli synami, to i dziedzicami z Chrystusem (Rz 8,17). Chrystus zaś to ten, któremu Bóg oddał wszystko i któremu nic nie będzie odebrane. Jeśli czynimy pokój, uczestniczymy w tym totalnym dziedzictwie, które jest własnością Chrystusa. Wszystko, co posiada Ojciec, daje Synowi, nawet własne boskie życie. My także, w Synu, powołani jesteśmy do "uczestniczenia w boskiej naturze" (2 P 1,4). Właśnie w tym niepojętym "uczestnictwie w Bogu wszystkie nasze stworzone zdolności znajdują swoje wypełnienie. Całe stworzenie zostaje pogodzone i wydoskonalone w swoistym "stawaniu się Bogiem". Proklamacja tego faktu jest zadaniem Kościoła; głosząc tę prawdę Kościół już jest błogosławiony, dzięki niej bowiem prawdziwie zakorzenia się w szczęśliwości Boga. Ale nagrodę za wierność temu zadaniu może otrzymać dopiero przy końcu czasów, gdy nowe stworzenie ukazane zostanie w całej pełni. Wówczas bowiem ujrzy ów pokój, który tak usilnie starał się głosić, ustanowiony na wieki w nowym niebie i na nowej ziemi, na wieki też posiądzie totalną sprawiedliwość, w dziedzictwie na zawsze już niezniszczalnym.

Rozdział XII

Błogosławieni, którzy cierpią prześladowanie dla sprawiedliwości, albowiem do nich należy królestwo niebieskie.

Błogosławieni jesteście, gdy [ludzie] wam urągają i prześladują was, i gdy z mego powodu mówią kłamliwie wszystko złe na was. Cieszcie się i radujcie, albowiem wasza nagroda wielka jest w niebie. Tak bowiem prześladowali proroków, którzy byli przed wami.

Według jednoznacznej tradycji nowotestamentowej, Żydzi, lud Boży, zawsze i nieodmiennie zabijali Bożych proroków (np. Mt 23,29nn; Dz 7,52). Kulminacją tej uporczywej niewierności było ich odrzucenie Jezusa, który "przyszedł do swoich, a swoi Go nie przyjęli" (J 1,11). Kolejne błogosławieństwo, wraz ze swym niewielkim uzupełnieniem, wydaje się uogólniać problem. Jeśli Kazanie na Górze skierowane jest zasadniczo do wszystkich wierzących, to można sądzić, że wszyscy chrześcijanie stoją w jednym szeregu z dawnymi prorokami i tak jak oni mogą spodziewać się prześladowań; padną ofiarą bliżej nie określonych prześladowców, ale najważniejszy sens błogosławieństwa jest taki, że spotykają się ze sprzeciwem i wrogością właśnie jako prorocy.

       Odnaleźć tu można powiązanie z poprzednim błogosławieństwem "czyniących pokój". Chrześcijanie doznają prześladowań nie dlatego, że są sprawiedliwi albo że naśladują Chrystusa, ale przede wszystkim za głoszenie sprawiedliwości, przepowiadanie Bożego słowa pokoju, który - jak widzieliśmy - polega na odrzuceniu pokoju częściowego, oferowanego nam lub przynajmniej poszukiwanego przez podzieloną na odłamy ludzkość.

       Być może wyjaśnia to, dlaczego wraz z ostatnim błogosławieństwem powracamy jakby po zamkniętym kręgu do pierwszego błogosławieństwa ubogich: ich jest królestwo niebieskie. W przeciwstawieniu do agresywnego, sprawnego działania ludzkich partii i programów, Boża proklamacja pokoju wydaje się dziwnie bezradna i nieskuteczna. Związana nieodłącznie z ostatecznym Bożym zamysłem i Jego niezrozumiałymi metodami, ma na pozór dużo mniej do zaoferowania światu, żądającemu wyników, niż programy uboższe w wizję, za to bardziej "realistyczne". W porównaniu z sukcesami i możliwościami świata, Bóg i Jego głosiciele wydają się ubodzy i śmieszni, a przy tym jakby trochę nieprawomyślni i wywrotowi. Jednakże przez to właśnie ubóstwo i przez rozdrażnienie, jakie wywołują, prawdziwie przyczyniają się do ostatecznego triumfu Boga, odmawiają bowiem działania według jakichkolwiek innych zasad .

       Dość ostro przedstawia tę antynomię św. Paweł. Według niego, nie można jednocześnie służyć Bogu i zadowalać ludzi, a tym bardziej zabiegać o ich względy (Ga 1,10). Wrogość i prześladowania, jakie wywołuje, są dlań dowodem jego wierności słowu Bożemu. Gdyby skłonny był bardziej ulegać ludzkim żądaniom, nie ściągnąłby na siebie wszystkich udręk, których doświadcza.

       Problem polega jednak nie tylko na reakcjach innych ludzi wobec proklamacji Bożego słowa pokoju; istotne są także intencje i motywy samego proroka.

       Według Ewangelii św. Jana, Żydzi są niezdolni do wiary, ponieważ "wzajemnie od siebie odbierają chwałę" (5,44). Wynika stąd, że poważanie wśród ludzi zupełnie nie daje się pogodzić z wiarą w Chrystusa. Bez wątpienia podobną wymowę ma błogosławieństwo ubogich: ludzkie posiadanie, nawet posiadanie szacunku, niewiele znaczy. O ludziach, którzy każą trąbić przed sobą, aby zwrócić uwagę na swe dobre uczynki, mówi Chrystus, że "odebrali już swoją nagrodę". Nie możemy liczyć na ucztę u obu stołów. Jeśli pragniemy rozgłosu, mamy prawo nadać sobie rozgłos; wówczas jednak "odbieramy swoją nagrodę". Jest to cel doraźny i szybko osiągalny; raz zdobyty, kończy całą sprawę.

       Natomiast wierność Bogu, lojalne obstawanie przy Jego słowie, Jego pokoju i Jego chwale to cel wykraczający poza takie ograniczone osiągnięcia. Jeśli nie zabiegamy o uznanie w oczach naszych bliźnich, czeka na nas obfitsza nagroda, nagroda królestwa Bożego.

       Nie znaczy to oczywiście, że powinniśmy z wszystkich sił wystrzegać się rozgłosu. Stanowczy zamiar uniknięcia za wszelką cenę sławy i poważania wśród ludzi to postawa równie ograniczona, jak dążenie przeciwne. Co więcej, jest to również na swój sposób postawa światowa i może nam nawet zaskarbić szacunek wśród ludzi.

       Tym, co najbardziej odstręcza w zachowaniu chrześcijan, jest to, że wierzący w Chrystusa może sobie pozwolić na obojętność. "Umiem cierpieć biedę, umiem i obfitować - powiada św. Paweł - Wszystko mogę w Tym, który mnie umacnia" (Flp 4,12n). Jest to postawa wręcz obraźliwa. Świat obdarzy nas może szacunkiem, jeśli będziemy mu schlebiać, będzie nas szanował jeszcze bardziej, jeśli odrzucimy go ze wzgardą, ale znienawidzi nas, jeśli ignorujemy po prostu jego opinię o nas.

       A zatem, nawet jeśli podstawowym powołaniem wierzącego nie jest schlebianie ludziom, nie jest nim także odpychanie ich za wszelką cenę. Formułować swoją opinię jedynie z potrzeby sprzeciwu wobec kogoś innego znaczy uznawać go jednak za probierz prawdy. Nie stajenny się prorokami jedynie dzięki okazywanej wszystkim demonstracyjnej pogardzie. Prorocy wydają się czasem antypatyczni, ale sama antypatyczność nie uczyni z nikogo proroka.

       I rzeczywiście, kto pragnie być po prostu odpychający, "odbiera swoją nagrodę", bo stając się takim doświadcza wywołanej przez siebie odrazy i wrogości. Nagroda, którą Chrystus obiecuje prześladowanym z Jego powodu, nie zawiera się w samym fakcie prześladowania; Chrystus obiecuje pokój w królestwie swego Ojca. Tym, którzy znajdują najwyższe zadowolenie w samej walce, nie za bardzo spodoba się w niebie.

       Wywoływanie wstrząsu nie jest świadomym celem chrześcijaństwa. Chrześcijaństwo jest wstrząsem niejako mimowolnie, po prostu zachowując wierność samemu sobie. Jest zbyt wielkie dla świata. Nic można go zredukować do roli jakiegokolwiek światowego programu postępu społecznego, moralnej odnowy, rozwoju intelektualnego, uwrażliwienia na piękno, duchowego przebudzenia czy czegokolwiek innego. Chrześcijaństwo gromadzi w sobie wszystkie te dążenia, ale ustawia je w szerszym kontekście, który ukazuje ich względność i popycha ku wyższym celom. Dlatego właśnie jest religią niewygodną. Chrześcijanin nie może mieć lęku wysokości i musi kochać nieskończoność.

       Obrazem tego jest różnica między chrześcijańską moralnością - w tym także chrześcijańskim sprzeciwem wobec zła - a moralnością konwencjonalną i sprzeciwem poza religijnym. Chrześcijanie, jak wszyscy inni, mogą reagować oburzeniem na przemoc terrorystów i na ekscesy tak zwanego społeczeństwa permisywnego; mogą również podzielać obawy przed uciskiem politycznym i wyzyskiem przez silniejsze państwa. Ale wiedzą jednocześnie, że ludzie najniżej stojący w społeczeństwie - albo i poza jego nawiasem - i najmniej zasługujący na szacunek, jak nierządnice i cesarscy celnicy w czasach Chrystusa, mogą okazać się daleko bliżsi królestwa Bożego niż szanowani obywatele, poważni i pobożni - jak faryzeusze.

       Teresa z Lisieux, gdyby sądzić z jej pochodzenia społecznego, powinna była być typową, bezkrytyczną przedstawicielką ówczesnej moralności średniozamożnych katolików. A jednak całe jej krótkie życie jest świadectwem głębokiego poczucia tożsamości z największymi nędzarzami moralnymi (por. Bernard Bro, The Little Way, chap. 8, London 1979; Teresa z Lisieux, Dzieje duszy, s. 115-117; tejże, Żółty zeszyt, s. 176); choć zdawała sobie sprawę, że nie ciąży na niej nadmiar grzechów, twierdziła, iż zajęłaby wobec Boga taką samą postawę nawet będąc skończoną grzesznicą (Żółty zeszyt, s. 72, 89, 128). Przywodzi to od razu na myśl jej słynne opowiadanie o lekarzu, który leczy swoje dzieci na dwa sposoby: gdy jedno z nich przewraca się o kamień i rani w nogę, ojciec opatruje je i przywraca do zdrowia; zanim jednak drugie zdąży się przewrócić, usuwa mu spod nóg przeszkodę. Według Teresy, wobec rzeczywistości zbawienia nie ma większej różnicy między ludźmi mniej lub więcej niewinnymi - jak ona sama - a całkowicie grzesznymi (Dzieje duszy, IV, s. 99). Dzięki temu przekonaniu możemy nazwać Teresę prawdziwym katolikiem daleko słuszniej, niż gdyby przyjęła po prostu przesądy swej klasy.

       Choć odcinamy się stanowczo od terrorystów, musimy jednocześnie umieć im wybaczać, to znaczy utożsamiać się z nimi w obliczu Bożego miłosierdzia, a nie tylko łaskawie tolerować ich istnienie. Dusząc w sobie nienawiść, stawiamy się właściwie w jednym rzędzie z tymi, którzy dają wyraz swoim frustracjom poprzez bezsensowną, okrutną przemoc (por. Mt 5,22).

       Choć potępiamy rozwiązłość obyczajów, musimy wystrzegać się w tym nazbyt naiwnych uzasadnień. Chrześcijańska czystość oznacza sprzeciw także wobec wiktoriańskiej pruderii. Kościół nie sakralizuje bynajmniej sztywnej poprawności, która jest pod pewnymi względami dalsza od Bożej miłości niż zbłąkane, chore pragnienia maniaka seksualnego.

       Warto zauważyć, że św. Efrem nie obawiał się mówić o chrześcijańskiej czystości, iż jest ona - z punktu widzenia szatana - "rozwiązła" (używa tu syryjskiego rdzenia št, który oznacza często niewierność małżeńską; Efrem, Hymn o Julianie Saba, 6, 22-23). Również w duchu głoszonej dzisiaj moralności tego świata chrześcijańska etyka seksualna ma w sobie coś wręcz nieprzyzwoitego.

       Wyróżnikiem prawdziwego chrześcijańskiego intelektualisty jest fakt, że nie można go łatwo zaszufladkować. Święty Tomasz, na przykład, wstrząsnął zarówno "konserwatystami", jak i "progresistami" swojej epoki; nawet niektórzy współcześni "konserwatyści", jak kardynał Ottaviani, gdyby przyjąć za podstawę to, co rzeczywiście mówią i robią, nie zaś rozpowszechnione mniemania o ich poglądach, nie zmieściliby się naprawdę w uproszczonej kategorii konserwatyzmu. Wystarczy przypomnieć sobie dramatyczny sprzeciw kard. Ottavianiego wobec wszelkich współczesnych metod prowadzenia wojny (por. Walter Stein i in., Nuclear Weapons and Christian Conscience, London 1961, s. 111-112).

       Bóg jest zbyt wielki dla świata, ci zaś zrodzeni z Boga również są zbyt wielcy dla świata i prędzej czy później staną się dlań niewygodni. Obecny świat, to znaczy teraźniejszy porządek na ziemi, nad którym panuje książę tego świata, poddany sądowi Ducha Świętego mieszkającego w Kościele (por. J 16,8), ujawnia swoją niedoskonałość. Nawet jego cnoty same w sobie nie pochodzą z nieba (por. STh II-II, q.23 a.7) i przez swój zwodniczy pozór stanowią większą przeszkodę dla postępów panowania Bożego niż najjawniejsze zło świata. Nawet jego najszczytniejsze aspiracje nie są do końca tożsame z aspiracjami Kościoła.

       Zatem z punktu widzenia świata samo istnienie Kościoła i jego przepowiadania zdaje się stanowić - a właściwie na pewno stanowi - zagrożenie istniejącego porządku. Dokładnie taki zarzut stawiali chrześcijanom poważni polemiści pogańscy, między innymi Celsus (cyt. w: Orygenes, Przeciw Celsusowi, III 5,8,14; VIII 2,49).

       Nie chodzi tu tylko o to, co chrześcijanie mówił i czynią; częściej może bardziej istotne okazuje się to, czego nie mówią i nie czynią. Według uświęconego tradycją obrazu (np. Klemens Aleksandryjski, Słowo zachęty do pogan, 89,2; 93,2; Orygenes, Przeciw Celsusowi, I 1, II 1; Grzegorz z Nyssy, O dziewictwie, III 3; Teodor Studyta, Wielkie Katechezy, I 11), chrześcijanin to ktoś, kto z nawyku nie wykonuje swoich obowiązków. Chrześcijanin to dezerter, to zbiegły niewolnik. Świat i jego władca, szatan, spodziewają się, że zawsze stawimy się w naznaczonym czasie i miejscu, my jednak zostaliśmy "uwiedzeni" przez Boga, jak skarży się Jeremiasz (Jr 20,7; por. A. Heschel, The Prophets, New York 1969, s. 113). Zostaliśmy okaleczeni w zapasach z tajemniczym niebiańskim Gościem (por. Rdz 32,24nn) i możemy jedynie kuśtykać przez świat o kulach.

       Jeden z hymnów bożonarodzeniowych św. Efrema ukazuje bardzo wyraziście, jakim wstrząsem było nadejście Chrystusa dla światowych wyobrażeń o "powadze" i skuteczności działania:

Ucisz się, uśnij na matki kolanach,
boś syn wielkiego rodu, nagość nie przystoi
dziecięciu królów. Ojcem twoim Dawid,
a on z krwi szlachetnej. Matką twoją Maria,
co piękna swego strzegła w ukrytej komnacie.

Kim jesteś, dziecię radością promienne?
O, dziecię cudne! Matka twoja czysta,
Ojcem - Ukryty, w twarz Jego spoglądać
nie śmią serafiny, kimże zatem jesteś,
synu Miłosierdzia?

Zażarci wrogowie, spojrzawszy na ciebie,
odeszli jaśni, Sinieli się pospołu
i jednali wzajem. Złość gniewnych ostygła
przez twą łagodność. Kimże jesteś, dziecię,
które z kwasu nawet wydobywasz słodycz?

Czy widział kto dziecię, które tak gorąco
pragnie poznać wszystkich? Na matki kolanach
siedząc, dłonią sięga nawet ku najdalszym.
Jakiż widok cudny: każdego ku sobie
przygarnia, wszystkim się objawia.

Przyszli strapieni, zgięci trosk brzemieniem,
odeszli wolni. Dotknięty rozpaczą
zaniechał smutków i nawet o chlebie
zapomniał głodny. Ludzie zabłąkani,
tobą uwiedzeni, w tobie cel znajdują.
Ucichnij, dziecię, i pozwól nam, ludziom,
odejść do naszych spraw.

(Efrem, Hymny o Bożym Narodzeniu, 14, 1-6)

Istotne jest, by nie zapominać, że "światowość" stanowi dla chrześcijanina pokusę o wielu twarzach. Myślimy o niej prawie wyłącznie w kategoriach luksusu i oczywistego zła. Ale świat zwodzi nas jeszcze na inne sposoby. U synoptyków, w komentarzu do przypowieści o siewcy czytamy, że ziarno może zostać zduszone nie tylko przez "ułudę bogactwa" i "światowe żądze", lecz także przez "troski doczesne" (Mt 13,22 itd.), o których zresztą mowa jest we wszystkich trzech tekstach na pierwszym miejscu. "Doczesne troski" mogą zaś oznaczać wszelkiego rodzaju wewnętrzne zobowiązania wobec świata, w tym także wiele spraw nie uważanych normalnie za grzeszne i wiele odbieranych jednoznacznie jako cnoty.

       Właśnie jako sprzeciw wobec światowości tego ostatniego rodzaju wyrosła pierwotna chrześcijańska tradycja fuga mundi, ucieczki od świata. W ostatnich czasach górę bierze raczej tendencja przeciwna, ale całkowite odrzucenie idei ucieczki od świata byłoby niewskazane. Jest bez wątpienia prawdą, że idea ta przybierała nieraz formy niewłaściwe i niepotrzebne. Jednakże w ścisłym rozumieniu ucieczka od świata nie oznacza panicznego ani samolubnego odgraniczenia się od jego trosk i problemów, ale raczej odrzucenie ograniczoności i - by tak rzec - purytanizmu świata. Ludzkie serce uczynione jest dla Boga i nie można go naprawdę zaspokoić niczym mniejszym. I tylko w Bogu może serce człowieka prawdziwie radować się stworzeniem. Gdy św. Paweł wypowiada osobistą tęsknotę, by "odejść i być z Chrystusem" (Flp 1,23), nie uwalnia się od troski o swych współbraci, nie porzuca świata niczym szczur tonący okręt. Tylko w Panu świat znaleźć może wypełnienie. Chrześcijanin pragnie jedynie odgrodzić się od typowej dla świata, zarozumiałej i nadętej pewności siebie, od jego pretensji do samowystarczalności. Jego ambicje wobec samego siebie i wobec świata są daleko wyższe i bogatsze, dlatego nie może nazbyt poważnie traktować wymagań, jakie stawia mu świat.

       Pierwotnym bodźcem owej chrześcijańskiej fuga mundi nie było paniczne pragnienie uniknięcia pokusy (w zwykłym, dosyć spłaszczonym znaczeniu tego słowa); nie był nim też wyniosły zamysł odgraniczenia się od ubóstwa nieuchronnie towarzyszącego wszelkim kontaktom z ludźmi, na które skarżył się Tomasz a Kempis (O Naśladowaniu Chrystusa, I 20,5). To raczej żarliwe, wspaniałomyślne pragnienie służby Bogu bez przeszkód i rozproszeń kazało tak wielu chrześcijanom zrezygnować z własności i małżeństwa, aby całym życiem "podobać się Panu" (por. 1 Kor 7,25nn). Z tego skupienia się na jednym celu rodziła się gotowość podjęcia Bożego zadania, głoszenia Jego pokoju i rozpowszechniania Jego królestwa drogami daleko trudniejszymi niż ten rodzaj pomocy bliźniemu, jaką ludzie zwykle okazują sobie nawzajem.

       Ucieczka od świata wiąże się nieodłącznie z przeświadczeniem, że mamy tylko jednego Władcę i że służba Jemu jest nie do pogodzenia z jakąkolwiek zależnością od kogoś innego. To Jego wola reguluje nasze stosunki ze światem, nie możemy zatem pozwolić, by świat rościł sobie prawo do rozporządzania nami. Jeśli zaś świat zechce nas za to ukarać, to tę cenę gotowi jesteśmy zapłacić.

       Że nie ma to być jeszcze jedną odmianą purytanizmu, ponurym wypełnianiem obowiązku z pogardą dla przyjemności, o tym świadczy formuła błogosławieństwa. Gdy zostajemy odrzuceni przez świat z powodu naszej wierności Chrystusowi, mamy "cieszyć się i skakać z radości", co trudno byłoby pogodzić z postawą nadętego służbisty.

       Musimy teraz zwrócić uwagę na związek między chrześcijańską służbą Bogu a faktem doznawania prześladowań; związek ten jest ściślejszy niż którykolwiek z dotychczas rozpatrywanych.

       Profetyczne zadanie Kościoła polega na głoszeniu Bożego pokoju i miłości wobec świata, takiego jaki jest dzisiaj - upadły i udręczony. Jednym z najbardziej podstawowych zjawisk tego świata, dostrzegalnym w psychice wielu współczesnych ludzi, jest niepewność samego siebie, brak pewności, że można być akceptowanym i kochanym. Dlatego tak typową aktywnością upadłego człowieka jest samousprawiedliwienie się, dlatego też doktryna, iż nie możemy się sami usprawiedliwić, ma tak wielkie znaczenie dla wiary chrześcijanina.

       Gdy tylko zaczynamy odczuwać niepokój o samych siebie, ukrywamy się. Adam i Ewa ukryli się, a my wszyscy w taki czy inny sposób poszliśmy za ich przykładem. Ukrywamy to, co wiemy lub czujemy o sobie (a co wydaje nam się niegodne akceptacji ani miłości), za pozorami, którymi spodziewamy się bardziej zadowolić świat. Ukrywamy się za przymilnymi maskami, zakładanymi na pokaz. I z czasem możemy nawet zapomnieć, że jest to maska, uznać tę pozorną, przymilną twarz za swoje prawdziwe oblicze.

       Proklamacja Ewangelii skierowana jest do nas takich, jacy naprawdę jesteśmy, czy nam się to podoba, czy nie. Bóg wzywa nas dzisiaj - jak wzywał Adama - do wyjścia z ukrycia. Nie mamy szans zyskać Jego łaski przez jakiekolwiek duchowe udawanie. Jego miłość jest najpierwotniejszym źródłem naszego istnienia; w nas samych nie ma wrodzonego piękna. Miłość Boża, która powołała nas z niebytu, wciąż wzywa nas, byśmy wynurzyli się z fałszu "światowości" i wyszli w jasność Jego prawdy.

       Jeśli ludzie nie są gotowi stanąć wobec prawdy o sobie - czy to wobec prawdy o swej całkowitej zależności od Boga, czy też o swej rzeczywistej, grzesznej i tragicznej kondycji - najprawdopodobniej z oburzeniem przyjmą przesłanie, które zignoruje zupełnie ich obronną "twarz". Najprawdopodobniej też odpowiedzą wrogością. Oto jeden z powodów, dla których autentyczna proklamacja Bożego pokoju może sprowokować prześladowania.

       Nawet gdy człowiek gotów jest wyjść z ukrycia, powodowany uczciwością albo po prostu cierpieniem, czeka go zwykle droga długa i trudna. Możemy rzeczywiście chcieć przyjąć zaproszenie Bożej miłości, która wedle Jego obietnicy potrafi ogarnąć całą prawdę o nas, ale czy istotnie potrafimy jej zaufać? Jeśli prawdą jest, że ludzkość przez tysiąclecia wykształcała w sobie nawyk podejrzliwości, zapewne niełatwo przyjdzie nam się od niego uwolnić.

       Kiedy podejrzliwość próbuje nauczyć się zaufania, z początku ma skłonność ufać tylko połowicznie, na próbę. Kwestionuje twierdzenie, iż miłość jest bezwarunkowa i poddaje ją próbie. Dlatego właśnie ludzie, którzy nie przyjęli jeszcze całkiem do wiadomości, że są kochani szczerze i dla samych siebie, a nie dzięki maskom, za którymi się ukrywają, odpowiadając na miłość stają się często - nieledwie świadomie - nieznośni. Jest to jakby rzuceniem wyzwania: jeśli rzeczywiście kochasz mnie takiego, jaki jestem, zobaczymy, czy teraz będziesz mnie kochał Wrodzony instynkt podejrzliwości potrafi sprawdzać miłość tylko zadając jej ból. Głęboka nieufność zaś, zanim dozna zaspokojenia, może zranić bardzo dotkliwie.

       Nasza zdolność kochania musi zostać poddana próbie nie tylko dla dobra drugiego człowieka. Bóg próbuje przecież tych, którzy twierdzą, że Go kochają, chociaż nie potrzebuje przeprowadzać takich doświadczeń, by odkryć prawdę o swoich stworzeniach. Bóg poddał próbie Abrahama i swój lud na pustyni; wypróbował swego Syna - przez wzgląd na nas - zanim rozpoczęła się Jego działalność publiczna. W Synu i my zostajemy poddani próbie, także przez wzgląd na nas samych (por. Wilhelm z Saint Thierry, Epistula Aurea, 79). Próba stawia nas wobec własnej rzeczywistości, tej którą musimy poddać Bogu, aby dostąpić odkupienia.

       Prawdopodobnie słuszne jest twierdzenie, że w większości z nas, jeśli nie we wszystkich, oba te procesy zachodzą równocześnie. Nasze serca poddane są nieustannemu przeszukiwaniu, które ma wykazać, ile miłości jest w nich naprawdę, my sami zaś poddajemy miłość próbie, by się przekonać czy umiemy jej zaufać. Ostatecznie to, co znajdujemy dzięki pierwszemu procesowi, musimy zawierzyć miłości, o której upewnia nas drugi proces.

       Nad całym tym mechanizmem góruje wywyższony krzyż Chrystusowy. Widzimy na nim człowieka poddanego najsurowszej próbie i niewzruszonego w swej miłości i wierności. Na krzyżu Chrystusa próba, której poddany został lud Boży, ujawnia ostatecznie reakcję prawdziwie i całkowicie ludzką. Zostaje ona ukazana otwarcie, abyśmy mogli mieć w niej udział. Znajdujemy tu niezłomną wiarę, nadzieję i miłość, które muszą stać się rdzeniem naszego życia, do których jednak nigdy, pozostawieni sami sobie, nie bylibyśmy zdolni.

       Ale krzyż jest także najwyższą próbą miłości Bożej. Przez Chrystusa Bóg "sprowokował" człowieka do najgorszego czynu bogobójstwa i mimo to nie przestał go kochać Stoimy zatem wobec miłości, która dowiodła, że jest niezłomna także wobec największych przejawów naszego zła. Jest to miłość zdolna wchłonąć nawet nasz patologiczny instynkt sprawdzania jej i zadawania jej bólu. "On wziął na siebie nasze choroby" (Mt 8,77) - a to znaczy, że oddalił je od nas i odrzucił, że zniósł je, kochając nas, "do końca" (J 13,1).

       Krzyż Chrystusa przynosi nam zarówno najwyższą pociechę Boga: "Kimkolwiek jesteście, potrafię was kochać", jak i Jego najsurowsze oskarżenie: "Oto co robicie z miłością, oto kim naprawdę jesteście". Przyjmując dla siebie Bożą miłość, musimy jednocześnie pogodzić się z osądem. W naszym upadłym świecie grzechu nie ma innej miłości poza przebaczeniem.

       Ci zaś, którzy gotowi są przyjąć, a przynajmniej starają się przyjąć tę wszech przebaczającą miłość, tym samym włączeni zostają w profetyczne dzieło proklamowania jej światu. Oznacza to jednocześnie głoszenie Bożego oskarżenia i pociechy. Nie można jej głosić tak, jak ogłasza się zwykłą wiadomość. Posłańcy słowa miłości Bożej zostają sami przez nią wchłonięci i są jej nosicielami.

       Duch Święty, Duch proroctwa, który daje nam zdolność mówienia, daje nam też zdolność kochania tą samą miłością, która ukazana jest na krzyżu. Widząc z kolei tę miłość, ludzie zapragną ją wypróbować. I chociaż może nie wszystkich z nas prześladowania doprowadzą do śmierci, wszyscy musimy być przygotowani na ciosy właśnie dlatego, że staliśmy się nosicielami Bożej miłości.

       Nie jest z pewnością przypadkiem, że ludzie, których spotyka męczeństwo, to zazwyczaj ci, którzy okazali najwięcej miłości. W oszołomienie wprawia nas czasem wiadomość o śmierci misjonarzy zamordowanych przez tych właśnie, którym przez całe lata służyli z niezłomną ofiarnością. "Dlaczego oni?" - zapytujemy zdumieni i zagubieni. Czyż jednak nie jest możliwe, że właśnie ich pełna oddania służba ściągnęła na nich męczeństwo? Ponieważ okazywali miłość, wzbudzili zaufanie tych, którzy nie są pewni miłości, takie zaufanie rodzi jednak potrzebę dalszej próby. Ostateczna ofiara jest w bardzo dużej mierze ofiarą miłości, a któż może odgadnąć jej owoce?

       W pismach niektórych świętych czytamy o tęsknocie za męczeństwem i cierpieniem, która w większości z nas wzbudza głęboki niepokój. Ale być może tu właśnie odkrywamy choćby ślad owej logiki, która wiedzie od miłości do cierpienia. Kochać, i to kochać do końca, w naszym chorym świecie znaczy tyle, co oddać się jakby w ofierze. Byłoby przejawem tępoty zaprzeczanie świadectwu świętych, że nawet dziś takie oddanie się w ofierze z miłości może być błogosławieństwem.

       Nie trzeba oczywiście idealizować męczeństwa. Snujemy może czasami wspaniałe wyobrażenia o wielkich ofiarach, jakie gotowi jesteśmy ponieść, i marzymy o heroicznych czynach, których dokonamy dla Boga. Wspinamy się ku męczeństwu, słysząc pochwalne okrzyki mieszkańców nieba i ziemi.

       Ale męczeństwo to zupełnie coś innego. Większości z nas prześladowanie dla Chrystusa nie przyniesie chwały ani rozgłosu; będzie to raczej nie kończący się i nużący ciąg drobnych udręczeń "Prześladowcami" też nie będą zaciekli wrogowie, ale przyjaciele i sąsiedzi, a także - wcale nie w najmniejszym stopniu - my sami.

       Przyjście Bożej miłości do naszego świata to wydarzenie rodzące wiele napięć, jej przyjęcie w Kościele też nie jest prostą sprawą, nie należy zatem oczekiwać, że dokona się bezboleśnie. Kościół jest kuźnią, w której wykuwa się nowa ludzkość i proces ten wymaga wielu uderzeń, temperatury, ognia i cięć. Zanim się dokona, my sami i wszyscy wokół nas staniemy się mimowolnie uczestnikami wielu niezwykłych i niezrozumiałych wydarzeń. W ich wirze będziemy ranić samych siebie i drugich. Stary Adam mieszkający w nas samych i w naszych bliźnich wyda z siebie wystarczająco dużo nienawiści i agresji, byśmy znaleźli się w zasięgu ostatniego błogosławieństwa.

       Prawie wszyscy musimy w codziennej gonitwie, zajmującej większość naszego życia, odnajdywać zastosowanie błogosławieństwa prześladowanych. W uderzeniach i cierpieniach, jakie przyjmujemy i zadajemy sobie samym i bliźnim, musimy dostrzegać dokonywanie się procesu, poprzez który Boży pokój i miłość głoszone są grzesznemu światu i dzięki któremu możliwe staje się jego odkupienie. A tak będziemy wiedzieli, że już teraz zawiera się w nich część błogosławieństwa.

       Nie jest zatem całkowicie bezpodstawna nadzieja, że któregoś dnia sami zaczniemy "cieszyć się i skakać z radości". Ów proces oznajmiania i uobecniania w świecie Bożego pokoju i miłości wprowadza nas głębiej w prawdę o nas samych jako o stworzeniach Boga, a przez to przybliża nas nieustannie - choć czasem pośród wielu cierpień - do źródła naszej prawdziwej żywotności. Jeśli skaczemy z radości, to właśnie dzięki odkryciu w sobie tryskającego zdroju życia. Prawda nas wyswobodzi, powiedział Chrystus: prawda o tym, kim jesteśmy, uwolni nas od martwoty i sztywnej poprawności. I nawet, jeśli dotarcie do tej prawdy wymagać będzie nieco cierpienia, niechybnie dosłyszymy w sobie głos domagający się wyrażenia owej wolności i radości życia. Nie chodzi tu oczywiście o dostosowanie się do któregokolwiek ze sztucznych wzorców radosnej auto ekspresji, jakie tak natrętnie próbują nam narzucić różnorodne współczesne "ruchy" - świeckie i religijne. Chodzi raczej o całkowitą spontaniczność, nie programowaną i nieprzewidywalną w swoich przejawach i skutkach. Co więcej, gdybyśmy próbowali przeżywać ją świadomie, mielibyśmy raczej poczucie własnej śmieszności niż osiągniętego sukcesu duchowego.

       Jeśli jednak ma być ona czymś więcej niż kaprysem ludzkiej psychiki, musimy pamiętać, że życie spontanicznie tryskające wewnątrz nas jest tym samym życiem, które wypływa z przebitego boku Chrystusa. Nie ma dla nas Ducha Świętego, jeśli Syn Boży nie został w ofierze wywyższony na krzyżu (J 7,39). Tak zatem nasza nieokiełznana radość sprowadza nas na powrót do owej figury, w której wszystkie błogosławieństwa skupiają się razem w ostatecznej syntezie.

       Właśnie w świetle Kalwarii możemy dostrzec, co oznacza dla nas wyznanie swojego ubóstwa i bezradności oraz odepchnięcie wszelkiej pokusy pokonania ich własnymi siłami. To tu uczymy się przyjmować cierpienie i przemieniać je we współczujące uczestnictwo we wszystkich skupionych w męce Chrystusa udrękach, jakich doznaje człowiek. To tu odnajdujemy i umacniamy swą dobroczynną tęsknotę za ostatecznym objawieniem całej sprawiedliwości, a jednocześnie łagodzimy ją głębokim i wszechogarniającym miłosierdziem, wiemy bowiem, że potrzebujemy go sami i spodziewamy się dzielić je z wszystkimi ludźmi. W ten sposób niepostrzeżenie zaczynamy widzieć wszystko jaśniej, w świetle Bożego widzenia wszystkich rzeczy, które On stworzył, i uczymy się głosić, choćby szeptem, nieogarniony pokój woli Bożej nawet pośród burz i zmagań życia w świecie. Stat crux dum volvitur orbis. To krzyż i tylko krzyż stanowi niezmienny punkt odniesienia w chaosie świata, w nim bowiem całe nasze ubóstwo, bezradność i ból, wszelka tęsknota i wszelka wzajemna niesprawiedliwość są ujęte w niewzruszoność wiecznotrwałej Bożej miłości i przekształcone w narzędzie i objawienie Jego niezmiennej woli. Przez wszystkie doświadczenia w życiu człowieka - jako jednostki i jako członka Kościoła - pojawia się błogosławieństwo, dając mu przynajmniej odwagę wytrwania aż do ostatecznego objawienia się radości. I tak nasza nadzieja zwraca się raczej ku panowaniu Boga niż naszemu własnemu, a jednocześnie rozrasta się coraz bardziej, sięgając dalej niż najśmielsze marzenia ziemskich proroków; jej podstawą jest bowiem owa pełnia błogosławieństwa, którą Bóg zachował dla miłujących Go, a której "ani oko nie widziało, ani ucho nie słyszało, ani serce człowieka nie zdołało pojąć" (1 Kor 2,9).

Spis treści

Rozdział I 2

Rozdział II 6

Rozdział III 9

Rozdział IV 15

Rozdział V 21

Rozdział VI 24

Rozdział VII 29

Rozdział VIII 35

Rozdział IX 41

Rozdział X 47

Rozdział XI 57

Rozdział XII 62