Granice relatywizmu w filozofii moralności

Każdy badacz najnowszych dziejów polskiej filozofii zgodzi się ze stwierdzeniem, że duży wpływ na sposób i styl uprawiania filozofii dwudziestego stulecia w Polsce miała założona przez Kazimierza Twardowskiego Szkoła Lwowsko-Warszawska. Twórca Szkoły przejął od swego mistrza Franciszka Brentany umiłowanie filozofii jako królowej nauk i przewodniej gwiazdy życia. Szkołę rozsławili tej miary myśliciele, co: Alfred Tarski, Stanisław Leśniewski, Jan Łukasiewicz, Tadeusz Kotarbiński, Władysław Tatarkiewicz, Tadeusz Czeżowski, Władysław Witwicki, Kazimierz Ajdukiewicz, Izydora Dąmbska, Stefan Świeżawski, Roman Ingarden i inni. Szkoła wydała także znakomite osobistości w innych dziedzinach nauki (psychologia, medycyna, pedagogika, filologia klasyczna, historia sztuki, polonistyka, językoznawstwo. germanistyka, krytyka literacka). Wiele z tych osób wyjechało do różnych krajów, gdzie kontynuowali swoją karierę naukową. Do następnego pokolenia Szkoły zalicza się m. in. Marię Ossowską i Iję Lazari-Pawłowską. Ta pierwsza stworzyła nową dziedzinę wiedzy, a mianowicie naukę o moralności, w której poddała krytyce tzw. relatywizm etyczny.

Maria Ossowska nie doczekała się dotąd opracowania monograficznego, choć jej twórczość stanowi ważny element polskiej filozofii analitycznej, zwłaszcza że porusza ona tematy, które są aktualne także w dzisiejszych czasach. Ciekawe pozostaje zagadnienie, w jakim stosunku pozostają jej poglądy do tradycyjnej filozofii chrześcijańskiej.

Jednym z badaczy, który podjął się takiego zadania, jest ks. Rafał Masarczyk, absolwent Wyższego Seminarium Duchownego Księży Salwatorianów w Bagnie i student Papieskiego Wydziału Teologicznego we Wrocławiu. Owocem jego pracy badawczej była rozprawa doktorska pt. Granice relatywizmu w filozofii moralności Marii Ossowskiej, obroniona w tejże Uczelni w 2004 roku.

Niniejsza publikacja książkowa stanowi nieco zmienioną wersję tejże rozprawy doktorskiej. Zawarty w temacie problem rozwinął autor w dwóch rozdziałach. W pierwszym ukazał naukę o moralności na tle nurtu filozofii analitycznej. Dla przedstawienia specyficznych poglądów badanej autorki ks. Masarczyk poruszył w nim także problem granic, jakie uczona określa w swojej dyscyplinie.

W drugim rozdziale autor dokonał krytycznego przedstawienia analiz Ossowskiej na temat ocen jako wypowiedzi o dobru. W tym celu, wychodząc od analiz potocznego rozumienia dobra, podjął próbę przedstawienia kwestii pozazdaniowego istnienia dobra. Dokonał także analiz oceny jako wyrazu przekonań, pragnień i uczuć. Następnie omówił te trzy akty człowieka z punktu widzenia personalizmu chrześcijańskiego, aby wykazać, na czym polegają błędy, które są źródłem relatywizmu, próbujące zredukować człowieka tylko do jednej jego sfery. Tym samym ukazał granice relatywizmu. W takim też kontekście starał się wyjaśnić, na czym polegał relatywizm kulturowy Marii Ossowskiej.

Autor ukazał także przeprowadzoną przez Ossowską krytykę koncepcji próbujących określić specyfikę sfery moralnej człowieka w jego przeżyciach. Analizy badaczki zestawił z poglądami personalizmu chrześcijańskiego, ukazując, na czym polega ograniczenie relatywizmu. Podjął również próbę odpowiedzi na pytanie, czy twórczyni nauki o moralności dostrzegała te ograniczenia.

Książka ks. Rafała Masarczyka ma dużą wartość merytoryczną i metodologiczną. Oparta jest na bogatym materiale źródłowym. Autor potrafił zaprezentować naukę o moralności Marii Ossowskiej, a także ukazać granice relatywizmu kulturowego, jaki wyłania się w jej pracach. W doborze i interpretacji materiału źródłowego wykazał wysoką dojrzałość filozoficzną. Na kartach publikacji autor daje się poznać nie tylko jako sprawozdawca, relator ujęć Marii Ossowskiej, ale także jako dobry interpretator, analityk, umiejący zachować dystans wobec przedstawianych poglądów. W wielu przypadkach potrafił nawet zakwestionować słuszność poglądów prezentowanej przez siebie myślicielki. W trakcie rozważań wykazał dużą samodzielność i kulturę filozoficzną. Ujawniło się to szczególnie w rozdziale drugim, w którym został poddany ocenie relatywizm kulturowy w ujęciu Ossowskiej. Autor potrafił zasadnie wskazać na jej mocne i słabe strony, określić jej stosunek do ujęcia personalistycznego. To wszystko sprawia, że praca autora na polskiej scenie filozoficznej może uchodzić za ciekawą i śmiałą prezentację i ocenę nauki o moralności Marii Ossowskiej.

W dzisiejszych czasach rozchwiania wartości i norm moralnych książka ks. Rafała Masarczyka jest nie tylko godna zauważenia, ale także zasługuje na wnikliwą lekturę i umieszczenie jej w bibliotekach publicznych i prywatnych.

bp Ignacy Dec

Wrocław, dnia 25 marca 2006 r.

WSTĘP

Szkoła Lwowsko-Warszawska to niewątpliwie ważne wydarzenie na terenie polskiej filozofii. Postać jej twórcy Kazimierza Twardowskiego jest wręcz legendarna i zasługuje na miano mistrza¹. Od Franciszka Brentany przyjął on umiłowanie filozofii jako królowej nauk i jako przewodniej gwiazdy życia; w tych poszukiwaniach ważna była psychologia. Celem filozofii było poszukiwanie prawdy — najwyższej wartości. Dlatego należało definiować pojęcia, analizować znaczenia, rzetelnie i konsekwentnie używać terminów naukowych²; należało logicznie i dokładnie uzasadniać twierdzenia, a także pogłębiać umiejętność samodzielnego myślenia. Twardowski przedkładał działalność nauczycielską nad publikacyjną³. Jednym z postulatów tego kierunku było twórcze opracowanie materiału empirycznego⁴.

Grono uczniów tej Szkoły było liczne⁵. Można do niego zaliczyć między innymi Tadeusza Kotarbińskiego, Władysława Tatarkiewicza, Tadeusza Czeżowskiego, Władysława Witwickiego, Jana Łukasiewicza, Kazimierza Ajdukiewicza, Izydorę Dąmbską, Stefana Świeżawskiego. Do następnego pokolenia tej Szkoły zalicza się Marię Ossowską i Iję Lazari-Pawłowską.

Kierunek ten charakteryzował się ogólnie nastawieniem antymetafizycznym. Bardzo wyraźnie charakteryzuje to wypowiedź T. Kotarbińskiego w związku z ukazaniem się książki jubileuszowej poświęconej M. Ossowskiej. Stwierdził w sposób dobitny, że „wraca jej królewska mość metafizyka”⁶;. Postulat uprawiania etyki bez metafizyki był w Szkole Lwowsko-Warszawskiej dość powszechny⁷. Na terenie logiki w tym kierunku panowało nastawienie antypsychologiczne.

Jednoczesne zainteresowanie logiką i etyką u niektórych przedstawicieli tego kierunku doprowadziło do uznania postulatu Davida Hume'a, że nie ma przejścia między jest a powinien. Dlatego też odrzucali oni naukę o bycie i tezy o istocie człowieka, czyli antropologię filozoficzną. Odrzucali również empiryczne nauki o moralności, jak psychologia moralności czy socjologia moralności, gdyż uważali, że nie mogą one być punktem wyjścia dla etyki. Pozostając jednak na stanowisku kognitywizmu etycznego, powoływali się na fakt doświadczenia moralnego jako punktu wyjścia dla etyki. Doświadczenie moralne jako fakt T. Czyżewski nazywał empirią aksjologiczną, natomiast T. Kotarbiński — oczywistością serca⁸. Ogólnie nastawienie tego kierunku do relatywizmu było negatywne.

Szkoła Lwowsko-Warszawska była niewątpliwie ważnym elementem w historii filozofii w Polsce, zwłaszcza że wielu jej przedstawicieli zyskało uznanie na arenie międzynarodowej. Niektórzy uważają, że gdyby nie II wojna światowa jej osiągnięcia byłyby o wiele większe. Warto więc zająć się niektórymi problemami, jakie ten kierunek poruszał. Przedmiotem naszego zainteresowania będzie twórczość Marii Ossowskiej — jednej z wybitniejszych postaci etyki polskiej XX wieku. Chociaż jej poglądy różnią się pod pewnymi względami od poglądów innych przedstawicieli tego nurtu, chociażby dlatego że zajmowała się etyką opisową⁹, to jednak jest uznawana za kontynuatorkę tego kierunku. Jej twórczość znalazła uznanie na arenie międzynarodowej.

Maria Ossowska, z domu Niedźwiecka, urodziła się 26 stycznia 1896 roku w Warszawie. W okresie szkoły średniej przeczytała z biblioteczki swojego ojca książkę Ernsta Haeckla Zarys filozofii monistycznej, która wywarła wielki wpływ na jej dalszy rozwój intelektualno-moralny. Okres młodości tak wspomina w jednym z wywiadów:

„Nie przypisuję większego wpływu na mój rozwój duchowy domowi rodzinnemu, poza jakąś kulturą umysłową, jak np. upodobanie do muzyki czy nawyk czytania wartościowych książek.

Rodzice należeli do pierwszego pokolenia zurbanizowanego ziemiaństwa (wiele było wówczas takich rodzin, które opuściły dwory wiejskie i przenosiły się do Warszawy, zmuszone do podjęcia pracy zarobkowej). Ojciec był powstańcem z 1863 r., zbuntowanym przeciw ideałom swojej młodości. Gorzko i krytycznie oceniał następstwa walki zbrojnej i dlatego w latach późniejszych trzymał się na uboczu od polityki i wszelkich prądów ideowych, o co, jako młoda dziewczyna, miałam do niego swoisty żal. Uczyłam się na pensji p. Walickiej w Warszawie. W czternastym roku życia omal nie zostałam wyrzucona ze szkoły, ponieważ naraziłam się przełożonej swoimi «bezbożnymi» poglądami. Byłam jednak celującą uczennicą, więc pozwolono mi ukończyć szkołę. Po maturze pragnęłam studiować za granicą (w Warszawie i całej Kongresówce nie było polskiej uczelni), jednak natrafiłam na zdecydowany opór rodziców, którzy uważali, że powinnam wyjść za mąż. Dopiero w 1915 r., po ustąpieniu Rosjan z Warszawy, gdy niemieckie władze okupacyjne zezwoliły na uruchomienie polskiego uniwersytetu, wstąpiłam na wydział filozofii. (...) Biblioteka mego ojca (był on absolwentem nauk przyrodniczych w Szkole Głównej) zawierała wiele cennych dzieł z dziedziny przyrody, biologii i matematyki, które wydatnie poszerzyły moje horyzonty «tradycjonalnej» humanistki”¹⁰.

Pragnąc zostać filozofem przyrody, M. Ossowska rozpoczyna studia na Uniwersytecie Warszawskim, na wydziale filozofii. Szybko jednak zmienia swoje zainteresowania filozoficzne i zaczyna fascynować się semantyką. Wspomina o tym w cytowanym wywiadzie: „Wtedy z dumą mówiłam, że pragnę być filozofem przyrody, co się później nie sprawdziło, bo w pierwszych latach studiów najbardziej pociągała mnie semantyka. Tak więc zostałam studentką, rzeczywiście jedną z bardzo wówczas nielicznych dziewcząt”¹¹. W tym okresie spotkała się z tak wielkimi postaciami Szkoły Lwowsko-Warszawskiej, jak: W. Tatarkiewicz, J. Łukasiewicz, a następnie T. Kotarbiński. Miało to wielkie znaczenie w kształtowaniu się jej osobowości naukowej¹².

W roku 1919 M. Ossowska debiutuje recenzją książki W. Tatarkiewicza O bezwzględności dobra. Pracy doktorskiej o etyce stoików broni w 1921 roku (jej promotorem jest szczególnie uzdolniony logik i filozof J. Łukasiewicz). „Nie ulega wątpliwości — pisał Klemens Szaniawski — że jej nauczycielem w najgłębszym sensie tego słowa był Tadeusz Kotarbiński. Głoszony przez niego w pierwszych wykładach na Uniwersytecie Warszawskim program małej filozofii uznała za własny. Chodziło o nieefektywny, lecz niezbędny trud dociekań pojęciowych, zmierzający do nadania zagadnieniom filozoficznym takiej postaci, by można było odpowiedzialnie podjąć próbę ich rozstrzygnięcia”¹³.

Po obronie doktoratu, w latach 1921—1923 studiuje na Sorbonie w Paryżu, interesując się jednak kulturą i myślą angielską. W tym okresie silne wrażenie wywarł na niej Bertrand Russell, z którym prowadzi korespondencję i kilka razy spotyka się w Londynie. Po powrocie do kraju pracuje na stanowisku starszego asystenta na Uniwersytecie Warszawskim, zajmując się głównie zagadnieniami semantyki i publikując z tej dziedziny wiele prac, które stały się podstawą habilitacji w roku 1932¹⁴.

W roku 1924 zawarła związek małżeński ze Stanisławem Ossowskim. Wypowiadając się na ten temat, K. Szaniawski podkreślił, że: „Ossowska związała swoje życie osobiste z człowiekiem nieprzeciętnym, wybitnym uczonym o zainteresowaniach dostatecznie zbliżonych, by można mówić o wzajemnej stymulacji. Niewiele prac opublikowali wspólnie, ale artykuł Marii i Stanisława Ossowskich Nauka o nauce (1935) jest w literaturze światowej uważany za pozycję klasyczną; od tej daty liczy się liczy się istnienie nowej gałęzi wiedzy: naukoznawstwa”¹⁵.

W latach 1933—1935 Ossowska przebywa z mężem w Anglii, na stypendium funduszu kultury narodowej. W tym czasie uczestniczy w seminariach Bronisława Malinowskiego i George'a Moore'a, co miało wpływ na jej dalsze badania naukowe. W następnych latach pracuje intensywnie nad Podstawami nauki o moralności. Dzieło to — choć przygotowane do druku w 1939 roku — ukazuje się jednak (uzupełnione o dwa rozdziały) dopiero po wojnie w 1947 roku, w ramach pomocy Szwecji dla kultury polskiej. Praca ta została nagrodzona przez Warszawskie Towarzystwo Naukowe.

Okres okupacji Maria Ossowska spędza w swoim warszawskim mieszkaniu na Żoliborzu, gdzie jako pierwsza organizuje tajne komplety seminaryjne poświęcone moralności. Zajęcia odbywały się do 1944 roku¹⁶. Krystyna Dąbrowska tak to wspomina: „Pamiętam dzień, w którym profesor Ossowska dopytywała się szczegółowo o kierunek specjalistyczny zaczętych przed wojną studiów i stopień naszego w nich zaawansowania. Obiecała urządzić każdego z nas na kompletach na jego kierunku studiów”¹⁷. Oprócz własnego seminarium prowadzi tygodniowo pięć kompletów wykładów, głównie z filozofii. Jej mieszkanie staje się częścią uniwersytetu, salą wykładową, miejscem seminariów i egzaminów.

Ossowscy uczestniczą w akcji pomocy Żydom. Podobnie jak w przypadku tajnego nauczania, inicjatywa przez nich zaczęta wyprzedza pomoc udzielaną w sposób zorganizowany. Zaczynają od pomocy tym, których osobiście znają lub do których docierają przez znajomych. Następnym etapem tej działalności jest włączenie się w działalność Rady Pomocy Żydom. Charakterystyczne jest to, że informacje na temat tej działalności pochodzą wyłącznie od osób trzecich. Ossowscy unikali bowiem tego tematu w rozmowach, uważając to za swoją normalną powinność.

Wiosną 1944 roku Ossowscy znaleźli się na liście działaczy oskarżonych o tendencje lewicowe¹⁸ i zagrożonych śmiercią z rąk NSZ, dlatego opuszczają Warszawę. Ukrywają się w Legionowie. Poza tym ich mieszkanie zostało spalone na skutek aresztowania jednej ze studentek, która była łączniczką. Zimę 1944/45 spędzają w Bukowinie Tatrzańskiej.

Okres okupacji nie stanowi przerwy w pracy naukowej M. Ossowskiej. W 1943 roku publikuje pracę Z etyki stosunków merkantylnych, w 1944 roku Wzór demokraty, która w rozszerzonej formie, pt. Wzór obywatela w ustroju demokratycznym, wydana została po wojnie w 1946 roku. Trzy lata później ukazała się jej książka Motywy postępowania.

Po wojnie obejmuje Katedrę Nauk o Moralności, specjalnie utworzoną dla niej w Łodzi. W roku 1948 wraca do stolicy, gdzie na Uniwersytecie Warszawskim obejmuje Katedrę Historii i Teorii Moralności. W latach 1952—1956 zostaje odsunięta od pracy dydaktycznej i udziału w życiu naukowym. Była to konsekwencja podpisania przez Ossowską Listy 34. W tym okresie nie przestaje jednak pracować. W 1956 roku publikuje kolejną pracę Moralność mieszczańska. W tym roku wraca także do pracy dydaktycznej w Sekcji Socjologii Wydziału Filozoficznego UW. Kieruje tam Katedrą Historii i Teorii Moralności do 1966 roku, czyli do czasu przejścia na emeryturę. W latach 1956—1962 kieruje Zakładem Teorii i Historii Moralności w IFiS PAN. W 1960 roku wykłada także w Barnard College, Columbia University w Nowym Jorku. Wykłady zostały opublikowane trzy lata później w książce Socjologia moralności.

W 1966 roku ukazuje się książka Myśl moralna Oświecenia angielskiego. W 1967 roku w semestrze wiosennym Ossowska wykłada na Uniwersytecie Pensylwańskim w Filadelfii, zajmując się społecznymi uwarunkowaniami poglądów moralnych. Wykłady zostają opublikowane w 1970 roku w pracy Social Determinants of Moral Ideas, która jest nową wersją Socjologii moralności. W tym roku dla szerszej rzeszy czytelników ukazują się Normy moralne — próba systematyzacji¹⁹. Ossowską interesowały także problemy etyki rycerskiej, które przedstawiła w ostatniej książce Ethos rycerski, wydanej w 1973 roku. Zmarła w Warszawie w 1974 roku.

Marię Ossowską można ocenić, używając jej własnych słów: „Można nie zgadzać się na sposób, w jaki autor zagadnienie rozwiązuje, ale nie można nie aprobować sposobu, w jaki autor to zagadnienie stawia”²⁰. Nie wypada nie docenić jej wielkiego dorobku naukowego, o którym świadczą liczne pozycje książkowe oraz wnikliwa analiza podejmowanych zagadnień, oparta na rzetelnym materiale źródłowym. Jednak nie wszystkie jej poglądy są do zaakceptowania. Należą do nich m.in. wypowiedzi na temat religii: „Jednym z czynników poprawy jest np. laicyzacja. Choćby jej wpływ na życie erotyczne, które zostało — na szczęście — odciążone z poczucia grzeszności. Za progres w moralności uważam także usunięcie z życia elementów magicznych. W ogóle w laicyzacji upatruję wiele elementów korzystnych dla rozwoju człowieka, nie widzę natomiast zagrożeń moralnych. Usunięcie bazy fideistycznej nic tu nie zmienia. Są rzeczy ważniejsze i bardziej niebezpieczne”²¹.

Negatywny stosunek do religii nie zaślepiał jej, gdyż obok opinii krytycznych na temat wiary spotkać można bardziej wyważone. M. Ossowska podkreślała także pozytywny wpływ religii na życie moralne: „Wypada jeszcze powiedzieć parę słów o religii jako dostarczycielce impulsów pozytywnych, jako krzewicielce współczucia, miłosiernego pochylania się na cierpiącym. Nie lekceważymy sobie bynajmniej tego wkładu”²². Wypowiedź ta przekonuje do autorki tych słów, świadczy o jej uczciwości intelektualnej, którą sama profesor bardzo ceniła²³. Ten rys jej osobowości przemawia za tym, że warto zająć się jej twórczością²⁴.

Godne uznania są także poglądy dotyczące moralności człowieka, które ujęła w jednej ze swoich wypowiedzi: „Potrzebni są nam ludzie o mocnym kręgosłupie, którzy nie chwieją się wraz z każdą zmianą wiatru. Decyduje o nim posiadanie hierarchii wartości, do której jest się przywiązanym i z której nie zamierza się rezygnować. Uparta obrona tych wartości stanowi o postawie, którą nazywamy godnością. Potrzebni nam są ludzie wrażliwi na krzywdę i niezasłużone przywileje, ludzie, którzy spieszą innym z pomocą i nie odwracają się od przyjaciół, gdy im się nie powiedzie. Walczą, gdy zachodzi po temu potrzeba, przestrzegając reguł gry, nie rzucają się we trzech na jednego i nie kopią pokonanych”²⁵.

Dorobek naukowy i uczciwość intelektualna, a także wysoko postawione wymogi moralne wobec siebie samej sprawiają, że zarówno twórczyni nauki o moralności, jak i jej osiągnięcia naukowe zasługują na bliższe poznanie.

Nie są to wszystkie przyczyny zajęcia się tematem. Inne wynikają z wypowiedzi Ojca Świętego, który dość krytycznie podchodzi do dzisiejszego świata. W encyklice Veritatis Splendor pisze: „Wobec szerzenia się różnych form niesprawiedliwości społecznej i gospodarczej oraz korupcji politycznej, które dotykają całych krajów i narodów, narasta oburzenie wielkiej rzeszy ludzi, których podstawowe prawa zostały podeptane i znieważone; coraz powszechniejsza i pilniejsza jest potrzeba radykalnej odnowy jednostek i społeczeństw, zdolnej zapewnić sprawiedliwość, solidarność, uczciwość i jawność”²⁶. Przyczynę takiego stanu rzeczy papież widzi w etyce indywidualistycznej, która przyznaje sumieniu wyłączne prawo decydowania o tym, co dobre i złe, i działania zgodnie z jego nakazami²⁷. Mamy tutaj do czynienia nie z jednym dobrem moralnym, tylko z wieloma indywidualnymi dobrami.

Papież nakreśla także jakby program dla filozofii, która powinna iść za autorytetem prawdy w celu wypracowania filozofii współbrzmiącej ze słowem Bożym. „Ta filozofia stanie się terenem spotkania między kulturami a wiarą chrześcijańską, podstawą do porozumienia między wierzącymi a niewierzącymi. Będzie pomocna, ponieważ wierzący przekonują się bliżej, że wiara zyskuje na głębi i autentyczności, jeżeli idzie w parze z refleksją i nie rezygnuje z niej”²⁸.

Badania etologiczne i potoczna obserwacja — jak pisze Helmut Juros — wskazują na istnienie zapotrzebowania na wiedzę etyczną²⁹. Środki masowego przekazu są powodem niekompletnych informacji etycznych. Podają często jako pierwsze informacje na temat nauki Kościoła dotyczącej moralności oraz kontrowersyjne i konkurencyjne informacje dotyczące tej samej kwestii moralnej. Autor owych słów zwraca uwagę także na kryzys kaznodziejstwa. Księża jakby bali się mówić o moralności, a gdy im się to zdarzy, przepraszają za moralizatorstwo. Z drugiej strony można jeszcze zauważyć istnienie kaznodziejstwa typu apodyktycznego, w którym nie szanuje się słuchacza. Przepowiadanie wymaga refleksji, zastanowienia, co należy mówić i jak należy mówić. To jak zależy od tego, co i po co się mówi. Należałoby jednak zwrócić uwagę, że istotne jest także do kogo się mówi. Tak więc nauka o moralności M. Ossowskiej wydaje się odpowiednia dla refleksji na ten temat. Dziedzina ta bowiem pretenduje do miana nauk interdyscyplinarnych, a w refleksji na temat głoszenia chrześcijańskich zasad moralnych ważną rzeczą wydaje się szersze spojrzenie na interesujące nas zagadnienie niż tylko z punktu widzenia etyki, choć niewątpliwie jej obecność w tego typu rozważaniach jest nieodzowna. Szukając granic relatywizmu w twórczości Ossowskiej, określamy jakby sytuację tych, do których mówimy, gdyż relatywizm jest poglądem, z którym słuchacz słowa Bożego ma często do czynienia.

We współczesnym świecie człowiek spotyka różnorodne zagrożenia. Papież wskazuje na zagrożenie wynikające z fałszu, ze złych wyborów moralnych. I. Dec dzieli owe zagrożenia na te, które łączą się z teorią (theoria), z moralnością (praxis), z twórczością artystyczną (poiesis) i z religijnością³⁰.

Powyższe kwestie są powodem, dla którego ustalono temat niniejszej pracy: Granice relatywizmu w filozofii moralności Marii Ossowskiej. Przedmiotem analiz będzie nauka o moralności w celu ukazania relatywizmu w jego złożoności i w jego ograniczeniach, które często polegają na redukcji całej rzeczywistości do pewnych elementów, w związku z czym relatywizm nie jest w stanie wytłumaczyć wszystkich faktów. Posłużymy się zarówno pracami monograficznymi twórczyni nauki o moralności, jak i licznymi artykułami, które zostały zebrane w książce O człowieku, moralności i nauce. Będziemy w niniejszej pracy korzystali z publikacji autorów, którzy zajmowali się Szkołą Lwowsko-Warszawską, takich jak: Jan Woleński, Ryszard Jadczak, Ryszard Wiśniewski, Teresa Rzepa, Izydora Dąmbska. Ważne w tej analizie będą prace autorstwa Pawła J. Smoczyńskiego, Krzysztofa Kicińskiego, Agnieszki Kubik, Ewy Nowickiej, w których bezpośrednio omawiana jest twórczość M. Ossowskiej. Należy tutaj zaznaczyć, że do tej pory nie ukazała się monografia poświęcona twórczyni nauki o moralności.

Celem nie będzie wykonanie prezentacji i krytycznej analizy całej nauki o moralności, jedynie analiza tej dziedziny pod kątem relatywizmu. Krytyczna analiza dokonana zostanie z perspektywy personalizmu chrześcijańskiego³¹ — w wydaniu takich autorów, jak: Karol Wojtyła, Tadeusz Styczeń, Helmut Juros, Andrzej Szostek, Stanisław Kamiński. Ignacy Dec za personalizm uznaje pogląd, według którego — jak to określił A. Szostek — czyn jest dobry moralnie przez to, że stanowi adekwatny do godności osoby adresata akt afirmacji, który jest jej należny³². W niektórych miejscach zostanie dokonana próba pogłębienia analizy językowej przez odniesienie do ontologii człowieka i metafizyki dobra³³.

Nauka o moralności bywa czasami inspiracją dla różnego typu relatywizmu, dlatego w sposób krytyczny przedstawimy jej przedmiot, metodę i cel. W ten sposób wykażemy jej ograniczenia w ujmowaniu i analizie moralności. Krytyka przeprowadzona zostanie z punktu widzenia szeroko rozumianego personalizmu chrześcijańskiego.

Rozdział pierwszy zakończy paragraf, w którym ukażemy naukę o moralności na tle nurtu filozofii analitycznej w celu przedstawienia specyficznych poglądów M. Ossowskiej. Poruszymy także problem granic, jakie uczona określa w swojej dyscyplinie.

W drugim rozdziale dokonamy krytycznego przedstawienia analiz Ossowskiej na temat ocen jako wypowiedzi o dobru. W tym celu, wychodząc od analiz potocznego rozumienia dobra, spróbujemy zastanowić się nad kwestią pozazdaniowego istnienia dobra. Dokonamy także analiz oceny jako wyrazu przekonań, pragnień i uczuć. Następnie omówimy te trzy akty człowieka z punktu widzenia personalizmu chrześcijańskiego, aby wykazać, na czym polegają błędy — które są źródłem relatywizmu — próbujące zredukować człowieka tylko do jednej jego sfery. Tym samym ukażemy granice relatywizmu.

W związku z tym, że przekonania, pragnienia i uczucia mają charakter intencjonalny, następny paragraf poświęcimy problemowi samodzielnego istnienia dobra i jego analogicznego charakteru. Zwrócimy też uwagę na zagadnienie relatywności dobra.

Analiza ocen przeprowadzona przez M. Ossowską jest analizą wypowiedzi, co wiąże się z kwestią prawdziwości ocen. Stanowisko profesor w tej sprawie koresponduje z jej poglądem na temat absolutności dobra — tym aspektom problemu poświęcony będzie kolejny paragraf.

W następnym wyjdziemy od analizy funkcji wyrażającej zdania, przeprowadzonej przez M. Ossowską, aby w świetle jej wypowiedzi ukazać funkcję wyrażającą oceny. Zwrócimy również uwagę na funkcję oceny jako wyrazu sądu o poznanym dobru, a także na samoograniczenie, jakie stawia w tej kwestii twórczyni nauki o moralności.

Problemem, jaki jawi się w związku z powyższymi analizami, jest zagadnienie relatywizmu w poglądach M. Ossowskiej. Czy nauce o moralności można zarzucić relatywizm moralny i jakie były poglądy profesor w tej dziedzinie? — napiszemy w ostatnim paragrafie tego rozdziału.

W kontekście norm pojawia się u M. Ossowskiej kwestia poczucia moralnego — jako swoistego poznania moralnego — i wiążący się z nią problem ślepoty moralnej. Zestawienie tych dwóch zagadnień pozwoli wykazać, że profesor miała świadomość granic swoich poglądów na powyższy temat.

¹ R. Jadczak, Jeszcze o legendzie Kazimierza Twardowskiego H. Hollanda, „Ruch Filozoficzny” (1996), t. LIII, nr 1, s. 9—12.

² M. Przełęcki, Antyirracjonalizm Szkoły Lwowsko-Warszawskiej, „Przegląd Filozoficzny — Nowa Seria” 4(1995), nr 1, s. 73—82; por. A. Grzegorczyk, Racjonalizm kultury europejskiej, „Przegląd Filozoficzny — Nowa Seria” 3(1994), nr 2, s. 130; także, J. Woleński, Koncepcja logiki w Szkole Lwowsko-Warszawskiej, w: Polska filozofia analityczna, red. W. Tyburski, R. Wiœniewski, Toruń 1999, s. 61.

³ T. Rzepa, Portrety psychologiczne filozofów ze Szkoły Lwowsko-Warszawskiej (na podstawie wypowiedzi autobiograficznych), „Przegląd Filozoficzny — Nowa Seria” 3(1994), nr 3, s. 86.

⁴ R. Jadczak, Przesłanie Szkoły Lwowsko-Warszawskiej, „Ruch Filozoficzny” (1995), t. LII, nr 2, s. 81.

⁵ A. Grzegorczyk, Uwagi o Szkole Lwowsko-Warszawskiej oraz przemianach i różnicach w jej obrębie, „Przegląd Filozoficzny — Nowa Seria” 4(1995), nr 1, s. 84.

⁶ T. Kotarbiński, Księga jubileuszowa dla Marii Ossowskiej, „Etyka” (1970), nr 6, s. 141—152.

⁷ Por. N. Hoerster, Uzasadnienie moralnoœci bez metafizyki, „Studia Filozoficzne” 273(1988), nr 8, s. 143—152.

⁸ H. Juros, T. Styczeń, Sposoby uprawiania etyki w Polsce i ich konsekwencje dla etyki teologicznej, „Zeszyty Naukowe KUL” 69(1975), nr 1, s. 5.

⁹ I. Dąmbska, O niektórych etycznych i metaetycznych poglądach w Szkole Lwowsko-
-Warszawskiej, „Przegląd Filozoficzny — Nowa Seria” III (1994), nr 4, s. 111.

¹⁰ M. Ossowska, Przebyta droga, „Literatura” 1974, nr 37, w: M. Ossowska, O człowieku, moralnoœci i nauce, Miscellanea, Warszawa 1983, s. 556.

¹¹ Tamże, s. 557.

¹² K. Kiciński, Posłowie, w: M. Ossowska, O człowieku, moralnoœci i nauce, Miscellanea, Warszawa 1983, s. 561; także M. Smoła, M. Ossowska, „Edukacja Filozoficzna” (2001), vol. 31, s. 136—160.

¹³ K. Szaniawski, Poznanie i troska o wartoœci, „Literatura” 1974, nr 34, s. 24.

¹⁴ K. Kiciński, Posłowie..., dz. cyt., s. 562.

¹⁵ K. Szaniawski, Poznanie..., dz. cyt., s. 24.

¹⁶ K. Kiciński, Posłowie..., dz. cyt., s. 563.

¹⁷ Z dziejów podziemnego Uniwersytetu Warszawskiego, praca zbiorowa, Warszawa 1961, s. 40.

¹⁸ Ossowska sama przyznaje się do poglądów lewicowych: „Oboje z mężem głęboko przeżyliœmy rozczarowanie, jakie przyniosły pomajowe rządy Piłsudskiego. Postanowiliœmy włączyć się czynnie do różnych poczynań inteligencji lewicującej i lewicowej, której terenem oddziaływania stała się nowo powstała w owych latach Warszawska Spółdzielnia Mieszkaniowa na Żoliborzu. Organizowaliœmy wespół z innymi podobnie myœlącymi różne akcje protestacyjnie, dyskusje, odczyty dla inteligencji urzędniczej, starszej młodzieży, a także dla publicznoœci robotniczej, której garstka zamieszkała w spółdzielni Żoliborskiej” (por. M. Ossowska, Przebyta..., dz. cyt.). Poglądy, jakie reprezentowała, były już znane przed wojną.

¹⁹ K. Kiciński, Posłowie..., dz. cyt., s. 563.

²⁰ M. Ossowska, O bezwzględnoœci dobra, w: M. Ossowska, O człowieku..., dz. cyt., s. 13.

²¹ M. Ossowska, Moralnoœć: postęp czy regres, „Polityka” 1966, nr 50.

²² M. Ossowska, Czy moralnoœć zależy od religii?, w: O człowieku..., dz. cyt., s. 451.

²³ Zob. P.J. Smoczyński, Recenzje i sprawozdania: Maria Ossowska: O człowieku, moralnoœci i nauce, Miscellanea, PWN, Warszawa 1983, „Ruch Filozoficzny” (1984), t. XLI, nr 1, s. 43; także, E. Neyman, Stara Pani i Socjologia, „Gazeta Wyborcza” (1999), nr 78, dodatek, s. 34—36.

²⁴ Por. A. Biernat, Refleksja krytyczna w filozofii Zygmunta Kramsztyna, „Ruch Filozoficzny” (1997), t. LIV, nr 3, s. 383—394; M. Grabowski, Dwie uwagi o aksjologicznych postawach we współczesnej nauce, „Ruch Filozoficzny” (1997), nr 4, s. 589—602.

²⁵ M. Ossowska, Przebyta..., dz. cyt., s. 559.

²⁶ Jan Paweł II, Veritatis Splendor, 98.

²⁷ Tamże, 32.

²⁸ Jan Paweł II, Fides et ratio, Wrocław 1998, 79; zob. I. Dec, Uwagi o recepcji encykliki Jana Pawła II Fides et ratio w œrodowiskach akademickich, „Wrocławski Przegląd Teologiczny” 8(2000), nr 1, s. 15—22.

²⁹ H. Juros, Przepowiadanie katolickiej nauki moralnej, „Studia Theologica Varsaviensia” 11(1973), nr 2, s. 134n.

³⁰ I. Dec, Zagrożenie cywilizacyjne działalnoœci kulturowej człowieka, „Wrocławski Przegląd Teologiczny” 6(1998), nr 1, s. 27; por. J. Machnacz, O zagubieniu człowieka, Próby opisu duchowej sytuacji człowieka współczesnego, „Wrocławski Przegląd Teologiczny” 10(2002), nr 89; por. G. Marcel, Być i mieć, tłum D. Eska, Warszawa 2001, s. 259—291.

³¹ I. Dec, Personalizm czy personalizmy?, „Wrocławski Przegląd Teologiczny” 3(2000), nr 2, s. 47n; także, W. Granat, Personalizm chrzeœcijański, Teologia osoby ludzkiej, Poznań 1985, s. 73—86.

³² A. Szostek, Jeszcze o specyfice wartoœci moralnej, „Roczniki Filozoficzne” 31(1983), z. 2, s. 79.

³³ Por. P. Ricoeur, Od metafizyki do moralnoœci, tłum. M. Drwięga, „Kwartalnik Filozoficzny” 27(1999), z. 1, s. 151—176.

WSTĘP

Szkoła Lwowsko-Warszawska to niewątpliwie ważne wydarzenie na terenie polskiej filozofii. Postać jej twórcy Kazimierza Twardowskiego jest wręcz legendarna i zasługuje na miano mistrza¹. Od Franciszka Brentany przyjął on umiłowanie filozofii jako królowej nauk i jako przewodniej gwiazdy życia; w tych poszukiwaniach ważna była psychologia. Celem filozofii było poszukiwanie prawdy — najwyższej wartości. Dlatego należało definiować pojęcia, analizować znaczenia, rzetelnie i konsekwentnie używać terminów naukowych²; należało logicznie i dokładnie uzasadniać twierdzenia, a także pogłębiać umiejętność samodzielnego myślenia. Twardowski przedkładał działalność nauczycielską nad publikacyjną³. Jednym z postulatów tego kierunku było twórcze opracowanie materiału empirycznego⁴.

Grono uczniów tej Szkoły było liczne⁵. Można do niego zaliczyć między innymi Tadeusza Kotarbińskiego, Władysława Tatarkiewicza, Tadeusza Czeżowskiego, Władysława Witwickiego, Jana Łukasiewicza, Kazimierza Ajdukiewicza, Izydorę Dąmbską, Stefana Świeżawskiego. Do następnego pokolenia tej Szkoły zalicza się Marię Ossowską i Iję Lazari-Pawłowską.

Kierunek ten charakteryzował się ogólnie nastawieniem antymetafizycznym. Bardzo wyraźnie charakteryzuje to wypowiedź T. Kotarbińskiego w związku z ukazaniem się książki jubileuszowej poświęconej M. Ossowskiej. Stwierdził w sposób dobitny, że „wraca jej królewska mość metafizyka”⁶;. Postulat uprawiania etyki bez metafizyki był w Szkole Lwowsko-Warszawskiej dość powszechny⁷. Na terenie logiki w tym kierunku panowało nastawienie antypsychologiczne.

Jednoczesne zainteresowanie logiką i etyką u niektórych przedstawicieli tego kierunku doprowadziło do uznania postulatu Davida Hume'a, że nie ma przejścia między jest a powinien. Dlatego też odrzucali oni naukę o bycie i tezy o istocie człowieka, czyli antropologię filozoficzną. Odrzucali również empiryczne nauki o moralności, jak psychologia moralności czy socjologia moralności, gdyż uważali, że nie mogą one być punktem wyjścia dla etyki. Pozostając jednak na stanowisku kognitywizmu etycznego, powoływali się na fakt doświadczenia moralnego jako punktu wyjścia dla etyki. Doświadczenie moralne jako fakt T. Czyżewski nazywał empirią aksjologiczną, natomiast T. Kotarbiński — oczywistością serca⁸. Ogólnie nastawienie tego kierunku do relatywizmu było negatywne.

Szkoła Lwowsko-Warszawska była niewątpliwie ważnym elementem w historii filozofii w Polsce, zwłaszcza że wielu jej przedstawicieli zyskało uznanie na arenie międzynarodowej. Niektórzy uważają, że gdyby nie II wojna światowa jej osiągnięcia byłyby o wiele większe. Warto więc zająć się niektórymi problemami, jakie ten kierunek poruszał. Przedmiotem naszego zainteresowania będzie twórczość Marii Ossowskiej — jednej z wybitniejszych postaci etyki polskiej XX wieku. Chociaż jej poglądy różnią się pod pewnymi względami od poglądów innych przedstawicieli tego nurtu, chociażby dlatego że zajmowała się etyką opisową⁹, to jednak jest uznawana za kontynuatorkę tego kierunku. Jej twórczość znalazła uznanie na arenie międzynarodowej.

Maria Ossowska, z domu Niedźwiecka, urodziła się 26 stycznia 1896 roku w Warszawie. W okresie szkoły średniej przeczytała z biblioteczki swojego ojca książkę Ernsta Haeckla Zarys filozofii monistycznej, która wywarła wielki wpływ na jej dalszy rozwój intelektualno-moralny. Okres młodości tak wspomina w jednym z wywiadów:

„Nie przypisuję większego wpływu na mój rozwój duchowy domowi rodzinnemu, poza jakąś kulturą umysłową, jak np. upodobanie do muzyki czy nawyk czytania wartościowych książek.

Rodzice należeli do pierwszego pokolenia zurbanizowanego ziemiaństwa (wiele było wówczas takich rodzin, które opuściły dwory wiejskie i przenosiły się do Warszawy, zmuszone do podjęcia pracy zarobkowej). Ojciec był powstańcem z 1863 r., zbuntowanym przeciw ideałom swojej młodości. Gorzko i krytycznie oceniał następstwa walki zbrojnej i dlatego w latach późniejszych trzymał się na uboczu od polityki i wszelkich prądów ideowych, o co, jako młoda dziewczyna, miałam do niego swoisty żal. Uczyłam się na pensji p. Walickiej w Warszawie. W czternastym roku życia omal nie zostałam wyrzucona ze szkoły, ponieważ naraziłam się przełożonej swoimi «bezbożnymi» poglądami. Byłam jednak celującą uczennicą, więc pozwolono mi ukończyć szkołę. Po maturze pragnęłam studiować za granicą (w Warszawie i całej Kongresówce nie było polskiej uczelni), jednak natrafiłam na zdecydowany opór rodziców, którzy uważali, że powinnam wyjść za mąż. Dopiero w 1915 r., po ustąpieniu Rosjan z Warszawy, gdy niemieckie władze okupacyjne zezwoliły na uruchomienie polskiego uniwersytetu, wstąpiłam na wydział filozofii. (...) Biblioteka mego ojca (był on absolwentem nauk przyrodniczych w Szkole Głównej) zawierała wiele cennych dzieł z dziedziny przyrody, biologii i matematyki, które wydatnie poszerzyły moje horyzonty «tradycjonalnej» humanistki”¹⁰.

Pragnąc zostać filozofem przyrody, M. Ossowska rozpoczyna studia na Uniwersytecie Warszawskim, na wydziale filozofii. Szybko jednak zmienia swoje zainteresowania filozoficzne i zaczyna fascynować się semantyką. Wspomina o tym w cytowanym wywiadzie: „Wtedy z dumą mówiłam, że pragnę być filozofem przyrody, co się później nie sprawdziło, bo w pierwszych latach studiów najbardziej pociągała mnie semantyka. Tak więc zostałam studentką, rzeczywiście jedną z bardzo wówczas nielicznych dziewcząt”¹¹. W tym okresie spotkała się z tak wielkimi postaciami Szkoły Lwowsko-Warszawskiej, jak: W. Tatarkiewicz, J. Łukasiewicz, a następnie T. Kotarbiński. Miało to wielkie znaczenie w kształtowaniu się jej osobowości naukowej¹².

W roku 1919 M. Ossowska debiutuje recenzją książki W. Tatarkiewicza O bezwzględności dobra. Pracy doktorskiej o etyce stoików broni w 1921 roku (jej promotorem jest szczególnie uzdolniony logik i filozof J. Łukasiewicz). „Nie ulega wątpliwości — pisał Klemens Szaniawski — że jej nauczycielem w najgłębszym sensie tego słowa był Tadeusz Kotarbiński. Głoszony przez niego w pierwszych wykładach na Uniwersytecie Warszawskim program małej filozofii uznała za własny. Chodziło o nieefektywny, lecz niezbędny trud dociekań pojęciowych, zmierzający do nadania zagadnieniom filozoficznym takiej postaci, by można było odpowiedzialnie podjąć próbę ich rozstrzygnięcia”¹³.

Po obronie doktoratu, w latach 1921—1923 studiuje na Sorbonie w Paryżu, interesując się jednak kulturą i myślą angielską. W tym okresie silne wrażenie wywarł na niej Bertrand Russell, z którym prowadzi korespondencję i kilka razy spotyka się w Londynie. Po powrocie do kraju pracuje na stanowisku starszego asystenta na Uniwersytecie Warszawskim, zajmując się głównie zagadnieniami semantyki i publikując z tej dziedziny wiele prac, które stały się podstawą habilitacji w roku 1932¹⁴.

W roku 1924 zawarła związek małżeński ze Stanisławem Ossowskim. Wypowiadając się na ten temat, K. Szaniawski podkreślił, że: „Ossowska związała swoje życie osobiste z człowiekiem nieprzeciętnym, wybitnym uczonym o zainteresowaniach dostatecznie zbliżonych, by można mówić o wzajemnej stymulacji. Niewiele prac opublikowali wspólnie, ale artykuł Marii i Stanisława Ossowskich Nauka o nauce (1935) jest w literaturze światowej uważany za pozycję klasyczną; od tej daty liczy się liczy się istnienie nowej gałęzi wiedzy: naukoznawstwa”¹⁵.

W latach 1933—1935 Ossowska przebywa z mężem w Anglii, na stypendium funduszu kultury narodowej. W tym czasie uczestniczy w seminariach Bronisława Malinowskiego i George'a Moore'a, co miało wpływ na jej dalsze badania naukowe. W następnych latach pracuje intensywnie nad Podstawami nauki o moralności. Dzieło to — choć przygotowane do druku w 1939 roku — ukazuje się jednak (uzupełnione o dwa rozdziały) dopiero po wojnie w 1947 roku, w ramach pomocy Szwecji dla kultury polskiej. Praca ta została nagrodzona przez Warszawskie Towarzystwo Naukowe.

Okres okupacji Maria Ossowska spędza w swoim warszawskim mieszkaniu na Żoliborzu, gdzie jako pierwsza organizuje tajne komplety seminaryjne poświęcone moralności. Zajęcia odbywały się do 1944 roku¹⁶. Krystyna Dąbrowska tak to wspomina: „Pamiętam dzień, w którym profesor Ossowska dopytywała się szczegółowo o kierunek specjalistyczny zaczętych przed wojną studiów i stopień naszego w nich zaawansowania. Obiecała urządzić każdego z nas na kompletach na jego kierunku studiów”¹⁷. Oprócz własnego seminarium prowadzi tygodniowo pięć kompletów wykładów, głównie z filozofii. Jej mieszkanie staje się częścią uniwersytetu, salą wykładową, miejscem seminariów i egzaminów.

Ossowscy uczestniczą w akcji pomocy Żydom. Podobnie jak w przypadku tajnego nauczania, inicjatywa przez nich zaczęta wyprzedza pomoc udzielaną w sposób zorganizowany. Zaczynają od pomocy tym, których osobiście znają lub do których docierają przez znajomych. Następnym etapem tej działalności jest włączenie się w działalność Rady Pomocy Żydom. Charakterystyczne jest to, że informacje na temat tej działalności pochodzą wyłącznie od osób trzecich. Ossowscy unikali bowiem tego tematu w rozmowach, uważając to za swoją normalną powinność.

Wiosną 1944 roku Ossowscy znaleźli się na liście działaczy oskarżonych o tendencje lewicowe¹⁸ i zagrożonych śmiercią z rąk NSZ, dlatego opuszczają Warszawę. Ukrywają się w Legionowie. Poza tym ich mieszkanie zostało spalone na skutek aresztowania jednej ze studentek, która była łączniczką. Zimę 1944/45 spędzają w Bukowinie Tatrzańskiej.

Okres okupacji nie stanowi przerwy w pracy naukowej M. Ossowskiej. W 1943 roku publikuje pracę Z etyki stosunków merkantylnych, w 1944 roku Wzór demokraty, która w rozszerzonej formie, pt. Wzór obywatela w ustroju demokratycznym, wydana została po wojnie w 1946 roku. Trzy lata później ukazała się jej książka Motywy postępowania.

Po wojnie obejmuje Katedrę Nauk o Moralności, specjalnie utworzoną dla niej w Łodzi. W roku 1948 wraca do stolicy, gdzie na Uniwersytecie Warszawskim obejmuje Katedrę Historii i Teorii Moralności. W latach 1952—1956 zostaje odsunięta od pracy dydaktycznej i udziału w życiu naukowym. Była to konsekwencja podpisania przez Ossowską Listy 34. W tym okresie nie przestaje jednak pracować. W 1956 roku publikuje kolejną pracę Moralność mieszczańska. W tym roku wraca także do pracy dydaktycznej w Sekcji Socjologii Wydziału Filozoficznego UW. Kieruje tam Katedrą Historii i Teorii Moralności do 1966 roku, czyli do czasu przejścia na emeryturę. W latach 1956—1962 kieruje Zakładem Teorii i Historii Moralności w IFiS PAN. W 1960 roku wykłada także w Barnard College, Columbia University w Nowym Jorku. Wykłady zostały opublikowane trzy lata później w książce Socjologia moralności.

W 1966 roku ukazuje się książka Myśl moralna Oświecenia angielskiego. W 1967 roku w semestrze wiosennym Ossowska wykłada na Uniwersytecie Pensylwańskim w Filadelfii, zajmując się społecznymi uwarunkowaniami poglądów moralnych. Wykłady zostają opublikowane w 1970 roku w pracy Social Determinants of Moral Ideas, która jest nową wersją Socjologii moralności. W tym roku dla szerszej rzeszy czytelników ukazują się Normy moralne — próba systematyzacji¹⁹. Ossowską interesowały także problemy etyki rycerskiej, które przedstawiła w ostatniej książce Ethos rycerski, wydanej w 1973 roku. Zmarła w Warszawie w 1974 roku.

Marię Ossowską można ocenić, używając jej własnych słów: „Można nie zgadzać się na sposób, w jaki autor zagadnienie rozwiązuje, ale nie można nie aprobować sposobu, w jaki autor to zagadnienie stawia”²⁰. Nie wypada nie docenić jej wielkiego dorobku naukowego, o którym świadczą liczne pozycje książkowe oraz wnikliwa analiza podejmowanych zagadnień, oparta na rzetelnym materiale źródłowym. Jednak nie wszystkie jej poglądy są do zaakceptowania. Należą do nich m.in. wypowiedzi na temat religii: „Jednym z czynników poprawy jest np. laicyzacja. Choćby jej wpływ na życie erotyczne, które zostało — na szczęście — odciążone z poczucia grzeszności. Za progres w moralności uważam także usunięcie z życia elementów magicznych. W ogóle w laicyzacji upatruję wiele elementów korzystnych dla rozwoju człowieka, nie widzę natomiast zagrożeń moralnych. Usunięcie bazy fideistycznej nic tu nie zmienia. Są rzeczy ważniejsze i bardziej niebezpieczne”²¹.

Negatywny stosunek do religii nie zaślepiał jej, gdyż obok opinii krytycznych na temat wiary spotkać można bardziej wyważone. M. Ossowska podkreślała także pozytywny wpływ religii na życie moralne: „Wypada jeszcze powiedzieć parę słów o religii jako dostarczycielce impulsów pozytywnych, jako krzewicielce współczucia, miłosiernego pochylania się na cierpiącym. Nie lekceważymy sobie bynajmniej tego wkładu”²². Wypowiedź ta przekonuje do autorki tych słów, świadczy o jej uczciwości intelektualnej, którą sama profesor bardzo ceniła²³. Ten rys jej osobowości przemawia za tym, że warto zająć się jej twórczością²⁴.

Godne uznania są także poglądy dotyczące moralności człowieka, które ujęła w jednej ze swoich wypowiedzi: „Potrzebni są nam ludzie o mocnym kręgosłupie, którzy nie chwieją się wraz z każdą zmianą wiatru. Decyduje o nim posiadanie hierarchii wartości, do której jest się przywiązanym i z której nie zamierza się rezygnować. Uparta obrona tych wartości stanowi o postawie, którą nazywamy godnością. Potrzebni nam są ludzie wrażliwi na krzywdę i niezasłużone przywileje, ludzie, którzy spieszą innym z pomocą i nie odwracają się od przyjaciół, gdy im się nie powiedzie. Walczą, gdy zachodzi po temu potrzeba, przestrzegając reguł gry, nie rzucają się we trzech na jednego i nie kopią pokonanych”²⁵.

Dorobek naukowy i uczciwość intelektualna, a także wysoko postawione wymogi moralne wobec siebie samej sprawiają, że zarówno twórczyni nauki o moralności, jak i jej osiągnięcia naukowe zasługują na bliższe poznanie.

Nie są to wszystkie przyczyny zajęcia się tematem. Inne wynikają z wypowiedzi Ojca Świętego, który dość krytycznie podchodzi do dzisiejszego świata. W encyklice Veritatis Splendor pisze: „Wobec szerzenia się różnych form niesprawiedliwości społecznej i gospodarczej oraz korupcji politycznej, które dotykają całych krajów i narodów, narasta oburzenie wielkiej rzeszy ludzi, których podstawowe prawa zostały podeptane i znieważone; coraz powszechniejsza i pilniejsza jest potrzeba radykalnej odnowy jednostek i społeczeństw, zdolnej zapewnić sprawiedliwość, solidarność, uczciwość i jawność”²⁶. Przyczynę takiego stanu rzeczy papież widzi w etyce indywidualistycznej, która przyznaje sumieniu wyłączne prawo decydowania o tym, co dobre i złe, i działania zgodnie z jego nakazami²⁷. Mamy tutaj do czynienia nie z jednym dobrem moralnym, tylko z wieloma indywidualnymi dobrami.

Papież nakreśla także jakby program dla filozofii, która powinna iść za autorytetem prawdy w celu wypracowania filozofii współbrzmiącej ze słowem Bożym. „Ta filozofia stanie się terenem spotkania między kulturami a wiarą chrześcijańską, podstawą do porozumienia między wierzącymi a niewierzącymi. Będzie pomocna, ponieważ wierzący przekonują się bliżej, że wiara zyskuje na głębi i autentyczności, jeżeli idzie w parze z refleksją i nie rezygnuje z niej”²⁸.

Badania etologiczne i potoczna obserwacja — jak pisze Helmut Juros — wskazują na istnienie zapotrzebowania na wiedzę etyczną²⁹. Środki masowego przekazu są powodem niekompletnych informacji etycznych. Podają często jako pierwsze informacje na temat nauki Kościoła dotyczącej moralności oraz kontrowersyjne i konkurencyjne informacje dotyczące tej samej kwestii moralnej. Autor owych słów zwraca uwagę także na kryzys kaznodziejstwa. Księża jakby bali się mówić o moralności, a gdy im się to zdarzy, przepraszają za moralizatorstwo. Z drugiej strony można jeszcze zauważyć istnienie kaznodziejstwa typu apodyktycznego, w którym nie szanuje się słuchacza. Przepowiadanie wymaga refleksji, zastanowienia, co należy mówić i jak należy mówić. To jak zależy od tego, co i po co się mówi. Należałoby jednak zwrócić uwagę, że istotne jest także do kogo się mówi. Tak więc nauka o moralności M. Ossowskiej wydaje się odpowiednia dla refleksji na ten temat. Dziedzina ta bowiem pretenduje do miana nauk interdyscyplinarnych, a w refleksji na temat głoszenia chrześcijańskich zasad moralnych ważną rzeczą wydaje się szersze spojrzenie na interesujące nas zagadnienie niż tylko z punktu widzenia etyki, choć niewątpliwie jej obecność w tego typu rozważaniach jest nieodzowna. Szukając granic relatywizmu w twórczości Ossowskiej, określamy jakby sytuację tych, do których mówimy, gdyż relatywizm jest poglądem, z którym słuchacz słowa Bożego ma często do czynienia.

We współczesnym świecie człowiek spotyka różnorodne zagrożenia. Papież wskazuje na zagrożenie wynikające z fałszu, ze złych wyborów moralnych. I. Dec dzieli owe zagrożenia na te, które łączą się z teorią (theoria), z moralnością (praxis), z twórczością artystyczną (poiesis) i z religijnością³⁰.

Powyższe kwestie są powodem, dla którego ustalono temat niniejszej pracy: Granice relatywizmu w filozofii moralności Marii Ossowskiej. Przedmiotem analiz będzie nauka o moralności w celu ukazania relatywizmu w jego złożoności i w jego ograniczeniach, które często polegają na redukcji całej rzeczywistości do pewnych elementów, w związku z czym relatywizm nie jest w stanie wytłumaczyć wszystkich faktów. Posłużymy się zarówno pracami monograficznymi twórczyni nauki o moralności, jak i licznymi artykułami, które zostały zebrane w książce O człowieku, moralności i nauce. Będziemy w niniejszej pracy korzystali z publikacji autorów, którzy zajmowali się Szkołą Lwowsko-Warszawską, takich jak: Jan Woleński, Ryszard Jadczak, Ryszard Wiśniewski, Teresa Rzepa, Izydora Dąmbska. Ważne w tej analizie będą prace autorstwa Pawła J. Smoczyńskiego, Krzysztofa Kicińskiego, Agnieszki Kubik, Ewy Nowickiej, w których bezpośrednio omawiana jest twórczość M. Ossowskiej. Należy tutaj zaznaczyć, że do tej pory nie ukazała się monografia poświęcona twórczyni nauki o moralności.

Celem nie będzie wykonanie prezentacji i krytycznej analizy całej nauki o moralności, jedynie analiza tej dziedziny pod kątem relatywizmu. Krytyczna analiza dokonana zostanie z perspektywy personalizmu chrześcijańskiego³¹ — w wydaniu takich autorów, jak: Karol Wojtyła, Tadeusz Styczeń, Helmut Juros, Andrzej Szostek, Stanisław Kamiński. Ignacy Dec za personalizm uznaje pogląd, według którego — jak to określił A. Szostek — czyn jest dobry moralnie przez to, że stanowi adekwatny do godności osoby adresata akt afirmacji, który jest jej należny³². W niektórych miejscach zostanie dokonana próba pogłębienia analizy językowej przez odniesienie do ontologii człowieka i metafizyki dobra³³.

Nauka o moralności bywa czasami inspiracją dla różnego typu relatywizmu, dlatego w sposób krytyczny przedstawimy jej przedmiot, metodę i cel. W ten sposób wykażemy jej ograniczenia w ujmowaniu i analizie moralności. Krytyka przeprowadzona zostanie z punktu widzenia szeroko rozumianego personalizmu chrześcijańskiego.

Rozdział pierwszy zakończy paragraf, w którym ukażemy naukę o moralności na tle nurtu filozofii analitycznej w celu przedstawienia specyficznych poglądów M. Ossowskiej. Poruszymy także problem granic, jakie uczona określa w swojej dyscyplinie.

W drugim rozdziale dokonamy krytycznego przedstawienia analiz Ossowskiej na temat ocen jako wypowiedzi o dobru. W tym celu, wychodząc od analiz potocznego rozumienia dobra, spróbujemy zastanowić się nad kwestią pozazdaniowego istnienia dobra. Dokonamy także analiz oceny jako wyrazu przekonań, pragnień i uczuć. Następnie omówimy te trzy akty człowieka z punktu widzenia personalizmu chrześcijańskiego, aby wykazać, na czym polegają błędy — które są źródłem relatywizmu — próbujące zredukować człowieka tylko do jednej jego sfery. Tym samym ukażemy granice relatywizmu.

W związku z tym, że przekonania, pragnienia i uczucia mają charakter intencjonalny, następny paragraf poświęcimy problemowi samodzielnego istnienia dobra i jego analogicznego charakteru. Zwrócimy też uwagę na zagadnienie relatywności dobra.

Analiza ocen przeprowadzona przez M. Ossowską jest analizą wypowiedzi, co wiąże się z kwestią prawdziwości ocen. Stanowisko profesor w tej sprawie koresponduje z jej poglądem na temat absolutności dobra — tym aspektom problemu poświęcony będzie kolejny paragraf.

W następnym wyjdziemy od analizy funkcji wyrażającej zdania, przeprowadzonej przez M. Ossowską, aby w świetle jej wypowiedzi ukazać funkcję wyrażającą oceny. Zwrócimy również uwagę na funkcję oceny jako wyrazu sądu o poznanym dobru, a także na samoograniczenie, jakie stawia w tej kwestii twórczyni nauki o moralności.

Problemem, jaki jawi się w związku z powyższymi analizami, jest zagadnienie relatywizmu w poglądach M. Ossowskiej. Czy nauce o moralności można zarzucić relatywizm moralny i jakie były poglądy profesor w tej dziedzinie? — napiszemy w ostatnim paragrafie tego rozdziału.

W kontekście norm pojawia się u M. Ossowskiej kwestia poczucia moralnego — jako swoistego poznania moralnego — i wiążący się z nią problem ślepoty moralnej. Zestawienie tych dwóch zagadnień pozwoli wykazać, że profesor miała świadomość granic swoich poglądów na powyższy temat.

¹ R. Jadczak, Jeszcze o legendzie Kazimierza Twardowskiego H. Hollanda, „Ruch Filozoficzny” (1996), t. LIII, nr 1, s. 9—12.

² M. Przełęcki, Antyirracjonalizm Szkoły Lwowsko-Warszawskiej, „Przegląd Filozoficzny — Nowa Seria” 4(1995), nr 1, s. 73—82; por. A. Grzegorczyk, Racjonalizm kultury europejskiej, „Przegląd Filozoficzny — Nowa Seria” 3(1994), nr 2, s. 130; także, J. Woleński, Koncepcja logiki w Szkole Lwowsko-Warszawskiej, w: Polska filozofia analityczna, red. W. Tyburski, R. Wiœniewski, Toruń 1999, s. 61.

³ T. Rzepa, Portrety psychologiczne filozofów ze Szkoły Lwowsko-Warszawskiej (na podstawie wypowiedzi autobiograficznych), „Przegląd Filozoficzny — Nowa Seria” 3(1994), nr 3, s. 86.

⁴ R. Jadczak, Przesłanie Szkoły Lwowsko-Warszawskiej, „Ruch Filozoficzny” (1995), t. LII, nr 2, s. 81.

⁵ A. Grzegorczyk, Uwagi o Szkole Lwowsko-Warszawskiej oraz przemianach i różnicach w jej obrębie, „Przegląd Filozoficzny — Nowa Seria” 4(1995), nr 1, s. 84.

⁶ T. Kotarbiński, Księga jubileuszowa dla Marii Ossowskiej, „Etyka” (1970), nr 6, s. 141—152.

⁷ Por. N. Hoerster, Uzasadnienie moralnoœci bez metafizyki, „Studia Filozoficzne” 273(1988), nr 8, s. 143—152.

⁸ H. Juros, T. Styczeń, Sposoby uprawiania etyki w Polsce i ich konsekwencje dla etyki teologicznej, „Zeszyty Naukowe KUL” 69(1975), nr 1, s. 5.

⁹ I. Dąmbska, O niektórych etycznych i metaetycznych poglądach w Szkole Lwowsko-
-Warszawskiej, „Przegląd Filozoficzny — Nowa Seria” III (1994), nr 4, s. 111.

¹⁰ M. Ossowska, Przebyta droga, „Literatura” 1974, nr 37, w: M. Ossowska, O człowieku, moralnoœci i nauce, Miscellanea, Warszawa 1983, s. 556.

¹¹ Tamże, s. 557.

¹² K. Kiciński, Posłowie, w: M. Ossowska, O człowieku, moralnoœci i nauce, Miscellanea, Warszawa 1983, s. 561; także M. Smoła, M. Ossowska, „Edukacja Filozoficzna” (2001), vol. 31, s. 136—160.

¹³ K. Szaniawski, Poznanie i troska o wartoœci, „Literatura” 1974, nr 34, s. 24.

¹⁴ K. Kiciński, Posłowie..., dz. cyt., s. 562.

¹⁵ K. Szaniawski, Poznanie..., dz. cyt., s. 24.

¹⁶ K. Kiciński, Posłowie..., dz. cyt., s. 563.

¹⁷ Z dziejów podziemnego Uniwersytetu Warszawskiego, praca zbiorowa, Warszawa 1961, s. 40.

¹⁸ Ossowska sama przyznaje się do poglądów lewicowych: „Oboje z mężem głęboko przeżyliœmy rozczarowanie, jakie przyniosły pomajowe rządy Piłsudskiego. Postanowiliœmy włączyć się czynnie do różnych poczynań inteligencji lewicującej i lewicowej, której terenem oddziaływania stała się nowo powstała w owych latach Warszawska Spółdzielnia Mieszkaniowa na Żoliborzu. Organizowaliœmy wespół z innymi podobnie myœlącymi różne akcje protestacyjnie, dyskusje, odczyty dla inteligencji urzędniczej, starszej młodzieży, a także dla publicznoœci robotniczej, której garstka zamieszkała w spółdzielni Żoliborskiej” (por. M. Ossowska, Przebyta..., dz. cyt.). Poglądy, jakie reprezentowała, były już znane przed wojną.

¹⁹ K. Kiciński, Posłowie..., dz. cyt., s. 563.

²⁰ M. Ossowska, O bezwzględnoœci dobra, w: M. Ossowska, O człowieku..., dz. cyt., s. 13.

²¹ M. Ossowska, Moralnoœć: postęp czy regres, „Polityka” 1966, nr 50.

²² M. Ossowska, Czy moralnoœć zależy od religii?, w: O człowieku..., dz. cyt., s. 451.

²³ Zob. P.J. Smoczyński, Recenzje i sprawozdania: Maria Ossowska: O człowieku, moralnoœci i nauce, Miscellanea, PWN, Warszawa 1983, „Ruch Filozoficzny” (1984), t. XLI, nr 1, s. 43; także, E. Neyman, Stara Pani i Socjologia, „Gazeta Wyborcza” (1999), nr 78, dodatek, s. 34—36.

²⁴ Por. A. Biernat, Refleksja krytyczna w filozofii Zygmunta Kramsztyna, „Ruch Filozoficzny” (1997), t. LIV, nr 3, s. 383—394; M. Grabowski, Dwie uwagi o aksjologicznych postawach we współczesnej nauce, „Ruch Filozoficzny” (1997), nr 4, s. 589—602.

²⁵ M. Ossowska, Przebyta..., dz. cyt., s. 559.

²⁶ Jan Paweł II, Veritatis Splendor, 98.

²⁷ Tamże, 32.

²⁸ Jan Paweł II, Fides et ratio, Wrocław 1998, 79; zob. I. Dec, Uwagi o recepcji encykliki Jana Pawła II Fides et ratio w œrodowiskach akademickich, „Wrocławski Przegląd Teologiczny” 8(2000), nr 1, s. 15—22.

²⁹ H. Juros, Przepowiadanie katolickiej nauki moralnej, „Studia Theologica Varsaviensia” 11(1973), nr 2, s. 134n.

³⁰ I. Dec, Zagrożenie cywilizacyjne działalnoœci kulturowej człowieka, „Wrocławski Przegląd Teologiczny” 6(1998), nr 1, s. 27; por. J. Machnacz, O zagubieniu człowieka, Próby opisu duchowej sytuacji człowieka współczesnego, „Wrocławski Przegląd Teologiczny” 10(2002), nr 89; por. G. Marcel, Być i mieć, tłum D. Eska, Warszawa 2001, s. 259—291.

³¹ I. Dec, Personalizm czy personalizmy?, „Wrocławski Przegląd Teologiczny” 3(2000), nr 2, s. 47n; także, W. Granat, Personalizm chrzeœcijański, Teologia osoby ludzkiej, Poznań 1985, s. 73—86.

³² A. Szostek, Jeszcze o specyfice wartoœci moralnej, „Roczniki Filozoficzne” 31(1983), z. 2, s. 79.

³³ Por. P. Ricoeur, Od metafizyki do moralnoœci, tłum. M. Drwięga, „Kwartalnik Filozoficzny” 27(1999), z. 1, s. 151—176.

 Nauka o moralności jako filozofia

 

1. Nauka o moralności

Zagadnienia dotyczące nauki w jej wielorakich postaciach można przedstawić w różnorodny sposób. Można przykładowo pogrupować je według trzech kategorii. Pierwsza będzie dotyczyła osoby tworzącej naukę, druga — czynności prowadzących do wytworzenia nauki, trzecia — nauki jako gotowego ludzkiego wytworu. Takie rozróżnienie to jedno z możliwych do przyjęcia. Można inaczej pogrupować zagadnienia dotyczące nauki o nauce — na te, które odpowiadają na pytania: czym jest nauka? Jak nauka powstaje i jakie ma skutki?

M. Ossowska rozbija przedmiot zainteresowania nauki o nauce na pięć grup zagadnień, trzy z nich zalicza do pnia tej dyscypliny. Do pierwszej grupy należy filozofia nauki zajmująca się problemem pojęcia nauki oraz sporami związanymi z odpowiedzią na pytanie: co jest nauką, a co już nią nie jest? Do tej sfery zainteresowań należałyby problemy związane z ogólną metodologią nauk, czyli sposoby uzasadniania różnych typów zdań występujących w poznaniu naukowym, a także analiza takich pojęć, jak prawo naukowe, hipoteza³⁴.

Do drugiej grupy badań naukoznawczych profesor zalicza psychologię nauki, która zajmowałaby się typami badaczy, analizą psychologiczną różnego typu czynności badawczych i różnymi etapami twórczości badawczej oraz uzdolnieniami potrzebnymi do uprawiania pewnych działów nauki³⁵. Trzecią grupę zagadnień należałoby — według niej — nazwać socjologią nauki, w której polu zainteresowania byłaby nauka na tle społecznym i kulturowym. Czwarta grupa zagadnień obejmowałaby sprawy organizacyjno-praktyczne. Piąta grupa — szeroko rozumiane zagadnienia historyczne.

Zdaniem M. Ossowskiej, proponowana przez T. Kotarbińskiego koncepcja nauki o nauce jako filozofia nauki jest zbyt wąska, gdyż ogranicza się do zagadnień logicznych, epistemologicznych i metodologicznych. Według koncepcji profesor, nauka o nauce traktowałaby szerzej całość zagadnień, gdyż występuje w niej wiele nowych elementów. Pod innym względem nowa nauka byłaby węższa, gdyż zajmowałaby się niektórymi zagadnieniami logiki i epistemiologii³⁶.

Czy nowa dziedzina, jaką jest nauka o nauce, jest uprawomocniona przez odrębność zagadnień, jakimi się zajmuje? Przecież wymienione dziedziny, jak psychologia, socjologia, logika z metodologią czy teorie poszczególnych nauk, były już w polu zainteresowania innych nauk. Ossowska zauważa, że zanim wyodrębni się nowa dziedzina nauki, zagadnienia, którymi się ona zajmie, są już zazwyczaj opracowywane w ramach innych dziedzin. Dlatego wydaje się rzeczą naturalną, że na początku istnienia każdej nowej dziedziny przejmuje ona cały gotowy już repertuar z innych dziedzin. Z biegiem czasu dopiero, na gruncie zapożyczonych zagadnień, wyłaniają się nowe kwestie, które zaczyna się traktować jako swoiste dla danej dziedziny nauki. Ważne jest, aby różne zagadnienia posiadały dostateczną łączność wewnętrzną.

Zakres badań nad nauką obejmuje badania różnych niewspółmiernych przedmiotów. Niekiedy będzie to badanie zjawisk psychologicznych, z których rodzą się dzieła naukowe; kiedy indziej będą to badania fizjologicznych warunków naukowej twórczości. Łącznikiem pomiędzy zagadnieniami jakiejś nauki niekoniecznie ma być jedność metod i punktu widzenia. „Łącznikiem takim może być przedmiot stanowiący ośrodek zainteresowań; przy czym nie znaczy to wcale, aby ten przedmiot miał być jedynym przedmiotem badań danej nauki: mamy prawo mówić o jedności przedmiotu i wówczas, gdy bada się różnorodne przedmioty, jeżeli stały się one przedmiotami badania ze względu na ów wspólny ośrodek zainteresowań”³⁷ — twierdzi autorka nauki o nauce. Pełną jedność metod odnaleźć można tylko w naukach apriorycznych, pozostałe nauki, nawet te oficjalnie uznane, charakteryzują się różnorodnością metod i przedmiotów.

W jej przekonaniu w podobny sposób przedstawia się problem przedmiotu i metod w nauce o nauce. Ośrodek zainteresowania tej dziedziny stanowi nauka i jest rzeczą obojętną, czy będziemy mieli na myśli naukę jako wytwór, czy naukę jako zespół czynności. Wszelkie inne przedmioty, które wchodzą w zakres badań nad nauką, pozostają w jakimś stosunku do nauki i ze względu na ten stosunek są przedmiotem badań.

Istnieje pewna wątpliwość, czy jeden człowiek może ogarnąć tak szeroki zakres wiedzy — od metodologii ogólnej, poprzez zdobycze psychologii, teorii i historii kultury itd. M. Ossowska widzi możliwość pokonania tej trudności dzięki pracy zespołowej. Przyszłość nauki o nauce należałoby powierzyć nie jednostkom, ale grupom badaczy.

Legitymowanie tej nowej gałęzi wiedzy, jaką jest nauka o nauce, nie powinno się odbywać na płaszczyźnie rozważań apriorycznych, ale na drodze empirycznej. O jej przydatności powinien rozstrzygać pragmatyczny punkt widzenia, czy dany zespół zagadnień jest dostatecznie żywy, aby podkreślić jego wagę przez nadanie mu odrębnej nazwy.

Dla odpowiedniego docenienia nauki o nauce należy uzmysłowić sobie, że od około trzech wieków istnieje nowy rodzaj kultury naukowej, inaczej mówiąc, kultury opartej na nauce. Charakteryzuje się ona ciągłą zmiennością. Ta dynamiczność jest nie tylko jej właściwością, jest ona także postulatem tych, którzy ją tworzą. Inaczej było z kulturą przednaukową, która charakteryzowała się stałością; jeżeli zachodziły w niej jakieś zmiany na drodze powolnej ewolucji lub rewolucji, to po to, by uzyskać stabilność. Nową cechą kultury naukowej jest jej uniwersalność, wchłania bowiem wszystkie osiągnięcia nauki bez względu na to, przez kogo i gdzie zostały one dokonane. Konkurencyjne kultury naukowe nie istnieją tak, jak konkurencyjne są religie czy systemy prawne. Nowa kultura pozwala człowiekowi przystosować środowisko do własnych potrzeb, nie postuluje poddania się konieczności dostosowania do środowiska. Ta własność w stosunku do innych kultur jest ilościowa, ale ze względu na nasilenie się tej jakości, jest ona także jakościowa³⁸. Nowe osiągnięcia nauki na stałe zmieniły pogląd człowieka na świat i to w takim stopniu, w jakim żadne dotychczasowe zmiany kulturowe tego nie dokonały. Na gruncie kultury naukowej wytworzyły się konflikty między nauką i sferami, które do nowej kultury przeszły z poprzednich kultur. Należy do nich konflikt między intelektem i podświadomością, racjonalizmem a tradycyjnymi nawykami myślenia, między nauką i religią. M. Ossowska zostawia czasowi odpowiedź na pytanie, czy te konflikty są przejściowe, czy też są stałym elementem nowej kultury. Wypowiedź profesor w tej kwestii pochodzi z 1935 roku. Po upływie ponad pół wieku sytuacja wygląda zupełnie inaczej. Dzisiaj już niewielu ludzi widzi konflikt między osiągnięciami nauki a wiarą³⁹.

Nauka o nauce jest dyscypliną wieloaspektową i zgodnie z opinią autorki wieloprzedmiotową, w uprawianiu jej potrzebny jest udział większej liczby specjalistów. Być może dlatego profesor ograniczyła swoje dociekania intelektualne do dziedziny moralności — ze względu na złożoność tej dziedziny ludzkiego życia. To, co uprawiała, zaliczyć należy do nauki o nauce. Można więc za autorką nazwać ją nauką o moralności. Kiedy M. Ossowska zastanawia się nad zadaniami, jakie stają przed badaczem moralności, stwierdza, że „zjawiska moralności są zjawiskami nader skomplikowanymi i przystępować można do nich od różnych stron. W zależności od tego, od jakiej strony będziemy je rozważać, ujawniać się nam będą w związku z nimi coraz to inne zagadnienia. Zagadnienia te można rozgrupować rozmaicie, wszelka bowiem klasyfikacja jest rzeczą konwencji”⁴⁰. Proponuje więc podział zagadnień nauki o moralności na trzy grupy. Pierwsza miałaby dotyczyć ocen moralnych. Zadanie podjęte w jej zakresie polegałoby na wyodrębnieniu tychże ocen spośród innych, czyli przedstawieniu definicji moralności. Druga grupa zagadnień wiązałaby się z psychologią moralności. Trzecia natomiast z socjologią moralności. W poszczególnych kategoriach znajdują się różne podgrupy zagadnień. Podejście do analizy moralności jest identyczne z tym, które spotykamy w analizie nauki o nauce. Nauka o moralności jest więc realizacją postulatów, jakie zostały postawione nauce o nauce.

W celu zdefiniowania nauki o moralności podjęta zostanie próba ukazania jej differentia specifica⁴¹ — przez porównanie jej przedmiotu, metody i celu z metaetyką tomistyczną (Tadeusz Styczeń, Tadeusz Ślipko, Stanisław Kamiński).

³⁴ M. Ossowska, Nauka o nauce, w: M. Ossowska, O człowieku, moralnoœci i nauce, Miscellanea, Warszawa 1983, s. 265.

³⁵ Tamże, s. 266.

³⁶ Tamże, 267.

³⁷ Tamże, s. 269.

³⁸ Tamże, s. 291.

³⁹ P. Jhonson, W poszukiwaniu Boga, Warszawa 1998, s. 12—25.

⁴⁰ M. Ossowska, Jakie zadanie ma przed sobą badacz moralnoœci, Wiedza i Życie 1937, w: O człowieku..., dz. cyt., s. 334.

⁴¹ Z. Hajduk, Ogólna metodologia nauk, Lublin 2000, s. 56.

 

.1. Przedmiot nauki o moralności

Moralność jako przedmiot nauki o moralności można badać z dwóch punktów widzenia. Pierwszym z nich jest kwestia, co jest dobre, a co jest złe, co powinno się czynić, a czego winno się unikać. Jest ona przedmiotem zainteresowania etyki⁴². Natomiast innym punktem widzenia jest zagadnienie, co ludzie uważają za dobre i złe, co nakazują czynić, a czego nakazują unikać, jakie motywy pchają ludzi do takiego, a nie innego oceniania, jakie motywy kierują ich postępowaniem⁴³.

Drugi punkt widzenia jest właściwy dla nauki o moralności, którą charakteryzuje postawa „beznamiętnego badacza pewnego faktycznego stanu rzeczy”⁴⁴ — podobnie jak w przypadku badania rośliny lub zjawiska językowego. Przez „faktyczny stan rzeczy rozumie się tutaj pewną dyspozycję do reagowania na pewien rodzaj podniet i pewien rodzaj ocen”⁴⁵. Słowo moralny będzie miało tutaj zupełnie neutralny charakter, pozbawione jakiegokolwiek elementu pochwały lub nagany. Gdy mówi się o skrupułach lub uczuciach moralnych, wtedy ma się na uwadze skrupuły i uczucia należące do specyficznego rodzaju przeżyć. O przynależeniu uczuć do sfery moralnej decydują różne względy. Do tej grupy przeżyć należą: a) doznania, jak wyrzuty sumienia lub poczucie powinności; b) także doznania będące przedmiotem pochwały lub nagany moralnej, np. zazdrość; c) doznania i dyspozycje mające doniosłe znaczenie w rozwoju moralnym.

W przeciwieństwie do neutralnego znaczenia słowa moralny, funkcjonuje ono także w znaczeniu nieneutralnym, kiedy określamy nim coś, co nie jest zgodne z normą moralną w danym środowisku. Często zachowania seksualne niezgodne z normą moralną danego środowiska uważa się za niemoralne, inaczej mówiąc, gorszące. Nauka o moralności używać będzie tego słowa w znaczeniu neutralnym. Zajmować się ona będzie zjawiskami, które w danym środowisku zaliczane są do sfery moralnej, w celu wydobycia ich charakterystycznych cech. Zjawiska te są bardzo skomplikowane i można do ich analizy przystępować z różnych stron, dlatego M. Ossowska dzieli je na trzy działy. Podział ten nie jest doskonały i należy go przyjąć jako pewnego rodzaju konwencję.

Do pierwszego działu należy analiza ocen i norm moralnych. W życiu codziennym mamy do czynienia z wieloma ocenami. W stosunku do jednych nie mamy wątpliwości, co do ich zakwalifikowania do kategorii ocen moralnych. Gdy mówimy, że znęcanie się nad słabszym jest złe, to niewątpliwie mamy do czynienia z oceną moralną. Istnieją jednak oceny, które trudniej jest nam zakwalifikować, np. gdy mówimy, że szczęście jest najwyższym dobrem. Zadaniem tego działu jest więc wyszczególnienie ocen moralnych spośród innych ocen, czyli ukazanie, czym jest, a czym nie jest moralność⁴⁶.

W swoich analizach Ossowska wychodzi od stwierdzenia G. Moore'a, że ludzie z grubsza wiedzą, co znaczy słowo moralny. Profesor zauważa jednak, że istnieją grupy ocen, które trudno jednoznacznie zakwalifikować. Rodzą się bowiem wątpliwości, czy są one bardziej etyczne czy estetyczne. Aby te dylematy rozstrzygnąć, trzeba posiadać jakąś koncepcję moralności. W przeciwnym wypadku w tego typu rozważaniach skazani będziemy na błędne koło. Dlatego należy się skupić na wypowiedziach, które w danym środowisku są jednoznacznie uważane za wypowiedzi typu moralnego. Zawsze istnieje problem, czy w innym środowisku dana wypowiedź byłaby tak samo zakwalifikowana. Trzeba opierać się na rodzaju intuicji, dzięki której takiej kwalifikacji udziela się na kredyt.

Charakterystyka ocen i norm nie wyczerpuje jeszcze całości zagadnień związanych z tym działem. W kręgu jego zainteresowania będzie także problem, czego dotyczą wypowiedzi typu moralnego, co jest ich przedmiotem właściwym, a co jest przedmiotem pozornym. Innym jeszcze zagadnieniem jest to, jak ludzie uzasadniają swoje sądy moralne, czy w ogóle ich uzasadnienie jest możliwe⁴⁷?

Drugą grupę stanowią zagadnienia z psychologii moralności. W polu zainteresowania będą tutaj motywy ludzkich ocen. Jakie motywy rządzą naszymi pochwałami i naganami, dlaczego pewne okoliczności, zwane łagodzącymi, zmniejszają surowość naszego potępienia? Które z nich warunkują zrozumienie danego postępowania, a które decydują o skłonności do pobłażliwej jego oceny — w myśl powiedzenia: wszystko zrozumieć, to wszystko wybaczyć. Zagadnienia tego typu będą się pojawiały również w innych grupach.

Oprócz motywów oceniania psychologia moralności uwzględnia także motywy postępowania. W polu jej analizy znajdą się poglądy, zgodnie z którymi człowiek kieruje się w swoim postępowaniu zawsze własnym interesem, a także te, które doszukują się w człowieku naturalnej tendencji do sympatii dla innych. Pojawia się tutaj pytanie o naturę człowieka, w sensie psychologicznym.

W tej grupie zagadnień znajduje się też analiza przeżyć lub dyspozycji moralnych, czyli tak zwany zmysł moralny. W większości podręczników z psychologii w dziale dotyczącym przeżyć moralnych znajdziemy rozdziały zajmujące się miłością, zazdrością, współczuciem. Tego typu przeżycia są z moralnością związane w tym sensie, że są przedmiotem pozytywnych lub negatywnych ocen moralnych⁴⁸.

Psychologia moralności zajmuje się również problemem psychogenezy moralności. W tej podgrupie zagadnień znajdują się problemy rozwoju moralnego dziecka, głównych etapów rozwoju moralnego indywiduum, osobliwości poszczególnych faz rozwoju. Zagadnienia te są interesujące dla psychologów i pedagogów.

Następną podgrupą zagadnień jest różnorodność typów fizjonomii moralnej. Pod tym względem ludzie znacznie się od siebie różnią. Znany jest człowiek zasad, który rządzi się nimi w sposób bezwzględny. Znane są także jednostki miękkie uczuciowo, które są w stanie zrezygnować z zasad, byleby nie zrobić komuś przykrości.

Badacz moralności nie może pominąć zjawisk patologicznych: od chorobliwych skrupułów po ślepotę moralną. Zastanawia się, czy istnieją jakieś cechy wspólne u osób, którym przypisujemy ślepotę moralną. Odnalezienie takiej wspólnej cechy pozwoliłoby mu bowiem wyjaśnić, od jakich czynników zależy rozwój moralny.

Trzecia grupa zagadnień obejmuje to, co możemy nazwać socjologią moralności. Problematyka tego działu jest tak bogata, że prowadzone analizy nie wyczerpują całości zagadnienia. W tym dziale możemy wyodrębnić coś, co można nazwać środowiskowym zróżnicowaniem moralnym. Często o moralności mówi się jako o czymś jednolitym. Jednakże poglądy moralne rolnika bywają całkiem inne niż miejskiego inteligenta. Zróżnicowanie, o którym mowa, można analizować w różnych odcinkach czasowo-przestrzennych.

Zróżnicowanie środowiskowe moralności nasuwa dalsze zagadnienia. Stwierdziwszy różnorodność poglądów, badacz moralności będzie szukał przyczyn tego zróżnicowania. Będzie próbował ustalić, czy istnieją pewne związki między moralnością a systemem gospodarczym, między moralnością a klimatem, w którym żyją ludzie, czy moralność jest zależna od gęstości zaludnienia, zróżnicowania płciowego, ustroju politycznego itd. Socjologia moralności będzie się także zajmowała zmianami moralnymi w społeczeństwie, próbując ustalić ich przyczynę⁴⁹. Czy zależą one bardziej od wybitnych indywidualności, czy raczej od ruchów masowych?

Nauka o moralności — jak widać — zajmuje się różnymi problemami, stosuje różne metody, stosowne do poszczególnych działów. W analizach nad psychologią moralności będzie się posługiwała metodami psychologicznymi, w analizach socjologicznych użyje metod socjologicznych. Jednak w każdym z tych działów przedmiot analiz jest wspólny — jest nim moralność. Można w stosunku do tej dziedziny użyć słowa etologia, jednakże M. Ossowska uważa, że choć jest to kwestia konwencji, bardziej zasadne jest użycie słowa moralność, gdyż ma ono szerszy zakres znaczeniowy. Słowo etologia, pochodzące od ethos (obyczaj), nie odpowiada całości zagadnień, jakimi zajmuje się nauka o moralności.

Mianem moralnych, za Aleksandrem Świętochowskim, można określić pewne postępowania, natomiast etycznymi można by nazwać zdania o tych postępowaniach. Ossowska uważa, że odpowiada to pewnym intuicjom, ale koliduje z innymi. Na moralność jakiejś epoki składają się bowiem nie tylko pewne postępowania, ale i panujące w tej epoce poglądy na postępowanie. Zgodnie z konwencją przyjętą przez profesor, etyka będzie dyscypliną głoszącą, co jest dobre, a co jest złe moralnie, za etyczne zaś należy uznać wypowiedzi wchodzące w skład tej dziedziny. Tak ujęta etyka będzie komponentem moralności epoki, w której powstała, przy czym moralność rozumiana jest jako ogół wypowiadanych w danej epoce ocen i norm. Tak więc, każda ocena etyczna byłaby oceną moralną, natomiast nie każda ocena moralna byłaby oceną etyczną. Wynika to stąd, że nie każda ocena moralna jest skodyfikowana w systemie etycznym. Odpowiada to potocznemu rozumieniu sprawy, że każda etyka jest nauką, a moralność to samo życie. Wynika stąd, że nie każda ocena moralna jest skodyfikowana w systemie etycznym, co odpowiada potocznemu rozumieniu sprawy, że zdaniem autorki Podstaw nauki o moralności, nie należy przeciwstawiać nauki życiu, gdyż jest to nieuzasadnione, naukę należy uznać za przejaw życia, jak każdy inny. Podobnie etyki nie przeciwstawiamy moralności, tylko ją w moralność wtapiamy.

Rozróżnienie między etycznym a moralnym jest niepewne, gdyż większość ocen i norm kursuje po świecie bez metryki. Nie można więc powiedzieć, czy wzięły się one z książek, czy z życia. Właściwiej będzie stosować w stosunku do nich określenie moralny, gdyż odnosi się ono do pewnego typu wypowiedzi, a także do przedmiotów tych wypowiedzi. Używanie terminów moralny i etyczny jest sprawą konwencji, która wprawdzie nie zadowala wszystkich, została jednak podyktowana przez praktykę. Studiując życie moralne jakiegoś środowiska, które posiada swoje piśmiennictwo, nie można nie zwrócić uwagi na książki, w których pewne jednostki, uznane za szczególnie kompetentne, dawały swoim przekonaniom moralnym bardziej lub mniej uporządkowany wyraz⁵⁰. Przekonania te powinny interesować o tyle, o ile nie są głosem odosobnionym, lecz oddają głos ogółu, wtedy gdy nie jest to działalność reformatorska, lecz uzgodniona w sposób świadomy lub nie z opinią ogółu. Jak wiadomo, etycy zazwyczaj próbowali być w zgodzie z opinią ogółu w danym środowisku. Świadczy o tym zwalczanie doktryn etycznych przez ukazanie ich rozbieżności z panującym poczuciem moralnym. Argument ten zmusił niejednego autora do zmiany zajmowanego stanowiska.

Nauka o moralności jest analizą ocen moralnych, czyli tego, co ludzie uważają za dobre lub złe, w różnych ich aspektach. Etyka będzie tu jednym z przejawów moralności.

Tadeusz Ślipko przyjmuje za przedmiot etyki ludzkie działanie, natomiast za przedmiot formalno-treściowy uznaje postawy i normy, które określają moralność danego działania. Etyka ma wyjaśnić swój formalno--treściowy przedmiot w jego ostatecznych składnikach, zwanych pierwszymi przyczynami. Wykracza poza zjawiskową sferę moralności, w której mieszczą się przyczyny bliższe. „Etyka jako nauka filozoficzno-normatywna usiłuje dosięgnąć tych racji, które określają właściwą moralności rzeczywistość transcendentalną w stosunku do doświadczenia, ale za jego pośrednictwem poznawalną”⁵¹. Etyka czerpie dane do swoich analiz z wrodzonej zdolności poznawczej człowieka, czyli zdolności abstrakcyjnego myślenia, a także z refleksji nad własnymi stanami świadomości moralnej. To jest podmiotowy aspekt etyki. Przedmiotowym aspektem natomiast będzie to, że rozum tworzy pojęcia i ogólne zasady rozumowe, które służą uprawomocnieniu zdań etycznych. Ważnym elementem w etyce jest doświadczenie, zwłaszcza w początkowej fazie podejmowanych zadań. Przez doświadczenie w pierwszej kolejności rozumie się treść naszych moralnych przeświadczeń, czyli to, co przeżywamy jako istoty moralne, a co następnie aktem poznawczym naszego umysłu poddajemy pewnej refleksji. Widać tutaj punkt styczny między nauką o moralności a tomistyczną koncepcją etyki, treść moralnych przeświadczeń jest bowiem zawarta w ocenach moralnych. Zasadny jest problem, czy etyka tomistyczna może korzystać z analiz nauki o moralności i czy można naukę o nauce poszerzyć o dorobek tej pierwszej?

T. Styczeń przedmiot etyki ujmuje trochę inaczej. Dla niego przedmiotem moralności są czyny, postawy i osoby jako podmioty czynów i postaw⁵². W sposób analogiczny orzeka się moralność o sądach dotyczących czynów, postaw i osób. Mamy tu do czynienia z analogią atrybucji. Ustalenie zakresu moralności wiąże się z uściśleniem takich pojęć, jak: czyn, postawa, osoba, człowiek, a także: ocena, norma, sumienie. Analiza ukazująca sens tych pojęć jest potrzebna, gdyż etyk musi znać wyniki tych analiz, choć część tych analiz leży poza etyką i jest przedmiotem antropologii, psychologii czy socjologii. Przedmiotem formalnym etyki będzie czyn, postawa i osoba — jako podmiot działania, postawy odniesione do normy moralności. Działanie moralne jawić się będzie jako moralnie powinne (nakazane), niedozwolone (zakazane) bądź dozwolone. Gdy czyn zostanie dokonany aktem wolnego wyboru, staje się on moralnie wartościowy, ujemnie wartościowy (antywartościowy) bądź obojętny moralnie⁵³.

Nie ma opozycji między wartością moralną czynu a powinnością, gdyż wartość czynu stanowi spełnienie powinności moralnej. Jest obojętne, „czy etyk koncentruje się na działaniu, które winno być dokonane w świetle normy moralności (podejście monologiczne), czy na wartości działania, spełniającego wymaganą przez normę powinność jego podjęcia (podejście aksjologiczne), czy też na postawach moralnych (podejście aretologiczne), czy wreszcie na tak zwanych wzorcach osobowych (podejście egzemplarystyczne)”⁵⁴.

Rezultat odniesienia działania do normy można wyrazić w języku przedmiotowym — stylizacja rzeczowa — mówiąc o powinności lub wartości moralnej czynu. Można to wyrazić w metajęzyku — stylizacja językowa — mówiąc o sądach wyrażających powinność lub wartość moralną czynu. Obydwa sposoby mówienia są na równi uprawnione i mogą być przez etyków stosowane. Pamiętać jednak należy o przedstawionych zastrzeżeniach i wskazanych możliwościach redukcji w oparciu o analogię atrybucji. Etykę można określić jako teorię mającą za przedmiot powinność moralną ludzkiego działania. Pojęcie powinność jest równoważne (choć nie równoznaczne) z wszystkimi pozostałymi, może być przez wszystkich zaakceptowane. Tym, co różni między sobą etyków, jest kwestia przedmiotu formalnego, czyli poglądy na to, co stanowi normę moralności⁵⁵.

Nauka o moralności ma jednakowy przedmiot materialny z etyką, jednakże różni się od niej przedmiotem formalnym. Etyka omówiona powyżej widzi go w normie moralności, natomiast nauka o moralności za przedmiot formalny obiera sobie oceny, czyli to, co ludzie uważają za dobro lub zło moralne.

Tak więc etyka nie odrzuca nauki o moralności. Widzi się nawet potrzebę takiej dyscypliny dla uprawiania etyki. M. Ossowska nie odrzuca możliwości uprawiania etyki, ale tego zadania się nie podejmuje. Stwierdza jednak, że jej analizy są wstępem do dalszych poszukiwań etycznych. „Nauka o moralności uprawiająca opis i wyjaśnienie zjawisk moralnych nie może nam, jak powiedzieliśmy, etyki zastąpić, ale może niewątpliwie okazać się bardzo pomocna do jej wybudowania”⁵⁶. Etyka musi istnieć obok nauki o moralności, jednakże — zdaniem profesor — do nauki w ścisłym tego słowa znaczenia nie należy.

⁴² M. Ossowska, Trzy nurty w moralnoœci, Wiedza i Życie 1936, w: O człowieku..., dz. cyt., s. 300—309; także Pojęcie moralnoœci, „Wiadomoœci Literackie” 1928, w: O człowieku..., dz. cyt., s. 134—135.

⁴³ M. Ossowska, Podstawy nauki o moralnoœci, Warszawa 1947, s. 5.

⁴⁴ Tamże, Jakie zadanie..., dz. cyt., s. 333; także, O filozofii wartoœci, „Przegląd Kulturalny” 1962, nr 28, w: O człowieku..., dz. cyt., s. 490—492.

⁴⁵ M. Ossowska, Podstawy nauki..., dz. cyt., s. 6.

⁴⁶ Tamże, s. 8.

⁴⁷ Tamże, s. 10.

⁴⁸ Tamże, s. 11.

⁴⁹ Tamże, s. 13.

⁵⁰ Tamże, s. 16.

⁵¹ T. Œlipko, Zarys etyki ogólnej, Kraków 1984, s. 21; także T. Styczeń, O przedmiocie etyki i o etyce, „Roczniki Filozoficzne” 32(1984), z. 2, s. 167—185.

⁵² T. Styczeń, Zarys etyki, cz. I: Metaetyka, Lublin 1974, s. 101; tenże, Czego etyka nie powinna zapomnieć filozofii znad Garony, „Roczniki Filozoficzne” 31(1983), z. 2, s. 30—31; tenże, Prawda o człowieku a etyka, „Roczniki Filozoficzne” 30(1982), z. 2, s. 41—95; tenże Etyka czy etyki?, „Roczniki Filozoficzne” 29(1981), z. 2, s. 90—111.

⁵³ T. Styczeń, ABC etyki, Lublin 1981, s. 19.

⁵⁴ Tamże, s. 19.

⁵⁵ Tamże, s. 20.

⁵⁶ M. Ossowska, Jakie zadanie..., dz. cyt., s. 339.

1.2. Metoda nauki o moralności

Pod względem metody nauki normatywne, zdaniem M. Ossowskiej, mają dość osobliwą sytuację. Nadal trwają spory, czy należy je uprawiać metodą dedukcyjną, czy za pomocą metody indukcyjnej. Pod tym względem można je podzielić na: 1) etyki budowane dedukcyjnie; 2) etyki budowane za pomocą metod mieszanych; 3) etyki, do których próbuje się stosować metody nauk doświadczalnych⁵⁷.

W pierwszej grupie można wyróżnić trzy warianty. Do pierwszego należą te systemy, które zaczynają od zalecenia jakiegoś ostatecznego celu ludzkiego postępowania. Pochwała lub nagana będzie się należała w zależności od tego, czy dane postępowanie sprzyja, czy też nie sprzyja postawionemu celowi. W tych typach systemów wprowadza się dodatkowe kryteria, gdyż podstawowe nie wystarczają, np. system wartości, choć nie wynika on z całości. Czynią tak nawet najbardziej konsekwentni etycy, jak Thomas Hobbes i Jeremy Bentham.

Etyki tego rodzaju starają się być w zgodzie z tym, do czego ludzie faktycznie dążą, mniemając, że w ten sposób postulat naczelny wyprowadzają z doświadczenia. Nie ma tu związku logicznego, ponieważ postulaty nie mogą wynikać ze zdań opisowych. Jednakże wskazanie na fakt, że cel zalecany jest jednocześnie celem ludzkiego działania, daje postulatom oparcie psychologiczne i gwarantuje systemowi społeczny rezonans⁵⁸.

Najbardziej spójnym systemem etyki dedukcyjnej jest system Benthama. Zalecanym celem jest w nim jak największe pomnożenie przyjemności w skali ogólnej i jak najszersze zlikwidowanie przykrości. Czynem chwalebnym jest wszystko, co maksymalizuje przyjemność i minimalizuje przykrość. Bentham nie robi różnic między przyjemnościami (przykrościami). O tym, czy są lepsze lub gorsze, decyduje wyłącznie ich intensywność, bliskość, długość trwania, czystość i płodność. Natomiast przedmiot, który jest ich źródłem, nie ma znaczenia.

Podziałem przyjemności i przykrości rządzi zasada, która wszystkich każe traktować jednakowo. Szaleństwem byłoby zrobić komuś przyjemność, wyrzekając się jeszcze większej przyjemności dla siebie. Gdy jakiś człowiek robi drugiemu przykrość, etyk wkracza dopiero wtedy, gdy przykrość jest większa od przyjemności, jakiej doznaje sprawca, i gdy etyk znajdzie sposób na uchylenie tej niewłaściwej sytuacji. Sposób, o którym mówi filozof, będzie polegał na zastosowaniu odpowiedniego systemu kar. Sprawca danego czynu powinien mieć mniejszą przyjemność niż ofiara przykrość lub powinien doznać przykrości. Przy założeniu, że wszyscy unikają cierpień, przestanie on działać tak jak przed nałożeniem kary.

Krytykę systemu Benthama można przeprowadzić w sposób transcendentalny, czyli przez krytykę dokonywaną z punktu widzenia innego systemu, albo immanentny, czyli przez krytykę prowadzoną na gruncie tego samego sytemu — „jak to się dzieje z krytyką wszelkich systemów”⁵⁹.

Bentham — według opinii M. Ossowskiej — nie pozwala na uwzględnienie strony psychicznej działającego, tzn. motywu, intencji czy wysiłku sprawcy. Prowadzi to do rozmycia moralności. Nie byłoby różnicy między pielęgniarką, administrującą w szpitalu zastrzykami z morfiną, a krową, która daje mleko i tym samym uszczęśliwia swoich właścicieli.

Następnym zarzutem jest istnienie trudności w mierzeniu przyjemności i przykrości. Większą przykrością jest ból zęba czy zdrada przyjaciela? Jeżeli udałoby się ułożyć własną hierarchię wartości, to określenie intensywności naszego wolę wydaje się niemożliwe. Jeżeli napotykamy takie trudności z osobistą hierarchią przyjemności, to tym trudniej jest wypracować intersubiektywny język do przekazania tego. Jeżeli pomiary tego, co przyjemne, robi się na oko, to zawsze można robić je na swoją korzyść.

Zarzuty pod adresem omawianego sytemu, twierdzenia, że brak mu kryterium dystrybucji przyjemności, są nieuzasadnione, albowiem Bentham przyjął zasadę, „by każdy liczył się za jednego i nikt nie liczył się za więcej niż za jednego”⁶⁰. Dyrektywę tę można interpretować w dwojaki sposób: 1) jest obojętne, kogo obdarzamy szczęściem, bo każdy pod tym względem liczy się jednakowo. Interpretacja taka sprzeciwia się systemom, w których chwalebność czynu zależała od ofiarności i wyrzeczenia, domagających się odrębnego traktowania cudzego i własnego szczęścia; 2) bardziej narzucająca się interpretacja — zdaniem Ossowskiej — polega na stosowaniu równej miary w obdarowywaniu ludzi szczęściem. Druga interpretacja odrzuca możliwość obdarowania wielkim szczęściem małej grupy ludzi. „W obu przypadkach zasada ta nie daje się wywieść z postulatu naczelnego naruszającego strukturę systemu, który wisząc na jednym postulacie, miał mieć kształt piramidy”⁶¹.

Jak widać, Ossowska dokonuje tutaj krytyki zarówno transcendentnej, jak i immanentnej. Wprawdzie nie odwołuje się do żadnego innego systemu, jednakże gdy stwierdza, że Bentham nie bierze pod uwagę stanu psychicznego działającego, sama musi uznawać, że w dociekaniach etycznych nie należy pomijać takich elementów jak motywy ludzkiego działania. Motywy ludzkiego działania są przedmiotem analiz nauki o moralności. Autorka, ukazując trudności w mierzeniu przyjemności, stosuje krytykę immanentną, gdyż wskazuje na braki wewnątrzsystemowe. W swoich analizach często stosuje obie metody, można więc uznać je za metody nauki o moralności.

Nurt podobny do Benthama reprezentuje Hobbes. Gdy pierwszy z nich postuluje powszechnie przeżywaną przyjemność, drugi pragnie zwalczać konflikty między ludźmi. Jak pisał Ludwik Krzywicki: „Moralność jest jak ów smar, którym smarujemy odpowiednie części maszyny, ażeby poruszały się z mniejszym tarciem”⁶². Obrazuje to zbiór obowiązków obywatelskich przedstawionych przez Hobbesa. Zgodnie z jego poglądami, naturalną skłonnością człowieka jest szkodzić innym, gdyż wielu naraz dąży do tej samej rzeczy. Podstawową doktryną, nazywaną przez niego prawem naturalnym, będzie szukanie pokoju. Jeżeli utrzymanie pokoju będzie niemożliwe, należy szukać obrony. „Dobroć działań tkwi w tym, iż prowadzą do pokoju, złość zaś działań w tym, iż prowadzą do niezgody”⁶³. Etyka organizuje życie społeczne, „nie mogą mieć żadnej nauki o moralności ci, którzy ludzi rozważają tylko jako takich i jak gdyby poza społeczeństwem, jako że wówczas brak określonej miary, na której podstawie można by definiować cnotę i przywarę”⁶⁴.

Hobbes wylicza cały szereg norm podobnych do praw natury. Zaleca postępowanie służące pokojowi, zabrania takich, które go burzą. Tak więc, by uniknąć konfliktów, należy zawsze dotrzymywać zobowiązań, nie należy być niewdzięcznym, należy wybaczać przeszłość tym, którzy okazali skruchę, unikać faworyzowania kogokolwiek przy podziale jakichkolwiek dóbr. Sprawiedliwość wraz z życzliwością gwarantują pokój społeczny. Filozof angielski podaje heurystyczną zasadę poszukiwania tych norm: Nie rób drugiemu, co tobie niemiłe. Wylicza także zasadę zakresu stosowalności wszystkich wymienionych zasad. Mówi ona, że gdy przeciwnik owych zasad nie przestrzega, zasady praw natury nas nie obowiązują.

M. Ossowska stawia zarzuty powyższemu systemowi etycznemu, odwołując się do doświadczenia. Pyta więc: „Czy wszelką formę walki mamy wykluczyć i wszelką pokojowość popierać? (...) A walka ze złem?”⁶⁵. Jeżeli rzucamy się na kogoś, kto znęca się nad dzieckiem, to intencją osoby inicjującej konflikt jest likwidacja konfliktu. W tego typu sytuacjach można przywołać zasadę stosowalności. Nie można jej jednak zastosować wobec oportunizmu, który jest przecież najbardziej pokojowy i bezkonfliktowy. Nie każde zło można bowiem sprowadzić do konfliktu. Skoro nie każdy pokój należy popierać i nie każdy konflikt eliminować, potrzebne byłyby kryteria, których w owej etyce nie znajdujemy. Harmonijna grupa, oparta na zasadzie ręka rękę myje, nie jest ideałem angielskiego myśliciela. Brakuje w tej etyce wzoru człowieka. Poza tym stosuje on dwie miary do człowieka. Inne cnoty przypisuje obywatelom jako obywatelom, a inne obywatelom jako ludziom. Do pierwszej grupy cnót należą te, które działają na rzecz współżycia; do drugiej grupy te, które są wyrazem mocy człowieka i zdobią go w oczach obywatela, np. męstwo, roztropność, umiarkowanie. Profesor uważa, że trudno rozstrzygnąć, czy Hobbes je tylko wylicza, czy też je zaleca.

Jak widać, autorka stosuje indukcyjną metodę weryfikacji⁶⁶. Wykazując fałszywość tej teorii etycznej, dokonuje falsyfikacji. Tego typu metoda — jak pisze Józef Maria Bocheński — jest logicznie konkluzywna, czyli uzasadniona przez prawo logiczne i obowiązuje ogólnie. W przeciwieństwie do konfirmacji, która wykazuje prawdziwość twierdzeń i nie jest ostateczna⁶⁷. Weryfikację Ossowska stosuje bardzo często w swoich analizach nad moralnością.

Do grupy etyk dedukcyjnych należą też systemy oparte na aksjomacie, na intuicyjnej ocenie prostych jakości, regułach dotyczących ich łączenia oraz regułach hierarchizowania przedmiotów w te wartości wyposażonych, jak to ma miejsce u Moore'a.

Do tej grupy należy także etyka w wydaniu T Kotarbińskiego, która zbudowana jest na definicji czynu moralnie chwalebnego lub nagannego. Czyn godny szacunku to czyn płynący z postawy dzielnego opiekuna w obliczu niebezpieczeństwa. Ta koncepcja również wymaga wprowadzenia dodatkowych kryteriów wartościowania, potrzebnych do rozstrzygnięć sytuacji konfliktowych.

Niektóre systemy etyczne próbowały łączyć metodę dedukcyjną z indukcyjną, systemy etyczne XVIII wieku próbowały oprzeć swoje badania na prawach natury, a systemy XIX wieku — na prawie rozwoju.

Do pierwszej grupy należy niewątpliwie etyka Hugona Kołłątaja. Rozpoczyna on od utworzenia listy elementarnych potrzeb, która umożliwia mu stworzenie listy elementarnych uprawnień. Rozważania etyczne wychodzą od psychologii, od ustalenia ludzkich potrzeb, dających się stwierdzić przez obserwację ludzkich czuć przyjemnych i nieprzyjemnych. Do listy tej należy potrzeba pokarmu, odzieży, mieszkania, sprzętów, społeczności małżeńskiej, społecznego życia, potrzeba pomocy. Wszystkie nazwane są należytościami człowieka. Każdej należytości odpowiada powinność uszanowania jej przez innych W ten sposób powstaje lista podstawowych powinności będących konsekwencją respektowania podstawowych uprawnień. Empiryczne dociekania występują tutaj na początku, na następnych etapach mamy do czynienia z wywodami dedukcyjnymi.

W krytycznej ocenie tego typu etyki M. Ossowska stawia pytanie: dlaczego mamy zaspokajać ludzkie potrzeby? Takiego pytania w tego rodzaju systemach się nie stawia, czyli milcząco zakłada się, że należy człowieka chronić przed niepotrzebnym cierpieniem. Nie wszystkie cierpienia da się sprowadzić do braku w zaspokojeniu jakiejś potrzeby. Poza tym nie wszystkie potrzeby powinny zostać zrealizowane — do tej grupy należy m.in. potrzeba dominowania nad innymi, czyli potrzeba tyranii. Wiele wątpliwości rodzi też używane słowo potrzeba. Czym się ono różni od zachcianki czy kaprysu? — pyta Ossowska. Trzeba mówić o potrzebach rozsądnych. Konieczne jest wprowadzenie jakiejś hierarchii potrzeb, która z samego systemu nie wypływa.

Istnieje też problem dystrybucji w zaspokajaniu potrzeb. Wszyscy mają jednakowe prawo, by ich potrzeby były respektowane. Trzeba więc wprowadzić do sytemu zasadę sprawiedliwości, która także nie wynika z samych potrzeb⁶⁸.

Podobny schemat indukcyjno-dedukcyjny możemy spotkać w etykach opartych na prawach rozwoju biologicznego — określonych przez Herberta Spencera, lub rozwoju społecznego — ustalonych przez Karola Marksa⁶⁹.

M. Ossowska postuluje zbudowanie etyki na jakichś jednostkowych zdaniach elementarnych, jak to czynią w swoim zakresie nauki przyrodnicze. Istniejącym systemom etycznym zarzuca pracowanie w próżni społecznej. Nie doceniają one faktu, że myśl moralna, nawet w społeczeństwie bez barier klasowych, musi brać pod uwagę stosunki społeczne różnego typu. Stosunek społeczny, który łączy ludzi, nie jest obojętny dla ich ocen moralnych. Inaczej ocenia się tych, którzy są z tą grupą złączeni, a inaczej tych, którzy są poza nią. Na oceny tego typu wpływa także to, jaką pozycję zajmuje się w danej grupie.

Autorka postuluje stworzenie etyki naukowej, posługującej się metodą indukcyjną. Naukę o moralności opiera na metodzie indukcyjnej wykorzystującej doświadczenie, podobnie jak w naukach przyrodniczych. Twierdzi, że należy najpierw zebrać jednostkowe zdania, czyli to, co ludzie uważają za dobre lub złe, następnie — na podstawie tego materiału — znaleźć prawa ogólne. Tak też czyni w swoich analizach. Jednakże odnosząc się do etyki, podkreśla, że na tym etapie nie widzi możliwości stworzenia etyki typu indukcyjnego, czyli opartej na doświadczeniu, która mogłaby uchodzić za naukową. Sama przyjmuje postawę neutralnego obserwatora⁷⁰.

T. Styczeń uważa, że właściwością nauki jest wypowiadanie adekwatnych twierdzeń ogólnych. Takie samo zadanie stawiane jest przed etyką: ma ona ogólnie i adekwatnie wyrazić istotną treść danych moralnych. W tym celu stosuje się w etyce: 1) indukcję uogólniającą; 2) analizę języka potocznego; 3) opis analityczny; 4) opis fenomenologiczny; 5) uniwersalizującą intuicję (abstrakcję). Profesor twierdzi, że za trzema pierwszymi metodami opowiadają się te systemy, które odmawiają filozofii autonomicznej metody. Lubelski filozof opowiada się za uniwersalizującą intuicją, która jest metodą opisu fenomenologicznego przedmiotu. Wyłącza się jednak tutaj redukcję ejdetyczną, polegającą na wyłączeniu istnienia badanego przedmiotu. Istnienie bowiem łączy się nieraz z istotną treścią danego przedmiotu, co ma także miejsce w przypadku moralności⁷¹.

Wybrana metoda nie wyklucza również stosowania indukcji uogólniającej, analizy języka potocznego i opisu analitycznego w charakterze metod wstępnych i pomocniczych.

Obranej metody nie należy interpretować tak, że ogólne zdania etyki przyjmuje się w charakterze przesłanek, na mocy ich analitycznej oczywistości, która ma swe źródła w analizie sensu tych zdań. Styczeń proponuje tu inną interpretację, uważając, że: „Zdania ogólne etyki są oczywiste dlatego, że w sposób adekwatny wyrażają istotną treść konkretnych zdań o moralności, które się przyjmuje na mocy empirycznej oczywistości. Empiryczna oczywistość zdań konkretnych jest podstawą uznania zdań ogólnych”⁷². Efektem tego typu zabiegu jest ujaśnienie moralności, innymi słowy: uwyraźnienie istotnej treści faktów moralnych. Treść wyraża się następująco: Osoba osobie winna jest miłość, czyli afirmacja osoby przez osobę ze względu na wartość osoby samą w sobie. W formie tej zawarte są dwa stwierdzenia: 1) że osoba osobie winna jest co? — miłość; 2) miłość osoba osobie winna jest. To prowadzi do pytania, które stawiają zarówno eksperci sumienia, jak i prości ludzie: dlaczego? Fakt moralny wymaga zatem wyjaśnienia. Naczelne twierdzenie: Osoba osobie winna jest miłość, domaga się głębszego uzasadnienia. Potrzebne jest więc wyjaśnienie aktu moralnego. Etyka jest nauką empiryczną i metodologicznie autonomiczną, nie potrzebuje czerpać informacji z innych dziedzin wiedzy. Jednakże w poszukiwaniu odpowiedzi na pytanie dlaczego? — musi odwołać się do metafizyki.

T. Ślipko powyższą etykę określa jako tomistyczno-egzystencjalną i zauważa, że pewne elementy takiego podejścia zasługują na uznanie, chociażby to, że punktem wyjścia powinien być odpowiedni fakt moralny. Dostrzega jednak, że w tym przypadku ograniczenie go do powinności jest rzeczą niewystarczającą⁷³. Za podstawowe należałoby uznać trzy elementy: dążenie do celu, przeżycie wartości i przeżycie imperatywu, czyli powinności moralnej, gdyż te czynniki składowe tworzą integralną całość. Etykę w odmianie tomistyczno-egzystencjalnej zalicza do nurtów ekskluzywnych, które za pomocą tylko jednego elementu próbują przedstawić fakt moralny.

Przed etyką stawia on zadanie opisu tych podstawowych składników w celu wyszczególnienia najbardziej charakterystycznych cech danego zjawiska, o ile pojawia się ono w naszej świadomości. Następnie należy ustalić ich wzajemne relacje, by w końcu postawić odpowiednie zagadnienie. Etykę w wydaniu T. Stycznia określa jako filozofię świadomości, która ma charakter przedsystemowy i problemotwórczy.

Kolejnym etapem — jak twierdzi T. Ślipko — byłoby uprawomocnienie twierdzeń etyczno-normatywnych. Należy na początku uściślić pojęcia, czyli sformułować język etyczno-filozoficzny. Kolejnym zadaniem, które jest najważniejsze i najtrudniejsze, byłoby zbudowanie logicznie poprawnego uzasadnienia tezy uznanej za prawdziwą. Osiągnąć to można przez zastosowanie zabiegów logicznych, które odwołują się do doświadczenia.

Obok odwołania się do doświadczenia ważna jest intuicja intelektualna, polegająca na ukazaniu i uchwyceniu bezpośredniej oczywistości twierdzenia drogą analizy logicznej treści podmiotu i orzeczenia. Kolejnym krokiem będzie wyjaśnienie bezpośrednie, czyli dowodzenie bezpośrednie, dowodzące prawidłowości twierdzenia przez ustalenie związku wynikania pomiędzy nim a innym twierdzeniem, bardziej pewnym. Na końcu należy zastosować dedukcję, czyli wynikanie bezpośrednie. Tego typu metoda domaga się metafizyki ogólnej, z której etyka bierze pojęcie celu i dobra oraz pojęcie relacji bytowej. Dzięki temu etyka jest filozofią bytu moralnego⁷⁴.

S. Kamiński twierdzi, że metoda etyki zależy od tego, jakie są dopuszczane źródła bazowe. Ze względu na to kryterium dzieli etyki na indukcyjne i dedukcyjne. Etyki indukcyjne zawierają tezy bazowe, które obok zdań analitycznych zawierają elementarne oceny moralne wydane wtedy, gdy zajmujemy postawę wartościującą uobecnionego postępowania. Za pomocą uniwersalizacji indukcyjnej ocen elementarnych otrzymujemy kryteria dobra albo zła. Mając wiele takich sprawdzianów, formułujemy ogólniejsze normy moralności⁷⁵.

Zgodnie z tym, etyka dedukcyjna wychodziłaby w swoich analizach od najogólniejszych zasad. Ma ona dwie odmiany: hipotetyczną i kategoryczną. Pierwsza z nich pochodzi z neokantowskiej wiedzy o moralności, której bazę stanowi naczelny postulat życia moralnego, przyjęty w sposób aprioryczny, jednakże w pewnym stopniu warunkowo. Z tego naczelnego postulatu dedukuje się wszystkie oceny i normy moralne. Stosuje się tu wprawdzie weryfikację empiryczną, ale nie ma ona rozstrzygającego charakteru dla akceptacji zasad. „Etyka jest wtedy teorią aksjomatyczną abstrakcyjnego modelu postępowania, niedostatecznie ugruntowaną w świecie rzeczywistym”⁷⁶.

Etyka typu kategorycznego ma wiele wariantów. Wspólne dla nich jest to, że w twierdzeniach bazowych zakłada się — na mocy oczywistości intelektualnej — naczelne zasady dotyczące najwyższego dobra moralnego. Zakłada się też odpowiednie tezy metafizyczne. Za pomocą dedukcji, tzw. sylogizmów praktycznych, wyprowadza się wniosek, jak ten cel należy osiągnąć. Doświadczenie faktu moralnego nie jest punktem wyjścia tej etyki, dlatego zmienia się ona w spekulację o celu i naturze człowieka i wypływających z tego obowiązkach. Zdania przez nią używane mają charakter ukrytej prakseologii i nie są to zdania aksjologiczne lub deontologiczne.

Powyższe etyki — jak twierdzi S. Kamiński — nie wyjaśniają danego w doświadczeniu fenomenu moralnego. Naprawdę czyni to dopiero nauka szczegółowa bądź etyka o charakterze metafizycznym. Pierwsza z nich wychodzi od twierdzeń powinnościowych, zinterpretowanych naturalistycznie, i od tez nauk szczegółowych o człowieku. Etyka tego rodzaju stawia sobie za cel okazanie związku uprawomocnienia zdań praktycznych na podstawie odpowiadających im zdań teoretycznych. Chodzi tu o oparcie uzasadniające narzucających się poznawczo powinności i wartości moralnych na tezach o naturze ludzkiej. Sposób ten nie daje ostatecznej odpowiedzi na istotne problemy moralne⁷⁷.

Na istotne problemy moralne daje odpowiedź dopiero etyka o charakterze metafizycznym. Wyjaśnia bowiem dane otrzymane w doświadczeniu powinności moralnej, ujmując je w aspekcie egzystencjalno-dynamicznym, odwołując się do struktury ontycznej człowieka w relacji do innych bytów. „Dzięki temu pozwala osiągnąć poznanie adekwatnie zaspokajające intelektualne zainteresowania ludzkie, zarówno teoretyczne, jak i praktyczne”⁷⁸. W tym przypadku wychodzimy z doświadczenia i uogólniamy je apodyktycznie, posługując się intuicją intelektualną. Mamy tu do czynienia z intelektualnym uogólnieniem, a nie z sumującą generalizacją. W związku z tym, ostateczną i jedyną racją uniesprzeczniającą tę uniwersalizację dla określonych typów postępowania (postępowanie powinnościowe) jest struktura bytowa człowieka, czyli jego godność jako osoby, i godność innych ludzi. A także naturalna dynamika bytu ludzkiego. Powinność jest więc relacją ontyczną, przysługującą osobie w jej aspekcie dynamicznym. Nie ma zatem trudności logicznej w przejściu od zdań teoretycznych do zdań praktycznych. Zdaniem S. Kamińskiego, model ten nie został w pełni zrealizowany, choć próbował go budować między innymi T. Styczeń.

W ocenie M. Ossowskiej, systemy dedukcyjne etyki są wolne od problemów występujących w systemach typu indukcyjnego, które — wychodząc od zdań prawdziwych — u samego początku potykają się o prawdziwość ocen i borykają się z wątpliwościami dotyczącymi oczywistości. Dedukcyjny system jest wolny od tych problemów. „Byleby tylko nie wywodzić par force z jednego tylko założenia wszystkich drogich sercu dyrektyw wtedy, gdy — poza upodobaniem estetycznym do pewnego typu architektury — wszystko przemawia za pluralizmem w górnych rejonach założeń naczelnych”⁷⁹.

M. Ossowska pragnie używać w nauce o moralności metody indukcyjnej, swoistej dla nauk przyrodniczych⁸⁰. Jednakże nauki tego typu nie mogą się obejść bez żadnych założeń — teorii. Bronisław Malinowski, zajmując się obyczajami plemion pierwotnych, obok postulatu budowania zdań obserwacyjnych, czyli takich, które by w sposób najwierniejszy oddawały rzeczywistość, postulował konieczność przyjęcia pewnych teorii⁸¹, bo w przeciwnym wypadku nauka — jego zdaniem — stałaby się zwykłym zbieractwem faktów. Podobne podejście do nauk przyrodniczych prezentuje J.M. Bocheński. Uważa on, że nie jest możliwa nauka empiryczna składająca się z samych faktów. Nie byłaby wtedy nauką, lecz nieuporządkowanym zbiorem zdań. „Nie jest prawdą, że w jakiejś nauce empirycznej poza zdaniami obserwacyjnymi mogłyby występować tylko ich uogólnienia. (...) Każda nauka składa się z dwóch rodzajów zdań: ze zdań obserwacyjnych, które bezpośrednio opierają się na doświadczeniu, i z hipotez, praw, teorii itd., a więc ze zdań, które powstają dzięki myśleniu, za pomocą redukcji”⁸². Każda nauka typu indukcyjnego domaga się pewnej podstawy teoretycznej.

M. Ossowska nie przyjęła żadnej teorii jako podstawy teoretycznej swojej nauki o moralności. W konsekwencji ograniczyła swoje badania do podania tylko faktów, czyli tego, co ludzie uważają za dobre lub złe. Jedyny wniosek, jaki z tego wynikał, to prawda ogólna, że ludzie mają różne opinie na ten temat. Być może szukała takiego zaplecza teoretycznego, analizując kolejne systemy etyczne. Jednakże analizowane przez nią poglądy zostały zawsze zweryfikowane negatywnie. Konsekwencją było to, że negowała możliwość uprawiania etyki normatywnej typu indukcyjnego w sposób naukowy. Wydaje się to zrozumiałe w związku z wymaganiami stawianymi naukom indukcyjnym, z koniecznością posiadania zaplecza teoretycznego. Gdy takich podstaw nie ma, uprawianie danej dyscypliny jest niemożliwe. Można jedynie stwierdzić, że ludzie różnie oceniają te same rzeczy, choć jakiś element niezmienny w moralności istnieje. Brak założeń teoretycznych jest jakby samoograniczeniem badacza moralności z pozycji nauki o moralności.

W niniejszej pracy posługiwać się będziemy także metodami redukcyjnymi typu indukcyjnego. Za podstawy teoretyczne przyjmie się metafizykę moralności w wydaniu T. Stycznia, z uwzględnieniem zastrzeżeń T. Ślipki, że należałoby poszerzyć ją o cel i przeżycie wartości. Metafizyka moralności posłuży jako odpowiednie kryterium w interpretacji i uporządkowaniu materiału obserwacyjnego, jaki został nagromadzony przez M. Ossowską w nauce o moralności.

⁵⁷ M. Ossowska, Uwagi o strukturze systemów etycznych, Sprawozdanie z czynnoœci i posiedzeń PAU 1951, w: O człowieku..., dz. cyt., s. 421.

⁵⁸ M. Ossowska, Główne modele „systemów” etycznych, „Studia Filozoficzne” 4(1959), w: O człowieku..., dz. cyt., s. 465.

⁵⁹ Tamże, s. 466.

⁶⁰ Tamże, s. 466.

⁶¹ Tamże, s. 467.

⁶² M. Ossowska, Główne modele, dz. cyt., s. 468.

⁶³ Tamże, s. 468.

⁶⁴ Tamże, s. 468.

⁶⁵ Tamże, s. 469.

⁶⁶ Por. W Pawlik, O sposobach uprawiania refleksji indukcyjnej, „Studia Filozoficzne” 268(1988), nr 3, s. 69.

⁶⁷ J.M. Bocheński, Współczesne metody myœlenia, Poznań 1993, s. 105.

⁶⁸ Tamże, s. 474.

⁶⁹ M. Ossowska, Uwagi o strukturze systemów etycznych, Sprawozdania z czynnoœci i posiedzeń PAU 1951, w: O człowieku..., dz. cyt., s. 422.

⁷⁰ M. Rutkowski, Teoria idealnego obserwatora, „Studia Filozoficzne” 258(1987), nr 5, s. 75.

⁷¹ T. Styczeń, Zarys etyki, dz. cyt., s. 112.

⁷² Tamże, s. 113.

⁷³ T. Œlipko, Zarys etyki ogólnej, dz. cyt., s. 27.

⁷⁴ Tamże, s. 29.

⁷⁵ S. Kamiński, Jak filozofować? Studia z metodologii filozofii klasycznej, Lublin 1989, s. 317.

⁷⁶ Tamże, s. 317.

⁷⁷ Tamże, s. 318.

⁷⁸ Tamże, s. 318.

⁷⁹ M. Ossowska, Główne modele, dz. cyt., s. 479.

⁸⁰ Por. J. Łukasiewicz, O nauce i filozofii, „Studia Filozoficzne” 270(1988), nr 5, s. 131—135; tenże, O metodę w filozofii, „Studia Filozoficzne” 270(1988), nr 5, s. 135—137.

⁸¹ A. Paluch, Wstęp, w: B. Malinowski, Dzieła, t. 1, Warszawa 1984, s. 28.

⁸² J.M. Bocheński, Współczesne..., dz. cyt., s. 109.

1.3. Cel przedmiotowy nauki o moralności

Historia etyki wskazuje — twierdzi M. Ossowska — że nie jest ona tylko nauką o moralności, zajmującą się ludzkim postępowaniem, motywami ludzkiego postępowania czy też charakterem. W centrum jej zainteresowania było nie tylko to, co dobre lub złe. Decydowała ona także o wartości wszystkich rzeczy w ogóle: o tym, co jest bardziej wartościowe, a co mniej, o co warto zabiegać, a czego trzeba poniechać. Oceniając postępowanie człowieka jako dobre lub złe, starano się określić to, co dobre. Tak więc etyka w tych poszukiwaniach rozszerzyła się w teorie wartości, które zaczęły już żyć własnym życiem⁸³. Etyka nie tyle opisuje moralność, ile sama ją buduje. Nie zajmuje się tym, co ludzie uważają za moralne, ale tym, co ludzie powinni za moralne uważać. Zakres jej zainteresowania jest różny od zwykłej nauki, choć ludzie nauki chętnie się w tego typu rozważania angażowali. Źródłem takiego zaangażowania była wiara w to, że wykształcony człowiek, lepiej orientujący się na płaszczyźnie faktów, potrafi trafniej rozstrzygać o wartościach.

Historia włączyła w dziedzinę etyki kwestie, których nie można objąć jednym wspólnym zagadnieniem, dlatego nie można powyższego określenia etyki zastąpić lepszym. Taka kapitulacja nie jest groźna, gdyż wiele nauk dość dobrze się rozwija, nie dając dostatecznej odpowiedzi na pytanie, czym się zajmuje⁸⁴. Można odpowiedzieć na to pytanie, dając po prostu przykład żywotniejszych w danej nauce zagadnień. Podobnie można zrobić w przypadku etyki.

Centralnym zagadnieniem etyki starożytnej było uniknięcie cierpienia i osiągnięcie szczęścia. Pojawiły się wówczas różne koncepcje szczęścia i różne poglądy na sposób jego osiągnięcia. W późniejszym okresie zadania stawiane etyce się zmieniły. Nieważne było szczęście, ale to, co ja mam robić lub czego nie powinienem robić, żeby innym było ze mną dobrze. Gdy w starożytności mówiono o konieczności wyrzeczenia, to ze względu na przyszłe dobro lub większe dobro. Natomiast w etyce nowożytnej mówi się o wyrzeczeniu w kontekście czyjejś korzyści. Według niektórych etyka prawdziwa zaczęła się dopiero wtedy, gdy człowiek zaczął pytać, co jest winien ludziom, z którymi żyje.

Podstawowym terminem etyki jest termin dobry, który jest wieloznaczny, może być np. dobry człowiek — ten, kto współczuje cierpiącemu, dobry obywatel — ten, kto wypełnia obowiązki nałożone przez państwo. Mogą też być dobre nożyczki lub dobre jabłko. Oprócz różnego używania terminu dobry w etyce spotykamy różnorodne zdania. Należą do nich opisy, oceny i norma. Zdaniem opisowym będzie: Każdy człowiek pragnie szczęścia. Z oceną będziemy mieli do czynienia, gdy powiemy: Lepiej jest krzywdy doznawać niż ją wyrządzać. Norma natomiast wyraża myśli — jak w zdaniu: Człowiek powinien wyrabiać w sobie godność osobistą.

Na terenie etyki toczą się dyskusje między tymi, którzy uważają, że zdania potępiające niczego nie stwierdzają i wyrażają jedynie ludzkie emocje, a tymi, którzy uważają, że oceny mówią o własnościach rzeczywistości to samo jak wtedy, gdy mówimy o barwie.

Kolejną grupą zagadnień dyskutowanych w etyce są problemy motywów ludzkiego postępowania. Sprawy te są dość skomplikowane, gdyż jedni sądzą, że istnieją czyny dobre same w sobie, bez względu na skutki i intencje sprawcy; że kłamstwo jest zawsze złem, bez względu na okoliczności. Drudzy mają odmienny pogląd. Twierdzą, że kiedy kłamiemy, by kogoś uratować od niebezpieczeństwa, wtedy kłamstwo jest dobre. Wartość kłamstwa — w ich ujęciu — zależy więc od skutków⁸⁵. W ocenach potocznych natomiast bierzemy pod uwagę ową wewnętrzną wartość czynu, jego intencje i skutki. Liczy się tu także to, czy sprawca zdawał sobie sprawę, co robi, czy żaden afekt nie wpłynął na jego postępowanie, oraz wysiłek, jaki trzeba było podjąć dla zrealizowania czynu. Uratowanie dziecka topiącego się w wannie nie będzie więc wysoko cenione, natomiast uratowanie dziecka z jeziora będzie godne pochwały.

„W życiu praktycznym dajemy sobie jakoś intuicyjnie radę od wypadku do wypadku, ale kto pragnie ująć te sprawy w ramy jakiejś konsekwentnej teorii, ten natrafia na trudności, na które składa się zarówno złożoność samej sprawy, jak i liczne nieporozumienia słowne”⁸⁶.

Etyka była nauką, która zajmowała się tym, co jest dobre, a co jest złe, i do czego należy dążyć. Nieraz jednak zajmowała się też tym, co ludzie uważają za dobre lub złe i do czego naprawdę dążą, czyli opisywała istniejącą moralność⁸⁷. Opis ten zajmował się tym, dlaczego ludzie pewne rzeczy chwalą, jak powstają normy ogólne, co skłania człowieka do podporządkowania się tym normom ogólnym. Tego typu etyka analizowała najpospolitsze motywy ludzkiego postępowania, a także badała, jak się rozwija i funkcjonuje w człowieku dyspozycja, którą ludzie nazywają sumieniem. Niektórzy taką właśnie etykę uznają za naukową, gdyż odchodzi ona od zdań typu oceniającego. M. Ossowska uważa, że „Niezależnie od stanowiska zajmowanego w tej sprawie wydaje się nader słusznym staranne odróżnienie opisu i oceny plątanych w etyce tak często. Odróżnienie wyjdzie na dobre zarówno tym, którzy podejmują rozważania etyczne z wyłącznie zadaniem wyjaśniania, czym jest moralność, jak i tym, którzy chcą wypracować wskazówki, co robić należy, żeby żyć szlachetnie”⁸⁸.

Ossowska przyjmuje postawę obiektywnego obserwatora⁸⁹, stwierdzając: „Nie będzie mnie interesowało, co dobre, a co złe, nie będę usiłował (jako obserwator) rozstrzygać, do czego ludzie powinni dążyć, czego powinni unikać. Będę tylko obserwował, co ludzie uważają za dobre i złe, co nakazują czynić i od czego nakazują się wstrzymać, będę próbował sobie wyjaśnić, skąd wzięły się ich pochwały i nagany, będę usiłował dociec, jakie motywy pchają ludzi do takiego, a nie innego oceniania, jakie motywy kierują nimi nie tylko w ocenianiu, ale i w postępowaniu”⁹⁰. Autorka przyjęła taką postawę w swojej pracy badawczej⁹¹. Celem jej działania jest opis wieloaspektowej dziedziny moralności człowieka. Ważne jest, aby nie mylić opisu z oceną, która ma być obiektywnym odbiciem interesującej nas dziedziny. W swojej twórczości profesor starała się być obiektywna, dlatego rzadko umieszczała swoje opinie na dany temat. Do końca swojej pracy wierzyła, że opinie i poglądy badacza nie powinny wpływać na deformację wyników badań⁹². Kiedy sugerowała własne sympatie do jakiegoś etycznego stanowiska, zaraz potem dokonywała krytycznej analizy tego poglądu. Celem badań, który sobie założyła, miało być przedstawienie faktów i wywnioskowanie z nich podstawowych praw rządzących życiem moralnym. Nie buduje jednak żadnych teorii na temat życia moralnego, w formułowaniu uogólnień jest bardzo ostrożna, Stara się nie wpadać w pułapkę stereotypów myślowych, nałogów myślowych — jak sama pisała. Bardziej niż wielkie teorie ceni detaliczną pracę na szczegółami. Bardziej preferuje analizę niż syntezę. Z jej prac przebija krytycyzm — zarówno wobec poglądów innych, jak i własnych.

T. Ślipko przedstawia cel etyki jako cel filozofii w ogóle — jest nim poszukiwanie ostatecznych racji. W przypadku etyki jest to wykroczenie poza zjawiskową sferę moralności, w której mieszczą się racje bliższe. Usiłuje się dosięgnąć tych racji, „które określają właściwą moralności rzeczywistość transcendentną w stosunku do doświadczenia, ale za jego pośrednictwem poznawalną”⁹³.

T. Styczeń stawia przed etyką ujaśnienie, „czyli uwyraźniający opis moralności oraz ostateczne wyjaśnienie moralności, czyli ukazanie koniecznych związków moralności z całokształtem rzeczywistości i najgłębszymi jej racjami”⁹⁴. Cel etyki wyraża się w pytaniu dotyczącym jej przedmiotu — a ten można wyrazić następująco: osoba osobie winna jest miłość. W związku z tym rodzą się dwa pytania: 1) Co powinienem? 2) Dlaczego powinienem? A nawet: Dlaczego człowiek w ogóle cokolwiek powinien? W odpowiedzi na pierwsze pytanie trzeba będzie wyjaśnić (autor pisze ujaśnić) pojęcie miłość. Ludzie potrzebują wzorca miłości, dlatego pytają o jej definicję, by mogli na tej podstawie podejmować właściwe decyzje. W odpowiedzi na drugie pytanie chodzi o pokazanie racji, w których świetle nie może być inaczej, aniżeli jest. Pytanie: dlaczego?, zmusza etykę do szukania „ostatecznych wyjaśnień, czyli najgłębszego uzasadnienia tezy: osoba osobie winna jest miłość”⁹⁵.

Ze względu na cel etyka jest nauką ujaśniającą i ostatecznie wyjaśniającą przedmiot swojego zainteresowania. Należy więc do filozofii, która stawia sobie takie same cele.

S. Kamiński dzieli etykę na opisową i normatywną. Pierwsza dąży do opisu faktów moralnych i ich interpretacji. Etyka drugiego rodzaju zmierza — w oparciu o doświadczenie moralności — do określenia, dlaczego coś jest moralnie dobre i dlaczego powinniśmy tak właśnie postępować. Stara się więc stworzyć teorie uprawomocniające normy moralne, które pojawiają się w świadomości jako przeżyte wartości lub powinności moralne. Podział etyki na opisową i porządkującą jest z punktu widzenia metodologii pewnym uproszczeniem. Przed etyką można by postawić następujące zadania: 1) opisowo-porządkujące lub generalizacyjno-porządkujące przedstawienie danych faktów moralnych; 2) teoretyczne wytłumaczenie faktów moralnych danych w punkcie wyjścia lub uprawomocnienie wartości bądź powinności moralnych; 3) skonstruowanie i uzasadnienie zasad realizowania wartości lub powinności moralnych⁹⁶.

Osobnym zadaniem przedmiotowym, jakie stawia sobie etyka, jest krytyczna analiza, mająca uchwycić różnicę między moralnością a innymi przejawami kultury, a także szukająca odpowiedzi na pytanie o prawdziwość kwalifikacji ocen moralnych oraz możliwości ich uzasadnienia. Do tego nurtu można wpisać dwa kierunki: emotywizm i kognitywizm. S. Kamiński do pierwszego zalicza — obok Alfreda Julesa Ayera i Charlesa L. Stevensona — także M. Ossowską. Emotywizm uważa, że nie da się powiedzieć, o czym mówią sądy etyczne, dlatego spory są bezpodstawne; nie da się bowiem ustalić, która z wypowiedzi jest prawdziwa. Między odmiennymi wypowiedziami nie ma sprzeczności, gdyż nie da się empirycznie rozstrzygnąć, która jest prawdziwa.

Kognitywizm uważa natomiast, że wyrażenia moralne da się zredukować do podstawowych wyrażeń moralnych, które są niedefiniowalne, gdyż poznajemy je na sposób intuicyjny. Oceny i normy uzasadnia się na podstawie pryncypiów, czyli zdań syntetycznych a priori (George Edward Moore, William David Ross). Kognitywizm ma także odmianę naturalistyczną, która zakłada, że terminy moralne można zdefiniować w terminach deskryptywnych, czyli że terminy etyczne opisują tak samo jak nauki empiryczne.

Etyka typu opisowo-porządkującego może ujmować zagadnienie idiograficznie (historia moralności) lub typologicznie, wtedy porównuje głoszone poglądy na moralność lub zaobserwowane postępowanie moralne, czy w końcu zajmuje się pełną charakterystyką wzorców dobrego postępowania⁹⁷. Wydaje się, że tego typu postawę badacza moralności zajmowała M. Ossowska. Druga odmiana etyki opisowej: generalizacyjno-porządkująca, wyjaśnia dane doświadczenie przez kolejną subsumcję odpowiednim coraz dalszym uogólnieniem. Może mieć ona odmianę niesystemową, ograniczając się wyłącznie do uniwersalizacji i ujaśnienia tego, co dane; daleka jest wtedy od systemów dedukcyjnych. Jednakże może występować w postaci zbliżonej do systemu dedukcyjnego, kiedy będzie kolejną generalizacją ocen lub norm.

Etyka jako teoria wyjaśniająca fakty moralne może to czynić na dwa różne sposoby: albo wyjaśnia obyczaje, czyli poglądy na moralność i zaobserwowane postępowanie, i wówczas jest etologią; albo tłumaczy doświadczenie wewnętrzne wartości i powinności naturą człowieka jako osoby i w relacji do innych osób. Mamy wtedy do czynienia z etyką typu metafizycznego lub humanistycznego.

Naukę o moralności M. Ossowskiej można zaliczyć do etyki opisowo-porządkującej. Jeżeli chodzi o sposób wyjaśniania, to należy ona do etologii. Natomiast na pewno nie jest to etyka typu indukcyjnego, jak to widzieli T. Kotarbiński czy T. Czeżowski. W systemach tego typu wychodzi się od ocen jednostkowych i dąży do norm uniwersalnych przez uogólnienie. Mimo że M. Ossowska ceniła koncepcję etyki niezależnej T. Kotarbińskiego, nie widziała jednak możliwości jej naukowego uprawiania.

T. Czeżowski uważał, że zasady etyczne stają się odmianą empirycznych praw hipotetycznych i — podobnie jak wszelkie prawa tego rodzaju — mogą być uzasadnione tylko na drodze rozumowania redukcyjnego, powołującego się na oceny pierwotne jako przesłanki. Ocenę należy traktować jak przekonania spostrzeżeniowe, gdyż powstają one podobnie i sprawdza się je w podobny sposób. Zdania zawierające oceny są zdaniami o tym, co dobre, a nie o tym, co ludzie uważają za dobre. Uogólnienie ocen jednostkowych dają hipotetyczne prawa aksjologiczne — ma to taką samą wartość poznawczą jak zdania uogólnione w naukach empirycznych.

M. Ossowska nie zgadza się z tym poglądem. Twierdzi, że możliwość indukcji istnieje tylko przy zdaniach typu: co ludzie uważają za dobre. Zdania spostrzegawcze są innego rodzaju. Gdy ludzie czekają na zielone światło i ono się pojawi, nie upoważnia nas to do stwierdzenia, że jest zielone światło, tylko możemy powiedzieć, że pojawiło się światło uważane przez ludzi za zielone. Istnieje jednak różnica między tym przypadkiem a ocenami. W przytoczonym przypadku widzenia zieleni można temu zjawisku przyporządkować falę świetlną o konkretnych parametrach. W przypadku ocen jest to niemożliwe⁹⁸.

Pod względem metodologicznym naukę o moralności M. Ossowskiej można zaliczyć do emotywizmu⁹⁹, który poszukiwał odpowiedzi na pytania: Jakie znaczenie mają wyrażenia moralne? Czy można orzec o ich prawdziwości i czy można uzasadnić normy moralne? Kierunek ten starał się wykazać, że nie można uprawiać etyki, dlatego zajmował się wyłącznie dociekaniami metaetycznymi. Zainteresowania autorki poglądami na temat moralności oraz częste odwoływanie się przez nią do zachowań ludzi pozwalają zaliczyć uprawianą przez nią dziedzinę także do etologii. Ogólnie mówiąc, stosowaną przez profesor metodę można nazwać analizą krytyczną — bowiem krytykuje słuszność istniejących poglądów etycznych, nie podejmując prób stworzenia nowego sytemu etycznego.

⁸³ M. Ossowska, Etyka, Œwiat i Życie 1934, w: O człowieku..., dz. cyt., s. 254.

⁸⁴ Tamże, s. 254.

⁸⁵ Tamże, 257.

⁸⁶ Tamże, 257.

⁸⁷ A. Habrat, Dwa odmienne spojrzenia na etykę i moralnoœć, „Rzeszowskie Zeszyty Naukowe” (1998), t. 23, s. 187—206.

⁸⁸ M. Ossowska, Etyka, dz. cyt., s. 258.

⁸⁹ M. Czarnocka, Obserwacja a eksperyment, „Ruch Filozoficzny” 281(1989), nr 4, s. 117—131.

⁹⁰ M. Ossowska, Jakie zadanie..., dz. cyt., s. 333; por. A. Kubik, Nauka o moralnoœci w ujęciu M. Ossowskiej. Wprowadzenie, „Ruch Filozoficzny” (1991), t. XLVIII, nr 2, s. 148—150.

⁹¹ M. Rutkowski, Teoria idealnego obserwatora, „Studia Filozoficzne” 258(1987), nr 5, s. 76n.

⁹² K. Kiciński, Posłowie, dz. cyt., s. 585.

⁹³ T. Œlipko, Zarys etyki ogólnej, dz. cyt., s. 21.

⁹⁴ T. Styczeń, Zarys etyki, dz. cyt., s. 107.

⁹⁵ Tamże, s. 108; K. Wojtyła, Miłoœć i odpowiedzialnoœć, Londyn 1964, s. 30.

⁹⁶ S. Kamiński, Jak filozofować?, dz. cyt., s. 313.

⁹⁷ Tamże, s. 314.

⁹⁸ M. Ossowska, Główne modele, dz. cyt., s. 476.

⁹⁹ S. Kamiński, Jak filozofować?, dz. cyt., s. 313.

2. Nauka o moralności w nurcie filozofii analitycznej

M. Ossowska zaliczana jest do kolejnego pokolenia Szkoły Lwowsko-Warszawskiej¹⁰⁰. Jej naukę o moralności można włączyć do nurtu filozofii analitycznej¹⁰¹, choć ona sama nie określa jej jako filozofii. Być może, wiąże się to z dyskusją w tym kręgu na temat: czym jest filozofia?¹⁰², oraz z postulatem T. Kotarbińskiego, by nie używać słowa filozofia. Analizy omawianej autorki można także zaliczyć do nurtu filozofii analitycznej¹⁰³.

Najbardziej konstytutywnym wyznacznikiem decydującym o przynależności do jakiejś szkoły jest wspólność idei i metody ich rozwiązywania¹⁰⁴. M. Ossowska nawiązywała do poglądów niektórych filozofów analitycznych. Podobnie jak G. Moore, uważała, że dobro lub zło poznajemy za pomocą jakiejś intuicji, która doskonale pozwala nam radzić sobie w życiu. Intuicja dobra lub zła nie pozwalała jej jednak włączyć tego zagadnienia w dziedzinę nauki. Tym samym głosi poglądy zbliżone do punktu widzenia B. Russella, który także doceniał przekonania co do dobra lub zła moralnego, ale umieszczał je poza nauką, twierdząc, że nauka może zajmować się tylko analizą sądów opisowych. Nauka o moralności podobnie zajmuje się tylko tym, co ludzie uważają za złe lub dobre moralnie, czyli ludzkimi ocenami na temat moralności¹⁰⁵.

Istnieje jednak pewna różnica między poglądami Russella i Ossowskiej. Angielski myśliciel kategorycznie odrzuca możliwość stwierdzania prawdziwości lub fałszywości ocen, Ossowska natomiast odrzuca ją na razie, uważając, że na tym etapie analiz nie możemy jeszcze tego stwierdzić. Przyjmuje więc postawę sceptyka: ani nie odrzuca, ani nie przyjmuje możliwości ustalenia prawdziwości ocen.

Z takiego podejścia bierze się pogląd na temat możliwości naukowego uprawiania etyki indukcyjnej. Z jednej strony rzeczywistość przemawia za relatywizmem, ale jednocześnie są sytuacje, które jednoznacznie wskazują na istnienie norm obiektywnych. Ossowska postuluje zbudowanie etyki, która uwzględniałaby tę zmienność, a zarazem jakiś element niezmienny — wiążący się z życiem moralnym. Jest przekonana o tym, że na tym etapie jej analiz jest to niemożliwe, nie wyklucza jednak dokonania tego dzieła w przyszłości. W tych poglądach widać podobieństwo nauki o moralności do wniosków K. Twardowskiego. Lwowski filozof, wychodząc od uznania istnienia absolutnego dobra, w kolejnych analizach dochodzi do przeświadczenia o niemożności stworzenia etyki naukowej. Być może z tego powodu nie wydał za swojego życia własnych wykładów z etyki. Potrafił uściślić pojęcia, co było cechą charakterystyczną dla jego szkoły¹⁰⁶, jednakże nie doszedł do żadnej syntezy.

Czasami zarzuca się kierunkowi filozofii analitycznej podejście antysyntetyczne. Zarzut ten nie jest słuszny, gdyż Twardowski nie negował możliwości przeprowadzenia syntezy, postulował jedynie, by poprzedziła ją rzetelna analiza pojęć¹⁰⁷. Widać tu podobieństwo do poglądów M. Ossowskiej, która nie twierdziła, że nie można uprawiać naukowo etyki, a jedynie uważała, że na tym etapie jest to niemożliwe. Jej zdaniem, najpierw trzeba zebrać odpowiedni materiał badawczy i odpowiednio go zanalizować.

W wielu miejscach metodę uprawiania nauki o moralności można uznać za swoistą dla filozofii analitycznej. Niektóre prace profesor są bowiem próbą ustalenia znaczenia słów. Przykładowo w Podstawach nauki o moralności spotkać można analizę znaczenia pojęć dobry — zły w życiu codziennym czy neutralne używanie tych słów¹⁰⁸. Mamy tutaj do czynienia z analizą języka, co jest typowym rozumowaniem w Szkole Lwowsko-Warszawskiej.

Często można spotkać logiczny zapis omawianych kwestii, np. kończąc analizę ocen, autorka pisze: „«P jest C» jest oceną wtedy i tylko wtedy, gdy wyraża pewne tak a tak scharakteryzowane przeżycie w odniesieniu do P”¹⁰⁹. Podobny sposób spotykamy u innych przedstawicieli filozofii analitycznej. Jest to więc element, który świadczy o wspólnej metodzie i przynależności do tego samego nurtu filozoficznego.

Włączenie psychologii w naukę o moralności wiąże się być może z mocną pozycją tego działu nauki w Szkole Lwowsko-Warszawskiej. K. Twardowski uważał, że analizy psychologiczne mają za cel przygotowanie terenu do dalszych poszukiwań filozoficznych. W ramach tego nurtu filozofii analitycznej niektórzy, jak choćby Witwicki, zajęli się psychologią¹¹⁰. Być może dlatego nauka o moralności objęła także psychologię.

Filozofia analityczna ma wiele różnorodnych odmian¹¹¹. Ci sami przedstawiciele mieli czasem różne poglądy na ten sam temat. Różnice, jakie zachodzą między autorką Podstaw nauki o moralności a innymi przedstawicielami tego kierunku, wpisane są jakby w naturalny krajobraz filozofii analitycznej.

M. Ossowska zaliczana jest także do neopozytywizmu¹¹². Czytając jej artykuł na temat nauki o nauce, w którym charakteryzuje nową epokę naukową, można mieć wrażenie podobieństwa do wypowiedzi Augusta Comte'a. W analizach Ossowskiej istnieje wiele elementów łączących jej poglądy z pozytywizmem. Chociażby fakt, że wszystkie wypowiedzi, jakie poddaje krytyce, zestawia z doświadczeniem, wykazując, że doświadczenia, czyli fakty, przeczą omawianym koncepcjom. Podobnie twierdził Comte, pisząc, że: „Żadne zdanie, nie dające się ściśle sprowadzić do stwierdzenia jakiegoś faktu szczegółowego czy ogólnego, nie może mieć rzeczywistego i zrozumiałego znaczenia”¹¹³. Profesor zawęziła naukę o moralności do tych dziedzin, które posługują się metodą indukcyjną. Dochodząc do wniosku, że w ten sposób etyki uprawiać się nie da, uznała, że uprawianie etyki naukowej jest niemożliwe¹¹⁴.

Rysem charakterystycznym dla neopozytywizmu jest pozycja czystego opisu w uprawianiu nauki. Nauka o moralności — zgodnie z założeniami M. Ossowskiej — miała być czystym opisem, czyli przedstawieniem czystych faktów, co profesor w sposób konsekwentny zrealizowała w swoich pracach. Nie szukała przyczyny zjawisk, tylko okoliczności ich występowania. Te cechy także pozwalają zaliczyć ją do neopozytywizmu.

W polu jej zainteresowania mieścił się również problem egoizmu i altruizmu, podobnie jak u Comte'a. Postulatem tego francuskiego filozofa było przecież stworzenie moralności opartej na zachowaniach altruistycznych¹¹⁵, gdyż, jak twierdził, stare nurty teologiczno-metafizyczne utrwalały tylko zachowania egoistyczne. To podobieństwo może uzasadnić także negatywny stosunek pani profesor do religii. Niemniej jednak jej wypowiedzi dotyczące wpływu religii na moralność nie mają tonu napastliwego. Wprost przeciwnie, podkreślają pozytywny wpływ religii na moralność ludzi — ukazują ją więc jako czynnik hamujący pewne zachowania i inspirujący inne zachowania, np. miłosierdzie. M. Ossowska uważała jednak, że religia (katolicka) nie ma monopolu na moralność i w pewnych sytuacjach, z powodu swej nietolerancyjności, może mieć wpływ negatywny¹¹⁶.

Chociaż jej poglądy były zbliżone do pozytywizmu, a zarazem do neopozytywizmu, to — zdaniem R. Wiśniewskiego — pozostała w kręgu oddziaływania Szkoły Lwowsko-Warszawskiej¹¹⁷. Wątpliwości co do możliwości uprawiania etyki metodą indukcyjną, na sposób nauk przyrodniczych, nie doprowadziły jej do relatywizmu moralnego, choć niewątpliwie jest to relatywizm kulturowy. Zostaje więc w nurcie antyrelatywistycznym. Problem prawdy moralnej zastąpiła problemem poprawności metodologicznej¹¹⁸. Etyka — jej zdaniem — jest możliwa do uprawiania na tym etapie tylko metodą dedukcyjną, po przyjęciu pewnych założeń. Problem etyki to problem wyboru tej, która zawiera najmniej błędów pod względem metodologicznym.

Mimo takiego nastawienia Ossowska często podkreślała, że życie moralne cechuje się pewną zmiennością, inaczej mówiąc: zmieniają się oceny, ludzie różne rzeczy uważają za dobre¹¹⁹. Próba pogodzenia zmienności w moralności z absolutnością dobra nie była swoista tylko dla pani profesor. Już W. Tatarkiewicz próbował tego dokonać, przekonując o bezwzględności dobra, a względności słuszności. Autorka Podstaw nauki o moralności takiej próby nie podejmuje, bo uważa, że na razie jest to niemożliwe, ale etyka — jej zdaniem — powinna pogodzić te dwa elementy, by mogła być dyscypliną naukową.

Trudno jednoznacznie zakwalifikować M. Ossowską. Jej nauka o moralności jest tworem złożonym. Składa się z różnych elementów — są w niej zarówno elementy neopozytywistyczne, jak i elementy filozofii analitycznej. Dlatego zasadne jest umieszczanie tych analiz w różnych nurtach filozofii, w zależności od tego, na jaki element położy się akcent. Naukę o moralności można również zakwalifikować do etologii, bo po części zajmuje się ona przedstawianiem różnych zachowań i poglądów na moralność w konkretnych okresach dziejów i na konkretnym terenie. Taki charakter mają takie prace, jak Moralność mieszczańska czy Myśl moralna Oświecenia angielskiego. Nie można ich jednak oddzielać od głównego nurtu badań, gdyż spełniają w stosunku do nich pewną funkcję: ukazują mianowicie, że w danym środowisku, w określonym czasie występują różne normy, uznawane za pozytywne lub negatywne.

Nauka o moralności jest metanauką. Można ją określić jako metodologię etyki, psychologii moralności, socjologii moralności. M. Ossowska nie przeprowadza badań typowo psychologicznych, najczęściej dokonuje krytycznej (negatywnej) oceny istniejących koncepcji psychologicznych lub socjologicznych¹²⁰, bardziej pokazując, jakie zadania stoją przed badaczem tej dziedziny, niż przedstawiając własną koncepcję rozwiązania zauważonych problemów. Stwierdza po prostu, że takie a takie problemy się pojawiają i że pragnąc prowadzić badania w tej dziedzinie, należy je uwzględnić¹²¹.

Nauka o moralności — jakkolwiek byśmy ją zakwalifikowali — ma istotne znaczenie dla badaczy moralności, także tych, którzy zajmują się uzasadnianiem norm moralnych. Wprawdzie można za Ossowską przyjąć, że może ona przypominać sklep, w którym leżą obok siebie różne towary, ale bez wątpliwości należy stwierdzić, że towary te są skrupulatnie uporządkowane. Ta nowa dziedzina ma jednak pewne ograniczenia. Należy do nich w pierwszej kolejności nieprzyjęcie przez autorkę wystarczającego zaplecza teoretycznego, czego nauki typu przyrodniczego także się domagają. Podstawowym kryterium, jakie w analizie tego typu powinno występować, jest kryterium rozróżniania dobra i zła. Z punktu widzenia naszej przeprowadzanej analizy tym kryterium będzie norma moralności, którą jest godność osoby. Ze względu na nią działanie jest istotowo moralnie powinne lub istotowo moralnie wartościowe¹²².

Drugim ograniczeniem, na jakie wskazuje M. Ossowska, jest niemożność uprawiania w sposób naukowy etyki relatywistycznej. W świetle nagromadzonego przez nią bogatego materiału, z faktu różnorodności ocen nie można wyprowadzić wniosku, że taki stan jest dobry. Każdej koncepcji etyki, która próbuje uzasadnić relatywność norm, można przeciwstawić fakty, które jej przeczą, co profesor często podkreśla w swojej twórczości.

¹⁰⁰ I. Dąmbska, O niektórych etycznych i metaetycznych poglądach w Szkole Lwowsko-
-Warszawskiej, „Przegląd Filozoficzny — Nowa Seria” III (1994), nr 4, s. 108.

¹⁰¹ P. Gutowski, T. Szubka, Czym jest filozofia analityczna, „Przegląd Filozoficzny — Nowa Seria” 34(2000) R. IX, nr 2, s. 5—15,

¹⁰² J. Woleński, Szkoła Lwowsko-Warszawska w polemikach, Warszawa 1997, s. 120.

¹⁰³ B. Magee, Bekenntnisse eines Philosophen, tłum. G. Haefs, München 1998, s. 83—108.

¹⁰⁴ W. Tyburski, Etos uczonego w Szkole Lwowsko-Warszawskiej, w: Polska filozofia analityczna w kręgu Szkoły Lwowsko-Warszawskiej, Toruń 1999, s. 129; także, K. Kiciński, Maria Ossowska, człowiek i dzieło, „Kultura i Społeczeństwo” (1997), z. 2, s. 83—88.

¹⁰⁵ A. Kubik, Uwarunkowania moralnoœci w przedstawieniu Marii Ossowskiej, „Ruch Filozoficzny” (1993), nr 3, s. 327n.

¹⁰⁶ T. Rzepa, Zlekceważony fenomen w dziejach nauki polskiej — psychologiczna szkoła lwowska, w: Polska filozofia analityczna, dz. cyt., s. 47.

¹⁰⁷ P. Gutowski, T. Szubka, Analiza, obiektywnoœć, realizm, w: „Przegląd Filozoficzny — Nowa Seria” IX (2000), nr 2(34), s. 10.

¹⁰⁸ M. Ossowska, Podstawy nauki o moralnoœci, Warszawa 1947, s. VII.

¹⁰⁹ Tamże, s. 76.

¹¹⁰ Zob. T. Rzepa, Zlekceważony fenomen, dz. cyt., s. 43—55.

¹¹¹ T. Szubka, Filozofia analityczna, w: Leksykon filozofii klasycznej, red. J. Herbut, Lublin 1997, s. 205.

¹¹² T. Œlipko, Zarys etyki ogólnej, dz. cyt., s. 25.

¹¹³ A. Comte, Rozprawa o duchu filozofii pozytywnej, tłum. J.K., Kęty 2001, s. 22.

¹¹⁴ A. Kubik, Marii Ossowskiej nauka o moralnoœci — analiza metodologiczna, „Edukacja Filozoficzna” (1997), t. 23, s. 185—186.

¹¹⁵ A. Comte, Rozprawa..., dz. cyt., s. 58—69.

¹¹⁶ M. Ossowska, Czy moralnoœć zależy od religii, „Nowa Szkoła” 1958, nr 6, w: O człowieku..., dz. cyt., s. 451—452.

¹¹⁷ R. Wiœniewski, Dyskusje metaetyczne w kręgu i wokół Szkoły Lwowsko-Warszawskiej, w: Polska filozofia analityczna, dz. cyt., s. 118; także I. Dąmbska, O niektórych etycznych i metaetycznych poglądach w Szkole Lwowsko-Warszawskiej, „Przegląd Filozoficzny” 3(1994), nr 4, s. 108.

¹¹⁸ W. Misztal, Pojęcie moralnoœci w badaniach socjologicznych według M. Ossowskiej, „Ann UMCS” (2000), vol. 25, s. 225—249.

¹¹⁹ A. Kubik, Moralnoœć a ethos, Niektóre kwestie metodologiczne M. Ossowskiej w Nauce o moralnoœci, cz. I, „Ruch Filozoficzny” (1999), t. LVI, nr 1, s. 47—50.

¹²⁰ A. Kubik, Opis i wyjaœnienia, Niektóre kwestie metodologiczne M. Ossowskiej w Nauce o moralnoœci M. Ossowskiej, cz. II, „Ruch Filozoficzny” (1999), t. LVI, nr 2, s. 51—54.

¹²¹ M. Ossowska, Zagadnienie powszechnie uznanych norm moralnych, „Studia Filozoficzne” 1957, nr 3, w: O człowieku..., dz. cyt., s. 444.

¹²² T. Styczeń, ABC etyki, dz. cyt., s. 22.

 Ocena a dobro

 

Nauka o moralności, zajmując się tym, co ludzie uważają za dobro lub zło moralne, zajmuje się ocenami. Ossowska zauważa, że pierwsze odróżnienie ocen od opisów wprowadził pozytywizm¹²³. Można spotkać się z tym pojęciem u Emila Durkheima i jego uczniów, tego rozróżnienia używał także F. Brentano. Z wielkim naciskiem to rozróżnienie przeprowadza dopiero G.E. Moore: według niego oceny, w przeciwieństwie do opisu, posiadają orzeczniki oceniające, takie jak dobry lub zły.

 

1. Potoczne rozumienie dobra

Profesor wyłącza z rozważań takie zdania, które tylko pozornie są ocenami. „Na to, żeby ocenić, czy mamy naprawdę do czynienia z wypadkiem dyfterytu, trzeba zrobić analizę nalotu”¹²⁴, w przypadku tego zdania i podobnych stwierdzeń mamy do czynienia z sytuacją, w której ocenić A znaczy tyle, co A jest B, czyli z opisem¹²⁵.

Istnieją wprawdzie oceny, które takich orzeczników nie zawierają, lecz są wyrazem naszej nagany lub pochwały. Mogą one zawierać takie słowa jak: uczynny, prawdomówny itd. Jeżeli mówimy, że X jest uczynny, to taka wypowiedź będzie oceną pozytywną w środowisku, w którym uczynność będzie chwalona. Zdania z tego typu słowami będą ocenami, o ile będą istnieć zdania wyraźnie oceniające w postaci: Uczynność jest dobra.

Niewątpliwie do grupy zdań oceniających należy zaliczyć, jak to postulował Moore, zdania ze specyficznym orzecznikiem — dobry lub zły. Orzeczniki te mówią o pewnych własnościach etycznych przedmiotu w przeciwieństwie do własności empirycznych. Trudno jednak ograniczyć oceny do tego typu zdań, jak zauważa Ossowska, gdyż istnieją inne słowa służące do określenia czegoś dobrego lub złego. Kiedy mówimy, że X jest prawdomówny lub X jest egoistą, to owe zdania są ocenami, bo w jakimś środowisku egoizm jest potępiany, a prawdomówność jest chwalona. Mamy tu jednak także do czynienia z pewną informacją o człowieku, prawdomówny — to taki, który nikogo świadomie nie wprowadza w błąd; egoista — człowiek, który w wypadku konfliktu interesów swoich z cudzymi, zawsze wybiera swój interes. Można stąd wnioskować, że istnieją zdania, które są ocenami i opisem.

Czysty opis może także przyjąć funkcję oceny. Kiedy na przykład stwierdzamy, że wypowiedź była jasna i barwna, to w niektórych środowiskach uchodzi to za wyraz uznania. Uwidacznia to, że orzeczniki w żaden sposób niemające związku z własnościami etycznymi — dobry lub zły — mogą służyć do ich wyrażenia.

Wypowiedzi mogą być wieloznaczne¹²⁶. Stwierdzenie: Myślisz podobnie jak X, w pewnej sytuacji może być uznane za pochwałę, w innej za naganę¹²⁷. Wartość tego typu wypowiedzi zależy od intencji mówiącego, od tego, czy chce on kogoś pochwalić, czy też zganić, a także od środowiska — czy w danym środowisku X jest uważany za mądrego, czy nie.

Zgodnie z poglądem autorki, mamy do czynienia z dwiema koncepcjami ocen. Pierwsza do ocen zalicza te, które zawierają słowa dobry i zły oraz wszelkie słowa pochodne. Druga koncepcja uważa, że oceny można poszerzyć o zdania, które nie zawierają słów dobry — zły, ale wyrażają pochwałę lub naganę, która nie musi się znajdować w znaczeniu danej wypowiedzi. Przykładem może być sytuacja, gdy grupa osób rozmawia na określony temat i nagle jedna z nich wyraża opinię na temat pogody (czyli nie na temat), wyrażając w ten sposób swoją dezaprobatę wobec uczestników całego spotkania. Zdanie o pogodzie nie zawiera żadnych ocen dotyczących uczestników rozmowy, jego pojawienie się w pewnym kontekście jest oceną¹²⁸.

Psychologiczna interpretacja drugiej koncepcji ocen odróżniałaby oceny od nie-ocen na podstawie stanów psychicznych osoby wyrażającej oceny. Należałoby określić wspólne przeżycia występujące przy pochwałach, a także wspólne dla nagan. Wspólne przeżycie dla wszelkiego rodzaju pochwał, czy to wydarzeń moralnych, czy estetycznych, nazywa się apulsją, natomiast wspólne przeżycie dla nagany — repulsją¹²⁹. M. Ossowska zauważa, że gdyby nie można było znaleźć wspólnego przeżycia dla pochwał, to można by wprowadzić więcej terminów dla określenia tego rodzaju przeżyć. Tego typu interpretacja ma wiele wad, ponieważ nic nie mówiąc, można by gestem wyrazić ocenę.

Zdania wyrażające pochwałę mogłyby być użyte jako naganne, pod warunkiem że towarzyszyłyby temu pewnego typu przeżycia. Nastąpiłoby także zatarcie różnicy między ocenami i nie-ocenami. Trudno więc dalej podążać takim tokiem rozumowania.

Uznać jednak należy, że pochwałę lub naganę można wyrazić w sposób rozmaity. Swoją dezaprobatę dla X można wyrazić: „1) bez słów: gestem czy wyrazem twarzy; 2) wypowiedzią w swojej treści ganiącą; 3) wypowiedzią przypisującą X własności, za które na ogół w danym środowisku się gani; 4) wypowiedzią w treści swojej chwalebną albo przypisującą X własności, za które na ogół w danym środowisku człowieka się chwali (ta ostatnia sytuacja ma miejsce w wypadku ironii, gdzie decydujemy o tym, czy mamy do czynienia ostatecznie z pochwałą czy naganą nie na podstawie treści wypowiedzi, lecz jej domniemanej intencji); wreszcie wypowiedzią, która jak się rzekło, wcale X nie dotyczy”¹³⁰.

Ossowska nie traktuje jako oceny wypowiedzi za pomocą gestów oraz tych, które o danej własności X nic nie mówią. Pozostałe z wymienionych można uznać za oceny wyrażające nasze pochwały lub nagany. Zdanie niezawierające orzecznika dobry — zły, jak np. X jest odpowiedzialny, będzie oceną, o ile będzie równoznaczne z iloczynem dwóch wypowiedzi: X dotrzymuje zobowiązań i Dobrze jest dotrzymywać zobowiązań.

Przedstawiając w ten sposób stosunek opisu do oceny, Ossowska nie dokonuje wyboru między różnymi koncepcjami ocen. Stwierdza tylko, że jeżeli chcemy uznać zdanie: X jest człowiekiem odpowiedzialnym, za ocenę, stajemy przed dwoma możliwościami: 1) albo uznamy tego typu wypowiedzi za niezłożone, opisowe, a zarazem oceniające — rezygnujemy tutaj z wyodrębniania ocen na podstawie orzeczników i musimy przyjąć psychologiczną interpretację oceny; 2) albo uznamy, że tego typu wypowiedzi implikują oceny w sensie ścisłym, jak chciał tego Moore¹³¹.

Ocena jest pojęciem wieloznacznym, trudno jest podać jej jednoznaczną definicję. Kierując się intuicją w poszukiwaniu orzecznika specyficznego dla tego typu wypowiedzi, wchodzimy nieraz na obszary niepewne¹³², gdzie coś jest zarazem oceną i opisem. Wybór między dwoma powyższymi koncepcjami podejścia do oceny jest problemem przyjętej konwencji.

Analizy autorki nie prowadzą do jednoznacznych wniosków, choć jest to bogaty i bardzo interesujący materiał. Być może wynika to z tego, że nie została przeprowadzona analiza pochwały i nagany, choć używa się tych pojęć w poszukiwaniu definicji oceny. Pochwała i nagana w porządku logicznym nie są pierwotne, wynikają one z istnienia przekonań. Jeżeli występuje zdanie: X chwali P, to zawsze możemy się zapytać dlaczego? Wtedy otrzymujemy odpowiedź: X uważa P za dobre. W chwaleniu — ganieniu bowiem zawiera się informacja o poglądach X na temat P: albo uznaje on wartość dodatnią, albo ujemną P. Nie można czegoś chwalić lub ganić, jeżeli się tego nie uzna najpierw za dobre lub złe. Wydaje się absurdem stwierdzenie odwrotne: Uważam X za dobre, bo je chwalę. Pochwała jest wyrazem logicznie wcześniejszego uważania czegoś za dobre. Dlatego w poszukiwaniu definicji oceny zamiast pochwały — nagany należy użyć sformułowania: X jest dobre lub X jest złe. Można przyjąć definicję oceny jako wyrażenie sądu: X jest dobre — złe, w myślach lub na zewnątrz, za pomocą słów dobry — zły oraz innych słów, które w danej konwencji językowej używane są do określenia czegoś dobrego lub złego, a także za pomocą innych znaków komunikacji międzyludzkiej, do których można zaliczyć gesty.

Powyższa definicja pozwala uniknąć uwikłania się w dość mętną interpretację oceny typu psychologicznego. Nie istnieje też konieczność implikowania istnienia iloczynu zdań, gdyż w ocenie zawiera się sąd typu: X jest dobre. Definicja ta nawiązuje do poglądów K. Twardowskiego, który dostrzegał różnicę między zdaniem a sądem¹³³, ten ostatni jest zawsze prawdziwy lub fałszywy¹³⁴, natomiast zdania mogą być prawdziwe, fałszywe lub wieloznaczne, o ile służą wyrażaniu wielu sądów. Dlatego w przypadku wypowiedzi, które są zarazem oceną i opisem, mamy do czynienia ze zdaniem zawierającym dwa sądy: jeden opisowy — przedstawiający rzeczywistość, drugi oceniający tę przedstawianą w zdaniu rzeczywistość. Można to robić na różne sposoby, między innymi używając słów, które w danej konwencji językowej służą zarówno do opisywania, jak i oceniania. Jeżeli mówimy, że X jest prawdomówny, to słowo prawdomówność opisuje pewne zachowanie polegające na niewprowadzaniu w błąd w sposób celowy. Pełni ono także, na mocy konwencji językowej, funkcję oceny w danym kontekście kulturowo-językowym. Używając tego słowa w stosunku do człowieka X, jego postępowanie ocenia się pozytywnie. Ossowska uważa tego typu konwencje za stosunkowo trwałe, dlatego niektóre słowa można łatwo rozpoznać jako oceniające, a inne jako opisowe¹³⁵. Należałoby tutaj podkreślić, że konwencja, o której mowa, dotyczy tylko języka używanego — czy to w myśleniu, czy w mówieniu lub w pisaniu.

Ocena będzie wyrażeniem sądu wartościującego typu: X jest dobre — złe, na różne możliwe sposoby wynikające z komunikacji międzyludzkiej. Opis natomiast będzie zdaniem wyrażającym sądy opisowe typu: X jest P, gdzie P nie jest dobre ani złe.

W związku z tym, że ocena jest wyrazem sądu moralnego, X jest dobre — złe, rodzi się pytanie: czym jest dobro — zło?

¹²³ M. Ossowska, Ocena a zdanie spostrzegawcze, „Sprawozdania z czynnoœci i posiedzeń Łódzkiego Towarzystwa Naukowego” 1947, w: O człowieku, moralnoœci i nauce, Miscellanea, Warszawa 1983, s. 387.

¹²⁴ M. Ossowska, Ocena i opis, „Kwartalnik Filozoficzny” 1937, w: O człowieku..., dz. cyt., s. 314.

¹²⁵ Także M. Ossowska, Co to jest ocena?, „Kwartalnik Filozoficzny” 1949, nr 28, w: O człowieku..., dz. cyt., s. 397—398.

¹²⁶ J. Woleński, Dlaczego filozofia analityczna nie lubi postmodernizmu, „Ruch Filozoficzny” 1998, t. LV, nr 3, s. 464; Autor zauważa, że modernizm popełnia błąd, uważając, że skoro coœ jest niekonieczne, wszystko musi być niekonieczne, i że jeżeli coœ jest wieloznaczne, wszystko musi być wieloznaczne.

¹²⁷ M. Ossowska, Podstawy nauki o moralnoœci, Warszawa 1947, s. 40.

¹²⁸ M. Ossowska, Ocena i opis, dz. cyt., s. 314.

¹²⁹ Tamże, s. 319.

¹³⁰ Tamże, s. 319—320.

¹³¹ Tamże, s. 321; także M. Ossowska, Podstawy nauki..., dz. cyt., s. 44.

¹³² M. Ossowska, Podstawy nauki..., dz. cyt., s. 54.

¹³³ E. Wojciechowski, Z problematyki prawdy: o tak zwanych prawdach względnych, w: Polska filozofia analityczna w kręgu Szkoły Lwowsko-Warszawskiej, red. R. Jadczak, Toruń 1999, s. 177.

¹³⁴ J.W. Bremer, Elementy logiki, Kraków 2002, s. 64; także. Z. Hajduk, Ogólna metodologia nauk, Lublin 2000, s. 34.

¹³⁵ M. Ossowska, Ocena i opis, dz. cyt., s. 318.

 2. Istnienie pozazdaniowe dobra

Ossowska zwraca także uwagę na opisową funkcję orzeczników oceniających. Stwierdzenie, że X jest dobrym człowiekiem, jest opisem jego charakteru, łagodności i życzliwości względem innych. Trudno się z tymi słowami zgodzić, bo zarówno łagodność, jak i życzliwość są zaliczane do cnót¹³⁶, czyli podlegają kwalifikacji moralnej, a tym samym ocenom. Prawdą jest jednak, że orzeczniki oceniające mogą pełnić funkcję opisową, chociażby w takich wypowiedziach, jak: W czasie wojny przeżyliśmy bardzo złe chwile¹³⁷ (inaczej trudne), Ta potrawa jest dobra, czyli smaczna. Trzeba jednak zauważyć, że słowo dobry w tych sytuacjach użyte jest w sensie przenośnym, dlatego bardziej przydatna jest analiza dosłownego użycia tych słów.

Ossowska zauważa, że mówi się, iż ktoś jest dobrym lekarzem, dobrym szachistą, albo że dany szpital jest dobry. Takie użycia orzecznika implikują podwójną relatywizację: 1) coś jest złe, dobre, lepsze ze względu na wzór, z którym to coś się zestawia; 2) jest ono równocześnie złe, dobre czy lepsze w porównaniu do innych reprezentantów tej samej klasy¹³⁸. Wzorce, o których mowa, mogą być mgliste lub wyraźnie określone. Czasami, gdy wzorzec jest wyraźnie określony, gdy dociąganie do niego zależy od posiadania konkretnych właściwości, dobry oznacza owe właściwości. Dobra gleba oznacza po prostu urodzajną glebę. Dobra rodzina to taka, w której panuje zgoda. Takie użycie orzeczników oceniających nazwane zostało przez autorkę użyciem perfekcjonistycznym. Użycie tego typu jest ważne „u wszystkich etyków, dla których sprawa ludzkiej doskonałości stanowi punkt centralny etycznych dociekań”¹³⁹.

Ossowska sceptycznie podchodzi do określenia wzorca jako czegoś, co być powinno; zauważa, że niektórzy etycy traktują dobro jako definiens, inni natomiast jako definiendum, co komplikuje nieco całe zagadnienie. Nie wspomina tutaj, że można podane przykłady analizować, posługując się pojęciem celu. Być może wiąże się to z niechęcią całej Szkoły Lwowsk-Warszawskiej do posługiwania się tym pojęciem. Dobry szpital to szpital spełniający zadanie, do którego został powołany, czyli cel, któremu służy; tym celem jest leczenie ludzi. Dobry szachista to taki, który zna zasady gry i potrafi je zastosować, osiągając cel, jaki przed graczami szachów się stawia.

Ossowska zwraca uwagę, że u etyków angielskich występuje odróżnienie ocen wewnętrznej wartości od ocen zewnętrznej wartości. Pierwsze określają wartość celu, drugie wartość środków. Pierwsze nazwano pierwotnymi lub emocjonalnymi, drugie wtórnymi lub utylitarnymi. Profesor przyjęła na określenie pierwszych pojęcie właściwe, a na określenie drugich utylitarne.

Można się spotkać z trzema propozycjami odróżnienia obu typów ocen: 1) na podstawie terminologii typowej dla ocen utylitarnych (rzekomo); 2) na podstawie tego, czego oceny obu typów dotyczą; 3) na podstawie ich miejsca w danym systemie ocen¹⁴⁰.

W pierwszej propozycji mielibyśmy do czynienia z wypowiedzią, która stwierdzałaby, że coś nadaje się do czegoś, że jest do czegoś dobre lub potrzebne albo wyrażałoby coś, co można za pomocą takich zwrotów zdefiniować. Jednak profesor zwraca uwagę, że są oceny zawierające tego typu zwroty, jednakże nie można ich zakwalifikować jako utylitarne. Pański rękopis nie nadaje się do druku jest oceną właściwą.

P jest dobre do Q lub P jest dobre na Q są to zwroty, w których ważne jest, jakie P z jakim Q zestawiamy. Nie wszystkie takie zestawienia będą ocenami utylitarnymi. Wynika to z tego, że nadaje się jest pojęciem wieloznacznym. Profesor negatywnie podchodzi do tej koncepcji, pisząc: „Tak tedy ci liczni autorzy, którzy wyjaśniają, co rozumieją przez ocenę utylitarną, powołując się na pewne zwroty, rzekomo dla tych cech charakterystyczne, nie dają nam do ręki takiego kryterium, za którego pomocą moglibyśmy zakres oceny utylitarnej zgodnie nie tylko z ogólnymi, ale i z ich własnymi intencjami odbudować”¹⁴¹.

W drugim nurcie rozróżnienie między oceną utylitarną a oceną właściwą leżałoby w tym, że pierwsza określałaby wartość środka do celu, druga wartość celu. Jednakże pojęcie środek także ma wiele znaczeń. Gdyby udało się uściślić pojęcie środka w ten sposób, że P jest środkiem do Q, oznaczałoby to, że P jest w jakimś związku przyczynowym do Q, co rodzi następne trudności interpretacyjne. Niektórzy uznaliby za ocenę: P jest dobre jako środek do osiągnięcia Q, inni natomiast domagaliby się uznania, że skutek musi być sam w sobie dobry. Wymagałoby to koniunkcji zdaniowej, jedno zdanie stwierdzałoby fakt, drugie byłoby oceną właściwą.

Kierunek ów napotyka także trudności dotyczące pojęcia celu. Uważać coś za cel może znaczyć: rozważyć czy dobre jest, czy nie, by przedstawienie tego czegoś było dla kogoś motywem, zaś oceniać coś za dobre jako cel oznacza: dobrze jest, by przedstawienie tego czegoś było motywem czyjegoś działania¹⁴². Użycie pojęcia cel wydaje się tutaj dodatkowe, gdyż chodzi przede wszystkim o określenie wartości wewnętrznej tego czegoś.

Operowanie pojęciem celu może prowadzić do relatywizacji tej koncepcji, albowiem gdy coś jest zawsze celem dla kogoś, to dana ocena może być właściwa dla jednego, a niewłaściwa dla drugiego. By przezwyciężyć to zagrożenie, należałoby wprowadzić inne rozróżnienie: w ocenach utylitarnych dobre lub złe jest coś ze względu na skutki, w ocenach właściwych — bez względu na skutki. Rodzi to jednak następne problemy. Mamy przed sobie dwie możliwości, pierwszą: gdy motywem oceny mogą być jedynie skutki, drugą: gdy jednym z motywów oceny mogą być skutki.

Omawiana koncepcja stawia także inne pytania. Między innymi: Co to znaczy, że coś jest wewnętrznie dobre? Na to pytanie można odpowiedzieć za Moore'em: przedmiot jest wewnętrznie dobry wtedy, gdy myślimy, że byłby dobry nawet wtedy, gdyby istniał na świecie sam. Profesor zauważa jednak sprzeczność, gdyż dobry występuje tutaj w definiens, mamy więc do czynienia z idem per idem, czyli inaczej: dobry znaczy wewnętrznie dobry. Moore sprzeczność tę na pewnym etapie swojej działalności zauważył i podał inne rozwiązanie problemu, zgodnie z którym „jakaś rzecz posiada wartość wewnętrzną, jeżeli ta wartość i jej stopień zależy wyłącznie od wewnętrznej natury rzeczy”¹⁴³. Ossowska bardzo negatywnie ocenia tę próbę definiowania, określając ją jako nader skomplikowaną i mało przekonywającą.

Można jeszcze inaczej zdefiniować wartość wewnętrzną. Jakaś rzecz miałaby wartość wewnętrzną, jeżeli byłaby godna posiadania dla niej samej. Profesor uważa, że ta definicja ogranicza dobro do rzeczy, które można posiadać.

Trzeci nurt definiuje oceny utylitarne ze względu na miejsce, jakie zajmują w całym systemie ocen. Oceny utylitarne byłyby tymi, które się uzasadnia, natomiast oceny właściwe to te, których się nie uzasadnia. Pierwsze uzasadniałoby się innymi ocenami, tak że w końcu doprowadziłoby to do ocen właściwych. Natomiast oceny właściwe należałoby uzasadnić za pomocą nie-ocen. Profesor uważa, że z pewnych stanowisk jest to niemożliwe do przeprowadzenia. Koncepcję trzecią można przedstawić tak: „A byłoby wartościowe dlatego, że jakieś B jest wartościowe, i dlatego, że albo A pozostaje do B, albo posiadanie przez A jakiejś cechy pozostaje do wartości przedmiotu B w jakimś stosunku, na przykład — a może wyłącznie — w stosunku środka do celu. Wartością ostateczną lub własną będzie wtedy taka, dla której częścią racji nie jest wartość żadnego innego przedmiotu”¹⁴⁴.

Ocena właściwa byłaby pierwotna — byłaby czymś w rodzaju aksjomatu, natomiast utylitarna byłaby pochodną. W systemie chodziłoby o to, by było jak najmniej ocen pierwotnych. Pod tym względem etycy bardzo różnią się od siebie. Moore'owi nie przeszkadza istnienie wielu ocen właściwych. Wypowiedź: Prostota jest w obcowaniu rzeczą nieocenioną, będzie miała interpretację zależną od poglądu na system ocen, jedni uznają prostotę za ocenę właściwą, drudzy za pochodną.

Profesor zauważa dalej, że można uznać pewne oceny za właściwe, gdyż nie widzimy potrzeby ich uzasadniania do czasu, gdy spotkamy się z ich krytyką, wtedy szukamy dla nich uzasadnienia. Ocena właściwa zmieniłaby się wtedy na utylitarną. Rozróżnienie między ocenami jednego i drugiego typu byłoby płynne i bardzo chwiejne, zależne od chwilowego nastroju.

W dziejach etyki możemy prześledzić toczącą się dyskusję, czy coś jest dobre — złe samo w sobie, można to zaliczyć do sporu o miejsce oceny w systemie. Zostaje kwestią otwartą, czy kłamstwo jest złe dlatego, że podrywa wzajemne zaufanie, naruszając przez to harmonię wzajemnego współżycia, czy też kłamstwo jest złe samo w sobie. Ów przykład jest zaledwie jednym wątkiem skomplikowanego sporu. W jego rozstrzygnięciu pomocne byłoby zbadanie motywów, jakie rządzą naszym potępieniem kłamstwa i wstrzymaniem się od niego; czy jest to obrzydzenie do wprowadzania kogoś w błąd, czy troska o dobre współżycie¹⁴⁵.

Ogólnie rozpowszechniony pogląd, że ocena utylitarna implikuje ocenę właściwą, pojawia się w trzech różnych wariantach. W pierwszym przypadku ocena utylitarna byłaby koniunkcją dwóch wypowiedzi, w tym jedna z nich byłaby oceną właściwą. Ocena właściwa wchodziłaby w skład oceny utylitarnej, która jest złożona. W drugim przypadku, kiedy ocena utylitarna była wartością środka do celu, a ocena właściwa wartością celu, mamy do czynienia ze związkiem psychologicznym między ocenami utylitarnymi a ocenami właściwymi. Wśród przekonań stanowiących motyw wyznania pewnych ocen utylitarnych znajduje się jako motyw przekonanie odpowiadające ocenie właściwej. W trzecim przypadku ocena utylitarna implikuje ocenę właściwą w tym sensie, że ocena właściwa jest jej racją.

W swojej analizie Ossowska zauważa, że są trzy koncepcje próbujące ustalić różnice między ocenami utylitarnymi a właściwymi: 1) na podstawie specyficznych określeń w ocenach występujących; 2) na podstawie tego, co te oceny oceniają, czy ze względu na co oceniają; 3) na podstawie ich miejsca w systemie¹⁴⁶.

Pierwsze i trzecie rozwiązanie uważa za niemożliwe do przyjęcia. Pozostawia drugą drogę, choć ma ona swoje ograniczenia i jej przyjęcie jest sprawą wyboru. Swoje analizy uznaje za niedostatecznie głębokie, by dawały możliwość bezkrytycznego ich przyjęcia. Niewątpliwie punkt wyjścia i sposób przeprowadzenia analizy, aczkolwiek rzetelny i konsekwentny, rodzi pewne wątpliwości. Używa się tu pojęcia ocena i dobro w sposób równoznaczny, zamiennie. Natomiast ważną rzeczą jest uświadomienie sobie, że ocena jest czymś innym niż samo dobro. W przypadku tożsamości oceny z dobrem, ocena byłaby sądem o sobie, czyli nie mówiłaby nic o rzeczywistości zewnętrznej. Wszelkie analizy musiałyby ograniczyć się wyłącznie do wzajemnej relacji pojęć w niej występujących.

Ważne jest też uświadomienie sobie faktu, że dobro musi być czymś innym niż ocena, jakąś własnością pozajęzykową, inaczej oceny pozbawione byłyby wszelkiego sensu, bo mówiłyby o niczym. Nawet gdy zgodzimy się z poglądem autorki, że ocena wyraża to, co ganimy lub chwalimy, dobro powinno istnieć, bo inaczej chwalilibyśmy coś, co nie istnieje. Gdyby hipotetycznie przyjąć, że oceny tylko wyrażają emocje, to zdania, które je wyrażają, są czymś innym niż same emocje¹⁴⁷.

Błędne jest zatracenie różnicy między tym, co służy do wyrażenia naszych myśli, a tym, czego te myśli dotyczą — dlatego w tego typu rozważaniach dochodzi się do ślepego zaułka.

Wprowadzenie różnicy między oceną a dobrem pozwala odmiennie zinterpretować omawiane kierunki. Oceny utylitarne i oceny właściwe różniłyby się od siebie tym, czego dotyczą, bo istnieją różne dobra, odpowiednio utylitarne i właściwe. W zależności od tego, którego dobra ocena by dotyczyła, byłaby albo oceną utylitarną, albo właściwą. Dlatego pierwszy kierunek szuka różnicy między ocenami utylitarnymi i właściwymi w używaniu specyficznych słów: słowa typu: nadaje się, służy, wyrażałyby dobro typu utylitarnego i taką ocenę; ocena zawierająca słowa: dobry — zły, dotyczyłaby dobra właściwego. W takim jednak ujęciu nie rozstrzyga się, jaka jest relacja między dobrem utylitarnym a właściwym. Czy to są różne dobra? Czy też istnieje jedno dobro, które poznajemy w różnych jego aspektach?

W drugim kierunku, który określa dobry jako środek do celu, czyli X jest dobre do osiągnięcia celu P, należałoby zaznaczyć, że tego typu oceny ukazują specyficzne dla dobra utylitarnego cechy. Nie można jednak powiedzieć nic o relacji między dobrem utylitarnym a dobrem właściwym.

W trzecim kierunku oceny utylitarne są pochodne od ocen właściwych. W tym miejscu należałoby się zastanowić, czy wartości, które istnieją w rzeczywistości pozazdaniowej, istnieją niezależnie od oceny, czy ocena te wartości tworzy. W przypadku, gdy wartość nie jest tworzona przez ocenę, trzeba szukać ich racji istnienia, w tym także ostatecznej racji. W przypadku gdyby oceniający tworzył wartości (kierunki relatywistyczno-subiektywistyczne), trzeba szukać racji, dla których to robi, czyli motywów.

Nie jest konieczne wybieranie między tymi analizowanymi grupami poglądów, potrzebna jest tylko odpowiednia ich interpretacja. Dwa pierwsze kierunki mogą dostarczyć narzędzi do analizy dobra za pomocą odpowiednich ocen. Trzecia koncepcja domagałaby się dalszych poszukiwań odpowiedzi na pytanie: czy dobro istnieje w rzeczywistości pozazdaniowej, bo zostało utworzone przez oceny, czy istnieje niezależnie od ocen? Na to pytanie spróbujemy znaleźć odpowiedź w dalszym ciągu naszej analizy.

Ossowska zaznacza, że na tym etapie zajmuje się ocenami, pomijając kwestię istnienia dobra poza ocenami. Wydaje się jednak, że dla porządkowania różnych koncepcji ocen ważne jest, by brać pod uwagę istnienie dobra, czy to jako bytu intencjonalnego istniejącego dzięki ocenom, czy też jako bytu samodzielnie istniejącego¹⁴⁸, niezależnie od oceny. Takie stwierdzenie jest dość ważne, na pewno ułatwiłoby porządkowanie poglądów na ten temat, zwłaszcza że ocena zawsze dotyczy czegoś, bez względu na to, jak to coś istnieje. Nie jest konieczne rozstrzygnięcie w tym miejscu kwestii metafizycznych, wystarczyłoby stwierdzić, że dobro jest czymś, co nie jest tym samym, co ocena. Do problemu definicji dobra powrócimy później.

Mieczysław Krąpiec dość radykalnie wypowiedział się w tej kwestii, stwierdzając: „Współczesne filozofie, usiłujące nawiązać kontakt z realnym światem przez twory świadomości, są filozofiami mitologicznymi, dają bowiem pozorne, subiektywistyczne rozwiązania, kończące się — w stosunku do rozumienia realnego świata — kreowaniem nowych symboli i mitów”¹⁴⁹. Pogląd Krąpca zwraca uwagę na ważny element w analizie wypowiedzi, (w naszym wypadku w analizie ocen), że nie mogą się one obejść bez świadomości, iż dotyczą rzeczywistości pozajęzykowej.

¹³⁶ A. Comte-Sponville, Mały traktat o wielkich cnotach, Warszawa 2000, s. 177.

¹³⁷ M. Ossowska, Ocena i opis, dz. cyt., s. 324.

¹³⁸ Tamże, s. 325.

¹³⁹ Tamże, s. 326.

¹⁴⁰ M. Ossowska, O dwóch rodzajach ocen, „Kwartalnik Filozoficzny” 1946, w: O człowieku..., dz. cyt., s. 367.

¹⁴¹ Tamże, s. 369.

¹⁴² Tamże, s. 370.

¹⁴³ M. Ossowska, O dwóch rodzajach ocen, dz. cyt., s. 372.

¹⁴⁴ Tamże, s. 373.

¹⁴⁵ Tamże, s. 374.

¹⁴⁶ Tamże, s. 375.

¹⁴⁷ Z. Hajduk, Ogólna metodologia..., dz. cyt., s. 33; por. T. Kotarbiński, Elementy teorii poznania, logiki formalnej i metodologii nauk, Warszawa 1986, s. 108—110.

¹⁴⁸ A. Bator, Intencjonalnoœć sztuki, Wrocław 1999, s. 80 i 155.

¹⁴⁹ Za: I. Dec, Spór o przedmiot filozofii — dlaczego byt a nie pojęcie bytu?, „Wrocławski Przegląd Teologiczny” 7(1999), nr 1, s. 190; K. Wolsza, Gibt es einen polnischen analytischen Neuthomismus?, „Ruch Filozoficzny” 1998, t. LV, nr 4, s. 589—594.