Pisma Świętego Starego i Nowego Testamentu

Z komentarzem.

Część 1- Od stworzenia świata do potopu. Komentarz znajduje się po wykropkowaniu.

OD WYDAWCY

Wydanie „Pisma Świętego Starego i Nowego Testamentu” w przekładzie z języków oryginalnych nawiązuje do chlubnej tradycji poznańskiej biblistyki. Z Wielkopolski pochodził bowiem „ojciec” niedoścignionego przez trzy wieki biblijnego przekładu, ks. Jakub Wujek TJ (wydanie Nowego Testamentu — 1593 r., całej Biblii — 1599 r.).

Po latach, na prośbę Episkopatu Polski ks. kardynał Edmund Dalbor zlecił naszej poznańskiej oficynie, Księgarni Św. Wojciecha, wydanie Biblii Poznańskiej, które zawierało zmodernizowany tekst przekładu ks. Wujka, dokonanego z Wulgaty. Dzieło to ukazało się w pięciu tomach w latach 1926-1932. Nie zostało jednak ukończone. Zabrakło ostatniego tomu, z Listami i Apokalipsą.

Dokończenie dzieła i wznowienie go okazało się po II wojnie światowej niecelowe, ponieważ rozwój nauk biblijnych i stanowisko Stolicy Apostolskiej zalecały przekład z języków oryginalnych i nowy komentarz.

Takiego dzieła podjęli się bibliści polscy na pierwszym swoim zjeździe, który odbył się w 1937 roku w Krakowie. Wojna przerwała zaplanowane prace i spowodowała śmierć wielu uczonych. Środowisko poznańskie postanowiło po wojnie przystąpić do nowego wydania przedwojennej Biblii Poznańskiej. W porozumieniu z nim ks. Aleksy Klawek, profesor Arcybiskupiego Seminarium Duchownego w Poznaniu w latach 1919—1923, a później Uniwersytetu Jana Kazimierza we Lwowie i po wojnie profesor Uniwersytetu Jagiellońskiego w Krakowie, przedstawił wydawnictwu Księgarnia Św, Wojciecha w grudniu 1960 roku „Pro memoria” w sprawie przekładu Biblii na język polski z języków oryginalnych ze wstępami i komentarzem, przeznaczonego dla szerokiego kręgu czytelników, ale nie rezygnującego z należytego poziomu naukowego.

Propozycja została przyjęta dzięki życzliwości Dyrektora Drukarni i Księgarni Sw. Wojciecha — ks. prałata Czesława Piotrowskiego. Od tego momentu rozpoczęty się mozolne zmagania z „materią słowa” zapisanego na kartach Starego i Nowego Testamentu. Ks. Aleksy Klawek został redaktorem naukowym. Po jego wycofaniu się kontynuowali dzieło profesorowie Arcybiskupiego Seminarium Duchownego w Poznaniu — ks. Michał Peter i ks. Marian Wolniewicz — redagujący i koordynujący działania wieloosobowego zespołu. Oni to zadbali o jakość i poziom merytoryczny Biblii Poznańskiej.

Trzy tomowe dzieło opublikowane w latach 1973-1975 spotkało się z dużym uznaniem. Najlepiej świadczą o tym poprawione i uzupełnione wznowienia (w sumie nakład ok. 50 tysięcy egzemplarzy, wyd. II 1982; wyd. III 1997-1998) i osobne wydanie Nowego Testamentu (1996), które ciągle cieszą się powodzeniem na rynku księgarskim. Obecna edycja wydana w czterech tomach jest dalszym potwierdzeniem uznania dla pracy autorów przekładu oraz wstępów i komentarzy z zakresu historii i teologii biblijnej. Stanowi cenną pomoc dla teologów, katechetów i osób świeckich oraz, sprawia, że zainteresowanie Pismem Świętym, zgodnie z zaleceniami Soboru Watykańskiego II będzie stale wzrastać, bo — jak wiadomo — „jest ono dla Kościoła podporą i siłą żywotną (…) pokarmem duszy oraz źródłem czystym i stałym życia duchowego” [Dei Verbum 21].

Biblia Poznańska oddaje usługi zarówno w wymiarze lokalnym, jak i ogólnopolskim. Wyróżnienie tego dzieła przez Arcybiskupa Poznańskiego ks. dr. Juliusza Paetza nagrodą za wybitne osiągnięcia w dziedzinie kultury nagradza nieco zapomniany wysiłek tłumaczy i redaktorów: ks. Jana Drozda SDS, ks. Witolda Gronkowskiego, ks. Stanisława Grzybka, ks. Józefa Homerskiego, ks. Zbigniewa Kaznowskiego, ks. Konrada Marklowskiego, ks. Michała Petera, ks. Stanisława Potockiego, ks. Władysława Smereki, o. Stanisława Stańczyka CSSR, o. Michała Stolarczyka CP, ks. Bernarda Wodeckiego SVD oraz bp Romana Andrzejewskiego, ks. Janusza Czerskiego, o. Augustyna Jankowskiego OSB, ks. Franciszka Jóźwiaka, ks. Józefa Kudasiewicza, ks. Jana Kantego Pytela, o. Józefa Wiesława Rostona OFM, ks. Tadeusza Szczurka, o. Damiana Szojdy OFM, ks. Edwarda Szymanka TChr, ks. Bernarda Wodeckiego SVD, ks. Mariana Wolniewicza.

WPROWADZENIE W LEKTURĘ PISMA ŚWIĘTEGO

Pismo święte jest to ustalony zbiór ksiąg Starego i Nowego Testamentu, które napisane pod natchnieniem Ducha Św. zawierają objawioną przez Boga prawdę o zbawieniu.

I

Chrystus i Apostołowie, powołując się, na Stary Testament, nie nazywali go „Księgami” (greckie: Biblia) czy „Księgami świętymi” — choć te nazwy były w użyciu już w w. II przed Chr. — lecz „Pismem” albo „Pismami”, a dwukrotnie „Pismami świętymi” (Rz 1,2; 2 Tm 3,15).

„Księga” i „pismo” są to wyrazy bliskoznaczne. Ale w starożytności „pismo”, czyli treść utrwalona na piśmie, miało szczególną powagę i wartość nieprzemijającą, niezależnie od tego, czy był to niewielki dokument, czy księga¹.

O takiej właśnie powadze pisma świadczą częste w Nowym Testamencie zwroty: „napisane jest” lub „jak jest napisane”, które przytaczanym po nich słowom ze Starego Testamentu nadawały moc nieodpartego dowodu. Jednakże moc dowodowa ksiąg Starego Testamentu jako Pisma wynikała przede wszystkim stąd, że w nich zostało zapisane to, co Bóg „wypowiedział przez usta Proroków” (Dz 1,16; 3,18.21). Treścią zatem Pisma były słowa Boże, które choć utrwalone na piśmie pozostały nadal żywe tak, jak gdyby Bóg je wypowiadał. Świadczy o tym częsty zwłaszcza w Listach św. Pawła zwrot: „Pismo mówi” (Rz 4,3; 10,11), przy czym Pismo zostało utożsamione z Bogiem (Rz 9,17; Gal 3,8), który przez nie przemawia i poucza (Hbr 4,7; Rz 11,4).

Pismo jako żywe słowo Boga (Hbr 4,12) nie mogło więc stracić na wartości (J 10,35): musiało ono „się spełnić” (Mt 26,54.56; J 10,12; Dz 1,16). Toteż Chrystus i Apostołowie często powoływali się na słowa Pisma jako na potwierdzenie wydarzeń, które świadczyły o urzeczywistnieniu się obietnic i zamiarów zbawczych Boga. Nie znaczy to, że wraz z przyjściem Chrystusa i z dokonaniem przez Niego dzieła zbawienia Pismo spełniło swe zadanie i że zostało zastąpione przez Ewangelię. Przeciwnie, pozostało ono nadal na równi z Ewangelią żywym świadectwem zbawczego planu Bożego, urzeczywistniającego się w założonej przez Chrystusa społeczności Nowego Przymierza, jaką jest Kościół.

Na spełnienie się Pisma wskazał również św. Paweł, gdy mówiąc o czytaniu „Starego Przymierza”, czyli Prawa Mojżesza, wspomniał o zasłonie, która odsłania się „w Chrystusie”. Wtedy Prawo nie jest już dla czytających je martwą literą, ale tak jak „Nowe Przymierze”, które głosi św. Paweł, staje się „przymierzem Ducha”, czyli źródłem życia (2 Kor 3,3-16). To, co św. Paweł powiedział o Prawie, może stosować się do wszystkich ksiąg Starego Przymierza, które wówczas nazywano ogólnie „Prawem” (J 10,34; 12,34). Wprowadzony przez św. Pawła termin „Stare Przymierze” (w znaczeniu ksiąg) został przyjęty w w. TV przez uczonych chrześcijańskich, którzy równocześnie nazwali „Nowym Przymierzem” Ewangelię i Pisma Apostołów. W ten sposób powstało ogólne określenie ksiąg św.: „Stary i Nowy Testament”.² Przymiotniki: „stary” i „nowy” odnoszą się jedynie do czasu powstania ksiąg św.: przed Chrystusem i po przyjściu Chrystusa. W żadnym zaś wypadku nie należy ich rozumieć jako przeciwstawienia Starego, a więc już nieaktualnego Testamentu, Nowemu Testamentowi. Takie przeciwstawienie nie było zamiarem uczonych chrześcijańskich, którzy wprowadzili te dwa określenia. Pragnęli oni bowiem tylko zaznaczyć, że księgi Starego Testamentu powstały przed przyjściem Chrystusa, a księgi Nowego Testamentu — po Jego przyjściu. Zawsze jednak ci uczeni podkreślali ścisłą łączność obu Testamentów ze względu na osobę Chrystusa i na Jego zbawcze dzieło. Takie też stanowisko zajął ostatnio drugi Sobór Watykański, zaznaczając, że „księgi Starego Testamentu, przejęte w całości do nauki ewangelicznej, w Nowym Testamencie uzyskują i ujawniają swój pełny sens; i na odwrót — oświetlają i wyjaśniają Nowy Testament” (Konstytucja soborowa Dei Verbum, § 16).

Ogólna nazwa ksiąg Starego i Nowego Testamentu — „Pismo święte” — pochodzi z w. IV. Wprowadził ją, w brzmieniu greckim, uczony chrześcijański św. Atanazy i ona to zastąpiła używane dotąd określenia ksiąg św.: „Pismo” lub „Pisma św.” Ponieważ pod koniec IV w. został ustalony zbiór ksiąg Starego i Nowego Testamentu, „Pismo święte” stało się określeniem tego zbioru, nazwanego później kanonem Pisma św.

Kościół od początku posiadał zbiór ksiąg św. Pierwszym takim zbiorem były przyjęte od Żydów księgi (Starego Testamentu) w przekładzie greckim, zwanym Septuagintą. Prócz tego w czasach Apostołów (do końca w. I) powstał zbiór ksiąg św. nazwanych później Nowym Testamentem. Jednakże oba te zbiory nie były ustalone co do liczby ksiąg tak Starego, jak i Nowego Testamentu. Gdy bowiem w w. II Żydzi odrzuciwszy Septuagintę, która obejmowała 46 ksiąg, ograniczyli swój zbiór do 39 ksiąg hebrajskich, uczeni chrześcijańscy zaczęli odnosić się z pewną rezerwą względem siedmiu ksiąg nie przyjętych do kanonu żydowskiego. Podobnie, począwszy od w. II, powstały wśród uczonych chrześcijańskich wątpliwości co do niektórych ksiąg Nowego Testamentu. Głównym, choć nie jedynym, powodem tych wątpliwości były pojawiające się szczególnie w w. II i III utwory niewiadomego (również heretyckiego) pochodzenia, naśladujące księgi św., utwory, które uczeni chrześcijańscy nazwali apokryfami.³ Wyrazem wspomnianych wyżej wątpliwości co do liczby ksiąg Nowego Testamentu były z jednej strony pewne zastrzeżenia względem niektórych z tych ksiąg; z drugiej zaś — zaliczanie do ksiąg Nowego Testamentu utworów apokryficznych. Tak więc w początkach w. II bezspornie przyjmowano tylko 20 ksiąg Nowego Testamentu (cztery Ewangelie, Dzieje Apostolskie, trzynaście — a nie czternaście — Listów św. Pawła oraz 1 List św. Piotra i 1 List św. Jana). Natomiast w spisie ksiąg Nowego Testamentu pochodzącym z połowy w. II (tzw. Fragment Muratoriego) do tych ksiąg została zaliczona na równi z Apokalipsą św. Jana apokryficzna Apokalipsa św. Piotra. Dopiero pod koniec w. IV w oświadczeniach synodów: w Rzymie oraz w Hipponie i w Kartaginie, a na początku w. V — w liście papieża Innocentego I zostały wymienione księgi Starego i Nowego Testamentu w tej liczbie, jaką definitywnie ustalił Sobór Trydencki (w. XVI).

Sobór Trydencki, wymieniając w orzeczeniu dogmatycznym księgi Starego i Nowego Testamentu w liczbie, w jakiej zostały one przekazane Kościołowi przez Apostołów, nazwał te księgi „świętymi i kanonicznymi”. Pierwsza z tych nazw odnosi się do pochodzenia ksiąg św. od Boga (przez natchnienie), druga — określa ich przynależność do ustalonego raz na zawsze ich zbioru, czyli do kanonu. Obie nazwy są właściwie synonimami, gdyż do kanonu może należeć tylko księga natchniona („święta”); z drugiej zaś strony nie istnieje księga natchniona, która nie zostałaby włączona do kanonu (która nie byłaby „kanoniczna”). Stąd wynika, że jedynym sprawdzianem, iż księgi Pisma św. zostały napisane pod natchnieniem Bożym, jest ich przynależność do kanonu. Trzeba dodać, że wyraz „kanon” (coś stałego, reguła) ma odnośnie do ksiąg Pisma św. dwojakie znaczenie. W pierwszych wiekach Kościoła, kiedy jeszcze nie było zamkniętego zbioru ksiąg św., nazywano te księgi kanonicznymi głównie ze względu na ich treść, która była dla chrześcijan regułą wiary. W związku zaś z ustaleniem liczby ksiąg św. wyraz „kanon” stał się określeniem ich zamkniętego zbioru.

Jednakże Pismo św. — to nie tylko ustalona liczba ksiąg, ale, co nie mniej jest ważne, także ustalony ich tekst. Jak bowiem wiadomo, oryginalny tekst ksiąg św., który wyszedł spod pióra natchnionych ich autorów, zaginął. Zachowały się więc tylko, zresztą stosunkowo późne, jego odpisy oraz starożytne przekłady. Wskutek przepisywania zarówno tekst oryginalny, jak i tekst przekładów uległ zniekształceniu, o czym świadczą bardzo liczne, zwłaszcza jeśli chodzi o Nowy Testament, różnice w odpisach (w rękopisach). Wprawdzie mamy obecnie Biblię hebrajską oraz jej greckie tłumaczenie z w. III—I przed Chr. (Septuaginta, czyli przekład „Siedemdziesięciu” tłumaczy) i mamy tekst ksiąg Nowego Testamentu w oryginalnym języku greckim. Ale zarówno tekst hebrajski Starego Testamentu, jak i tekst grecki Nowego Testamentu jest rekonstrukcją zaginionych oryginałów.

Tekst hebrajski jest wynikiem wielowiekowej pracy uczonych żydowskich, z których najbardziej do jego utrwalenia przyczynili się tzw. masoreci. Oni to, kontynuując rozpoczętą prawdopodobnie w w. I przed Chr. pracę nad Biblią hebrajską, w wieku VII—X utrwalili na piśmie tradycję dotyczącą tekstu, sam zaś tekst zaopatrzyli znakami samogłoskowymi, co również przyczyniło się do jego ustalenia. Najstarszy rękopis tej Biblii masoreckiej pochodzi z w. X i wydrukowany w krytycznym wydaniu Biblii hebrajskiej jest obecnie podstawowym tekstem Starego Testamentu.

Szczególnie trudna była praca nad odtworzeniem greckiego tekstu Nowego Testamentu ze względu na bardzo dużą liczbę rękopisów (blisko 4000), w których ten tekst zachował się bądź w całości, bądź częściowo. Poszczególni uczeni, którzy zaczęli podejmować tę pracę od połowy ubiegłego stulecia, osiągnęli na ogół zgodne rezultaty. Podstawą do odtworzenia tekstu Nowego Testamentu jest najstarszy rękopis zwany potocznie Kodeksem Watykańskim (z w. IV; rękopis ten zawiera również tekst greckiego przekładu Starego Testamentu). Na tym też kodeksie opierają się najnowsze wydania krytyczne Nowego Testamentu.

II

Według Nowego Testamentu Pismo św. jest utrwalonym na piśmie słowem Bożym: jest żywą mową Boga. Jak bowiem wynika również z Nowego Testamentu, Pismo św. zawiera to, co Bóg zapowiedział „przez usta Proroków” (Dz 1,16; 3,18.21), albo co Duch Św. powiedział przez Proroków (Dz 28,25).

Stąd jednakże nie można wnioskować, jakoby treść ksiąg Pisma św. została Prorokom podana, czyli objawiona, przez Boga i że Prorocy po prostu spisali, utrwalili na piśmie to, co Bóg im objawił. Trzeba tu bowiem zwrócić uwagę na bardzo znamienny szczegół: Bóg albo Duch Św. przemawiał („przez usta”) Proroków. A zatem słowa, które wypowiadali czy pisali Prorocy, były równoznaczne ze słowami Boga, niezależnie od tego, czy Bóg podawał je Prorokom, czy nie.

Jednakże możliwość takiej alternatywy zdają się wykluczać księgi Starego Testamentu. Przecież w Pięcioksięgu Mojżesza bardzo często powtarza się zwrot: „rzekł Jahwe do Mojżesza”, poprzedzający słowa Boże, które ten największy z Proroków otrzymywał od Boga bądź jako pouczenia, bądź w formie przepisów prawa. A cóż powiedzieć o księgach prorockich, w których niejednokrotnie występują zwroty: „tak mówi Jahwe” albo „wypowiedź Jahwe”, albo nawet „usta Jahwe to wyrzekły”. W Księdze zaś proroka Ezechiela niemal każda wypowiedź jest poprzedzona słowami tego Proroka: „Jahwe rzekł do mnie”. Trzeba też dodać, że na początku ksiąg prorockich zaznaczono, iż ich treść jest „słowem Jahwe” skierowanym do Proroków, którzy je napisali. Ale czy są to wystarczające dowody na pochodzenie treści Pięcioksięgu czy ksiąg prorockich bezpośrednio z objawienia Bożego?

Jest faktem niezaprzeczalnym, że Prorocy otrzymywali od Boga objawienia. Jednakże trudno się zgodzić z tym, żeby wypowiedzi podane we wspomnianych księgach jako słowa Boga były podyktowane Prorokom przez Boga, żeby były utrwalonym na piśmie objawieniem, jakie oni otrzymali. Gdyby bowiem treść ksiąg prorockich była „zapisanym” objawieniem Bożym, to jak można byłoby wytłumaczyć różnice stylu u poszczególnych Proroków, a nade wszystko poetycką formę wypowiedzi Boga. Zresztą, gdyby wypowiedzi Boga były opracowanym przez Proroków, pod względem stylu i formy, objawieniem Bożym, to przecież nie tylko one składają się na treść ksiąg prorockich. Podobnie bowiem jak w Pięcioksięgu Mojżesza, tak i w tych księgach można znaleźć również opisy wydarzeń; taka zaś treść historyczna jest przecież na równi z wypowiedziami Boga słowem Bożym, mimo że nie pochodzi ona z objawienia. Zresztą wśród wypowiedzi podanych jako słowo Boże można znaleźć i takie, które są osobistą refleksją Proroka lub nawet opisem jego wrażeń (por. Jr 30,4nn). Powstaje zatem pytanie: dzięki czemu to, co Prorocy pisali, było równoznaczne ze słowem Bożym, czyli miało wartość objawienia Bożego? Odpowiedź na to pytanie zawiera się już w podanej na początku wzmiance, że przez Proroków przemawiał Duch Św. albo że Prorok „mówił w Duchu” (Mt 22,42nn), czyli pod wpływem Ducha Bożego.

O wpływie „ducha Jahwe” na Proroków mówi Księga Ezechiela. Ten duch, czyli moc („ręka”) Boża, działał na Ezechiela wtedy, gdy jako Prorok miał wypowiadać słowa Boga (Ez 3,22; 8,1.3.5; 11,1.2.5) i ona też otwierała mu usta (Ez 33,22; por. 3,27). A zatem Bóg mocą swoją wpływał na Proroka: skłaniał go i uzdalniał do przemawiania czy do pisania w swoim imieniu. Tak też należy rozumieć wzmianki w innych księgach, że Bóg upominał i przestrzegał Izraelitów „przez swego ducha za pośrednictwem Proroków” (Zach 7,12; Neh 9,30). Należy dodać, że stąd nie wynika, jakoby oddziaływanie mocy Bożej (ducha Jahwe) na Proroków było równoznaczne z poddawaniem im treści, jaką w imieniu Boga mieli przekazać na piśmie.

Podobnie o wpływie Ducha Św. na Proroków jest wzmianka w Nowym Testamencie (2 P 1,19—21). Według tej wzmianki „proroctwo” nie z woli ludzkiej „zostało niegdyś przyniesione”; powstało ono bowiem w ten sposób, że wypowiadali je „od Boga” (w imieniu Boga) ludzie „niesieni”, czyli kierowani „przez Ducha Świętego”. Osobliwością tej wzmianki jest utożsamianie Proroków z autorami całego Pisma św., a właśnie tylko z autorami ksiąg prorockich. Wspomniane bowiem wyżej „proroctwo”, a także „mowa prorocka” (w. 19) są tu równoznaczne z „całym proroctwem Pisma” (w. 20), czyli z całym Pismem św.

Oddziaływanie ducha Jahwe lub — jak jest w Nowym Testamencie — Ducha Św. na Proroków i w ogóle na autorów ksiąg św. zostało określone jako „tchnienie” ze wzglądu na wyraz „duch” (oba te wyrazy mają wspólny źródłosłów). Stąd wpływ Ducha Bożego na autorów Pisma św. nazwano natchnieniem.

Uczeni wczesnochrześcijańscy nadali temu pojęciu nieco inne znaczenie w stosunku do tego, co o działaniu Ducha Bożego na Proroków zostało powiedziane w Starym i w Nowym Testamencie. Przede wszystkim więc utożsamili oni ducha Jahwe z Duchem Św. i tej trzeciej osobie Trójcy Świętej przypisywali powstanie ksiąg św.⁴ Co się zaś tyczy oddziaływania Ducha Św. na pisarzy, uczeni chrześcijańscy pojmowali je jako podanie lub nawet podyktowanie treści Pisma św. Tak więc według nich księgi św. zostały wypowiedziane, ułożone i napisane przez Ducha Św. jako przez ich autora. Natomiast pisarze natchnieni byli tylko narzędziem, którym Duch Św. posłużył się jak piórem lub instrumentem muzycznym.

Trzeba podkreślić, że w tak pojmowanym pochodzeniu Pisma św. od Boga czy w szczególności od Ducha Św. zanika granica między natchnieniem i objawieniem. Według bowiem wspomnianego poglądu uczonych wszesnochrześcijańskich natchnienie było równoznaczne z podaniem treści ksiąg św. tym, którzy je pisali. Podanie zaś treści Pisma św. przez Boga (przez Ducha Św.) wiąże się z pojęciem objawienia.

W podobny sposób wypowiedział się i Kościół o wpływie Boga (Ducha Św.) na pisarzy natchnionych, z tą jednakże różnicą, że obok wpływu Ducha Św. podkreślił pochodzenie ksiąg św. od Boga jako od autora. Według więc orzeczenia Soboru Florenckiego (w. XV) Bóg jest autorem ksiąg Starego i Nowego Testamentu dlatego, że te księgi zostały napisane pod natchnieniem Ducha Św. Sobór Trydencki podkreślając, że Bóg jest autorem obu Testamentów, nazwał wpływ Ducha Św. na pisarzy natchnionych dyktowaniem, ale tylko w związku z objawieniem, które Apostołowie otrzymali od Chrystusa. Pierwszy zaś Sobór Watykański (w. XIX), nawiązując do Soboru Florenckiego, orzekł, iż księgi św. napisane pod natchnieniem Ducha Św. mają Boga za autora.

Jak z tych orzeczeń soborowych wynika, treść ksiąg św. jest słowem Bożym dlatego, że zostały one napisane pod natchnieniem Ducha Św. W podobny sposób, i to jeszcze wyraźniej, wypowiedział się drugi Sobór Watykański.

Na różnicę między objawieniem i natchnieniem wskazał już św. Tomasz z Akwinu (w. XIII), gdy mówiąc o procesie poznawczym u Proroków, wspomniał równocześnie o pochodzeniu ksiąg Pisma św. od Boga. Według św. Tomasza tylko treść ksiąg prorockich pochodzi z objawienia; natomiast co do pozostałych ksiąg św., ich treść pochodzi również od Boga, ale w inny sposób. Mianowicie autorzy tych ksiąg nieprorockich, czerpiąc z zasobów wiedzy, którą zdobyli w sposób naturalny, formowali swe myśli pod wpływem „światła” Bożego, dzięki czemu ich myśli, utrwalane przez nich na piśmie, pochodziły równocześnie, a raczej przede wszystkim, od Boga. Ponieważ pod wpływem tegoż „światła” również Prorocy formowali swe myśli, ale o tym, co im Bóg objawiał, różnica między jednymi i drugimi księgami dotyczyła źródła, z którego czerpali Prorocy i pisarze natchnieni. W obu zaś wypadkach Bóg był główną przyczyną powstawania treści ksiąg św., a Prorocy podobnie jak pisarze natchnieni byli Jego narzędziami. Ponieważ jednak byli oni narzędziami obdarzonymi umysłem i wolą, Bóg posłużył się ich pojęciami i ich zdolnością myślenia do wyrażenia swoich myśli; a oddziaływając na ich wolę, Bóg miał również bezpośredni wpływ na ich pracę pisarską, czyli powstanie ksiąg Pisma św. W świetle zatem teorii św. Tomasza każda z tych ksiąg pochodziła równocześnie od Boga i od człowieka: Bóg był jej autorem jako „przyczyna główna”, człowiek — jako „przyczyna instrumentalna”.

Wspomniana teoria św. Tomasza wywarła wpływ na rozwój nowoczesnych badań naukowych nad istotą natchnienia. A choć zyskała sobie uznanie również ze strony Kościoła (w encyklice „Divino afflante Spiritu” z r. 1943), to jednak ostatnimi czasy zaczęto się do niej odnosić z dużą dozą sceptycyzmu. Chodzi tu o tych dzisiejszych uczonych, którzy stojąc na gruncie dogmatu: „Bóg jest autorem Pisma św.” równocześnie nie godzą się z tym, jakoby księga św. mogła mieć dwóch autorów — Boga i pisarza natchnionego — w tym samym znaczeniu (autor jako twórca dzieła literackiego).

Jednakże jeszcze większe zastrzeżenia budzi teoria św. Tomasza ze względu na odróżnienie Proroka od pisarza natchnionego oraz na zacieśnione i zbyt jednostronne pojmowanie objawienia (przekazywanie treści Prorokom przez Boga).

Co do odróżnienia Proroka od pisarza natchnionego, jest ono sprzeczne z przytoczonymi wyżej wzmiankami z Nowego Testamentu (por. zwłaszcza 2 P 1,19-21) oraz z tradycją judaistyczną. W tej bowiem tradycji do „proroków” zostali zaliczeni także autorzy ksiąg historycznych, jak: Jozue, Sędziowie, Samuel i Królowie (tzw. „prorocy pierwsi”).⁵ Uczeni żydowscy, stawiając na równi księgi prorockie z księgami historycznymi, słusznie rozumowali, że i te ostatnie księgi — napisane nie przez Proroków — zawierają objawienie Boże, ujęte w formę opisu wydarzeń. Co więcej, tradycja judaistyczna zaliczyła do Pisma św. również te księgi, które zostały napisane w czasach późniejszych, kiedy to, według owej tradycji, zaniknął charyzmat prorocki. Przypisując powstanie wspomnianych ksiąg „odgłosowi” z nieba, Żydzi nazwali je „Pismami” (Ketubim), aby podkreślić, że i one są Pismem św. na równi z Pięcioksięgiem Mojżesza i z Prorokami.

Podobnie ani w tradycji chrześcijańskiej, ani w nauce Kościoła nie podkreśla się żadnej różnicy co do treści objawienia w księgach prorockich i nieprorockich. Jeśli zaś chodzi o Nowy Testament, to jedynie Ewangelie zostały wyróżnione (na soborach: Trydenckim i drugim Watykańskim) ze względu na to, że w nich są zawarte słowa samego Chrystusa, przekazane przez Apostołów. Jednakże według nauki Kościoła także pozostałe księgi Nowego Testamentu są słowem Bożym (objawieniem) na równi z Ewangeliami.

Objawienie jest „mową Boga do ludzi”. Ale odnośnie do ksiąg Pisma św. taką mową Boga jest treść tych ksiąg, niezależnie od tego, czy ich autorami byli Prorocy, którzy otrzymali specjalne objawienie, czy pisarze natchnieni. Bo gdyby nawet cała księga prorocka pochodziła z objawienia (przeważnie jednak w takiej księdze wypowiedzi Boga łączą się z tym, co Prorok mówi „od siebie”), to Prorok, gdy ją pisał, czerpał treść objawienia z pamięci i ujmował je w swoje pojęcia, w swoje myśli i wyrażał swoimi słowami. Od pisarza natchnionego Prorok różnił się tylko tym, że zwykle miał świadomość, iż pisze w imieniu Boga; poza tym był takim samym twórcą dzieła literackiego, jak pisarz natchniony. Obaj bowiem, Prorok i pisarz natchniony, rozwijali swe myśli i utrwalali je na piśmie pod tym samym działaniem Boga na ich umysł, działaniem, które nazywamy natchnieniem. Ponieważ zaś cala treść księgi przez nich napisanej jest w równym stopniu objawieniem, czyli słowem Bożym, tego rodzaju objawienie „biblijne” (bo równoznaczne z treścią Biblii) jest rezultatem natchnienia.

To objawienie biblijne oczywiście nie wyklucza objawienia przekazanego przez Boga Prorokom, czy też — jeśli chodzi o Ewangelię — Apostołom (przez Chrystusa), ale w zasadzie jest ono tworem myśli autorów ksiąg św., kierowanej przez Boga. Stąd objawieniem są nie tylko słowa Boże w Starym Testamencie i słowa Chrystusa w Nowym Testamencie, ale objawieniem są również opisy wydarzeń, pouczenia mędrców izraelskich i teologiczno-moralna nauka Apostołów. Objawieniem także jest poezja religijna (Psalmy).

Takie szersze pojęcie objawienia zdaje się wynikać również z podanej przez drugi Sobór Watykański definicji Pisma św.: „Pismo św. jest mową Boga o tyle, że pod natchnieniem Ducha Świętego zostało utrwalone na piśmie”.⁶ Treść Pisma św. jest zatem „mową Boga” nie dlatego, że w niej zawiera się jedynie to, co Bóg (Chrystus) niegdyś objawił Prorokom (Apostołom). Pismo św. jest „mową Boga” dlatego, że „do sporządzenia ksiąg świętych wybrał Bóg ludzi, którymi posłużył się jako używającymi własnych zdolności i sił, aby przy Jego działaniu w nich i przez nich jako prawdziwi autorowie przekazali na piśmie to wszystko, i tylko to, co On chciał”. Działanie Boga „w” autorach i „przez” autorów ksiąg św. jest równoznaczne z natchnieniem. W przytoczonych zatem słowach Konstytucji Soborowej (Dei Verbum, § 11) mamy opisowe określenie natchnienia, przy czym charakterystyczne jest tu podkreślenie szczególnej roli owych wybranych przez Boga ludzi jako prawdziwych autorów ksiąg św. Niemniej istotnym elementem w tym określeniu jest wpływ Boga na umysł ludzkich autorów.

Wyraźne podkreślenie roli pisarzy natchnionych w powstaniu ksiąg św. oraz różnorodny rodzaj formy i treści tych ksiąg, w których odzwierciedla się umysłowość ich autorów, pozwalają na wysnucie następującego wniosku co do objawienia zawartego w Piśmie św.: Objawieniem Bożym w Piśmie św. jest nie tylko to, co Bóg podał (objawił), ale także i to, co stanowi wynik twórczej pracy umysłu autora natchnionego, umysłu oświeconego i kierowanego przez Boga.

Ostatecznie więc Pismo św. jest mową Boga, jest ono słowem Bożym (nie: słowami Bożymi) nie tylko dlatego, że zawiera to, co Bóg wypowiedział, ale także dlatego, że Bóg ustawicznie przemawia do nas z ksiąg Pisma św., które wyszły spod pióra autorów przez Niego natchnionych.

III

Do niedawna istniał pogląd, że tym, co wyróżnia księgi Pisma św. spośród wszelkich utworów religijnych, jest ich bezbłędność. Tę bez błędność, czyli brak jakiegokolwiek błędu (nie tylko w dziedzinie religijnej, ale i w dziedzinie naukowej) w księgach św. uważano za główny skutek natchnienia. Rozumowano więc w następujący sposób: skoro autorzy natchnieni wyrazili myśli Boga, to w tych myślach nie może być nic niezgodnego z prawdą, gdyż Bóg jest nieomylny. Wszystko zatem, co twierdzą autorzy natchnieni, powinno być uważane za twierdzenie Ducha Św., wykluczające jakikolwiek błąd.

Sprawa bezbłędności Pisma św. jest dawna i powstała najpierw w związku z rozwojem nauk przyrodniczych. Niektóre bowiem twierdzenia autorów natchnionych nie dawały się pogodzić, a nawet były wręcz sprzeczne z wynikami badań przyrodniczych. Inną przyczyną trudności, które podważały bezbłędność Pisma św., był rozwój badań historycznych, między innymi dzięki odkryciom archeologicznym na Bliskim Wschodzie. Ponieważ przeciwnikami bezbłędności w zakresie biblijnych informacji przyrodniczych i historycznych byli uczeni, którzy nie uznawali natchnienia, ich stanowisko równało się zaprzeczeniu nie tylko wiarogodności (prawdy) ksiąg św., ale i Boskiej powagi tych ksiąg. Nic więc dziwnego, że uczeni katoliccy, opierając się na nauce Kościoła o bezbłędności ksiąg natchnionych przez Boga, podjęli „walkę o prawdę Pisma św.” Wbrew pierwotnym zarzutom przeciwko bezbłędności Pisma św. w dziedzinie historii, coraz to nowe odkrycia archeologiczne pozwoliły stwierdzić, że jednak „Biblia mówi prawdę”. Do obrony bezbłędności ksiąg Pisma św. przyczyniła się wspomniana już encyklika Piusa XII „Divino afflante Spiritu”, według której drogą prowadzącą do rozwiązania wielu trudności, jakie są wysuwane przeciwko prawdzie (wiarogodności) historycznej tych ksiąg, jest poznanie sposobu pisania, czyli rodzajów literackich właściwych starożytnym autorom natchnionym. Innymi słowy, do stwierdzenia bezbłędności Pisma św. konieczne jest odnalezienie myśli, jaką autor natchniony zamierzył wyrazić, posługując się przyjętymi w jego czasach i w jego środowisku sposobami pisania historii.

Twierdzenie, że bezbłędność ksiąg Pisma św. jest głównym skutkiem natchnienia i że dzięki niej te księgi wyróżniają się spośród innych utworów religijnych, nasuwa pewne zastrzeżenia. Bezbłędność, którą trzeba uzasadniać i która, mimo wysiłków podejmowanych w tym celu przez uczonych, nie da się w pełni wykazać, nie może być głównym wynikiem natchnienia. Stąd też nie może ona być cechą wyróżniającą księgi Pisma św. Skoro Bóg do sporządzenia ksiąg św. posłużył się pisarzami starożytnymi, a zatem ich pojęciami i myślami — słowem ich umysłowością, to nic dziwnego, że w tych księgach są poglądy przyrodnicze, jakie istniały w starożytności, i że opis wydarzeń historycznych ma wspólne cechy z utworami dziejopisarzy starożytnych. Toteż nie da się zaprzeczyć, że w Piśmie św. są poglądy (przyrodnicze, moralne, a nawet religijne), z którymi trudno się dziś zgodzić, i że są opisy historyczne, które dziś mogą budzić zastrzeżenia. Ale czyż można żądać od starożytnych autorów ksiąg św., żeby umysłowością przewyższali swoich współczesnych? Niesłuszne zatem jest twierdzenie, że w księgach św. nie może być żadnego błędu, gdyż taki błąd sprzeciwiałby się prawdzie Bożej, zawartej w tych księgach. Jak bowiem zobaczymy, prawda Boża w Piśmie św. ma swój ściśle określony przedmiot. Chociaż więc wspomniane poglądy i nieścisłości historyczne należą w jakiś sposób do treści objawienia zawartego w Piśmie św., to jednak nie są one bezpośrednio przedmiotem objawienia i w niczym nie naruszają prawdy Bożej.

Niesłuszne też byłoby twierdzenie niektórych uczonych, że innym następstwem natchnienia, oprócz bezbtędności, jest „świętość” Pisma św. A przy tym chodziło nie o świętość w takim znaczeniu, w jakim Sobór Trydencki nazwał księgi kanoniczne „świętymi” (ze względu na ich pochodzenie od Boga); świętość bowiem rozumiano jako brak w Piśmie św. czegokolwiek, co sprzeciwiałoby się świętości Boga, Autora ksiąg św., co byłoby niezgodne z zasadami moralności. Toteż uczeni ci próbowali usprawiedliwiać opisane w księgach św. różnego rodzaju czyny niemoralne, tłumacząc te czyny istniejącymi w starożytności normami postępowania i podkreślając, że autorzy natchnieni nie pochwalali owego postępowania, że po prostu z całym obiektywizmem historycznym podali owe „gorszące” opisy. Takie usprawiedliwienie ksiąg Pisma św. jest najzupełniej słuszne; natomiast sam sposób pojmowania świętości tych ksiąg budzi zastrzeżenie.

„Bóg w Piśmie świętym przemawia przez ludzi i na sposób ludzki” (Dei Verbum, § 12). Nic więc, co „ludzkie”, nie mogło być obce Pismu św. Dlatego błędne byłoby mniemanie, że skoro Pismo św. jest słowem Bożym, to cała treść tego słowa Bożego musi być szczególnie wzniosła. Z wyjątkiem Ewangelii, które są wiernym odtworzeniem nauki Chrystusa i faktów wiążących się z Jego dziełem zbawienia, treść Pisma św. ma bardzo „ludzki” charakter. Treść ksiąg Pisma św. jest niewątpliwie wzniosła, jednakże nie na tyle, żeby w tych księgach wszystko było w równym stopniu doskonałe. Albowiem „słowa Boże językiem ludzi wyrażone upodobniły się do mowy ludzkiej, jak niegdyś Słowo Ojca Przedwiecznego, przyjąwszy słabe ciało ludzkie, upodobniło się do ludzi” (Dei Verbum, § 13). Należy zauważyć, że w tym porównaniu tylko niedoskonała forma literacka słowa Bożego została zestawiona ze słabym ciałem ludzkim Chrystusa; natomiast samo słowo Boże, jako istotna treść objawienia zawartego w księgach św., jest doskonałe. Chrystus bowiem, przyjąwszy słabe ciało ludzkie, upodobnił się do ludzi we wszystkim, oprócz niedoskonałości (oprócz grzechu).

Jeśli, jak powyżej wspomniano, ani bezbłędność, ani „świętość” (wzniosłość) Pisma św. nie są jego szczególnymi cechami, powstaje pytanie: czym wobec tego wyróżnia się treść ksiąg św.? Odpowiedź na to pytanie znajdujemy w cytowanej już kilkakrotnie Konstytucji drugiego Soboru Watykańskiego: „księgi Pisma świętego w sposób pewny, wiernie i bez błędu podają prawdę, jaka z woli Bożej miała być przez Pismo św. utrwalona dla naszego zbawienia” (Dei Verbum, § 11). Z tego doniosłego orzeczenia wynika, że przedmiotem objawienia w Piśmie św. jest prawda Boża (a nie — jak zwykło się mówić — „prawdy Boże”, czyli prawdy objawione przez Boga), i to prawda zbawcza. Po wtóre, należy zauważyć, że według przytoczonych słów Konstytucji Soborowej, ta właśnie prawda zbawcza została w Piśmie św. podana bez błędu. Nie znaczy to, że Konstytucja ogranicza bezbłędność Pisma św. jedynie do „nauki wiary i moralności”, jak to próbowali czynić niektórzy egzegeci katoliccy, ograniczając tym samym natchnienie Pisma św. do jego treści religijnej. Cała bowiem treść Pisma św. jest objawieniem Bożym, gdyż cała wyszła spod pióra autorów natchnionych przez Ducha Św. Jeżeli zaś w Piśmie św. są błędne poglądy i nieścisłości historyczne, to choć należą one do całości treści objawienia, nie są jednakże, jak już wspomniano, przedmiotem objawienia. Toteż Konstytucja, nawiązując do tego, co niegdyś zostało powiedziane o bezbłędności Pisma św.,⁷ podkreśla, że wszystkie twierdzenia autorów natchnionych są twierdzeniami Ducha Św. i ten właśnie fakt łączy z wiernym i bezbłędnym podaniem prawdy zbawczej w Piśmie św. (Dei Verbum, § 11). Co się zaś tyczy bezbłędności całej treści objawienia w Piśmie św., znajdujemy w Konstytucji następujące wskazanie: „Aby poznać to, co Bóg zamierzył oznajmić w Piśmie św., trzeba uważnie zbadać, co autorzy natchnieni w rzeczywistości chcieli wyrazić i co Bogu spodobało się ujawnić ich słowami. Dla odszukania zaś myśli, jakie autorzy natchnieni zamierzali wyrazić, należy mieć na uwadze również rodzaje literackie, czyli sposoby mówienia i pisania, przyjęte w czasach, w których ci autorzy żyli. Inaczej bowiem została ujęta i wyrażona prawda w tekstach historycznych rozmaitego typu, w tekstach prorockich, w poetyckich, czy w tekstach mających jeszcze inny rodzaj literacki” (por. Dei Verbum, § 12).

Wzmianka o prawdzie różnie ujętej i wyrażonej w różnych rodzajach literackich jest dość zagadkowa. Nie wiadomo bowiem, czy chodzi tu o prawdę zbawczą wspomnianą w poprzednim paragrafie (§ 11), czy o prawdę w znaczeniu „prawdziwości”, czyli wiarogodności, której stopień zależy od danego rodzaju literackiego. Właściwie jednak te dwa aspekty prawdy łączą się tu o tyle, że objawiona prawda zbawcza została ujęta w różną formę literacką.

Podstawową formą literacką, w jakiej została wyrażona treść objawionej prawdy zbawczej, jest opowiadanie historyczne. Wynika to stąd, że na treść objawienia zarówno w Starym, jak i w Nowym Testamencie (zwłaszcza w Ewangeliach) składają się fakty oraz słowa Boże. Według Konstytucji Soborowej są w Piśmie św., jak się zaś można domyśleć głównie w Starym Testamencie, „teksty historyczne różnego typu”, a raczej opisy historyczne, które w „różny sposób” wyrażają prawdę. Chodzi tu niewątpliwie o różne rodzaje literackie, jakimi posłużyli się autorzy natchnieni Starego Testamentu, opisując dzieje narodu izraelskiego. Ze względu na ten różny sposób wyrażania prawdy w opisie wydarzeń powstaje sprawa wiarogodności przynajmniej niektórych z tych wydarzeń. Ta sprawa dotyczy opisów historycznych, w których zostały przedstawione fakty nadnaturalnego i widomego działania Boga. Fakty tego rodzaju są niewątpliwie rzeczywiste, gdyż bez nadnaturalnego działania Boga, jakie się przejawiło m.in. w powołaniu Abrahama przez Boga, w wyprowadzeniu szczepów izraelskich z Egiptu czy w zawarciu Przymierza na Synaju, początków Izraela jako „społeczności Przymierza” i kształtowania się dziejów tego narodu nie da się wytłumaczyć.⁸

Inna wreszcie sprawa — to autentyczność wypowiedzi Boga, które natchnieni autorzy ksiąg historycznych tak często przytaczają w swych opowiadaniach. W związku z tym trzeba podkreślić, że szczególną cechą dziejopisarstwa biblijnego jest łączenie opisu wydarzeń z wypowiedziami i dialogami osób, których działanie wiąże się z przebiegiem opisywanego wydarzenia. Te wypowiedzi i dialogi są albo kompozycją dziejopisarza, albo znajdowały się już w tradycji historycznej, z której dziejopisarz je zaczerpnął. Dzięki nim czytelnik może wniknąć w uczucia i w motywy działania osób przemawiających i lepiej zrozumieć głębsze, moralne czy religijne, znaczenie opisywanego wydarzenia. Takim sposób odtwarzania faktów nie umniejsza wartości historycznej ich opisu, gdyż nie zniekształca ich rzeczywistego przebiegu. Co do słów Boga, podanych w opisach historycznych, różnią się one od wypowiedzi i dialogów ludzi tym, że odtworzone pod natchnieniem Bożym wyrażają rzeczywiste myśli Boga; mają więc tę samą wartość, co wypowiedzi Boga podane przez proroków, przekazicieli objawienia. W ten więc sposób odtworzone przez natchnionych dziejopisarzy izraelskich wypowiedzi Boga są autentycznymi, nie zmyślonymi, słowami Bożymi. A chociaż nie zostały bezpośrednio wypowiedziane, czyli podane (objawione) przez Boga, to jednak na równi z opisanymi faktami są one objawieniem, w którym zawiera się prawda Boża. Jaka jest treść prawdy, która z woli Boga została utrwalona w Piśmie św. „dla naszego zbawienia”?

Tą prawdą, którą stosownie do przytoczonych wyżej słów Konstytucji soborowej można określić przymiotnikiem „zbawcza”, jest powzięty przez Boga — i stopniowo w ciągu wieków przez Niego urzeczywistniany — plan zbawienia. Prawda Boża zawarta w Piśmie św. ma zatem charakter historyczny. Jej treścią są dzieje zbawienia od stworzenia świata i od upadku człowieka, poprzez okresy Prawa i Proroków, aż do przyjścia Chrystusa, który przez swe dzieło zbawienia zapoczątkował nową erę Królestwa Bożego na ziemi. Kresem tych dziejów zbawienia będzie powtórne przyjście Chrystusa przy końcu świata.

Jednakże, choć prawda Boża została podana w Piśmie św. jako dzieje zbawienia, jej treść nie jest jedynie historią opisującą odległe wydarzenia z przeszłości, historią, która wraz z przyjściem Chrystusa niejako się zamknęła. Trzeba bowiem pamiętać, że i te odległe wydarzenia — wraz z wiążącymi się z ich opisem słowami Boga — są objawieniem, czyli ustawiczną, zawsze akutalną, mową Boga. Zbawcze oddziaływanie ksiąg Pisma św. polega na tym, że — jak to określa Konstytucja Dei Verbum (§ 21) — w nich Bóg spotyka się z czytelnikiem i prowadzi z nim rozmowę.

Czytając Pismo św. dowiadujemy się, w jaki sposób obietnice dane ludowi Bożemu Starego Przymierza spełniły się w Chrystusie, a przez Niego — w społeczności Nowego Przymierza, czyli w Kościele, w którym stale rozbrzmiewa żywe słowo Boga, odczytywane ze świętych ksiąg Starego i Nowego Testamentu.

KS. CZESŁAW JAKUBIEC

Przypisy

¹ Potwierdzeniem tego jest wyrażenie biblijne „napisać w księdze” (Lb 5,23), czyli po prostu „utrwalić na piśmie”, „napisać”.

² Uczeni chrześcijańscy, którzy zaczęli posługiwać się tym ogólnym określeniem ksiąg św., pisali po łacinie. Toteż zaczerpnęli z łacińskiego przekładu Biblii wyraz „testamentum”, który jest odpowiednikiem wyrazu greckiego (diatheke), użytego przez św. Pawła w znaczeniu „przymierze”.

³ Św. Hieronim nazwał apokryfami siedem wspomnianych wyżej ksiąg Starego Testamentu, których Żydzi nie przyjęli do swego zbioru. Tak też określają je dzisiejsi uczeni akatoliccy; właściwe zaś apokryfy nazywają pseudoepigrafami.

⁴ Jednakże już św. Paweł wspomniał o pochodzeniu ksiąg Pisma św. od Boga, nie wyróżniając trzeciej osoby Boskiej (2 Tm 3,14: „wszelkie Pismo przez Boga natchnione”).

⁵ Pięcioksiąg, w którym oprócz przepisów prawa jest obfity materiał historyczny, pochodzi od „największego z Proroków”, Mojżesza.

⁶ „Scriptura est locutio Dei quatenus divino amante Spiritu scripto consignatur” (Konst. Sob. „Dei Verbum”, § 9).

⁷ W orzeczeniu Papieskiej Komisji Biblijnej (z r. 1915) w sprawie powtórnego przyjścia Chrystusa w Listach św. Pawła; por. Enchiridion Biblicum, Nr 433

⁸ Natomiast w mniejszym stopniu wiarygodne są opowiadania historyczne oparte na starej tradycji (izraelskiej i pozaizraelskiej), w której działanie Boga zostało przedstawione zbyt antropomorfistycznie. Chodzi tu o niektóre opowiadania o początkach ludzkości i o patriarchach izraelskich w Księdze Rodzaju (por. zwłaszcza Rdz 17-18). Zastrzeżenia co do wiarogodności tych opowiadań dotyczą jedynie sposobu, w jaki działanie Boga zostało przedstawione, a nie samego działania.

UWAGI TŁUMACZY STAREGO TESTAMENTU^*

W przekładzie Pisma świętego założyliśmy daleko idącą wierność oryginałowi, dając jej niekiedy pierwszeństwo przed pięknem języka polskiego. Szło bowiem o to, aby Czytelnik był absolutnie pewien, że odbiera tekst biblijny, a nie jego parafrazą. Dzieki temu niniejszy przekład — niezależnie od różnych swoich słabości — jest wydaniem źródłowym.

Semityzmy są zawsze trudnym problemem dla tłumaczy Ksiąg świetych. Całkowite rezygnowanie z nich pozbawia bowiem tekst specyfiki starożytnego języka oryginału, pozostawienie zaś ich w wielkiej liczbie nuży Czytelnika, a nawet i razi swą niezrozumiałością i obcością. Poszliśmy więc drogą pośrednią: zostawiamy niektóre semityzmy, co piękniejsze i bardziej zrozumiale, inne zaś tłumaczymy w duchu języka polskiego. Np. częsty zwrot: „wajjakom wajjelek” (dosł.: i wstał, i poszedł) przekładamy zgodnie z sensem: spiesznie wyszedł, wyruszył z pośpiechem; zamiast: „w dniu, w którym zjecie z niego” (Rdz 3,5) tłumaczymy: gdy zjecie z niego; zamiast formy zaklęcia: „niechaj ci Bóg to uczyni i tamto doda” (np. 1 Sm 3,17) przekładamy: niechaj cię Bóg bardzo ciężko ukarze, itd.

Jeśli podmiot lub orzeczenie powtarzają się w jednym zdaniu po kilka razy, zmniejszamy tę częstotliwość ich występowania, chyba że Autorowi chodzi specjalnie o to powtórzenie, o zaakcentowanie; w takim wypadku nie zmniejszamy stanu wyrazowego tekstu. Bywa i tak, że w tekście — zgodnie z zasadami języka hebrajskiego — brak orzeczenia, którego jednak domaga się język polski; w takim wypadku dodajemy potrzebny czasownik i to nawet bez nawiasów.

Świadomie archaizujemy niektóre miejsca, szczególnie te, w których Bóg sam przemawia, a to celem pozostawienia w przekładzie czegoś z sakralnego namaszczenia, jakim tchnie dla Polaka Biblia w wersji o. Jakuba Wujka.

Modernizujemy niektóre określenia, które dotychczas były nieomal zwrotami technicznymi. I tak w miejsce „chlebów pokładnych” wprowadzamy: chleby ofiarnicze, chleby składane (Bogu); zamiast „ofiary zapokojnej” (hebr. szelamim) dajemy: ofiarę dziękczynienia; zamiast „ofiara za grzech” — ofiara przebłagania, zamiast „Ubłagalnia” — Płyta Przebłagania, Płyta; zamiast „rozgrzeszyć” (hebr. kipper — „rozgrzeszyć” było przekładem dokonanym w duchu NT) tłumaczymy: dokonać obrzędu przebłagania, obrzędu zadośćuczynienia; w miejsce „Święta Namiotów” wprowadzamy Święto Szałasów (hebr. sukkot).

Nieliczne teksty drastyczne eufemizujemy, ewentualnie przerzucając wersję dosłowną do komentarza.

Imiona własne podajemy w transkrypcji fonetycznej, i to zasadniczo według tekstu masoreckiego. Mamy więc: Eliab, Eliahu obok Eijasaf, Eijakim; Chebron (w hebr. występuje „chet”, nie „h”), Chermon, Chiram, Chittyci. — Imiona własne powszechnie znane i przyjęte (np. znajdujące się w Słowniku Taszyckiego, Doroszewskiego i in.) piszemy zgodnie ze zwyczajem. Tak więc piszemy „Izaak” a nie Jichak, „Jakub” a nie Jaakob, „Henoch” nie zaś Chanok. — Pisownia imion w tzw. Księgach deuterokanonicznych, zawartych w Septuagincie (LXX), odbiega nieraz od pisowni w Księgach napisanych po hebrajsku; dla ułatwienia orientacji Czytelnikowi przyjmujemy ją zgodnie z danym oryginałem. Tak więc w Księdze Judyty król babiloński zwie się „Nabuchodonozor”, natomiast u Izajasza „Nebukadnezar”.

Oddanie gry słów, tak częstej w ST, jest niezwykle kłopotliwe, najczęściej niemożliwe. Jeśli jednak czasem udało się znaleźć dobry odpowiednik polski, Tłumacze decydowali się na ten zabieg. I tak np. w Rdz 2,23 hebr. isz — iszsza oddano przez: mąż — mężowa. Pisanie słów: Lewita, lewita — zależy od treści: jeśli jest mowa o kapłanie lub ogólnie o członkach pokolenia Lewiego, piszemy „Lewita”; jeśli natomiast idzie o niższe sługi Przybytku, pomocników kapłanów — „lewita”.

Zdecydowaliśmy się na stosowanie dialogu, przyjętego w beletrystyce: dwukropek i w nowej linii myślnik. Dzięki temu ograniczamy cudzysłowy jedynie do dialogu wewnątrz innego dialogu lub do oddania rzadkich określeń specjalnych, w rodzaju: „Studni Widzącego”, „Skały Przysięgi” itp.

Nawiasy w tekście są dwojakie: okrągłe () zamykają w sobie glosy tekstowe, kwadratowe zaś [ ] wyrazy dodane przez Tłumacza jako nieodzowne do zrozumienia danej frazy. Nie umieszczamy jednak w nawiasie słów posiłkowych, takich jak: jest, są, był. Język hebrajski każe się ich bowiem domyślać w danym miejscu, natomiast język polski domaga się ich występowania w poprawnym stylu.

Odróżnienie prozy hebrajskiej, często rytmicznej, od tekstów poetyckich nie zawsze jest łatwe i bezsporne. Tam więc, gdzie zdecydowana większość współczesnych komentatorów doszukuje się poezji, stosujemy układ wierszowy, umieszczając numerację kolejnych wierszy z boku tekstu.

Za podstawę przekładu tekstów hebrajskich Starego Testamentu służyło krytyczne wydanie „Biblia Hebraica”, R. Kittel, P. Kahle, A. Alt, O. Eissfeldt, Stuttgart¹¹ 1951. Księgi święte napisane po grecku przełożono według: „Septuaginta”, ed. A. Rahifs, Stuttgart⁶ 1943.

Komentarz — jak wiadomo — ma przy tekście do spełnienia tylko rolę pomocniczą, jak sługa przy panu. Stąd założono, aby był krótszy od tekstu. Ma zawierać przede wszystkim objaśnienia natury teologicznej, powściągając elokwencję swych wywodów historyczno-archeologicznych lub tak modnych do niedawna filologicznych. Dla zwięzłości i jasności pomija on noty bibliograficzne lub ogranicza je do absolutnego minimum.

Celem dostarczenia pomocy homilecie komentarz cytuje często biblijne teksty paralelne, dodając czasem także uwagi liturgiczne.

W końcu, prosząc Czytelników o wyrozumiałość przy odkrywaniu nieuniknionych pomyłek, pochodzących zarówno od Tłumaczy jak i Zecerów i Korektorów, dziękujemy Im z góry za wszelkie uwagi, sugestie i rady. Boć my wszyscy przecież, członkowie Ludu Bożego, pozostajemy w służbie Natchnionego Słowa.

Przypisy

^* Uwagi do wydania drugiego.

WYKAZ SKRÓTÓW

SIGLA BIBLIJNE

STARY TESTAMENT

Rdz Wj Kpł Lb Pwt Joz Sdz 1 Sm 2 Sm 1 Krl 2 Krl 1 Krn 2 Krn Ezd Neh 1 Mch 2 Mch Tb Jdt Est Rt Prz Ps Jb Pp Ekl Syr Mdr Iz Jr Lm Bar Ez Dn Oz Jl Am Abd Jon Mich Nan Hab Sf Ag Zach Mal

NOWY TESTAMENT

Mt Mk Łk J Dz Rz 1 Kor 2 Kor Gal Ef Flp Kol 1 Tes 2 Tes 1 Tm 2 Tm Jd Tyt Flm Hbr Jkb 1 P 2 P 1 J 2 J 3 J Ap

INNE SKRÓTY

A — Kodeks Aleskandryjski

akk. — akkadzki

Antiq — Dawne dzieje Izraela Józefa Flawiusza

Aq — Aquila

aram. — aramejski

asyr. — asyryjski

B — Kodeks Watykański

babil. — babiloński

Bell — Wojna żydowska Józefa Flawiusza

C — Kodeks Efrema

CD — Dokument Damasceński

hebr. — hebrajski

hom. — homilia

gr. — grecki

K — Krytyka tekstu; w tym miejscu TM jest krytycznie niepewny, stąd jego przekład jest jedynie prawdopodobny

KH — Kodeks Hammurabiego

Koment. — Komentarz

LXX — Septuaginta

ms — manuskrypty

mss — manuskrypty

n — następny

nn — następne (wiersze)

NT — Nowy Testament

paral. — paralelny

popr. — poprawka

por. — porównaj

1 Q Iz a — schemat skrótów literatury z Qumran (tu: tekst I Izajasza)

rec. — recenzja

S — Kodeks Synaicki

Samar — Pięcioksiąg Samarytański

skr. — skreślenie

ST — Stary Testament

Syp — Peszitto

T — Targum

Th — Teodocjan

TM — Tekst masorecki

Vg — Wulgata

VL — Przekład starołaciński

w. — wiersz (wiersze)

wg — według

zam. — zamiast

zob. — zobacz

zwł. — zwłaszcza

WSTĘP DO PIĘCIOKSIĘGU

Pismo święte Starego Testamentu otwierają Księgi nazywane przez Żydów Tora, tzn. pouczenie, nauka, prawo — Mojżesza. W świecie chrześcijańskim bardziej znane stało się określenie greckie: Pentateuchos, tzn. księga pięcioczęściowa, w formie zlatynizowanej: pentateuchus. W języku polskim przyjął się przekład tej nazwy: Pięcioksiąg. Żydzi posługują się początkowymi słowami każdej Księgi jako jej tytułem (Bereszit, We-elle-szmot itd.). W powszechne użycie weszły jednak nazwy wzięte z greckiego przekładu zwanego Septuagintą, częściowo zlatynizowane: Genesis, Exodus, Leviticus, Numeri i Deuteronomium. W XVI wieku spolszczono je u nas na Księgi: Rodzaju, Wyjścia, Kapłańska, Liczb i Powtórzonego Prawa.

Księga Rodzaju (lepsza byłaby nazwa: Księga Początków) zawiera w pierwszych jedenastu rozdziałach tzw. prehistorię biblijną. Ważny ten tekst stanowi zbiór opowiadań ludowych, ujętych jakby w szereg przypowieści. Za pomocą ich pięknej, obrazowej formy snuje autor refleksje starożytnego Hebrajczyka na tematy interesujące go: pochodzenie świata, natura człowieka, małżeństwo, tajemnica grzechu, mozół pracy, rozszerzające się wśród ludzkości zło moralne (Kain i Abel, potop, wieża Babel). Dalsze rozdziały Księgi obejmują dzieje Patriarchów izraelskich: Abrahama, Izaaka i Jakuba z dwunastu synami, oraz dzieje Józefa egipskiego.

Księga Wyjścia rozpoczyna się historią urodzenia i wychowania Mojżesza. Mojżesz staje się przywódcą narodu i na rozkaz Boży wyprowadza Izraelitów z Egiptu, a potem pośredniczy w zawarciu Przymierza z Bogiem na Synaju.

Księga Kapłańska zawiera w 27 rozdziałach jako główną treść szczegółowe przepisy dotyczące kultu — ofiary, sprzęty, strój liturgiczny — a także osób zawiązanych z kultem: konsekracja i funkcje arcykapłana i kapłanów. Księga Liczb w 36 rozdziałach podaje dwa spisy ludności (rozdziały 1-3 i 23). Część historyczna relacjonuje swobodnie zdarzenia na pustyni z drugiego i czterdziestego roku wędrówki. Ostatnia część przynosi przepisy związane z pobytem Izraelitów na Wyżynie Moabskiej.

Księga Powtórzonego Prawa jest księgą normatywną, ujmującą przepisy prawne w ramy historyczne. Nie stanowi ona jedynie powtórzenia, lecz także wyjaśnienie i uzupełnienie Prawa Mojżeszowego, zawartego w poprzednich Księgach. Część historyczna dotyczy czterdziestego roku wędrówki, całość zaś uzupełnia pieśń Mojżesza, jego błogosławieństwo oraz opowiadanie o śmierci i żałobie po nim.

Starożytna tradycja żydowska uważała Mojżesza za autora Pięcioksięgu. Na tej tradycji opiera się także Nowy Testament¹. Nowsze zdobycze archeologii, szczególnie odkrycie napisów synajskich sięgających XVI wieku przed Chr. oraz literatury fenickiej z Ugarit z połowy drugiego tysiąclecia, dowiodły, że dobra znajomość pisma na Bliskim Wschodzie wyprzedza czasy Mojżesza. Nie ma zatem podstaw, aby kwestionować teksty Pięcioksięgu świadczące o literackiej działalności Mojżesza².

Z powyższego nie wynika jednak, jakoby cały Pięcioksiąg w dzisiejszej swej formie był dziełem Mojżesza. Sprzeciwiają się temu znaczne różnice stylu i słownictwa, dublety, tj. podwójne redakcje tej samej treści, niejasności układu wielu części, liczne anachronizmy, a nie na ostatnim miejscu także używanie, niemal wyłączne, na określenie Boga imienia Jahwe w jednych tekstach, imienia zaś Elohim — w innych. Pierwsze spostrzeżenia krytyczne pojawiły się w tej dziedzinie badań w XVII wieku, ale dopiero na wiek XIX przypada niezwykłe nasilenie dyskusji. W kołach protestanckich doszło do wyraźnej negacji autorstwa Mojżeszowego. Najbardziej charakterystyczna okazała się hipoteza K. Grafa, później rozwinięta przez J. Wellhausena. Hipoteza ta, nazywana hipoteza czterech źródeł, ujmuje Pięcioksiąg jako rezultat długiej ewolucji historycznej w życiu narodu izraelskiego. Miały się na to dzieło złożyć cztery dokumenty: jahwistyczny z lat 950—850 przed Chr., elohistyczny z VIII wieku, deuteronomiczny z okresu rządów Jozjasza i jego reformy (rok 621); wreszcie w czasie niewoli babilońskiej miał powstać Kodeks Kapłański (niem. Priesterkodex). Całość miała zostać połączona około połowy V wieku, w czasach Ezdrasza.

Hipoteza Wellhausena, przyjęta początkowo z entuzjazmem przez uczonych protestanckich, nie ostała się jednak w swej pierwotnej formie wobec dalszych, bardziej wnikliwych badań. Przede wszystkim rozwój etnologii i historii religii wykazał niesłuszność przeświadczenia Wellhausena o ewolucji religii izraelskiej od najniższych form (animizm, fetyszyzm) do wyższych. Prócz tego zdobycze egiptologii, asyriologii i nauk pokrewnych powiększyły wiarygodność faktów historycznych zawartych w Pięcioksięgu. Dotyczy to również Mojżesza i całej jego działalności. Badania nad różnymi gatunkami literackimi, wszczęte przez H. Gunkela, wytworzyły przekonanie, iż niektóre teksty Pięcioksięgu są bardzo stare, starsze od dokumentów, jakich doszukiwał się Wellhausen. Należą tu opowiadania o Patriarchach i niektóre grupy praw. Jest zasługą m.in. R. de Vaux, że na podstawie wykopalisk z Nuzi i Mań wykazał zgodność zdarzeń biblijnych z życia Patriarchów ze zwyczajami starowschodnimi, panującymi w Syrii w pierwszej połowie drugiego tysiąclecia³.

Te zgodne wyniki różnych nauk utwierdziły uczonych w przeświadczeniu o starożytności wielu tekstów zawartych w Pięcioksięgu, nie rozstrzygnęły natomiast problemu autorstwa. Bardzo złożony ten problem przypomina nie rozwiązane do dziś zagadnienie pokrewieństwa Ewangelii synoptycznych. Może więc wypadnie długo jeszcze poczekać na zdobycie dokładnych wyników badań na ten temat. Dotychczasowe osiągnięcia pozwalają jednak nakreślić następujący, przypuszczalny przebieg tego procesu:

Mojżesz sam (zapewne także przy pomocy współpracowników) poczynił pisemne notatki o wyjściu z Egiptu a przede wszystkim o zawarciu Przymierza na Synaju (dokumenty Przymierza) i początkach kultu ofiarniczego na cześć jedynego Boga, Jahwe. Zapewne zestawił też Mojżesz szereg przepisów prawnych, głównie zwyczajowych. Wychowany w kulturze egipskiej doceniał wielkie znaczenie tradycji; zebrał więc przechowywane w pamięci ludu wspomnienia z przeszłości, głównie te dotyczące Patriarchów. Być może, iż część tych wspomnień była spisana już wcześniej; rozdział 14 Genesis, zawierający opowiadanie o wojennej przygodzie Abrahama i o Melchizedeku, czyni właśnie wrażenie takiego starego dokumentu. W ten sposób powstało swego rodzaju „archiwum” Mojżeszowe, którego dokładnej formy nie da się już dzisiaj ustalić. Niezależnie od niego trwała i rozwijała się bardzo żywa, ustna tradycja o Mojżeszu. Ta tradycja ustna, częściowo oparta na przekazach pisemnych, doczekała się z czasem kilku początkowo od siebie niezależnych opracowań literackich. Charakter tych opracowań zależał oczywiście od kręgu osób tworzących nurt tej żywej, zróżnicowanej tradycji, od ich upodobań, wykształcenia, zawodu itp. Dzisiaj uczeni dość zgodnie doszukują się w Pięcioksięgu połączenia co najmniej czterech tradycji: jahwistycznej (najstarszej, z wieku X, skrót J), elohistycznej (E, nieco młodszej), po kaznodziejsku ujętej deuteronomicznej (D, wiek VII) i wreszcie najmłodszej kapłańskiej (P), pochodzącej z czasów niewoli babilońskiej i po niej (w. VI i V). Nie znany nam redaktor (może Ezdrasz) tak połączył z sobą literackie ujęcia tych tradycji, że nadał im formę jak gdyby bardzo obszernego schematu Przymierza⁴, zawartego przez Izraela z Bogiem na Synaju. Wstępna jego część stanowi opowiadanie o dobrodziejstwach Jahwe względem Izraela (dzieje Patriarchów, do których dołączono później prehistorię biblijna). Potem następuje główna część „protokołu Przymierza”, tzn. Dziesięcioro Przykazań (Dekalog) i obietnice Boże (opieka i wprowadzenie do Ziemi Obiecanej). Z kolei szczegółowe przepisy prawne uzupełniają zwięzłość Dekalogu (prawa opieki społecznej, przepisy kultu itd.), a zakończenie stanowią sankcje Przymierza (przekleństwa i błogosławieństwa).

Z takiego ujęcia problemu autorstwa wynika, iż Mojżesz był przede wszystkim inspiratorem i inicjatorem dzieła literackiego, rozwiniętego i ukończonego w wyniku pracy wielu osób. Należy przyjąć, że wszyscy ci Autorzy-Redaktorzy doznali charyzmatu natchnienia. Jest to zgodne z katolicka nauką o inspiracji biblijnej.

Długi okres kształtowania się Pięcioksięgu sprawił, że jednoczy on w sobie różne rodzaje literackie i swoiste formy wysławiania się ludzi starożytnego Wschodu z różnych okresów dziejowych. Tak więc obok licznych symboli, przenośni, hiperboli, anachronizmów występują miejscami opowiadania etiologiczne⁵ i ludowe upiększenia faktów. Nie brak charakterystycznych, swobodnie ujętych genealogii, są hymny wdzięczności, modlitwy. Pomimo braku dokładnej chronologii wypadków relacje o nich w większości tchną autentyzmem naocznego świadka i słusznie zasługują na miano historycznych — w starożytnym znaczeniu tego słowa. Nie sposób wreszcie pominąć licznych przepisów prawnych, ujętych — z wyjątkiem Dekalogu — w formę kazuistyczną, szeroko rozpowszechnioną na starożytnym Wschodzie w III i II tysiącleciu.

Tekst Pięcioksięgu również nosi na sobie ślady długiej historii. Przyczynił się do tego fakt, że nie zachował się on w oryginale, jak w ogóle cała Biblia. Posiadamy obecnie tylko odpisy, tak zwane kodeksy. Chociaż więc Pięcioksiąg jest w zasadzie zrozumiały, to jednak w niektórych miejscach biblijne wersety uległy skażeniu. Liczne są też drobne pomyłki kopistów: mylne powtórzenie lub opuszczenie słów, zamiana spółgłosek itp. Znaczna większość tych braków da się łatwo usunąć przez porównanie tekstu hebrajskiego z tzw. Pięcioksięgiem Samarytańskim (ukształtowanym w V lub IV wieku przed Chr.), niezależnym od wpływów późnej egzegezy rabinów, oraz z greckim przekładem Septuaginty z III wieku przed Chr. Pomocne są jednak także i inne, młodsze przekłady, jak syryjska Peszitta z II wieku po Chr. lub łacińska Vetus Latina i Wulgata z III i IV wieku. Naukowe wydania Biblii hebrajskiej zawierają w tzw. aparacie krytycznym wykaz wszystkich wariantów kodeksowych, ułatwiając przez to ustalenie właściwego tekstu. Za najlepsze wydanie uważamy dziś edycję R. Kittla i P. Kahiego (uzupełnioną przez A. Alfa i O. Eissfeldta)⁶, z której też dokonany został niniejszy przekład Pięcioksięgu.

Przypisy

¹ Por. J 1,45; 5,45-47; Rz 10,5.

² Wj 17,14; 24,4; Lb 33,2; Pwt 31,9.24.

³ Die hebräischen Patriarchen und die modernen Entdeckungen, Leipzig 1959 (tłum. artykułów z „Revue Biblique” z lat 1946, 1948, 1949).

⁴ Znamy dziś dobrze ten schemat przymierza, rozpowszechniony na starożytnym Wschodzie głównie u Hetytów. Na ten temat zob. np. K. Baltzer, Das Bundesformular, Neukirchen 1960; W. Beyerlin, Herkunft u. Geschichte der ältesten Sinaitraditionen, Tübingen 1961; U. Cassuto, The Documentary Hypothesis and the Composition of the Pentateuch, Jerusalem 1961.

⁵ Opowiadanie etiologiczne jest to popularne, ludowe ujęcie przyczyn (gr. aitia = przyczyna) nadania charakterystycznego imienia (zob. Rdz 21,31; 26,20), przyczyn wprowadzenia jakiegoś zwyczaju (zob. Rdz 32,32-33) itp.

⁶ Biblia Hebraica, Stuttgart 1961.

KSIĘGA RODZAJU

PREHISTORIA BIBLIJNA: 1,1-11,9

Stworzenie świata i człowieka

1 ¹ Na początku Bóg stworzył niebo

i ziemię.

² A ziemia była zupełnym pustkowiem,

ciemność zalegała głębię wód,

a tchnienie Boże unosiło się nad wodami.

³ I rzekł Bóg:

Niech powstanie światło!

I światło powstało.

⁴ I widział Bóg, że dobre jest światło.

I rozdzielił Bóg światło i ciemność;

⁵ nazwał światło dniem, a ciemność nocą.

I tak nastał wieczór, i nastał poranek,

dzień pierwszy.

⁶ I rzekł Bóg:

Niech powstanie sklepienie pośród wód,

i rozdzielił wody — jedne od drugich!

I stało się tak.^K

⁷ I uczynił Bóg sklepienie,

I rozdzielił wody, które były poniżej sklepienia,

od wód nad sklepieniem.

⁸ A sklepienie nazwał Bóg niebem.

I tak nastał wieczór, i nastał poranek,

dzień drugi.

⁹ I rzekł Bóg:

Niech się zbiorą wody spod nieba w jedno miejsce

i niech się ukaże ląd!

I stało się tak.^K

¹⁰ I ląd nazwał Bóg ziemią,

a zebrane wody nazwał morzem.

I widział Bóg, że to jest dobre.

¹¹ I rzekł Bóg:

Niech się ziemia okryje zielenią,

roślinami wydającymi nasiona

i drzewami owocowymi rodzącymi właściwe sobie owoce,

w których zawiera się ich nasienie na

ziemi.

I stało się tak.

¹² Ziemia wydała więc zioła,

rośliny wydające właściwe sobie nasiona

i drzewa owocowe z właściwymi sobie nasionami.

I widział Bóg, że to jest dobre.

¹³ I tak nastał wieczór, i nastał poranek,

dzień trzeci.

¹⁴ I rzekł Bóg:

Niech powstaną jasne światła na sklepieniu nieba,

aby oddzielały dzień od nocy

i stały się znakami świąt, dni i lat!

¹⁵ Niech będą jasnymi światłami na sklepieniu nieba,

aby oświecały ziemię.

I stało się tak.

¹⁶ Uczynił więc Bóg dwa wielkie, jasne światła:

światło większe, aby panem było dnia,

i światło mniejsze, by panem było nocy;

a także i gwiazdy.

¹⁷ I umieścił je Bóg na sklepieniu nieba,

aby oświecały ziemię,

¹⁸ a panując nad dniem i nocą oddzielały

światło od ciemności.

I widział Bóg, że to jest dobre.

¹⁹ I tak nastał wieczór, i nastał poranek,

dzień czwarty.

²⁰ I rzekł Bóg:

Niech się zaroją wody mnóstwem istot żywych,

a ptaki niech latają nad ziemią pod sklepieniem nieba!

I stało się tak.^K

²¹ Stworzył więc Bóg wielkie potwory morskie

i wszelkie pływające istoty żywe różnego rodzaju,

którymi zaroiły się wody,

i wszelkie ptactwo skrzydlate, różnego rodzaju.

I widział Bóg, że to jest dobre.

²² I błogosławił im Bóg, mówiąc:

Bądźcie płodne i mnóżcie się,

zapełniajcie wody w morzach,

a ptactwo niechaj się rozmnaża na ziemi.

²³ I tak nastał wieczór, i nastał poranek,

dzień piąty.

²⁴ I rzekł Bóg:

Niech ziemia wyda różne gatunki istot żywych:

zwierzęta domowe, płazy i różne gatunki dzikich zwierząt!

I stało się tak.

²⁵ Uczynił więc Bóg różne dzikie zwierzęta,

zwierzęta domowe i płazy ziemne.

I widział Bóg, że to jest dobre.

²⁶ I rzekł Bóg:

Uczyńmy ludzi na obraz nasz, podobnych do nas,

a niech władają rybami morza i ptactwem nieba,

i domowymi zwierzętami,^K

i wszelkimi płazami, pełzającymi po ziemi.

²⁷ I stworzył Bóg ludzi na obraz swój,

na obraz Boga stworzył ich:

stworzył mężczyznę i kobietę.

²⁸ I błogosławił im Bóg.

I rzekł do nich:

Płodni bądźcie i mnóżcie się;

napełniajcie ziemię i ujarzmiajcie ją.

Władajcie rybami morza i ptactwem nieba,

i wszelkim zwierzęciem, ruszającym się na ziemi.

²⁹ I rzekł Bóg:

Oto daję wam wszelkie rośliny

rodzące nasiona na całej ziemi

i wszelkie drzewa rodzące owoc,

który zawiera nasiona,^K

aby wam były pokarmem.

³⁰ A wszystkim dzikim zwierzętom

i wszelkiemu ptactwu nieba,

i wszystkiemu, co się na ziemi porusza i ma w sobie życie,

przeznaczam wszelką trawę zieloną na pożywienie.

I stało się tak.

³¹ A widział Bóg, że wszystko, co uczynił, jest bardzo dobre.

I tak nastał wieczór, i nastał poranek,

dzień szósty.

2 ¹ I tak zostały ukończone niebo

i ziemia,

i wszystkie zastępy ich [stworzeń].

² A kiedy ukończył Bóg swe dzieło w szóstym^K dniu,

odpoczął w dniu siódmym po całym dziele, którego dokonał.

³ I błogosławił Bóg dzień siódmy,

i świętym go uczynił,

albowiem odpoczął w tym dniu

po całym dziele, które pracą swoją stworzył.

^4a Oto dzieje stworzenia nieba i ziemi.

…………………………………………………………………………………………

1,1Ten tekst jest utworem rytmicznym, rodzajem hymnu opiewającego Stwórcę świata (zob. Koment. do 2,4a). Analiza jego formy literackiej wykazuje, że powstał on z połączenia dwóch części, starszej i młodszej. Starsza (zapewne tradycja J) opowiada o czynach Boga-Stwórcy (stworzył świat, rozdzielił światło i ciemność, uczynił sklepienie itd.), młodsza (tradycja P) ujmuje działanie Boże pod formą stwórczego słowa: „I rzekł Bóg, i stało się”. Całemu rozdziałowi Autor-Redaktor nadał kształt sześciu zwrotek, aby uwypuklić ideę tygodnia i szabatu (sześć dni pracy i siódmy odpoczynku). Ta idea stanowiła dominantę pobożności Izraelitów w okresie niewoli i po niewoli babilońskiej (VI-V w. przed Chr.). — Bóg określony jest w tym tekście rzeczownikiem elohim. Pod względem gramatycznym rzeczownik ten ma formę liczby mnogiej; uczeni lubią nazywać ją „liczbą mnogą abstrakcji” (Bóg — „Bóstwo”). Całość utworu świadczy o tym, że jego ludzki Autor podzielał starowschodnie wyobrażenia o budowie świata (por. np. w. 6-7 i 17). Nie te wyobrażenia jednak, lecz związana z nimi myśl teologiczna stanowi istotną treść rozdziału: jest jeden Stwórca świata i człowieka — wszechmocny Bóg.

1. Wiersz pierwszy jest wstępem, a zarazem jakby streszczeniem całego opowiadania o stworzeniu; pochodzi on zapewne z tradycji J. Wyraża myśl wynikającą z całego opowiadania, że Bóg istniał już przed powstaniem wszechświata (tj. nieba i ziemi), który Jemu zawdzięcza swe istnienie. Brak wzmianki o tworzywie, z którego Bóg ukształtował świat, każe czasownik bara tłumaczyć przez „stworzył”, tzn. z nicości powołał do istnienia. Najwyraźniejszy tekst o stworzeniu świata z nicości zawiera Druga Księga Machabejska (7,28).

2. Autor wyobraża sobie ziemię w stanie zupełnego chaosu. Wszechmocny Bóg, którego twórcza wola (obrazowo: tchnienie) czuwa nad nią, będzie więc kolejno porządkował wszystko: ograniczy ciemności, ujarzmi nie okiełzaną głębię wód (hebr. tehom, akk. tiamtu). Mamy tu zapewne ślady opowiadań starowschodnich o początkowych walkach z potworami, zamieszkującymi niedostępne przepaście. — Bóg stwarza z wielką łatwością, bo tylko słowem, co dla Semity znaczy tyle, co myślą (por. Ps 13,1; zob. też Ps 33,9).

3-5. Pierwsze rozgraniczenie: światło i ciemność, dzień i noc. Dopiero teraz można mówić o „dniu” jako okresie czasu pracy człowieka; Autor posługuje się nim, aby lepiej uzmysłowić działalność Bożą. — Światło, o którym tu mowa, jest różne od słonecznego z wiersza 16. Według przekonań starożytnych ludzi Wschodu jasność dzienna, czyli światło dzienne, była niezależna od słońca.

6-8. Drugie rozgraniczenie: wody nieba i wody na ziemi, przedzielone firmamentem jako stałym sklepieniem, zbudowanym z trwałego materiału, jakby z miedzianej płyty (zob. Jb 26,7-12; Ps 104,3; Prz 8,27n). Podobne wyobrażenia o budowie świata, zdobyte drogą złudzeń wzrokowych, spotykamy również u Babilończyków.

9-13. Trzecie rozgraniczenie: suchy ląd i wody na wyznaczonym obszarze. — Rośliny pierwsze z rzeczy stworzonych ozdabiają świat. Ich podział na różne gatunki uzależnia Autor popularnie od sposobu, w jaki wydają nasiona.

14-19. Czwarty dzień: stworzenie ciał „światłodajnych” (meorot) różniących się wielkością między sobą. Ponieważ światło i ciemność, stworzone w pierwszym dniu, oddzielają już wystarczająco dzień od nocy, zatem główna funkcja słońca i księży ca polega na tym, że służą jako znaki orientacyjne na niebie (w. 14). Takie ujęcie ich funkcji wskazuje na bliskie zżycie się ludzi starożytności z tym naturalnym „zegarem niebieskim”.

20-23. Piąty dzień: stworzenie zwierząt wodnych i ptactwa w przestworzach. Przez potwory morskie (tanninim) rozumie Biblia np. wieloryba (Ps 148,7), węża morskiego (Wj 7,9; Ps 91,13) lub krokodyla (Iz 51,9; Ps 74,13). — Błogosławieństwo udzielone przez Boga tym stworzeniom odnosi się zapewne do siły rozrodczej, jaką zostały obdarzone; ta tajemnicza moc zawsze była u ludów starożytności przedmiotem szczególnego podziwu i czci.

24-25. Szósty dzień rozpoczyna się powołaniem do bytu zwierząt. Dzielą się one na trzy grupy: bydło, płazy i zwierzęta dzikie. Rozkaz rzucony ziemi, aby wydała z siebie te zwierzęta, ma na celu uwypuklenie myśli, że Bóg nie musi bezpośrednio stwarzać; jest to jak gdyby przeczucie idei ewolucji w przyrodzie.

26-28. Człowiek jest ostatnią istotą stworzoną przez Boga. Tkwi w tym idea prymatu człowieka wśród innych stworzeń. Bóg niejako rozważa, zastanawia się nad powołaniem człowieka do bytu, jakby mówił do kogoś (do swego „dworu” niebieskiego? Por. 1 Krl 22,19; Job 1,6; Iz 6,1-3): uczyńmy, chciejmy uczynić… I Bóg sam przystępuje do tego dzieła. — Rzeczownik adam (= człowiek) jest tutaj użyty w znaczeniu zbiorowym: ludzie. Wskazuje na to brak rodzajnika oraz liczba mnoga czasownika jirdu — niech panują. Autor mówi więc o stworzeniu rodzaju ludzkiego, którego początkiem będzie para ludzka, mężczyzna i kobieta. Podobieństwo ludzi do Pana Boga ma im umożliwić — według brzmienia tekstu — panowanie nad innymi stworzeniami. Ponieważ do wykonywania władzy nad przyrodą potrzebuje człowiek przede wszystkim dyspozycji psychicznych (rozum, wola), bo same fizyczne tu nie wystarczą, więc przez ich posiadanie najbardziej upodabnia się do swego Stwórcy, który włada całym stworzeniem. Rozum i wolę uważamy za główne władze duszy ludzkiej. Tak więc dalsze wnioski filozoficzne wyprowadzone z wierszy 26-28 pozwalają stwierdzić, że dusza ludzka jest właściwą zasadą podobieństwa człowieka do jego Stwórcy. Najlepszy może komentarz biblijny do tekstu w. 26-28 dała Księga Mądrości, w której czytamy: „Ty mądrością uzbroiłeś człowieka, aby panował nad istotami stworzonymi przez Ciebie” (9,2). Por. także Syr 17,3-4.7, a przede wszystkim Ez 28,12 (tutaj Prorok mówi o doskonałej piękności człowieka). — Nie jest też wykluczone, że ideę podobieństwa człowieka do Boga wyraża tutaj Autor, posługując się egipskim słownictwem. Faraon, władca nad całym Egiptem, był „odbiciem bogów”; w tym sensie człowiek jest królem na ziemi, przez swą władzę podobnym do Boga, Króla wszechświata. — Szczególne błogosławieństwo Boże odnosi się do rozrodczości (por. też w. 22), a przy tym również do ujarzmiania, deptania ziemi (kabasz), tzn. podporządkowania jej człowiekowi. W słowach tych zawiera się więc wyraźny rozkaz, a zarazem i zachęta, pochwała rozwoju kultury i cywilizacji na świecie.

29-30. Porównanie tych wierszy z Rdz 9,3n nasuwa przypuszczenie, że człowiek karmił się początkowo tylko roślinami. Być może jednak, że w Izraelu w kręgu dwóch tradycji (E i P) istniały dwa odmienne przekonania w tej sprawie; jedno z nich zdaje się podzielać Autor Rdz 1,29-30, drugie Autor Rdz 9,3n. Pierwszy także dzikim zwierzętom każe się żywić pokarmem roślinnym! Zapewne obrazuje to pierwotną harmonię, jaka według myśli Autora istniała po stworzeniu świata między wszelkimi istotami.

31. Zadowolenie Boga z dokonanego dzieła, z jego bytowej doskonałości, odnosi się tutaj albo wyłącznie do ludzi, albo też ogólnie do wszystkich stworzeń powołanych do istnienia w sześciu „dniach”.

2,1-3. „Odpoczynek” Boży stanowi właściwie zakończenie akcji twórczej. Ten antropopatyzm (tj. przenoszenie na Boga myśli, stanów i uczuć człowieka) podkreśla myśl, że tydzień — sześć dni pracy i jeden dzień odpoczynku — jest wyrazem woli Bożej. Sam Bóg błogosławił siódmy dzień i uczynił go dniem błogosławieństwa dla człowieka, „uczynił świętym” — a więc odłączył, oddzielił, wyróżnił (qadasz) spośród innych dni tygodnia.

4a. Wiersz ten czyni wrażenie niezbyt zręcznego połączenia treści poprzedzającej z następującą, jeśli nie jest tylko podsumowaniem całego hexaëmeronu. — Rzeczownik toldot (dzieje stworzenia) pochodzi od pnia jalad = rodzić. Zawiera się więc w tym głęboka myśl teologiczna: niebo i ziemia zostały „zrodzone” przez Boga, pochodzą z Jego ojcowskiego uczucia, z Jego miłości.

Dzieło sześciu dni (gr. hexaëmeron) jest napisane językiem poetyckim. Przy głośnym czytaniu odczuwa się — nawet w przekładzie — rytmikę pierwotnego tekstu. Jest to hymn na cześć Boga-Stwórcy, podkreślający Jego wszechmoc i nieograniczone panowanie nad całym wszechświatem, okazane przez sam akt stworzenia. Ta prawda według intencji Autora miała być dla Izraelitów jakby podstawą ich religijności: miała ich natchnąć najgłębszą czcią dla wszechpotęgi Boga, także i dla Jego Woli, wyrażonej słowem Jego przykazań. — Dni „pracy” Boga i dzień „odpoczynku” ujął Autor — licentia poetica! — w ramy tygodnia. Chybione zatem byłyby jakiekolwiek próby uzgadniania tzw. „dni” stworzenia z okresami geologicznymi. Autor, posługując się swoją sztuczną konstrukcją literacką (dwie trzy dniówki, osiem gigantycznych dzieł zamkniętych w sześciu dniach), daje jedynie religijne pouczenie: o niezwykłej mądrości Boga stwarzającego i porządkującego świat, o pochodzeniu wszystkiego od Boga, a także i o obowiązku przestrzegania przez człowieka siódmego dnia jako dnia odpoczynku (hebrajski szabat). Niezwykłą troskę o skrupulatne przestrzeganie szabatu obserwujemy u Żydów głównie po niewoli babilońskiej, w okresie Ezdrasza i Nehemiasza (V w.). Zapewne więc w tym okresie, w kręgu twórców tradycji P, powstał tekst hexaëmeronu. — Istnieje pewne podobieństwo pomiędzy biblijnym hexaëmeronem a kosmogoniami pozabiblijnymi (sumeryjskimi, babilońskimi czy egipskimi). Wynika stąd, że nie tylko Izraelici, ale i inne ludy starożytne stawiały sobie ważkie pytania, dotyczące początków świata i pochodzenia człowieka. Odpowiedź zasadniczą dały taką samą: Bóstwo stworzyło — ukształtowało świat i ludzi. W Biblii jednak ma ono postać jedynego, niezależnego w swej potędze Pana wszechrzeczy (monoteizm), który stwarza swą wolą, podczas gdy w kosmogoniach innych narodów wiele jest bóstw (politeizm), często podstępnie zwalczających się nawzajem. Bóstwa te na domiar wszystkiego pochodzą od siebie na drodze rodzenia, tak że trzeba tu raczej mówić nie o kosmogonii, lecz o teogonii, czyli o powstawaniu bogów (zob. np. początek eposu babil. Enuma elisz).

Drugie opowiadanie o stworzeniu człowieka

^4b Gdy Jahwe-Bóg stworzył ziemię i niebo, ⁵ nie było jeszcze żadnego krzewu polnego na ziemi ani nie wzeszło jeszcze żadne ziele na polu, Jahwe-Bóg nie spuścił bowiem deszczu na ziemię; nie było też człowieka, aby uprawiał rolę. ⁶ Lecz spod ziemi wypływał zdrój, który zwilżał całą powierzchnię roli. ⁷ I ukształtował Jahwe-Bóg człowieka, proch z roli, i tchnął w jego nozdrza oddech życia, i tak stał się człowiek istotą żywą. ⁸ I zasadził Jahwe-Bóg na wschodzie ogród w Edenie, i umieścił tam człowieka, którego ukształtował. ⁹ Jahwe-Bóg sprawił, że z ziemi wyrosły różne drzewa o pięknym wyglądzie i smacznych owocach; także drzewo dające życie — w środku ogrodu — i drzewo dające wiedzę o dobru i złu.
¹⁰ A z Edenu wypływała rzeka, aby nawadniać ten ogród; stamtąd rozdzielała się i tworzyła cztery odnogi. ¹¹ Nazwa pierwszej brzmiała Piszon; jest to rzeka, która okrąża cały kraj Chawila, gdzie znajduje się złoto. ¹² Złoto zaś tego kraju jest szlachetne. Tam są także: wonna żywica i kamień onyksowy. ¹³ Nazwa drugiej rzeki brzmi Gichon: okrąża ona całą krainę Kusz. ¹⁴ A nazwa trzeciej rzeki — Chiddekel: płynie ona na wschód od Aszszuru. Czwarta wreszcie rzeka — to Perat.
¹⁵ I wziął Jahwe-Bóg człowieka, i osadził go w ogrodzie Edenu, aby go uprawiał i strzegł. ¹⁶ I przykazał mu Jahwe-Bóg:
— Możesz jeść do woli ze wszystkich drzew ogrodu, ¹⁷ ale z drzewa, które daje wiedzę o dobru i złu, jeść nie będziesz! Gdybyś z niego zjadł, czeka cię pewna śmierć!
¹⁸ I rzekł Jahwe-Bóg:
— Niedobrze, by człowiek był sam; uczynię mu pomoc, jak gdyby jego odpowiednik.
¹⁹ I utworzył Jahwe-Bóg z ziemi wszelkie dzikie zwierzęta i wszelkie ptactwo nieba, i przywiódł je do człowieka, by się przekonać, jak on je nazwie. A każde stworzenie żywe miało nosić takie imię, jakie mu nada człowiek. ²⁰ Nadał więc człowiek imiona wszystkim zwierzętom domowym, ptactwu nieba i wszystkim dzikim zwierzętom. Jednakże odpowiedniej dla siebie pomocy nie znalazł.²¹ Wówczas Jahwe-Bóg zesłał twardy sen na człowieka. Gdy ten zasnął, wyjął jedno z jego żeber, a miejsce to zakrył ciałem. ²² Z żebra wyjętego z człowieka ukształtował Jahwe-Bóg kobietę i przyprowadził ją do człowieka. ²³ A człowiek powiedział:

— Teraz to jest kość z kości moich

i ciało z ciała mojego!

Ona zwać się będzie mężową,

ponieważ z męża^K jest wzięta.

²⁴ Dlatego opuszcza mężczyzna ojca swego i matkę i łączy się z żoną, tak że oboje stają się jednym ciałem. ²⁵ Człowiek i jego żona byli oboje nadzy, a wstydu nie odczuwali.

…………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………..

3,1 „Wąż” nie jest zwykłym zwierzęciem; jest to pseudonim bardzo zręcznej istoty, wrogiej — jak to wynika z dalszych wierszy — zarówno człowiekowi, jak i Bogu. Jednak dopiero najmłodsza Księga ST, Księga Mądrości, identyfikuje węża z raju z szatanem (2,24); to samo potwierdza Nowy Testament (J 8,44; 1 J 3,8; Obj 12,9; 20,2). — Wąż — symbol potęgi (dobrej lub złej: por. asyryjskie słupy graniczne, mitrę faraona, węża miedzianego Lb 21,9), wciąga niewiastę, wrażliwą i mniej od mężczyzny krytyczną, w niebezpieczną dyskusję nad zakazem Bożym. Nie jest to oczywiście nic innego, jak udramatyzowana przez Autora walka myśli, wspaniałe odmalowanie narastającej pokusy (szatańskiej) i zwycięstwa jej w duszy kobiety.

3. nie wolno wam go dotykać — Kobieta przesadnie zaostrza zakaz (por. 2,17).

4. Przebiegły wąż nie zachęca kobiety wprost do przekroczenia zakazu, lecz podważa w jej sercu zaufanie do prawdomówności (czy szczerości) Bożej. Osłabia przez to jej lęk przed karą.

6. Trucizna sugestii szatańskiej działa. Niewiasta innymi oczyma patrzy teraz na zakazany owoc: rodzi się w niej pożądliwość, przytłumiająca jasne rozeznanie rozumu. Ta pożądliwość skłania do czynu. Człowiek okazuje nieposłuszeństwo swemu Stwórcy.

7. Subtelna ironia! Nie na świat wyższej wiedzy, lecz na świadomość własnej winy i słabości otworzyły się teraz oczy obojga winowajców. W hebrajskim oryginale występuje znamienna gra słów: arum = chytry (mądry), erom = nagi.

8. Raj przedstawia Autor jako oazę, w której pierwszy człowiek pędził pogodne życie w zażyłym obcowaniu z Bogiem. Jest to piękny obraz przyjaźni z Bogiem, jaką rodzi Łaska uświęcająca. Jej brak budzi głos nieczystego sumienia, usymbolizowany próbą ukrycia się przed Jahwe.

9-13. Bóg prowadzi „przesłuchanie”. Winowajcy przyznają się do winy, lecz próbują zrzucić z siebie odpowiedzialność: mężczyzna na kobietę, ta z kolei na tajemniczego węża.

14. Wąż zostaje natychmiast przeklęty, bowiem jego wina nie ulega wątpliwości, a jego istota zostaje tym samym oceniona jako całkowicie zła i przewrotna. Przekleństwo spada zatem nie na węża, lecz na kusiciela i jego demoniczną siłę, usymbolizowaną obrazem tego gada. Czołganie się na brzuchu i lizanie prochu było na Wschodzie wyrazem głębokiego upokorzenia i pogardy.

15. Wrogość oszukanej kobiety wobec węża-szatana trwać będzie nadal u jej potomstwa. Będzie to nawet coś więcej: otwarta, jawna walka na śmierć i życie, odpowiadająca starowschodniej zemście rodowej. Przegra ją wąż, który potrafi zadawać tylko mniej groźne ciosy, raniąc piętę. Zwycięzcą ma być potomstwo kobiety (hebr. zaimek hu = ono — odnosi się do rzeczownika zera = potomstwo), czyli cały przyszły rodzaj ludzki. Właściwym pogromcą węża-szatana będzie Mesjasz, toteż — choć tekst hebrajski nie wyodrębnia go wyraźnie spośród innych jednostek zbiorowości ludzkiej — zapowiedź wiersza 15 trzeba uznać za pierwsze, jeszcze bardzo ogólnikowo ujęte proroctwo mesjańskie. Słuszne jest nazywanie go Protoewangelią, czyli „pierwszą radosną wieścią” o Mesjaszu. — Ciągle jeszcze dyskutowany jest problem, w jakim stopniu w Rdz 3,15 można wyczytać myśl o Matce Mesjasza. Kontekst wyklucza na pewno sens dosłowny, gdyż kobietą (ha-iszsza) z wiersza 15 jest Ewa, o której mowa w kontekście (w. 13 i 16). Pozostaje jednak możliwość sensu typicznego: Ewa typem Maryi. (Dodać należy, iż tzw. sens głębszy albo pełniejszy nie zdobył sobie jeszcze powszechnego uznania wśród teologów, a to z powodu niebezpieczeństwa wieloznaczności tekstów Pisma św.). Wprawdzie na poparcie tego ujęcia typicznego nie ma wyraźnego wyjaśniającego tekstu dodatkowego w Piśmie św. (zdaniem niektórych teologów jednak tekst Ewangelii św. Jana 19,26 sprzyja tłumaczeniu typicznemu), nie brak natomiast wypowiedzi Ojców Kościoła i teologów wszystkich czasów. Ponadto wypowiedzi papieży każą w Rdz 3,15 widzieć coś więcej niż tylko swobodne zastosowanie tego wiersza do Maryi; dowodząc bowiem Jej przywilejów, papieże powołują się na ten tekst biblijny. Biorąc więc pod uwagę ścisłą łączność Maryi z Chrystusem — zatem i z Jego walką z mocami szatana, zarysowaną już w Protoewangelii, dobitnie też uwypukloną w Tradycji i w wypowiedziach papieży — można tekst Rdz 3,15 określić jako proroctwo mesjańsko-maryjne.

16-19. Wyrok na pierwszych ludzi. Cierpienia i trudy ludzkiego życia są według Autora karą i skutkiem grzechu pierwszych rodziców, czyli grzechu pierworodnego. Z kar dotykających kobietę wymienia tekst niedomagania związane z ciążą i bóle przy porodzie, które stały się już przysłowiowe (por. Rdz 35,16n; Iz 13,8; 21,3; Mich 4,9n), a także zupełną zależność od męża. Otóż takie ujęcie jest niezwykle symptomatyczne! Przecież nie wszystkie kobiety wychodzą za mąż i nie wszystkie zostają matkami. Te niezamężne nie były zatem w ogóle objęte żadną karą, gdyby przyjąć, że tylko te wymienione przez Autora kary spadły po grzechu na rodzaj niewieści. Jaki więc wniosek należy wysnuć z powyższego spostrzeżenia? Taki, że Autor wymienia jedynie przykładowo te cierpienia, które są najbardziej dostrzegalne, a stąd i charakterystyczne dla życia kobiety. Ale nie są one najbardziej istotne: źródłem bowiem, z którego pochodzą, jest odczuwanie cierpień i konieczność umierania. Ta konieczność, obejmująca wszystkie kobiety bez wyjątku, zapanowała teraz zamiast wolności od śmierci (zob. Rz 5,12). O nieubłaganej śmierci przypomina jednak Bóg — w ujęciu Autora — nie kobiecie, lecz mężczyźnie (w TM występuje rzeczownik adam = człowiek, który jednak w obecnym kontekście trzeba tłumaczyć jako mężczyzna). On jest bowiem głową związku małżeńskiego, a stąd przede wszystkim on odpowiada za tragiczne pogorszenie się warunków życia. On także najdotkliwiej odczuje ciężar pracy zawodowej. Tekst przykładowo wymienia pracę rolnika, w klimacie Palestyny zawsze połączoną z „potem czoła”.

20. Ten wiersz znacznie lepiej łączy się z kontekstem po w. 3,16. — Mężczyzna ponownie nadaje imię swej żonie; tym razem określa ją jako „dawczynię życia”. Chawwa (łac. Heva, pol. Ewa) pochodzi od chawa = żyć.

21. Bóg wprowadza człowieka na drogę wynalazków. W ST często Bogu jako przyczynie głównej przypisywane bywa to, co wykonują w istocie przyczyny podporządkowane (por. Rdz 7,16; Wj 4,21).

22. Z porównania z wierszem 7 wynika, że Autor zabarwia słowo Boga nutą ironii. Wprawdzie w obecnej sytuacji brzmi ona bardzo gorzko, ale tłumaczy ją zachowanie się człowieka po grzechu: próba ukrycia się przed Bogiem, bezradne przykrywanie nagości… — jako jeden z nas, zob. Koment. do 1,26-28. Człowiek jest z natury śmiertelny (w. 19), a nieśmiertelność była specjalnym darem Bożym (obraz drzewa, dającego życie), do którego teraz nie ma już prawa. (Zob. jeszcze Koment. do w. 16 i 17).

23. Wyrzucony z raju człowiek, który z własnej winy utracił przyjaźń z Bogiem, znalazł się więc na drodze ku śmierci. Nawet uprawiana przez niego ziemia — rola przypomina mu tę smutną konieczność (gra słów w języku hebrajskim: adama — adam). Ten stan rzeczy dziedziczyć będzie cała ludzkość, której pozostanie tylko nieosiągalne marzenie o „rajskich czasach”.

24. Cheruby, często wzmiankowane w Biblii, czynią raczej wrażenie uskrzydlonych zwierząt (Ez 1,4 nn; Ps 18,11) niż ludzi (Wj 25,17-22; Ez 28,13-16). Samo słowo może być pochodzenia babilońskiego (karabu = pobłogosławić, modlić się, prosić), a funkcja przypomina zadanie niższych bóstw babilońskich (tzw. karibu) strzegących wejścia do świątyń. W Biblii kerubin są stworzeniami Boga Jahwe, a połyskujący miecz znakiem karzącej obecności Bożej (por. Iz 34,5; Jr 46,10). Razem stanowią symbole jednej prawdy: człowiek zerwał przyjaźń z Bogiem, więc Bóg w swej mocy straszliwy nieodwołalnie zamknął mu dostęp do „drzewa życia”. Stało się to jednak z winy człowieka! — W mitologicznej mezopotamskiej epopei Gilgamesz występuje również idea nieosiągalnej dla człowieka nieśmiertelności. Tam jednak „roślinę życia” traci bohater bez własnej winy; nie mogło zresztą być inaczej, skoro w tablicy X czytamy takie słowa ostrzeżenia: „Gilgameszu! Na co ty się porywasz? Życia, którego szukasz, nigdy nie zdobędziesz. Kiedy bogowie utworzyli ludzi, dali im zarazem śmierć, a życie zatrzymali we własnej mocy”.

Kain i Abel

4 ¹ I współżył Adam ze swoją żoną Ewą. A ona poczęła i urodziła Kaina. I powiedziała:
— Otrzymałam mężczyznę dzięki Jahwe!
² Później urodziła jeszcze jego brata, Abla. Abel był pasterzem trzód, a Kain uprawiał rolę. ³ Po pewnym czasie Kain złożył Jahwe ofiarę z płodów roli. ⁴ Abel także złożył w ofierze pierworodne zwierzęta ze swej trzody i tłuszcz z nich. Jahwe wejrzał łaskawie na Abla i na jego ofiarę, ⁵ na Kaina zaś i na jego ofiarę nie wejrzał. Rozgniewało to Kaina tak bardzo, że aż twarz mu się zmieniła. ⁶ Jahwe zapytał więc Kaina:
— Dlaczego to ciebie rozgniewało? Dlaczego twarz ci się zmieniła? ⁷ Czyż [ofiara] bywa nie przyjęta, jeśli postępujesz dobrze?^K Jeżeli jednak postępujesz źle, wtedy grzech niby demon [czyha] przy wrotach i pożąda ciebie. Ty jednak masz nad nim panować!
⁸ A Kain rzekł do brata swego, Abla:
— Chodźmy na pole!^K
Kiedy zaś znaleźli się już na polu, Kain rzucił się na brata i zabił go.
⁹ Wówczas Jahwe zapytał Kaina:
— Gdzie jest twój brat Abel?
Tamten odpowiedział:
— Nie wiem! Czy jestem stróżem swego brata?
¹⁰ A [Jahwe] rzekł:

— Cóżeś uczynił!

Oto krew twego brata woła ku mnie z ziemi.

¹¹ Dlatego wyklęty bądź teraz z tej ziemi,

Która rozwarła swą paszczę,

Aby z twojej ręki przyjąć krew twojego brata.

¹² Kiedy będziesz uprawiał tę ziemię,

Nie będzie urodzajna dla ciebie.

Tułaczem będziesz i zbiegiem na świecie.

¹³ Na to rzekł Kain do Jahwe:
— Zbyt wielka, nie do zniesienia jest [ta] kara. ¹⁴ Jeżeli bowiem wypędzasz mnie teraz z tej ziemi i jeśli mam się ukrywać przed Tobą i mam być tułaczem i zbiegiem na świecie, każdy, kto mnie spotka, będzie mnie mógł zabić.
¹⁵ Jahwe jednak rzekł do niego:
— O, nie! Ktokolwiek bowiem zabiłby Kaina, doznałby pomsty siedmiokrotnej!
I Jahwe wycisnął na Kainie znamię, aby nie zabił go przypadkiem ktoś, kto by go spotkał. ¹⁶ I tak odszedł Kain sprzed oblicza Jahwe. Potem osiadł w krainie Nod, na wschód od Edenu.

Potomkowie Kaina

¹⁷ Kain współżył ze swoją żoną, a ona poczęła i urodziła Chanoka. [Kain] stał się potem budowniczym osady, którą nazwał imieniem swego syna: Chanok.
¹⁸ Chanokowi urodził się Irad. Irad spłodził Mechujaela, Mechujael Metuszaela, Metuszael zaś Lemeka. ¹⁹ Lemek pojął dwie żony; jednej było na imię Ada, drugiej zaś Cilla. ²⁰ Ada urodziła Jabala; był on praojcem pasterzy, mieszkających pod namiotami. ²¹ Jego brat miał na imię Jubal; był on praojcem wszystkich grających na harfie i flecie. ²² Ale i Cilla urodziła Tubalkaina, kowala, [praojca] wszystkich, którzy zręcznie obrabiają miedź i żelazo. Siostrą Tubalkaina była Naama.
²³ Pewnego razu Lemek rzekł do swych żon:

— Ado i Cillo, słuchajcie mego głosu!

Żony Lemeka, zważajcie na moje słowa:

Zabiłem ja męża — za zranienie mnie,

A dziecko — za siniec!

²⁴ Jeśli Kain miał być pomszczony siedmiokroć,

To Lemek siedemdziesiąt i siedmiokroć!

Potomkowie Seta

²⁵ Adam jeszcze współżył ze swoją żoną. Ona urodziła syna i dała mu imię Set; [mówiła] bowiem: „Bóg dał mi innego potomka w zamian za Abla, którego zabił Kain”. ²⁶ Także i Setowi urodził się syn, którego nazwał imieniem Enosz. Wtedy to zaczęto wzywać [uroczyście] Imienia Jahwe.

…………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………..

4.1 Imię nadane Kainowi wyprowadza Autor z okrzyku wdzięczności matki (względem Boga — domyślamy się, choć brzmienia TM et — Jahwe nie da się dobrze przełożyć): kaniti od kanah (= założyć, zdobyć, otrzymać). Jest to etymologia ludowa, oparta na podobieństwie brzmienia słów (Kain — kaniti), nie zaś dokładne wyjaśnienie naukowe pnia słownego. Z podobną etymologią ludową spotykamy się często w ST. Ważną rolę odgrywały w niej zapewne względy mnemotechniczne oraz eufoniczne.

2. Abel, hebr. kabel (= tchnienie, nicość). W tym symbolicznym imieniu zawiera się albo wspomnienie krótko posiadanego raju, albo też myśl o krótkim życiu Abla. — Kain jest rolnikiem; wiadomo zaś, jak to nauki szczegółowe wykazały, iż pierwsze narzędzia rolnicze powstały w okresie mezolitu, tj. około 10 tysięcy lat przed Chr., według paleontologii natomiast początek ludzkości sięga najmniej 200 tysięcy lat przed Chr. Także wynalazek ognia nie był dziełem pierwszej generacji ludzkiej (por. grecki mit o Prometeuszu). Na podstawie tych uwag krytycznych dochodzimy do wniosku, że opowiadania o Kainie i Ablu nie należy rozumieć w sensie ściśle historycznym. Jest to bowiem historia w znaczeniu orientalnym, opowiadanie o cechach przypowieści. Sam fakt pierwszego zabójstwa zdarzył się może na początku życia ludzkości, a może jednak znacznie później? Wielu egzegetów domyśla się bowiem opuszczenia licznych generacji pomiędzy Adamem i Kainem. W każdym razie Autor świadomie nie podjął próby nakreślenia ram chronologii, łącząc bratobójstwo z pierwszą rodziną ludzką i ze znacznie już rozwiniętą kulturą. Uczynił tak zapewne dlatego, aby swemu opowiadaniu nadać zaciekawiającą formę ważnego pouczenia: po buncie w raju człowieka przeciw Bogu następuje teraz walka człowieka z człowiekiem. Zło wkracza w życie ludzkości i istnieje obok dobra; demon walczy i odnosi niejeden sukces w walce z „potomstwem niewiasty”. Ale Bóg czuwa nad wszystkim, nie opuszcza człowieka.

3-5. Ludzkość pamięta o obowiązkach wobec Boga. Ofiary wyrastają z naturalnej potrzeby serca i mają charakter uwielbienia, uznania praw Boga do wszystkiego, co istnieje. — Ofiara Kaina i Abla nazwana jest tym samym słowem: mincha = dar, ofiara. Kain zatem złożył na ofiarę wcale nie najgorsze płody ziemi. Bóg nie przyjął jednak jego ofiary (tekst nie określa sposobu tego „nieprzyjęcia”). Czyżby plony z roli były Bogu niemiłe? W takim wypadku mielibyśmy w Biblii dalekie echo konfliktu pasterzy z rolnikami, odmalowanego w sumeryjskim utworze o Dumuzi i Enkimdu. Jednak dalszy tekst wyjaśnia, dlaczego ofiara Kaina nie została przyjęta.

6-7. Powodem odrzucenia ofiary Kaina była różnica w wewnętrznym nastawieniu obu braci (zob. 1 J 3,12). Uświadamia to Kainowi sam Bóg, przypominając o konieczności właściwego postępowania. Przyrównuje przy tym grzech (chattd) do zwierzęcia czyhającego na ofiarę (robec odpowiada językowo babilońskiemu demonowi rabicu). Wprawdzie w tekście hebrajskim występuje pewna trudność gramatyczna: chatta jest rodzaju żeńskiego, a robec męskiego, personifikowany grzech może być jednak traktowany jako masculinum. — Wiersz siódmy kończy się ważnym pouczeniem: człowiek musi podejmować wysiłki duchowe, aby nie ulec pokusie, lecz zapanować nad nią.

9. Grzeszny bunt ludzi przeciw Bogu poczynił dalsze postępy. Zabójca nie próbuje już nawet znaleźć motywów, które by zmniejszały jego odpowiedzialność, lecz arogancko odpowiada pytaniem na pytanie.

10-12. Człowiek nosi w sobie podobieństwo do Boga, jakby pokrewieństwo z Nim. Dlatego sam Stwórca ogłasza się mścicielem ludzkiej krwi (por. Rdz. 9,5-6). Przekleństwo pozbawia Kaina „błogosławieństwa”, jakim dotąd darzyła go rola. Staje się najbiedniejszym z biednych, banitą wyrzuconym z rodzinnego szczepu, nie przyjętym do żadnej innej społeczności plemiennej.

13-15. Niektórzy Ojcowie Kościoła sądzą, że w wierszu 13 należy się dopatrywać wyrzutów sumienia u Kaina (rzeczownik awon ma dwa znaczenia: „kara” lub „wina”). W każdym razie Bóg nie pozwala mu zginąć nagłą śmiercią, lecz zaostrza jego odpowiedzialność za zbrodnię: przez całe życie tułacza ma Kain odpokutować za bratobójstwo. (Uwaga: Gdyby Kain był pierwszym dzieckiem w pierwszej ludzkiej rodzinie, jego lęk przed zemstą krwi byłby bezprzedmiotowy! Por. Koment. do w. 2). — Uczeni nie są zgodni w objaśnianiu „piętna” Kainowego. Mówią o zbójeckim wyglądzie, o bliźnie, o niegojącej się ranie, tatuażu itp. Zasadnicza myśl jest ta: „znak” pozwalał łatwo poznać w Kainie człowieka należącego do grupy, która podlega bezlitosnej zemście krwi (de Vaux).

16. Nod = błąkać się.

17. Niekonsekwencja myślowa: tułacz — nomada buduje miasto (hebr. ir = osada otoczona murem ochronnym). Por. w. 2.

18-24. „Lista” Kainitów sprawia wrażenie starego dokumentu, który został później unowocześniony (np. w wierszu 22 do słowa „miedź” dodano „żelazo”). Wprawdzie tak szybki rozwój rzemiosła i sztuki, jak sugeruje tekst, jest niezgodny z danymi uzyskanymi dzięki archeologii i prehistorii, ale w tym literackim ujęciu odkrywamy specjalny zamiar Autora. Podkreśla on mianowicie szczególną troskę Kainitów o wzrost dóbr materialnych, kultywowaną ze szkodą dla moralnego postępu. Dowodzi tego zarówno bigamia Lemeka, jak i jego „pieśń o mieczu”, jeden z najstarszych zabytków hebrajskiej poezji świeckiej. Niezwykła zwięzłość utworu utrudnia jego zrozumienie. Nie mylimy się jednak chyba, uważając go za pieśń zwycięstwa. Lemek wspomina swoje „bohaterskie czyny”: w walce otrzymał tylko rany lub stłuczenia, sam zaś pozabijał starszych i młodszych sprawców tych obrażeń. Okrucieństwo i pycha towarzyszą jego triumfom.

25-26. Dzikiemu, zwyrodniałemu potomstwu Kaina przeciwstawia się Seta jako praojca pobożnej ludzkości. Kwitnie wśród niej kult religijny. Autor nie chce powiedzieć w w. 26, że już wówczas czczono Boga pod imieniem Jahwe (to imię poznał dopiero Mojżesz według Wj 3,14); tego imienia bowiem w całym rozdziale czwartym używa po prostu na określenie Boga. Akcentuje więc tylko myśl, że rozpoczęto publiczny kult, uroczyste „wzywanie” Imienia Bożego. Na takie właśnie znaczenie zwrotu „wzywać Imienia” (kara be-szem) naprowadzają także inne teksty (Rdz 12,8; 13,4; 21,33; Jr 10,25; 1 Krl 18,26).

5 ¹ Oto lista potomków Adama. Kiedy Bóg stworzył człowieka, uczynił go na swoje podobieństwo. ² Stworzył mężczyznę i kobietę, pobłogosławił ich i nazwał ludźmi wtedy, kiedy ich stworzył.³ Adam liczył sto trzydzieści lat, gdy urodził mu się [syn] bardzo podobny do niego; dał mu na imię Set. ⁴ Po urodzeniu się Seta żył Adam osiemset lat: miał jeszcze synów i córki. ⁵ Kiedy Adam umierał, liczba lat całego jego życia wynosiła dziewięćset trzydzieści.
⁶ Set liczył sto pięć lat, gdy urodził mu się Enosz. ⁷ Po urodzeniu się Enosza żył Set osiemset siedem lat; miał jeszcze synów i córki. ⁸ Kiedy Set umierał, liczba lat całego jego życia wynosiła dziewięćset dwanaście.
⁹ Enosz liczył dziewięćdziesiąt lat, gdy urodził mu się Kenan. ¹⁰ Po urodzeniu się Kenana żył Enosz osiemset piętnaście lat; miał jeszcze synów i córki. ¹¹ Kiedy Enosz umierał, liczba lat całego jego życia wynosiła dziewięćset pięć.
¹² Kenan liczył siedemdziesiąt lat, gdy urodził mu się Mahalalel. ¹³ Po urodzeniu się Mahalalela żył Kenan osiemset czterdzieści lat; miał jeszcze synów i córki. ¹⁴ Kiedy Kenan umierał, liczba lat całego jego życia wynosiła dziewięćset dziesięć.
¹⁵ Mahalalel liczył sześćdziesiąt pięć lat, gdy urodził mu się Jered. ¹⁶ Po urodzeniu się Jereda żył Mahalalel osiemset trzydzieści lat; miał jeszcze synów i córki.¹⁷ Kiedy Mahalalel umierał, liczba lat całego jego życia wynosiła osiemset dziewięćdziesiąt pięć.
¹⁸ Jered liczył sto sześćdziesiąt dwa lata, gdy urodził mu się Henoch. ¹⁹ Po urodzeniu się Henocha żył Jered osiemset lat; miał jeszcze synów i córki.²⁰ Kiedy Jered umierał, liczba lat jego życia wynosiła dziewięćset sześćdziesiąt dwa.
²¹ Henoch liczył sześćdziesiąt pięć lat, gdy urodził mu się Metuszelach. ²² Po urodzeniu się Metuszelacha żył Henoch bogobojnie trzysta lat; miał jeszcze synów i córki. ²³ Liczba lat całego życia Henocha wynosiła trzysta sześćdziesiąt pięć. ²⁴ Ponieważ Henoch żył bogobojnie, znikł, gdyż Bóg go zabrał.
²⁵ Metuszelach liczył sto osiemdziesiąt siedem lat, gdy urodził mu się Lemek.²⁶ Po urodzeniu się Lemeka żył Metuszelach siedemset osiemdziesiąt dwa lata; miał jeszcze synów i córki. ²⁷ Kiedy Metuszelach umierał, liczba lat całego jego życia wynosiła dziewięćset sześćdziesiąt dziewięć.
²⁸ Lemek liczył sto osiemdziesiąt dwa lata, gdy urodził mu się syn. ²⁹ Dał mu na imię Noe, mówiąc: „Niech on będzie pociechą w naszej pracy i w mozole naszych rąk na tej ziemi, którą Jahwe przeklął”. ³⁰ Po urodzeniu się Noego żył Lemek pięćset dziewięćdziesiąt pięć lat; miał jeszcze synów i córki. ³¹ Kiedy Lemek umierał, liczba lat całego jego życia wynosiła siedemset siedemdziesiąt siedem.
³² Noe liczył pięćset lat, kiedy urodzili mu się: Sem, Cham i Jafet.

…………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………

5,1 Słowa: Oto lista potomków Adama nasuwają przypuszczenie, iż Autor wprowadza cytat z innego źródła (citatio explicita). Ma on być jakby zwięzłym zarysem — w formie genealogii — religijnej historii ludzkości przed potopem. Zarówno okrągła liczba dziesięciu patriarchów, jak i ich imiona przypominają listę Kainitów. Jest rzeczą wielce prawdopodobną, iż w ten sposób tradycja, której przedstawicielem jest również Autor Księgi, chciała podkreślić ideę Bożego wyboru: istniały dwa równie silne rozgałęzienia potomków Adama, ale tylko jedno z nich — Seta — zostało włączone w zbawcze plany Boże (zob. Rz 8,29 n). — Liczba patriarchów przedpotopowych i lata ich życia nie stanowią oczywiście ścisłych danych historycznych! Są to tylko fragmenty starożytnych tradycji semickich, przez Autora włączone do Księgi. Upewnia nas o tym swoboda, z jaką z cyframi tej genealogii postępują strożytne przekłady: zarówno Septuaginta, jak i Kodeks Samarytański mają cyfry różne od tekstu masoreckiego.

1-3. Rzeczownik hebr. adam występuje w tych wierszach w potrójnej funkcji: raz oznacza jednostkę ludzką (człowieka), drugi raz cały rodzaj ludzki (w. 2 „nazwał ich ludźmi” — adam), wreszcie imię własne: Adam (w. 3).

21-24. Henoch odznaczał się pobożnością. Dwukrotnie mówi o nim tekst, że „chodził z Bogiem” (dosł. wg hebr.), tzn. okazywał Bogu wypróbowaną wierność i żył z Nim w zażyłości (por. Rdz 6,9 podobny zwrot o Noem i Mal 2,6 o Aaronie). Wzmianka o tym, że pewnego razu Henoch znikł, gdyż Bóg go zabrał, nasuwa przypuszczenie o nagłej śmierci w sile wieku, podobnie jak to było z Mojżeszem (zob. Pwt 34,6-7). — Według TM imię tego patriarchy brzmi: Chanok; ponieważ jednak pod wpływem wersji Vg oraz NT przywykliśmy już do formy „Henoch”, stąd wyjątkowo zachowuję tutaj tę właśnie formę imienną.

29. Autor podaje etymologię imienia Noego (hebr. Noach) od czasownika nicham (= pocieszać), wyprzedzając w ten sposób wypadki. Ową pociechą, przyniesioną przez Noego światu, był fakt, iż od chwili złożenia przez niego ofiary dziękczynnej po potopie (8,21) Bóg cofnął przekleństwo, jakie był rzucił na rolę (3,17).

31. Siedemset siedemdziesiąt siedem — Nie odnaleziono dotąd klucza do zrozumienia wysokiej liczby lat życia patriarchów przedpotopowych. Jest to zapewne jakiś symboliczny, semicki sposób notowania. Być może oznacza on tyle tylko, że ludzie ci żyli faktycznie dłużej od nas lub też że ludzie od dawna żyją na ziemi. Zdaje się, że to samo chce powiedzieć tzw. lista Berossusa (z III w. przed Chr.), świadectwo starożytnej tradycji mezopotamskiej. Według niej przed kataklizmem wodnym dziesięciu babilońskich królów żyło łącznie 432 tysiące lat. — Legendy o długowieczności znają też Egipcjanie (Maneton) i Grecy (Hezjod).