VII. JĘZYK SYMBOLICZNY W MICIE, BAŚNI, RYTUALE ORAZ POWIEŚCI

Mit, podobnie jak sen, przedstawia jakąś historię dziejącą się w przestrzeni i czasie, fabułę, wyrażają­cą językiem symbolicznym religijne oraz filozoficz­ne idee i przeżycia duszy, w nich tkwi istotne zna­czenie mitu. Jeśli nie uchwycimy jego prawdziwego sensu, staniemy w obliczu następującej alternatywy: albo mit jest przednaukowym naiwnym obrazem świata i dziejów, a w najlepszym razie wytworem świetnej poetyckiej wyobraźni, albo też - a jest to stanowisko wierzącego ortodoksa - jawna fabuł mitu jest prawdziwa i trzeba dawać jej wiarę jak poprawnej relacji z wydarzeń, które w rzeczywistość się rozgrywały. Chociaż alternatywa ta w dziewiętnastym i na początku dwudziestego stulecia w obrębi kultury Zachodu wydawała się nie do odrzucenia, stopniowo w dziedzinie tej nastąpiły zmiany. Obecnie kładzie się nacisk na religijne i filozoficzne znaczenie mitu, a jego fabule nadaje się symboliczny sens. Zrozumiano nawet, że te jawne treści mitów nie są po prostu wytworem fantastycznych wyobrażeń ludów pierwotnych, lecz zawierają pielęgnowane pieczołowicie wspomnienia z przeszłości. Prawdę histo­ryczną niektórych z nich potwierdziły w ciągu ostat­nich dziesięcioleci liczne wykopaliska. Do tych, któ­rzy utorowali drogę do nowego rozumienia mitu, na­leżą przede wszystkim Bachofen i Freud. Ten pierw­szy z niezrównaną przenikliwością i jasnością widze­nia pojął mit, zarówno w jego religijnym i psycho­logicznym, jak też historycznym znaczeniu. Ten drugi wspomógł rozumienie mitu, zapoczątkowując znajo­mość języka symbolicznego przy okazji interpreta­cji snów. Było to bardziej pośrednie niż bezpośred­nie wsparcie udzielone mitologii, ponieważ Freud skłonny był raczej widzieć w micie - jak i w ma­rzeniu sennym - jedynie wyraz irracjonalnych, anty­społecznych popędów niż mądrość minionych wieków, wyrażoną szczególnym językiem - mową symboli.

1. MIT O EDYPIE

Opowieść o Edypie jest znakomitą ilustracją Freu­dowskiej metody interpretacji mitów, równocześnie zaś daje doskonałą sposobność do odmiennego jej ujęcia, zgodnie z którym nie pragnienia seksualne, lecz jeden z zasadniczych aspektów związków mię­dzyludzkich, postawa wobec autorytetu, staje się głównym motywem mitu. Ilustruje zarazem defor­macje i zmiany, jakim ulegają wspomnienia daw­nych społecznych form wyobrażeń podczas formuło­wania się powszechnie znanych mitów. ¹

Freud pisze:

“Jeśli Król Edyp wzrusza współczesnego czytelni­ka czy miłośnika teatru z równą mocą, jak wzruszał współczesnych mu Greków, jedynym możliwym wy­jaśnieniem tego jest fakt, że efekt greckiej tragedii nie polega na konflikcie między przeznaczeniem a wolą ludzką, lecz na szczególnej naturze materiału, za którego pośrednictwem ujawnia się ten konflikt. Musi w nas tkwić jakiś głos, który uznaje nieodpartą potęgę losu w Edypie, gdy ten sam problem wystę­pujący w Die Ahnfrau czy innych tragediach odrzu­ca jako dowolny wymysł. I rzeczywiście, w opowieści o królu Edypie przewija się motyw, który wyjaśnia ów werdykt wewnętrznego głosu. Los Edypa wzru­sza wyłącznie dlatego, że mógłby być naszym włas­nym, ponieważ wyrocznia jeszcze przed naszym uro­dzeniem obciążyła nas tą samą klątwą, która zacią­żyła na nim. Być może, iż wszystkim nam jest pisa­ne, że skierujemy swoje pierwsze popędy seksualne ku matkom, a swoje pierwsze popędy nienawiści i przemocy obrócimy przeciw ojcom; sny zaś prze­konują nas, że jest to naszym przeznaczeniem. Król Edyp, który zabił swego ojca Lajosa i poślubił swą matkę Jokastę, oznacza ni mniej, ni więcej tylko spełnienie pragnień, spełnienie życzeń z naszego dzie­ciństwa. My jednak, mając większe szczęście niż on, jeśli nie staliśmy się psychoneurotykami, zdołaliśmy oderwać swoje popędy seksualne od naszych matek oraz puścić w niepamięć swoją zazdrość o naszych ojców. Z całą mocą stłumienia, jakiemu od czasu dzieciństwa uległy w naszych umysłach te życzenia, wzdragamy się przed osobą, która to pierwotne ży­czenie z naszego dzieciństwa spełniła. Gdy poeta wy­dobywa na jaw winę Edypa, zmusza nas do uświa­domienia sobie naszego własnego wewnętrznego “ja”, w którym te same impulsy nadal jeszcze istnieją, chociażby nawet w stanie stłumienia. Antyteza, z któ­rą odchodzi towarzysząc Edypowi chór:

...patrzcie teraz na Edypa,

Który słynne zgłębił tajnie i był z ludzi najprzedniejszy, Z wyżyn swoich na nikogo on z zawiścią nie spoglądał. W jakiej nędzy go odmętach srogie losy pogrążyły. ²

porusza nas i naszą dumę, nas, którzy od lat dziecinnych staliśmy się we własnym mniemaniu tak mądrzy i tak potężni. Podobnie jak Edyp, żyjemy w nieświadomości pragnień, które obrażają moral­ność, pragnień, które narzuciła nam natura, a kiedy się ujawniają, wolimy - co łatwo stwierdzić - odwrócić wzrok od tych obrazków z naszego dzieciń­stwa." ³

Pojęcie kompleksu Edypa, tak świetnie przedsta­wione przez Freuda, stało się jednym z kamieni wę­gielnych jego systemu psychologicznego. Freud wie­rzył, iż pojęcie to stanowi klucz do zrozumienia hi­storii i ewolucji religii oraz moralności. Był przeko­nany, że ten właśnie kompleks jest podstawowym mechanizmem rozwoju dziecka, i utrzymywał, iż kompleks Edypa jest przyczyną wywiązywania się stanów psychopatologicznych i “jądrem neurozy".

Freud powoływał się na mit o Edypie w wersji, jaką nadał mu Sofokles w tragedii Król Edyp. W tra­gedii tej opisana jest wyrocznia, jaką otrzymał Lajos, król Teb, i jego małżonka Jokasta; wyrocznia ta gło­siła, że jeśli będą mieli syna, zabije on ojca i poślubi matkę. Kiedy się narodził Edyp, Jokasta postanawia uniknąć losu przepowiedzianego przez wyrocznię i uśmiercić niemowlę. Oddaje więc Edypa pewnemu pasterzowi, aby ten związawszy dziecku stopy po­rzucił je w lesie na niechybną śmierć. Pasterz, zdję­ty litością nad dzieckiem, powierza niemowlę pew­nemu poddanemu króla Koryntu, ten zaś zanosi je do swego pana. Król adoptuje chłopca i młody ksią­żę dorasta w Koryncie, nie wiedząc, że nie jest sy­nem tamtejszego króla. Wyrocznia delficka oznajmia mu, że zabije swego ojca i poślubi matkę. Edyp po­stanawia tedy uniknąć przeznaczenia i nie powrócić do rzekomych rodziców. W drodze powrotnej z Delf wplątuje się w gwałtowny spór z jakimś starcem ja­dącym na wozie, wpada w gniew i zabija go, nie­świadomy, iż uśmiercił swego ojca, króla Teb.

Błąkając się dociera do Teb, w których Sfinks po­rywa młodych mężczyzn i kobiety. Aby tego zaprze­stał, trzeba było rozwiązać zadaną przez niego zagadkę. Zagadka ta brzmiała: “Co to za istota, która najpierw chodzi na czterech nogach, potem na dwóch, wreszcie na trzech?" Miasto Teby przyrzekło, że ten, kto wyjaśni zagadkę i w ten sposób uwolni miasto od Sfinksa, będzie obrany królem i poślubi wdową po zmarłym władcy. Edyp podjął ryzyko. Znalazł odpowiedź na zagadkę: jest to człowiek, który jako dziecko chodzi na czworakach, jako dorosły na dwóch nogach, a w podeszłym wieku na trzech (pod­pierając się laską). Sfinks rzuca się w przepaść, mia­sto jest ocalone od zagłady, Edyp zostaje królem i bierze za żonę Jokastę, swą matkę.

Po pewnym czasie szczęśliwego panowania Edypa na miasto spada zaraza, zabijając wielu jego miesz­kańców. Wróżbita Tyrezjasz wyjawia, że mór stano­wi karę za popełnioną przez Edypa podwójną zbrod­nię: ojcobójstwo i kazirodczy związek z matką. Edyp, po rozpaczliwych próbach niedostrzegania prawdy, oślepia się, gdy ją sobie uświadomił, Jokasta zaś po­pełnia samobójstwo. Tragedia kończy się w momen­cie, gdy Edyp ponosi karę za popełnioną bezwiednie zbrodnię, której świadomie starał się uniknąć, by nie wejść na drogę przestępstwa.

Czy Freud miał prawo szukać w owym micie po­twierdzenia swych poglądów, iż nieświadome dążnoś­ci kazirodcze oraz wynikłą z nich nienawiść do ojca--rywala można odnaleźć u każdego chłopca? Mogło­by się wydawać, że mit potwierdza teorię Freuda, że słusznie przyjęto termin: kompleks Edypa.

Jeśli jednak zbadamy ów mit dokładniej, wyłonią się wątpliwości, które rzucą pewien cień na popraw­ność tego poglądu. Najtrafniejsze zastrzeżenie brzmi: jeśli Freudowska interpretacja jest słuszna, powin­niśmy oczekiwać, że mit opowie nam, jak to Edyp spotkał Jokastę i nie wiedząc, iż jest jego matką, za­kochał się w niej, potem zaś zabił swego ojca, zno­wu nieświadomie. Ale mit w ogóle nie wskazuje na to, że Edyp ulega wdziękom Jokasty bądź też się w niej zakochuje. Jedyny podany powód, dla którego Edyp poślubia Jokastę, sprowadza się do tego, iż to­warzyszy to niejako objęciu tronu. Czyż można są­dzić, że mit, którego jednym z głównych motywów jest kazirodczy związek matki z synem, pominąłby całkowicie element ich wzajemnych skłonności? To zastrzeżenie jest tym bardziej przekonywające, jeśli zważymy fakt, że w dawniejszych wersjach wyroczni o przepowiedni małżeństwa Edypa z matką wspo­mina się tylko jeden raz w tekście Mikołaja z Da­maszku, który według Carla Roberta czerpie ze sto­sunkowo nowego źródła. ⁴

Edyp jest przedstawiony jako mężny i mądry bo­hater, który staje się dobroczyńcą Teb. Jak należy zrozumieć, że tego samego Edypa określa się jedno­cześnie jako człowieka, który w opinii współczesnych popełnił najstraszliwszą zbrodnię? Na to pytanie od­powiadano czasami, że istota greckiego pojęcia tra­gedii tkwi w tym, iż możni i mocarze tego świata nagle padają powaleni nieszczęściem. Czy taka odpo­wiedź wystarczy, czy inny pogląd udzieli nam bar­dziej zadowalającej odpowiedzi, to jeszcze się okaże.

Powyższe problemy nasuwają się w wyniku roz­ważań nad Królem Edypem. Jeśli rozpatrujemy jedy­nie tę tragedię, nie biorąc pod uwagę dwu innych części trylogii: Edypa w Kolonos oraz Antygony, nie możemy dać żadnej wyraźnej odpowiedzi. Ale jesteś­my przynajmniej w stanie sformułować pewną hipo­tezę: ów mit można pojmować nie jako symbol kazirodczej miłości między matką a synem, lecz jako bunt syna przeciw władzy ojca w rodzinie patriarchalnej; małżeństwo Edypa i Jokasty jest jedynie drugorzędnym ele­mentem, stanowi tylko jeden z symboli zwycięstwa syna, który zajmuje pozycję ojca, a wraz z nią przechwy­tuje wszystkie jego przywileje.

Słuszność tej hipotezy można sprawdzić rozpatru­jąc cały mit o Edypie, szczególnie w postaci przed­stawionej przez Sofoklesa w dwu innych częściach jego trylogii, w Edypie w Kolonos oraz Antygonie. ⁵

W Edypie w Kolonos spotykamy Edypa opodal Aten w gaju Eumenid na krótko przed śmiercią. Po wydarciu sobie oczu Edyp pozostał w Tebach rzą­dzonych przez Kreona, jego wuja, który po pewnym czasie go wygnał. Obie córki Edypa, Antygona i Ismena, towarzyszyły mu w tej tułaczce, lecz dwaj synowie, Eteokl i Polinik, odmówili pomocy ślepemu ojcu. Po odejściu Edypa obaj bracia wszczęli ze sobą walkę o objęcie tronu. Eteokl odniósł zwycięstwo, lecz Polinik, nie chcąc mu się podporządkować, usiłował zdobyć miasto przy pomocy sprzymierzeńców z zewnątrz i wydrzeć władzę bratu. W Edypie w Kolonos widzimy go, jak przystępuje do ojca błagając o wybaczenie i prosząc o poparcie. Edyp jednak w swej nienawiści do synów pozostaje nieubłagany. Pomimo żarliwego usprawiedliwiania się Polinika, popartego wstawiennictwem Antygony, odmawia mu przebaczenia. Ostatnie słowa, jakie kieruje do syna, brzmią:

Idź tedy wzgardzon sprzed ojca oblicza,

Łotrze, bierz klątwy, którem ja ci rzucił,

Byś nigdy ziemią ojczystą nie władał

I do Argosu nizin już nie wrócił,

Byś z ręki bratniej sam życie postradał

I temu, co cię w świat wygnał, śmierć zadał.

Tak klnę i wzywam Tartaru, niech w ciemnie

Straszne cię strąci daleko ode mnie!

Boginie zemsty, Aresa poruszę,

Co straszną zawiść tchnął w twych braci dusze.

Z tym słowem idź stąd i obwieść z kolei

Zarówno wszystkim mieszkańcom Kadmei,

Jak i drużynie, co tobie oddana,

Że Edyp takie swym synom śle wiana. ⁶

W Antygonie odkrywamy inny konflikt ojca z sy­nem jako jeden z głównych motywów tej tragedii. Tu Kreonowi, przedstawicielowi zasady autorytatyw­nych rządów w państwie i rodzinie, przeciwstawia się jego syn, Hajmon, który wyrzuca mu bezlitosny despotyzm oraz okrucieństwo wobec Antygony. Haj­mon usiłuje zabić ojca i, nie spełniając swego czynu, sam sobie śmierć zadaje.

Stwierdzamy, że motywem przewijającym się przez te trzy tragedie jest konflikt między ojcem a synem. W Królu Edypie Edyp zabija swego ojca Lajosa, któ­ry zamierzał odebrać mu życie jako niemowlęciu. W Edypie w Kolonos Edyp daje upust swej głębo­kiej nienawiści do synów, a w Antygonie odnajdu­jemy znowu tę samą nienawiść między Kreonem a Hajmonem. Problem kazirodztwa nie występuje ani w kontaktach synów Edypa z ich matką, ani też w związku wzajemnym między Hajmonem a jego mat­ką, Eurydyką. Jeśli interpretujemy Króla Edypa w świetle całej trylogii, wydaje się prawdopodobne za­łożenie, iż moment rozstrzygający w Królu Edypie także leży w konflikcie między ojcem a synem, nie zaś w kwestii kazirodztwa.

Freud interpretował antagonizm między Edypem a jego ojcem jako nieświadomą rywalizację wywo­łaną kazirodczymi dążeniami Edypa. Jeśli nie zgo­dzimy się na to wyjaśnienie, staniemy wobec pro­blemu: jak inaczej można by wyjaśnić konflikt mię­dzy ojcem a synem, który znajdujemy we wszystkich trzech tragediach. Na pewien trop naprowadza nas wątek Antygony. Bunt, jaki Hajmon podniósł prze­ciw Kreonowi, tkwi korzeniami w szczególnym ukła­dzie pokrewieństwa łączącego Kreona z Hajmonem.

Kreon reprezentuje ściśle autorytatywną zasadę rzą­dzenia, zarówno rodziną, jak i państwem, i właśnie przeciw tego typu władzy buntuje się Hajmon. Ana­liza całej obracającej się w kręgu Edypa trylogii wy­każe, iż walka z władzą ojcowską stanowi jej głów­ny temat i że korzenie tej walki sięgają aż do staro­dawnych zmagań między patriarchalnym a matriarchalnym systemem społeczeństwa. Edyp, jak rów­nież Hajmon i Antygona są przedstawicielami za­sady matriarchalnej; wszyscy oni atakują społeczny i religijny porządek oparty na uprawnieniach i przy­wilejach ojca, reprezentowany przez Lajosa oraz Kreona.

Ponieważ ta interpretacja opiera się na dokonanej przez Bachofena analizie greckiej mitologii, należy zaznajomić pokrótce czytelnika z zasadami jego teorii.

W swej pracy Mutterrecht, opublikowanej w 1861 r., Bachofen sugerował, iż w zaraniu dziejów ludzkości stosunki seksualne miały charakter swobodny, prze­to jedynie rodzicielstwo matki nie budziło wątpli­wości, od niej tylko można było wywodzić więzy krwi i ona jedna miała władzę i dyktowała prawa - zarówno jako władczyni w grupie rodzinnej, jak i społeczeństwie. Na podstawie przeprowadzonej przez siebie analizy religijnych dokumentów staro­żytności greckiej i rzymskiej Bachofen doszedł do wniosku, że supremacja kobiet wyrażała się nie tylko w sferze organizacji społecznej i rodzinnej, lecz tak­że w religii. Natrafił na oznaki świadczące o tym, iż religię bogów olimpijskich poprzedziła religia, w której boginie, wzorowane na postaciach matek, by­ły najwyższymi bóstwami.

Bachofen zakłada, że w trakcie długotrwałego pro­cesu dziejowego mężczyźni pokonali kobiety, ujarzmili je i w społecznej hierarchii zdołali podnieść się do godności władców. Ustanowiony w ten sposób system patriarchalny charakteryzuje się monogamią (przynajmniej jeśli chodzi o kobiety), władzą ojca w rodzinie oraz dominującą rolą mężczyzn w hierar­chicznie zorganizowanym społeczeństwie. Religia tej kultury patriarchalnej odpowiadała jej społecznej organizacji. Zamiast matek-bogiń najwyższymi wład­cami ludzi stały się bóstwa męskie, tak jak ojciec był najwyższym panującym w rodzinie.

Jedną z najbardziej uderzających i świetnych ilu­stracji Bachofenowskiej interpretacji mitów greckich jest dokonana przez niego analiza Orestei Ajschylosa, w której - jak twierdzi - symbolicznie przedsta­wiono ostateczny bój między boginiami maternalnymi a zwycięskimi bogami paternalnymi. Klitajmestra zabiła swojego męża Agamemnona, nie chcąc porzu­cić swego kochanka Ajgistosa. Orestes, jej syn, mści się za śmierć ojca, mordując swą matkę oraz jej ko­chanka. Erynie, przedstawicielki dawnych matek-bo­giń i zasady matriarchalnej, prześladują Orestesa i domagają się jego ukarania. Natomiast Apollo i Ate­na (ta ostatnia nie urodziła się z kobiety, lecz wy­skoczyła z głowy Zeusa), przedstawiciele nowej re­ligii patriarchalnej, stają po stronie Orestesa. Spór ześrodkowuje się odpowiednio wokół zasad religii patriarchalnej i matriarchalnej. Dla świata matriarchalnego istnieje tylko jeden święty węzeł, więź łą­czącą matkę z dzieckiem, a matkobójstwo stanowi ostateczną i niewybaczalną zbrodnię. Z patriarchalnego punktu widzenia miłość i poszanowanie, jakie syn żywi wobec ojca, są jego fundamentalnym obo­wiązkiem, tym samym zaś ojcobójstwo jest głównym przestępstwem. Zabójstwo męża, dokonane przez Klitajmestrę, a stanowiące ze stanowiska patriarchalnego główną zbrodnię z racji wyższej pozycji męża, rozważa się dla odmiany z matriarchalnego punktu widzenia, ponieważ “nie łączyła jej więź krwi z mężczyzną, którego zabiła". Morderstwo dokona­ne na mężu nie obchodzi Erynii, jako że liczy się dla nich jedynie więź krwi oraz świętość matki. Dla olimpijskich bogów natomiast zabójstwo matki nie jest żadną zbrodnią, jeśli dokonano go w odwet za śmierć ojca. W Orestei Ajschylosa Orestes zostaje uniewinniony, lecz to zwycięstwo zasady patriarchalnej ulega pewnemu złagodzeniu dzięki kompromisowi zawartemu z pokonanymi boginiami. Zgadzają się one na uznanie nowego porządku, zadowalając się skromniejszą rolą opiekunek ziemi, i występują jako boginie roli i urodzajów.

Bachofen wykazał, iż różnica między porządkiem patriarchalnym a matriarchalnym znacznie wykroczyła poza społeczną supremację tak mężczyzn, jak i kobiet, stając się jedną ze społecznych i moralnych zasad. Kultura matriarchalna charakteryzuje się akcentowaniem więzi krwi, przywiązania do gleby oraz biernej akceptacji wszystkich zjawisk przyro­dy. Społeczeństwo patriarchalne, na odwrót, cechuje poszanowanie dla ustanowionego przez człowieka pra­wa, przewaga myśli racjonalnej oraz podejmowane przez ludzkość starania, aby przeobrazić zjawiska przyrody. O tyle, o ile w grę wchodzą te zasady, kultura patriarchalna oznacza wyraźny postęp w sto­sunku do świata matriarchalnego. Pod innymi wzglę­dami zasady matriarchalne przewyższały zwycięskie normy patriarchalne. W pojęciu matriarchalnym wszyscy ludzie są równi, ponieważ wszyscy są dzieć­mi matek, a każdy z osobna dzieckiem Matki-Ziemi. Matka kocha wszystkie swoje dzieci jednakowo i bez zastrzeżeń, ponieważ miłość swą wyprowadza z faktu, iż są one jej dziećmi, niezależnie od zasług i osiągnięć; celem życia jest szczęście ludzi i nie istnieje nic ważniejszego ani godniejszego niż ludzkie istnienie oraz sam proces życia. System patriarchalny natomiast poczytuje posłuszeństwo wobec autorytetu za główną cnotę. Zamiast zasady równości znajdujemy tu pojęcie ulubionego syna oraz hierarchiczny porządek społeczny.

“Stosunkiem, dzięki któremu rodzaj ludzki rozrósł się po raz pierwszy w cywilizację, będącą początkiem rozwoju wszelkich cnót oraz tworzenia się szlachetniejszych aspektów ludzkiego istnienia, jest zasada matriarchalna, która wchodzi w życie jako zasada miłości, jedności i pokoju. W trosce o niemowlę ko­bieta łatwiej niż mężczyzna uczy się rozszerzać swą miłość poza własne “ja” obejmując nią także inne istoty ludzkie, oraz kierować wszystkie swe talenty i całą wyobraźnię na zachowanie i upiększenie egzy­stencji innego człowieka. Cały rozwój cywilizacji, gotowość do poświęceń, opieki oraz opłakiwania zmarłych mają w niej swe źródło." ⁷

“Miłość macierzyńska jest nie tylko tkliwsza, lecz także ogólniejsza i powszechniejsza... Jej zasada jest zasadą uniwersalności, podczas gdy zasada patriarchalna wyrasta z ograniczeń... Idea powszechnego braterstwa ludzi tkwi korzeniami w zasadzie macie­rzyństwa i ta właśnie idea zanika wraz z rozwojem społeczeństwa patriarchalnego. Rodzina patriarchalna tworzy zamknięty i odosobniony organizm. Rodzina matriarchalna natomiast ma ten uniwersalny cha­rakter, od którego rozpoczyna się wszelki rozwój i który jest znamienny dla życia materialnego w przeciwieństwie do życia duchowego, dla wizerunku Matki-Ziemi, Demeter. Każde łono kobiece będzie wydawać na świat braci i siostry wszystkich istot ludzkich, dopóki wytworzenie się zasady patriarchalnej jedności tej nie rozerwie, zastępując ją zasadą hierarchii. W społeczeństwach matriarchalnych były to zasady rozpowszechnione, dawano im wyraz na­wet w sformułowaniach prawnych. I tę właśnie nor­mę, tkwiącą u podstaw powszechnej wolności i rów­ności, znajdujemy jako jedną z podstawowych cech w kulturach matriarchalnych... Brak wewnętrznej dysharmonii, pragnienie pokoju... wrażliwość uczuć ludzkich, które można jeszcze dostrzec w wyrazie twarzy posągów egipskich, przenikają cały świat matriarchalny..." ⁸

Odkrycie Bachofena znalazło potwierdzenie w Ba­daniach amerykańskiego uczonego L. Morgana, który zupełnie niezależnie doszedł do wniosku ⁹ że system pokrewieństwa u Indian północnoamerykańskich - podobny do tego, jaki znajdujemy w Azji, Afryce i Australii - opiera się na zasadzie matriarchalnej i że najważniejsza instytucja w takich kulturach, ród, jest zorganizowana zgodnie z zasadą matriarchalną. Wnioski Morgana, dotyczące charakteru norm mo­ralnych w społeczeństwie matriarchalnym, były cał­kowicie zbieżne z wnioskami Bachofena. Wystąpił on mianowicie z twierdzeniem, że wyższa forma cy­wilizacji “będzie pewnym powtórzeniem - ale na wyższym szczeblu - zasad wolności, równości i bra­terstwa, które charakteryzowały ród starożytny". Za-równo teorię matriarchatu Bachofena, jak i Morga­na, zakwestionowała - lub nawet zupełnie zigno­rowała - większość antropologów. Tak też przytra­fiło się w przypadku dzieła Roberta Briffault, który w The Mothers ¹⁰ kontynuował badania Bachofena, potwierdzając je przez świetną analizę nowych da­nych antropologicznych. Gwałtowny antagonizm, jaki zrodziła teoria matriarchatu, nasuwa podejrzenie, że krytyka ta nie była wolna od emocjonalnych uprze­dzeń wobec założeń obcych myślom i uczuciom na­szej kultury patriarchalnej. Nie ulega wątpliwości, że wiele zarzutów wysuwanych przeciw teorii ma­triarchatu ma uzasadnienie. Niemniej główna teza Bachofena, głosząca, iż u podstaw bliższej naszym czasom patriarchalnej religii Grecji znajdujemy daw­niejszą warstwę religii matriarchalnej, wydaje mi się dowiedziona ponad wszelką wątpliwość.

Po tym krótkim przeglądzie teorii Bachofena mo­żemy skuteczniej podjąć rozważania nad naszą hipo­tezą, iż wrogość między ojcem a synem, która jest motywem przewijającym się przez całą trylogię Sofoklesa, trzeba pojmować jako atak przypuszczony przeciw zwycięskiemu porządkowi patriarchalnemu przez przedstawicieli pokonanego systemu matriarchalnego.

Król Edyp nie daje w tym względzie bezpośred­nich wskazówek, poza paroma punktami, o których niebawem będzie mowa. Ale oryginalny mit o Edypie w swych różnych wersjach, które istniały w Grecji i na których Sofokles zbudował swą tragedię, napro­wadza na ważny trop. W rozmaitych sformułowaniach mitu postać Edypa wiązała się zawsze z kultem bo­giń ziemi, przedstawicielek religii matriarchalnej. We wszystkich niemal wersjach mitu o Edypie, od partii traktujących o jego porzuceniu jako niemowlęcia do fragmentów, które ześrodkowują się wokół jego śmierci, można wykryć ślady tego powiązania. ¹¹ Na przykład Eteonos, jedyne miasto beockie, w którym znajdował się przybytek kultu Edypa i gdzie praw­dopodobnie zrodził się mit, ma także świątynię bogi­ni Ziemi, Demeter.¹² W Kolonos (opodal Aten), gdzie Edyp znalazł ostatnie miejsce spoczynku, wznosiła się stara świątynia Demeter i Erynii, która prawdo­podobnie istniała tam przed powstaniem mitu o Edy­pie.¹³ Jak zobaczymy później, Sofokles położył nacisk na to powiązanie między Edypem a boginiami chtonicznymi w Edypie w Kolonos.

Inny aspekt mitu o Edypie - związek Edypa ze Sfinksem - wydaje się także wskazywać na powią­zanie Edypa z zasadą matriarchalną, jak ją opisał Bachofen. Sfinks zapowiedział, że ten, kto potrafi rozwiązać jego zagadkę, uchroni miasto przed jego gniewem. Edyp dokonał tego z powodzeniem, którego nie mieli inni przed nim, i stał się w ten sposób zbawcą Teb. Jeśli wnikliwie spojrzymy na zagadkę, uderzy nas jej niepokaźność w porównaniu z na­grodą przewidzianą za jej rozwiązanie. Pierwszy lepszy bystry dwunastoletni chłopak mógłby odgad­nąć, że istota, która najpierw chodzi na czterech nogach, potem na dwóch, wreszcie na trzech - to człowiek. Czemuż to prawidłowe jej rozwiązanie miałoby być dowodem tak nadzwyczajnych uzdol­nień, podnoszących właściciela do godności zbawcy miasta? Odpowiedź na to pytanie uzyskać można poprzez analizę prawdziwego znaczenia zagadki, ana­lizę, którą należy przeprowadzić zgodnie z zasadami interpretacji snów i mitów, tak jak je rozwinęli Bachofen i Freud. ¹² Wykazali oni, że często najważ­niejsze elementy, jakie zawierają marzenia senne czy mity, występują jako mało ważne, a nawet nie­istotne składniki powszechnie znanych tekstów, pod­czas gdy ich podstawowe wartości uchodzą za drugo­rzędne.

Odnosząc to rozumowanie do mitu o Sfinksie, wy­dawałoby się, że doniosłym elementem owej zagadki nie jest ta jej część, na którą kładzie się nacisk w znanej wersji mitu, mianowicie sama zagadka, lecz jej rozwiązanie: człowiek. Jeśli przekładamy sło­wa Sfinksa z języka symbolicznego na język codzien­nego doświadczenia, słyszymy, jak mówi: zbawić ludzkość może ten, kto wie, iż najważniejszą odpo­wiedzią, jakiej człowiek może udzielić na najtrud­niejsze pytanie, przed którym go stawiam, jest sam człowiek. Zagadka, której rozwiązanie wymaga tylko pomysłowości, służy jedynie jako zasłona uta­jonego znaczenia tego pytania, ważności człowieka. To akcentowanie ważności człowieka jest właśnie częścią zasady tkwiącej u podstaw świata matriarchalnego, tak jak przedstawił ją Bachofen. Sofokles w Antygonie zasadę tę zawarł w postawie Antygony, przeciwstawiając ją postawie Kreona. Sprawy, któ­re mają wielką wagę dla Kreona i reprezentowanego przez niego patriarchalnego porządku - to państwo, ustanowione przez człowieka prawa oraz posłuszeń­stwo wobec nich. Dla Antygony zaś liczy się sam człowiek, prawo naturalne i miłość. Edyp staje się zbawcą Teb, przekonując odpowiedzią daną Sfinksowi, iż należy do tego samego świata, którego przed­stawicielką jest Antygona; wyraża on porządek matriarchalny.

Zarówno w tym micie, jak i w Królu Edypie Sofoklesa hipotezie tej wydaje się zaprzeczać postać Jokasty. Jeśli przyjmiemy, że symbolizuje ona pier­wiastek macierzyństwa i że założenie to jest popraw­ne - staniemy wobec problemu, dlaczego matka po­nosi klęskę zamiast triumfować. Odpowiedź na to pytanie wykaże, iż rola Jokasty nie tylko nie jest sprzeczna z naszą hipotezą, lecz ją potwierdza. Prze­stępstwo popełnione przez Jokastę polega na tym, że nie wypełniła swej powinności jako matka; chciała zabić własne dziecko, aby ocalić męża. Jest to z punk­tu widzenia społeczeństwa patriarchalnego decyzja uzasadniona, lecz z punktu widzenia społeczeństwa matriarchalnego i matriarchalnej etyki stanowi nie­wybaczalną zbrodnię. To właśnie Jokasta, popełnia­jąc tę zbrodnię, wywołuje łańcuch wydarzeń, które ostatecznie prowadzą do zagłady tak jej własnej, jak jej męża i syna. Ażeby zrozumieć tę tezę, nie wolno nam stracić z oczu faktu, iż ów mit, w postaci, w jakiej znał go Sofokles, uległ już był zmianie, sto­sownie do wzoru patriarchalnego, że jawnym i świa­domym układem odniesienia jest tu system patriarchalny oraz że utajone i starsze znaczenie pojawia się jedynie w zamaskowanej i często zniekształconej for­mie. Ustrój patriarchalny odniósł zwycięstwo i mit wyjaśnia powody, dla których upadł matriarchat. Su­geruje on, że matka przez pogwałcenie swego zasadniczego obowiązku doprowadziła do własnej zguby. Z ostatecznym jednak orzeczeniem, czy ta interpre­tacja Króla Edypa i roli Jokasty jest poprawna, mu­simy się wstrzymać, póki nie zanalizujemy Edypa w Kolonos i Antygony.

W Edypie w Kolonos widzimy, jak oślepły Edyp w towarzystwie dwu swoich córek przybywa do miejsca opodal Aten, w którego bliskości rozciąga się gaj bogini Ziemi. Wyrocznia przepowiedziała, że gdyby pogrzebano Edypa w tym gaju, osłaniałby on Ateny przed najazdem nieprzyjaciół. W toku tragedii Edyp wyjawia Tezeuszowi słowa wyroczni. Tezeusz z radością wita propozycję, by Edyp został po­śmiertnym dobroczyńcą Aten. Edyp usuwa się do gaju bogiń i umiera w tajemniczy sposób, znany jedynie Tezeuszowi.

Kim są te boginie? Dlaczego ofiarują one azyl Edypowi? Co ma na myśli wyrocznia, gdy mówi, iż Edyp znajdując w tym gaju swe ostatnie schronienie powróci do roli zbawcy i dobroczyńcy?

W Edypie w Kolonos Edyp zwraca się błagalnie do bogiń, mówiąc:

Ze wasz przybytek, groźnookie dziewy,

Za pierwszą w kraju siedzibę mi służył,

Niech mnie ni Feba nie sięgną stąd gniewy,

Tego, co - kiedy nawał kląsk mi wróżył -

Orzekł, że kiedyś po zdarzeń szeregu

W kresowej ziemi, na bogiń cnych tronie

Znajdę przytułek i dokonam biegu,

I głowę moją zgnębioną tam skłonię,

Na zysk tym, co mi otwarli ogniska,

A tym na klątwę, co gnali mnie z domu. ¹³

Edyp zwraca się do bogiń jako do “groźnookich dziew" ¹⁴ i “strasznych bóstw". Dlaczego są one przerażające i straszne, skoro okazują się boginiami miej­sca jego ostatniego spoczynku i tymi, które obdarzą go w końcu spokojem? Czemu chór mówi:

Chyba on nie zrodzon tu,

Lecz stary był to włóczęga,

Inaczej nie śmiałby chyba

Wtargnąć w dziewic siedzibą,

Których niezłomna potęga,

Których imię wspomnieć lęk,

Lęk podnieść ku nim czoła,

Więc tłumiąc wszelki głos i jęk,

Duch w ciszy do nich woła. ¹⁵

Odpowiedź na to pytanie można znaleźć jedynie w zasadach interpretacji, ważnej zarówno dla mitów, jak i snów, przyjętych przez Bachofena i Freuda. Jeśli jakiś element pojawiający się w micie lub w marzeniu sennym należy do wcześniejszej fazy roz­woju i nie jest częścią świadomego układu odniesie­nia, to w czasie ostatecznego ukształtowania się tego mitu ów element nabiera często cech grozy i prze­rażenia. Stykając się z czymś ukrytym i nietykal­nym, świadomy umysł doznaje szczególnego rodzaju bojaźni - lęku przed światem nieznanym i zwod­niczym.

Goethe w jednym z najmniej rozumianych frag­mentów Fausta potraktował problem budzących gro­zę tajemniczych Matek w duchu bardzo przypomina­jącym ujęcie Sofoklesa w Edypie w Kolonos.

Mefistofeles mówi:

Nierad tajemnic tych uchylam wieka. Boginie one królują w samotności. Przestrzeń Wokół nich nie istnieje, a czas? Czas mniej jeszcze. Rozmowa sama o nich już przejmuje dreszczem. A to są Matki!

Faust

Matki!

Mefistofeles

Straszno ci?

Faust

Matki! tak, Matki! - jak to dziwnie brzmi!

Mefistofeles

I jest nim też. Boginie obce wam,

Śmiertelnym. My zaś drżym na dźwięk ich imion sam. Tam, do mieszkania ich, w głąb możesz się dogrzebać, Tyś przecie winien sam, że ich pomocy trzebać .¹⁶

Tu także, jak w tragedii Sofoklesa, uczucie grozy i przerażenia wiąże się z wzmianką o boginiach, któ­re należą do jakiegoś starożytnego świata, wyklętego obecnie ze światła dnia, ze świadomości.

Jak widzimy z tego krótkiego ustępu, Goethe wy­przedził teorię Bachofena; według dziennika Eckermanna (10 stycznia 1830 r.) Goethe wspomniał, iż czytając Plutarcha stwierdził, “że w greckiej staro­żytności mówiono o Matkach jako o bóstwach". Ów wyjątek z Fausta wydał się zagadkowy większości komentatorów, którzy usiłowali objaśniać Matki jako pewien symbol idei platońskich, bezkształtne króle­stwo wewnętrznego świata ducha itd. I istotnie, musi on pozostać zagadką, jeśli się go nie pojmuje w świetle odkryć Bachofena.

To właśnie w gaju tych “strasznych bogiń" Edyp, tułacz, może wreszcie spocząć i znaleźć prawdziwy dom. Edyp, jakkolwiek sam jest mężczyzną, należy do świata tych matriarchalnych bogiń i jego moc polega na zespoleniu się z nimi.

Przybycie Edypa do gaju bogiń, chociaż stanowi fakt o największej doniosłości, nie jest jedynym klu­czem do zrozumienia jego stanowiska jako przedsta­wiciela porządku matriarchalnego. Sofokles czyni jeszcze jedną bardzo przejrzystą aluzję do matriar­chatu, każąc Edypowi powołać się na matriarchat egipski ¹⁷, gdy mówi o swoich dwu córkach. A oto ten fragment:

Więc się wspierają na Egipcjan wzorze, Tamtym podobni myślą, życiem całym! Bo tam mężczyźni czas trawią w komorze I siedzą przędąc, a kobiet udziałem Około życia się krzątać zapasów. I z was ci, którym się trudzić przystało, Jak dziewki strzegą swej izby i wczasów, Wy zaś w ich miejscu nędz moich nawałą Tu się paracie. ¹⁸

Ten sam bieg myśli towarzyszy dalszym wypowie­dziom Edypa, gdy porównuje on swe córki z synami. O Antygonie i Ismenie rzecze on:

W nich mam ja pokarm, w nich życia zadatek,

Męże to, nie zaś niewiasty w współtrudzie,

A wy nie moim, lecz innym posiewem! ¹⁹

Podnieśliśmy kwestię, czy jeśli zbrodnia Edypa sprowadzała się w swej istocie do kazirodztwa, dra­mat ów powinien mówić nam, iż zakochał się on w Jokaście nieświadomie. "W Edypie w Kolonos Sofokles każe odpowiedzieć na to pytanie samemu Edypowi. Małżeństwo z Jokastą nie wynikło z jego pragnienia i postanowienia; było natomiast jedną z nagród dla zbawcy miasta.

Nie mojej woli to dzieło.

Miasto zwikłało mnie w sieć mojej zguby,

W haniebne śluby. ²⁰

Wskazaliśmy już na fakt, że główny temat całej trylogii, konflikt między ojcem a synem, pełny wyraz znajduje w Edypie w Kolonos; tutaj nienawiść między ojcem a synem nie jest, jak w Królu Edypie, nieświadoma; co więcej, Edyp zdaje sobie doskonale sprawę ze swej nienawiści do synów, których oskarża o pogwałcenie odwiecznego prawa natury. Twier­dzi, iż jego przekleństwo ma większą moc niż modły zanoszone przez synów do Posejdona -

Jeżeli Dike ²¹ odwieczna użycza

Opieki Zeusa prastarym zakonom.²²

Jednocześnie daje wyraz nienawiści wobec włas­nych rodziców, oskarżając ich o zamierzoną ofiarę z jego życia. W Edypie w Kolonos nic nie wskazuje na to, że wrogość, jaką synowie Edypa żywią wzglę­dem swego ojca, wiąże się w jakiś sposób z moty­wem kazirodztwa. Jedyną pobudką, którą możemy znaleźć w tej tragedii, jest ich żądza władzy oraz rywalizacja z ojcem.

Zakończenie Edypa w Kolonos wyjaśnia jeszcze bardziej znaczenie powiązania Edypa z boginiami Ziemi.

Gdy już chór pomodlił się do “Pani niewidzialnej", “podziemnych dziew", wchodzi posłaniec, który opo­wiada, jak umarł Edyp. A więc pożegnał się z cór­kami i - w towarzystwie Tezeusza, nie prowadzony jednak przez niego - podąża do świętego miejsca bogiń. Zdaje się nie potrzebować żadnego przewod­nictwa, ponieważ tu jest wreszcie u siebie i wie, którędy ma iść. Posłaniec widzi Tezeusza:

...jak wzrok swój przysłaniał

Dłonią przy głowie, jak gdyby mu groza Nazbyt dla oczu straszna się zjawiła. ²³

Tu znowu akcent położony jest na to, co straszne i budzące grozę. Następujące po tej strofie wiersze ukazują w sposób jasny, jak pozostałości religii matriarchalnej zlewają się w jedno z panującym syste­mem patriarchalnym. Posłaniec opowiada, iż widział Tezeusza -

...jak w jednej Modlitwie uczcił i ziemię swym hołdem, I wielki Olimp, dom bogów w niebiosach. ²⁴

Takie przemieszanie systemów patriarchalnego i matriarchalnego wykazuje również zakończenie opisu śmierci Edypa. Posłaniec ciągnie dalej:

Jakim on zgonem zakończył, nikt z ludzi

Rzec by nie umiał oprócz Tezeusza,

Bo go ni boga pokonał ognisty

Grom, ani burza od morza zerwana,

Która by nad nim zawrzała w tej chwili,

Lecz może bogów posłaniec?... Lub głębie

Ciemne, rozwarłszy się pod nim życzliwie?

Bo mąż ni jęcząc, ni morem znękany

Zeszedł ze świata, lecz godzien podziwu.

A jeśli myślisz, że szał ze mnie mówi,

Nie będę dalej rozprawiał daremnie.²⁵

Posłaniec stoi przed zagadką; nie wie, czy Edyp zszedł z tego świata za sprawą bogów olimpijskich, czy też bogów podziemnych, czy kres jego istnieniu położył świat ojców, czy też świat matek. My jednak możemy być pewni, że w sformułowaniu, na które złożyły się całe stulecia, odkąd bogowie olimpijscy pokonali matki-boginie, ta wątpliwość może jedynie stanowić wyraz ukrytego przeświadczenia, że Edyp powrócił do miejsca, z którego pochodził, do Matek.

Jakże różni się zakończenie Edypa w Kolonos od końcowych fragmentów Króla Edypa, w tym ostat­nim los Edypa wydawał się przypieczętowany jako tragiczny los przestępcy oderwanego na zawsze od rodziny i współtowarzyszy w wyniku popełnionej zbrodni, którego przeznaczeniem jest dola wygnańca, wzbudzającego w każdym odrazę, choć może i współczucie. W tym pierwszym umiera jako człowiek otoczony przez dwie kochające córki, przez nowych przyjaciół, których stał się dobroczyńcą, bez poczucia winy, lecz w przeświadczeniu o swej słuszności, nie jako banita, lecz jako ktoś, kto znalazł wreszcie swój dom rodzinny - przy ziemi i boginiach, które tam rządzą. Tragicznemu poczuciu winy, które przenikało Króla Edypa, położono teraz kres i tylko jeden konflikt nadal pozostał tak samo ostry i nie rozwiązany - zatarg między ojcem a synem.

Konflikt między zasadą patriarchalną i matriarchalną jest tematem trzeciej części trylogii, Antygo­ny. Tutaj postać Kreona, która w dwu poprzednich tragediach rysowała się nieco mgliście, nabiera bar­wy i określoności. Został on władcą Teb po tym, jak legli w boju dwaj synowie Edypa - jeden szturmując miasto, aby zdobyć władzę, drugi zaś w obronie swego tronu. Kreon rozkazał, by prawowitego króla pogrzebano, ciału zaś współzawodnika odmówiono pogrzebu; największe to upokorzenie i krzywda, jaką według greckich pojęć można było człowiekowi wy­rządzić. Zasada, którą Kreon reprezentuje, polega na supremacji prawa państwowego nad więzią krwi, posłuszeństwa wobec władzy nad wiernością natural­nemu prawu ludzkości. Antygona wzbrania się przed pogwałceniem praw pokrewieństwa i solidarności wszystkich istot ludzkich w imię jakiegoś autorytatywnego, hierarchicznego stanowiska.

To właśnie te dwie zasady, w których imieniu występują Kreon i Antygona, charakteryzował Bachofen jako zasadę patriarchalną w przeciwieństwie do matriarchalnej. Zasada matriarchalna polega na związku krwi jako zasadniczej i niezniszczalnej więzi, na rów­ności wszystkich ludzi, poszanowaniu ludzkiego ży­cia oraz na miłości. Zasada patriarchalną sprowadza się do tego, iż więź między mężczyzną a kobietą, między rządzącym a rządzonym ma pierwszeństwo przed więzią krwi. Jest to zasada rangi i władzy, posłuszeństwa oraz hierarchii.

Antygona reprezentuje zasadę matriarchalną, bę­dąc w ten sposób bezkompromisową przeciwniczką przedstawiciela władzy patriarchalnej, Kreona. Ismena, na odwrót, pogodziła się z porażką i uznała zwy­cięski porządek patriarchalny; jest ona symbolem kobiet w warunkach zwierzchnictwa patriarchalnego. Sofokles nader jasno kreśli rolę Ismeny, każąc jej odezwać się do Antygony, która postanowiła się prze­ciwstawić rozkazowi Kreona, tymi słowy:

Zważ więc, że teraz i m y pozostałe

Zginiemy marnie, jeżeli wbrew prawu

Złamiemy wolę i rozkaz tyrana.

Baczyć to trzeba, że my przecie słabe,

Do walk z mężczyzną niezdolne niewiasty;

Że nam ulegać silniejszym należy,

Tych słuchać, nawet i sroższych rozkazów;

Ja więc, błagając o wyrozumienie

Z m a r ł y c h²⁶, że muszę tak ulec przemocy,

Posłuszna będę władcom tego świata,

Bo próżny opór urąga rozwadze.²⁷

Ismena uznała władzę mężczyzn za ostatecznie obowiązującą normę; pogodziła się z porażką kobiet, które nie są zdolne “do walki z mężczyzną". Jej lo­jalność wobec bogiń wyraża się jedynie w próbie błagania ich o wyrozumiałość, że pod presją władcy uległa.

Humanistyczną zasadę świata matriarchalnego, z właściwym jej akcentowaniem wielkości i godności człowieka, pięknie i przekonywająco wyraża chór wysławiając potęgę człowieka:

Siła jest dziwów, lecz nad wszystkie sięga

Dziwy człowieka potęga.

Bo on prze śmiało poza sine morze,

Gdy toń się wzdyma i kłębi,

I z roku na rok swym lemieszem porze

Matkę-ziemicę ²⁸ do głębi.²⁹

Konflikt między tymi dwiema zasadami ujawnia się w toku dalszego rozwoju wydarzeń w sztuce. Antygona podkreśla, że prawo, któremu okazuje po­słuszeństwo, nie jest prawem bogów olimpijskich. Jej prawa “są wieczne i trwają od wieku, że ich po­czątku nikt zbadać nie może" ³⁰; a możemy dodać, prawo grzebania zwłok, powrotu ciała do matki-ziemi tkwi korzeniami w zasadach religii matriarchalnej. Antygona staje w obronie solidarności człowieka oraz zasady wszechogarniającej miłości macierzyńskiej.

Współkochać przyszłam, nie współnienawidzić.³¹

Dla Kreona zaś posłuszeństwo wobec władzy jest najwyższą wartością: ludzka solidarność i miłość, jeśli kolidują z posłuszeństwem, muszą ustąpić. Musi on pokonać Antygoną, ażeby podtrzymać władzę patriarchalną, a wraz z nią swój męski autorytet.

Więc nie ja mężem, lecz ona by była, Gdyby postępek ten jej uszedł płazem.³²

Kreon niedwuznacznie formułuje autorytatywną patriarchalną zasadę:

O! tak, mój synu, być zawsze powinno,

Zdanie ojcowskie ponad wszystko waży'

Przecież dlatego błagają ojcowie,

Aby powolnych synów dom ich chował,

Którzy by krzywdy od wrogów pomścili,

A równo z ojcem uczcili przyjaciół.

Kto by zaś płodził potomstwo nic warte,

Cóż by on chował, jak troski dla siebie,

A wobec wrogów wstyd i pośmiewisko?

Synu, nie folguj więc żądzy, nie porzuć

Dla marnej dziewki rozsądku, wiedz dobrze,

Że nie ma bardziej mroźnego uścisku,

Jak w złej kobiety ramionach; bo trudno

większą klęskę jako zły przyjaciel,

Przeto ze wstrętem ty porzuć tę dziewkę,

Aby w Hadesie innemu się dała.

Bo skórom poznał, że z całego miasta

Ona jedyna oparła się prawu,

Nie myślę stanąć wszem wobec jak kłamca,

Ale ją stracę; rodzinnego Zeusa

Niechby błagała; jeśli wśród rodziny

Nie będzie ładu, jak obcych poskromię?

Bo kto w swym domu potrafi się rządzić,

Ten sterem państwa pokieruje dobrze.

Kto zaś zuchwale przeciw prawu działa

I tym, co rządzą, narzucać chce wolę,
Ten nie doczeka się mego uznania.
Wybrańcom ludu posłusznym być trzeba
W dobrych i słusznych, nawet w innych'

sprawach. Takiego męża rządom bym zaufał,

Po takim służby wyglądał ochotnej,

taki by w starciu oszczepów i w walce

Wytrwał na miejscu, jak dzielny towarzysz.

Nie ma zaś większej klęski od nierządu,

On gubi miasta, on domy rozburzą,

On wśród szeregów roznieca ucieczkę.

Zaś pośród mężów, powolnych rozkazom,

Za życia puklerz stanie posłuszeństwo.

Tak więc wypada strzec prawa i władzy

nie ulegać niewiast samowoli.

Jeżeli upaść, to z ręki paść męskiej,

Bo hańba doznać od niewiasty klęski.³³

Władza w rodzinie i władza w państwie - to dwie powiązane ze sobą najwyższe wartości, których rzecz­nikiem jest Kreon. Synowie są własnością swych ojców, mają im być użyteczni, na tym polega ich funkcja. Patris potestas w rodzinie jest odpowiednikiem władzy panującego w państwie. Obywatele są własnością państwa i jego władcy.

Nie ma zaś większej klęski od nierządu.³⁴

Hajmon, syn Kreona, reprezentuje zasady, w imię których walczy Antygona. Chociaż próbuje on naj­pierw ułagodzić i przekonać ojca, otwarcie wyraża swój sprzeciw, gdy widzi, że ten nie odstąpi od swe­go zamiaru. Hajmon polega na rozumie, który ceni jako najwyższy dar łaski bogów u człowieka, i na woli ludu. Kiedy Kreon oskarża Antygonę o to, iż splamiła się chorobą nieposłuszeństwa, Hajmon od­powiada buntowniczo:

Przeczy głos ludu, co mieszka w Teb grodzie.

Kreon

Więc lud mi wskaże, co ja mam zarządzać?

Hajmon

Marne to państwo, co li panu służy.

i dalej:

Pięknie byś wtedy rządził... na pustyni³⁵

Kreon przywodzi znowu cały spór do punktu kry­tycznego, mówiąc:

niski duchu, na służbie kobiety!

I dalej:

Cała twa mowa jej sprawy ma bronić.

Hajmon zaś odwołując się do bogiń matriarchalnych, odpowiada:

Twej sprawy, mojej i podziemnych bogów.³⁶

Te dwie zasady zostały wyrażone z całkowitą jas­nością i zakończenie tragedii jest jedynie momentem ostatecznego rozstrzygnięcia akcji. Kreon każe Anty­gonę pogrzebać żywcem w jaskini - znowu symbo­liczny wyraz jej powiązania z boginiami Ziemi. Wróżbita Tyrezjasz, który w Królu Edypie ułatwił Edypowi uświadomienie sobie zbrodni, tym razem pojawia się na nowo, aby uprzytomnić Kreonowi je­go zbrodnię. Owładnięty paniką Kreon ustępuje i pró­buje uratować Antygonę. Pospiesza do jaskini, która jest dla niej grobowcem, lecz Antygona już nie żyje. Hajmon porywa się z mieczem na ojca; chybia, lecz odbiera sobie życie. Żona Kreona, Eurydyka, słysząc o losie syna, rzuca przekleństwo na męża-dzieciobójcę i popełnia samobójstwo. Kreon przyznaje się do całkowitej ruiny swego świata i klęski swych za­sad. Uznaje własne bankructwo moralne i cała sztuka kończy się jego wyznaniem:

O, biada! win mi nie ujmie nikt inny,

Nie ujmie męki ni każni.

Ja bo nieszczęsny, ja twej śmierci winny.

Nuże, o słudzy, wiedźcie mnie co raźniej,

Stąd mnie zabierzcie; niech moim obliczem

Nie mierżę, ja, co mniej jestem, jak niczym.

Wiedźcie mnie, sługi, uchodźcie stąd ze mną,

Mnie, który syna zabiłem wbrew woli

tamtą. Biada! aż w oczach mi ciemno.

Dokąd się zwrócić, gdzie spojrzeć w niedoli?

Wszystko mi łamie się w ręku,

Los mnie powalił, pełen burz i lęku.³⁷

Spróbujmy odpowiedzieć teraz na postawione wcześniej pytania: Czy mit o Edypie, tak jak przed­stawił go Sofokles w swej trylogii, ześrodkowuje się wokół występku kazirodztwa? Czy morderstwo do­konane na ojcu stanowi symboliczny wyraz nienawiści wynikający z zazdrości? Chociaż zakończenie Króla Edypa nasuwa w tej mierze wątpliwość, rozprasza się ona chyba całkowicie pod koniec Antygony. Nie Edyp, lecz Kreon ponosi ostateczną klęską, a wraz z nim załamuje się zasada autorytatywności, męskie­go zwierzchnictwa nad ludźmi, panowania ojca nad synem i władzy dyktatora nad ludem. Jeśli uznamy teorię matriarchalnych form społeczeństwa i religii, wówczas istotnie nie będzie chyba wątpliwości, iż Edyp, Hajmon oraz Antygona są przedstawiciela­mi dawnych zasad matriarchatu, równości i demo­kracji, w przeciwieństwie do Kreona, który repre­zentuje patriarchalne zwierzchnictwo oraz posłuszeń­stwo.³⁸

Nasza interpretacja wymaga jednak uzupełnienia pod innym jeszcze względem. Chociaż konflikt między Edypem, Antygoną i Hajmonem z jednej strony a Kreonem z drugiej mieści w sobie wspomnienie konfliktu, jaki rozegrał się między zasadą patriarchalną a matriarchalną, w szczególności zaś jego ele­mentów mitycznych, należy go także pojmować w kategoriach specyficznej sytuacji politycznej i kultu­ralnej czasów Sofoklesa oraz jego reakcji na tę sy­tuację.

Wojna peloponeska, stanowiąca groźbę dla poli­tycznej niezawisłości Aten, oraz zaraza, która spu­stoszyła miasto na początku wojny, sprzyjały wy­korzenieniu dawnych tradycji religijnych i filozo­ficznych. Ataki wymierzone przeciw religii nie były właściwie nowością, lecz osiągnęły punkt szczytowy w naukach sofistów, przeciwników Sofoklesa. Przeciwstawiał się on szczególnie tym sofistom, którzy nie tylko opowiadali się za despotyczną władzą elity intelektualnej, lecz jako zasadę moralną pochwalali także nieograniczony egoizm. Etyka egoistycznych nadludzi, głoszona przez to skrzydło sofistów, oraz ich amoralny oportunizm były absolutnym przeci­wieństwem filozofii Sofoklesa. W postaci Kreona Sofokles uosobił szkołę sofistyczną; jego mowy za­równo w formie, jak i w wyrazie naśladują so­fistów.³⁹

W argumentach, jakie Sofokles wytacza przeciw sofistom, sięga on do starych tradycji religijnych ludu z ich akcentowaniem zasad miłości, równości oraz sprawiedliwości. “Postawa religijna Sofoklesa... wiąże się zasadniczo nie z oficjalną religią państwa, lecz z tymi pomocnymi drugorzędnymi mocami, któ­re zawsze były bliższe wierze szerokich mas niż arystokratyczni bogowie olimpijscy i do których lud zwrócił się znowu wśród niebezpieczeństw wojny peloponeskiej."⁴⁰ Te “drugorzędne moce", które różniły się od “arystokratycznych bogów olimpijskich", dają się z łatwością utożsamić jako boginie świata matriarchalnego.

Widzimy zatem, iż zapatrywania Sofoklesa, wy­rażone w trylogii o Edypie, należy pojmować jako pewne przemieszanie sprzeciwu wobec współczesnej mu sofistyki z sympatią, jaką żywił dla dawnych, nieolimpijskich wyobrażeń religijnych. ⁴¹ W imię obu tych odczuć głosił on zasadę, iż godność człowieka i święte więzi międzyludzkie nigdy nie powinny być uzależnione od niehumanitarnych autorytatywnych roszczeń państwa lub od oportunistycznych wzglę­dów. ⁴²

2. MIT O STWORZENIU ŚWIATA

Babiloński mit o stworzeniu świata (Enuma elisz) - opowiada nam o zwycięskim buncie bogów przeciw Tiamat - Wielkiej Matce, która rządziła wszech­światem. Zawarli oni przeciw niej przymierze i wo­dzem w tej walce obrali Marduka. W srogich zmaga­niach ginie Tiamat, a z jej ciała powstają niebo i ziemia, którymi zawładnął Marduk jako najwyż­szy bóg.

Zanim jednak obrano go wodzem, Marduk musiał przejść pewną próbę, która w kontekście całej opo­wieści wydaje się nieznacząca i zagadkowa, a mimo to stanowi, jak spróbuję wykazać, klucz do zrozu­mienia mitu. A oto opis tej próby:

Położyli tedy wpośród siebie odzienie

rzekąc Mardukowi, najpierw z nich zrodzonemu:

“Zaprawdę, o panie, twe przeznaczenie urasta najwyżej pośród bogów.

Rozkaż «rozpadnij się i powstań na nowo» [a] musi się to stać!

Niech przez słowo z twoich ust przepadnie to odzienie,

Rozkaż znowu i przywróć te szaty w całości!"

Nakazał on swymi ustami, a odzienie rozpadło się,

I znowu rozkazał, a odzienie ukazało się na powrót.

Kiedy bogowie, jego ojcowie, ujrzeli skuteczność jego słowa,

Uradowali się [i] złożyli mu pokłon [mówiąc] “Marduk jest królem! ⁴³

Jakie znaczenie ma ta próba? Czy nie brzmi to raczej jak jakaś trywialna sztuczka magiczna niż przełomowa próba, która ma rozstrzygnąć, czy Mar­duk potrafi pokonać Tiamat?

Ażeby zrozumieć znaczenie tej próby, musimy przypomnieć sobie, co powiedzieliśmy o problemie matriarchatu rozpatrując mit o Edypie. W sposób całkiem wyraźny mit babiloński relacjonuje konflikt między patriarchalnymi a matriarchalnymi zasadami społecznej organizacji i religii. Panowaniu Wielkiej Matki rzucają wyzwanie jej synowie. Ale jakże mogą zwyciężyć, gdy pod podstawowym względem ustępu­ją kobietom. Mają one bowiem dar naturalnego two­rzenia, mogą rodzić dzieci. Mężczyźni są pod tym względem jałowi. (To prawda, że sperma męska jest równie niezbędna do poczęcia dziecka jak żeńskie komórki, ale wypowiedź taka nosi raczej charakter naukowego stwierdzenia wobec możliwości oczywiste­go rozpoznania faktu ciąży czy porodu. Ponadto udział ojca w powołaniu do życia dziecka kończy się na akcie zapłodnienia, podczas gdy rola matki, roz­poczynająca się od ciąży, rozciąga się następnie na urodzenie dziecka oraz pielęgnowanie go.) W całko­witym przeciwieństwie do założeń Freuda, iż “za­zdrość o penis" stanowi naturalne zjawisko w for­mowaniu się psychiki kobiecej, istnieją wszelkie po­wody, aby przypuszczać, że zanim ustanowiono mę­skie zwierzchnictwo, występowała u mężczyzn “zazdrość o ciążę", z którą nawet dzisiaj wielokrotnie możemy się zetknąć. Chcąc pokonać matkę, mężczyzna musi dowieść, że jej nie ustępuje, że ma dar tworzenia. Ponieważ nie może rodzić za pomocą ma­cicy, musi tworzyć w inny sposób; czyni to swymi ustami, słowem, myślą. Takie jest zatem znaczenie tej próby: Marduk może pokonać Tiamat dopiero wtedy, kiedy udowodni, iż potrafi być stwórcą, choć­by nawet w odmienny sposób. Próba ta ukazuje nam głęboki antagonizm między pierwiastkiem męskim a żeńskim; stanowi to podłoże zmagań między Tia­mat a Mardukiem i istotny punkt sporny w walce między płciami. W wyniku zwycięstwa Marduka usta­la się zwierzchnictwo męskie, naturalna płodność kobiet traci swą poprzednią rangę i mężczyzna roz­poczyna panowanie oparte na zdolności do tworzenia za pomocą potęgi myśli - jest to forma twórczości, która tkwi u podstaw rozwoju ludzkiej cywilizacji. Mit biblijny zaczyna się tam, gdzie kończy się mit babiloński. Ustala się zwierzchnictwo bóstwa męskie­go i nie pozostaje prawie żadnego śladu po uprzed­nim stadium matriarchalnym. Próba Marduka stała się głównym tematem biblijnej opowieści o stworze­niu świata. Bóg stwarza świat słowem; kobieta i jej siły twórcze nie są już konieczne. Nawet ten natural­ny bieg wydarzeń, iż kobiety rodzą mężczyzn, ulega odwróceniu. Ewa rodzi się z żebra Adama (podobnie jak Atena z głowy Zeusa). Usunięcie wszelkich wspo­mnień o zwierzchnictwie matriarchalnym nie jest jed­nakże zupełne. W postaci Ewy widzimy kobietę, któ­ra góruje nad mężczyzną. To ona występuje z inicja­tywą, aby spożyć zakazany owoc; nie radzi się Ada­ma, lecz po prostu daje mu ów owoc do zjedzenia, on zaś, złapany na gorącym uczynku, usprawiedliwia się w sposób raczej niezdarny i niedorzeczny. I do­piero po upadku ustala się jego panowanie. Bóg mó­wi Ewie: “I pod mocą będziesz mężową, a on będzie panował nad tobą." To ustanowienie męskiego zwierzchnictwa wskazuje w przejrzysty sposób na poprzednią sytuację, w której mężczyzna nie spra­wował władzy. Jedynie na podstawie tego i całkowi­tej negacji twórczej roli kobiety możemy odkryć śla­dy ukrytego motywu dominującej roli matki, który wchodzi w skład powszechnie znanej wersji mitu ba­bilońskiego.

Mit ten w znakomity sposób ilustruje mechanizm zniekształceń oraz cenzury, które tak znaczną rolą odgrywają we Freudowskiej interpretacji snów i mi­tów. Wspomnienia o dawnych społecznych i religij­nych zasadach występują jeszcze w micie biblijnym. Ale w czasie jego powstawania, jak to wiemy obec­nie, te dawniejsze zasady znalazły się w tak jaskra­wym przeciwieństwie do dominujących poglądów, że nie mogły być wyraźnie ujawnione. Obecnie ślady dawnego systemu odnajdujemy jedynie w drobnych szczegółach ⁴⁴, przesadnych reakcjach, niekonsekwen­cjach oraz powiązaniach późniejszego mitu ze star­szymi wariantami tego samego tematu.

3. BAJKA O CZERWONYM KAPTURKU

Bajka o Czerwonym Kapturku stanowi dobrą ilu­strację poglądów Freuda, zarysowując jednocześnie pewien wariant motywu konfliktu pierwiastków mę­skiego i żeńskiego, jaki wykryliśmy w trylogii o Edy­pie oraz w micie o stworzeniu świata.

A oto owa bajka:

“Była sobie raz milutka, mała dziewczynka kocha­na przez każdego, kto tylko na nią spojrzał, a już najbardziej przez swą babcię, i nie było nic takiego, czego by ta babcia dziecku nie podarowała. Pewne­go razu dała jej kapturek z czerwonego aksamitu, w którym tak bardzo dziewczynce było do twarzy, iż nie chciała już nigdy nosić inne­go; tak więc zwano ją zawsze «Czerwonym Kaptur­kiem*.

Pewnego dnia matka powiedziała do niej: - Chodź no, Czerwony Kapturku, masz tu kawałek placka i butelkę wina; zanieś je swej babci, jest bowiem chora i słaba, a to wszystko jej pomoże. Musisz wy­ruszyć, zanim zrobi się upał, a gdy już będziesz w drodze, idź grzecznie i spokojnie i nie odbiegaj od ścieżki, bo inaczej możesz upaść i stłuc butelkę, a wtedy twoja babcia nic nie dostanie; a gdy wej­dziesz do jej pokoju, nie zapomnij powiedzieć dzień dobry i nie zerkaj po kątach.

- Będę bardzo uważać - powiedział Czerwony Kapturek do swej matki i dał jej na to słowo.

Babcia mieszkała w lesie, o pół mili od wioski, i skoro tylko Czerwony Kapturek wkroczył do lasu, napotkał go wilk. Czerwony Kapturek nie wiedział, co to było za złośliwe stworzenie, i wcale się go nie przestraszył.

- Jak się masz, Czerwony Kapturku - powie­dział wilk.

- Kłaniam się uprzejmie, wilku.

- Dokąd to zmierzasz tak z rana, Czerwony Kap­turku?

- Do swojej babci.

- Co masz w fartuszku?

- Placek i wino; wczoraj go piekliśmy, by biedna chora babunia zjadła coś dobrego i nabrała sił.

- A gdzie mieszka twoja babcia, Czerwony Kap­turku?

- Jeszcze o dobre ćwierć mili stąd, w lesie; jej dom stoi pod trzema wielkimi dębami, a dołem opla­tają go leszczyny; znasz go z całą pewnością - od­powiedział Czerwony Kapturek.

Wilk pomyślał sobie: “Cóż to za delikatne, młode stworzenie! Jakiż to byłby smaczny, tłuściutki kąsek - o wiele lepszy do zjedzenia niż staruszka. Muszę chytrze zadziałać, by schwycić obie.” Kroczył więc jakiś czas obok Czerwonego Kapturka i niebawem rzekł: - Spójrz, Czerwony Kapturku, jak ślicznie kwitną wokół te kwiaty - dlaczego się nie rozglą­dasz? Sądzę także, iż nie słyszysz, jak słodko wy­śpiewują ptaszki; podążasz z taką poważną miną, jakbyś szedł do szkoły, podczas gdy wszystko w lesie się weseli.

Czerwony Kapturek podniósł oczy, a gdy zobaczył, jak promienie słońca pląsają tu i tam w listowiu drzew, a wszędzie rosną śliczne światy, pomyślał: - “A może bym zaniósł babci świeży bukiet? To by jej także sprawiło przyjemność. Jest przecież dopiero wczesny ranek, z pewnością więc zdążę na czas.” Tak więc dziewczynka zboczyła ze ścieżki w las, szukając kwiatów. A ilekroć zerwała jakiś, kwiatek, zda­wało jej się, że widzi dalej jeszcze ładniejszy, i tak coraz bardziej zagłębiała się w las.

Tymczasem wilk popędził prosto do domku bab i zastukał do drzwi.

- Kto tam?

- To ja, Czerwony Kapturek - odpowiedział wilk - Przynoszę placek i wino; otwórz drzwi.

- Podnieś zasuwkę - zawołała babcia - czuj się zbyt słaba i nie mogę wstać.

Wilk podniósł zasuwkę, drzwi rozwarły się szeroko, on zaś, nie mówiąc ani słowa, podszedł prosto do łóżka babci i pożarł ją. Potem nałożył na siebie jej strój, przywdział czepek, położył się do łóżka i za­ciągnął firanki.

Czerwony Kapturek natomiast biegał to tu, to tam, zrywając kwiaty, a gdy uzbierał ich tyle, że nie mógł już więcej objąć rękoma, przypomniał sobie o swej babci i ruszył dalej w drogę.

Będąc już u celu, że zdziwieniem stwierdził, że drzwi do chatki stoją otworem, a gdy wszedł do pokoju, poczuł się tak nieswojo, iż rzekł do siebie:

Ojej! jaki niepokój odczuwam dzisiaj, a dotąd tak bardzo lubiłam przebywać z babcią. - Dziewczynka zawołała: Dzień dobry, lecz nie usłyszała żadnej od­powiedzi; podeszła więc do łóżka i rozsunęła firanki. Leżała tam jej babcia w czepku naciągniętym na twarz, a wyglądała bardzo dziwnie.

- Och, babciu - powiedziała dziewczynka - ja­kie ty masz wielkie uszy!

- Żeby cię lepiej słyszeć, moje dziecko - brzmia­ła odpowiedź.

- Ależ, babciu, jakie ty masz duże oczy! - rze­kła dziewczynka.

- Żeby cię lepiej widzieć, moje kochanie.

- Lecz, babciu, jakie ty masz wielkie ręce!

- Żeby cię lepiej uściskać.

- Ach! ale, babciu, jakie ty masz straszne, wiel­kie usta!

- Żeby cię lepiej zjeść!

I ledwo wilk to powiedział, wyskoczył jednym susem z łóżka i połknął Czerwonego Kapturka.

Kiedy wilk zaspokoił swój apetyt, położył się z po­wrotem do łóżka, zasnął i zaczął bardzo głośno chra­pać. Przechodził akurat koło tego domku myśliwy i pomyślał sobie: “Jak ta staruszka chrapie! Muszę się przecież upewnić, czy jej czegoś nie brakuje.” Wszedł więc do pokoju, a gdy podszedł do łóżka, ujrzał, że leży w nim wilk. - A jednak znajduję cię tu, ty łajdaku! - powiedział myśliwy. - Już od dawna cię szukałem! - Po czym, w chwili gdy za­mierzał strzelić do niego, przyszło mu do głowy, iż wilk mógł pożreć babcię i że można by ją jeszcze ocalić, nie wystrzelił więc, lecz wziął nożyce i zaczął rozcinać brzuch śpiącego wilka. Kiedy ciachnął nimi dwa razy, zauważył czerwień kapturka, z kolei zro­bił jeszcze dwa cięcia i dziewczynka wyskoczyła wo­łając: - Ach, jakże się bałam! Jak ciemno było wewnątrz wilka! - Potem sędziwa babunia wydo­stała się także żywa, chociaż ledwo dysząc. Czerwony Kapturek szybko przydźwigał wielkie kamienie, któ­rymi napełnili brzuch wilka, a gdy ten się przebu­dził i chciał umknąć, kamienie tak mu ciążyły, iż runął na ziemię i zdechł.

Potem cała trójka wielce się radowała. Myśliwy ściągnął z wilka skórę i udał się z nią do domu; babcia zjadła placek i wypiła wino, które jej przy­niósł Czerwony Kapturek, i wróciła do sił, lecz dziew­czynka pomyślała sobie: «Póki żyję, nigdy sama nie zejdę ze ścieżki, aby wejść do lasu, gdyż moja matka zakazała mi tak postępować."

W większości symbolikę tej bajki można zrozumieć bez trudu. “Kapturek z czerwonego aksamitu" jest symbolem menstruacji. Dziewczynka, o której przygodach słyszymy, teraz już jako dojrzała kobieta stanęła przed problemem płci.

Przestroga “nie odbiegaj od ścieżki", abyś “nie upadła i nie stłukła butelki", stanowi najwyraźniej ostrzeżenie przed niebezpieczeństwem seksu i utraty dziewictwa.

Widok dziewczynki wzbudza u wilka pożądanie j seksualne, wobec czego próbuje ją uwieść, sugeru­jąc, by “rozejrzała się wokół i posłuchała, jak słodko wyśpiewują ptaki". Czerwony Kapturek “podnosi oczy" i idąc za sugestią wilka pogrąża się “coraz głębiej w las". Czyni to, włączając charakterystycz­ny mechanizm racjonalnej argumentacji: aby prze­konać siebie, iż nie ma w tym nic złego, snuje roz­ważania, że babcia byłaby uszczęśliwiona, gdyby wnuczka przyniosła jej kwiaty.

Ale to zboczenie z prostej ścieżki cnoty zostaje surowo ukarane. Wilk w przebraniu babci połyka niewinnego Czerwonego Kapturka. A gdy zaspokoił apetyt, zasnął.

Jak dotychczas, osnową tej bajki wydaje się być jeden prosty, moralistyczny motyw, niebezpieczeń­stwo seksu. Lecz jest ona bardziej skomplikowana, niż wynikałoby to z tego stwierdzenia. Jaka jest rola mężczyzny i jak określa się tu seks?

Mężczyzna został sportretowany jako bezlitosne i chytre zwierzę, a akt seksualny przedstawiono jako swego rodzaju akt kanibalistyczny, w trakcie którego mężczyzna pożera kobietę. Poglądu tego nie podzie­lają kobiety, które lubią mężczyzn i rozkoszują się seksem, Stanowi on bowiem wyraz głębokiego anta­gonizmu wobec mężczyzn i seksu. Ale nienawiść i uprzedzenie do mężczyzn przejawiają się jeszcze wyraźniej pod koniec opowiadania. Znowu, jak w przypadku mitu babilońskiego, musimy pamiętać, iż przewaga kobiet polega na ich zdolności do rodzenia dzieci. Jak zatem wystawia się wilka na pośmiewi­sko? - przez ukazanie, iż próbował grać rolę brze­miennej kobiety, nosząc w swym brzuchu żywe isto­ty. Czerwony Kapturek wkłada mu do brzucha ka­mienie, symbol bezpłodności, po czym wilk pada i zdycha. Jego uczynek, zgodnie z prymitywnym prawem odwetu, zostaje ukarany stosownie do po­pełnionej przez niego zbrodni (o śmierć przyprawia­ją go kamienie, symbol bezpłodności), wyszydzony za uzurpowanie sobie roli brzemiennej kobiety.

Bajka ta, w której głównymi postaciami są trzy pokolenia kobiet (myśliwy przy końcu - to konwen­cjonalna postać ojca, bez większego znaczenia), świad­czy o konflikcie między pierwiastkiem męskim i żeń­skim; jest to opowieść o triumfie święconym przez nienawidzące mężczyzn kobiety, kończąca się ich zwycięstwem, zupełne przeciwieństwo mitu o Edypie, w którym pozwala się na to, by mężczyzna wyszedł z tej walki zwycięsko.

4. RYTUAŁ SZABATU

Symbole, z jakimi dotychczas mieliśmy do czynienia, są obrazowymi bądź też słownymi przedstawieniami oznaczającymi jakąś ideę, uczucie lub myśl. Ale istnieje jeszcze inny rodzaj symboli, których znacze­nie w dziejach człowieka jest chyba nie mniej wiel­kie niż waga tych symboli, które występują w ma­rzeniach sennych, mitach czy baśniach. Mam na myśli rytuał symboliczny, gdzie jakiś czyn, nie zaś słowo czy obraz, oznacza wewnętrzne doświadczenie. Wszys­cy stosujemy takie symboliczne obrządki w życiu co­dziennym. Jeśli zdejmujemy kapelusz na znak sza­cunku, jeśli skłaniamy głowę na znak poważania, jeżeli ściskamy sobie dłonie, dając wyraz przyjaz­nym uczuciom, zamiast mówić - działamy symbo­licznie. Symbole tego rodzaju jak wymienione są proste i łatwo zrozumiałe; podobnie jak i niektóre sny zrozumiałe są dla każdego bez potrzeby dalszego ich wyjaśniania. Istnieje także wiele równie prostych symboli religijnych, na przykład stary hebrajski zwy­czaj rozdzierania szat na znak żałoby. Spotykamy jednak wiele innych obrządków, jak rytuał szabatu, które są równie skomplikowane - i tak samo wy­magają interpretacji jak język symboliczny w snach oraz mitach.

Reguły przestrzegania szabatu zajmują wybitne miejsce w Starym Testamencie; jest to w istocie rzeczy jedyny nakaz odnoszący się do rytuału, o któ­rym wzmiankuje Dekalog. “Pamiętaj o dniu szabatu, aby go uświęcić. Sześć dni będziesz pracować i wy­konywać wszystkie twe prace. Dzień zaś siódmy jest szabatem ku czci twego Boga - Jahwe. Nie możesz przeto w dniu tym wykonywać żadnej pracy ani ty sam, ani syn twój, ani twój niewolnik, ani twoja nie­wolnica, ani twoje bydło, ani cudzoziemiec, który mieszka pośród twych bram. Bo w sześciu dniach uczynił Jahwe niebo, ziemię, morze oraz wszystko, co jest w nich, w siódmym zaś dniu odpoczął. Dla­tego pobłogosławił Jahwe dzień szabatu i uznał go za święty." (Księga Wyjścia, 20 : 8-11) W drugiej wersji dziesięciorga przykazań (w Księdze Powtórzo­nego Prawa, 5 : 12-15) nakazuje się znowu przestrze­ganie szabatu, jakkolwiek tu wspomina się nie o Bo­żym odpoczynku w dzień siódmy, lecz o wywędrowaniu z Egiptu: “Pamiętaj, że byłeś niewolnikiem w ziemi egipskiej i wyprowadził cię stamtąd twój Bóg, Jahwe, ręką mocną i wyciągniętym ramieniem: przeto ci nakazał twój Bóg, Jahwe, strzec szabatu."

Dla współczesnej umysłowości instytucja szabatu nie stanowi żadnego zagadnienia. Idea, że człowiek powinien odpoczywać po pracy jeden dzień w tygo­dniu, brzmi w naszych uszach jako coś oczywistego, jest to społeczno-higieniczny środek zaradczy, mają­cy przynieść człowiekowi fizyczne i duchowe wy­tchnienie oraz tak mu potrzebne odprężenie, aby nie przytłoczyła go codzienna praca. W tym względzie wyjaśnienie to jest niewątpliwie prawdziwe, lecz nie odpowiada na niektóre pytania, jakie się wyłaniają, gdy zwracamy baczniejszą uwagę na biblijne prawo szabatu, w szczególności zaś na rytuał szabatu, jaki rozwinął się w tradycji postbiblijnej.

Dlaczego to społeczno-higieniczne prawo uzyskało tak duże znaczenie, że znalazło się pośród dziesię­ciorga przykazań, które skądinąd jedynie ustalają fundamentalne zasady religijne i etyczne? Czemuż to dzień siódmy określa się jako Boży odpoczynek i co właściwie ów odpoczynek znaczy? Czy Bóg już w tym stopniu przedstawiony jest w postaci antropomorficznej, że po sześciu dniach ciężkiej pracy po­trzebny mu jest odpoczynek? Dlaczego w .drugiej wersji dziesięciorga przykazań objaśnia się szabat w kategoriach wolności raczej niż Bożego odpoczynku? Jaki jest wspólny mianownik tych dwu wyjaśnień? Ponadto - a jest to być może najdonioślejsza kwe­stia - jak mamy zrozumieć zawiłości rytuału szaba­tu w świetle nowożytnej, społeczno-higienicznej in­terpretacji wypoczynku? W Starym Testamencie czło­wiek “zbierający drzewo" (Księga Liczb, 15 :32 i nast.) uchodzi za gwałciciela prawa szabatu i karze się go śmiercią. W toku dalszego rozwoju zakazowi podlega nie tylko praca w naszym współczesnym ro­zumieniu, lecz i takie czynności, jak rozniecanie ognia, chociażby nawet czyniono to dla wygody i bez żadnego fizycznego wysiłku, uszczknięcie, choćby jednego źdźbła trawy czy też kwiatu, noszenie przy sobie czegokolwiek, nawet czegoś tak lekkiego jak chusteczka. Wszystko to nie oznacza pracy w sensie fizycznego wysiłku; uchylanie się od niej sprawia często więcej kłopotu i niewygód niż sprawiłoby jej wykonanie. Czy mamy tu do czynienia z przesadnym i narzuconym spotęgowaniem pierwotnie sensownego rytuału, czy też może nasze rozumienie tego obrząd­ku jest wadliwe i wymaga rewizji?

Bardziej szczegółowa analiza symbolicznego znaczenia rytuału szabatu wykaże, iż mamy do czynie­nia nie z obsesyjnym przerostem skrupulatności, lecz z pewnym pojęciem pracy i wypoczynku, różniącym się od naszych pojęć nowożytnych.

Zaczynając od istotnego punktu - pojęcia pracy tkwiącego u podstaw biblijnej, później zaś talmudycznej koncepcji - należy stwierdzić, iż nie oznacza ono po prostu wysiłku fizycznego, lecz może być zdefinio­wane w ten sposób: Praca jest to wszelka ingerencja człowieka - bez względu na to, czy konstruktywna, czy też de­struktywna - w sprawy świata fi­zycznego.

Odpoczynek jest stanem pokoju mię­dzy człowiekiem a naturą. Człowiek musi pozostawić naturę w stanie nie tkniętym, nie powi­nien zmieniać jej w jakikolwiek sposób, ani przez tworzenie, ani też przez niszczenie czegokolwiek; na­wet najdrobniejsza zmiana dokonana przez człowieka w procesie naturalnym stanowi pogwałcenie wypo­czynku. Szabat jest dniem pojednania między czło­wiekiem a naturą; praca - to wszelkiego rodzaju zakłócenie równowagi natury i człowieka. Na pod­stawie tej ogólnej definicji możemy zrozumieć ry­tuał szabatu. W istocie uprawa ziemi czy budowa jest ciężką pracą, zarówno w ówczesnym, jak i w naszym współczesnym odczuciu. Ale zapalanie zapał­ki i zrywanie źdźbła trawy, chociaż są to czynności nie wymagające wysiłku, stanowią symbol ludzkiej ingerencji w procesy naturalne, są naruszeniem po­koju między człowiekiem a naturą. Na przykładzie tej zasady zrozumiemy także talmudyczny zakaz no­szenia przy sobie czegokolwiek. W istocie, przenosze­nie czegoś, jako takie, nie jest zabronione. Mogę prze­nosić jakieś ciężary wewnątrz swego domu czy w jego obrębie, nie zakłócając w niczym rytuału sza­batu. Ale nie wolno mi do innej sfery przenieść na­wet chusteczki, na przykład z prywatnego domu na publiczną ulicę. Prawo to stanowi rozciągnięcie idei pokoju z królestwa natury na dziedzinę społeczną. Podobnie jak nie wolno człowiekowi ingerować w naturalną równowagę ani też jej zmieniać, musi on także powstrzymać się od zmieniania porządku spo­łecznego. Oznacza to nie tylko wstrzymanie się od prowadzenia interesów, lecz także unikanie owej naj­prymitywniejszej formy przenoszenia własności, mia­nowicie przenoszenia jej poza obręb dotychczasowego miejsca.

Szabat symbolizuje stan całkowitej harmonii mię­dzy człowiekiem a naturą oraz między człowiekiem a człowiekiem. Nie pracując - to znaczy nie biorąc udziału w procesie zmian przyrodniczych i społecz­nych - człowiek przynajmniej na jeden dzień w ty­godniu wyzwala się z więzów natury i okowów czasu.

Pełne znaczenie tej idei można pojąć jedynie w kontekście biblijnej filozofii mówiącej o stosunku między człowiekiem a naturą. Przed upadkiem Ada­ma - to jest, zanim posiadł on rozum - człowiek żył z naturą w całkowitej harmonii; pierwszy akt nieposłuszeństwa, będący także początkiem ludzkiej wolności, otworzył mu oczy; potrafił teraz osądzać dobro i zło, stał się świadomy samego siebie i swych bliźnich, takich samych, a już jednak niepowtarzal­nych, połączonych więzami miłości, a jednak samot­nych. Zaczęła się historia ludzkości. Za nieposłuszeń­stwo Bóg go wyklął. Cóż to za przekleństwo? Wro­gość i walka mają - jak rzecze Bóg - zapanować między człowiekiem a zwierzętami (“położę nieprzyjaźń między tobą [wężem] a między niewiastą i mię­dzy potomstwem twoim a potomstwem jej; ona zetrze głowę twoją, a ty czyhać będziesz na piętę jej"), pomiędzy człowiekiem a ziemią (“przeklęta będzie ziemia w dziele twoim; w pracach jeść z niej będziesz po wszystkie dni żywota twego. Ciernie i osty ro­dzić ci będzie, a ziele ziemi jeść będziesz. W pocie oblicza twego będziesz pożywał chleba, aż się wró­cisz do ziemi, z którejś wzięty"), między mężczyzną a kobietą (“i pod mocą będziesz mężową, a on będzie panował nad tobą"), między kobietą a jej własną naturalną funkcją (“w bólach rodzić będziesz dziat­ki"). Pierwotna, przedindywidualistyczna harmonia ustąpiła miejsca konfliktowi oraz walce.⁴⁵

Co zatem jest - zdaniem proroków - celem czło­wieka? Żyć na nowo w pokoju i harmonii ze swymi bliźnimi, ze zwierzętami, z ziemią. Ta nowa harmonia różni się od rajskiej. Człowiek może ją osiągnąć do­piero wtedy, gdy rozwijając się stanie się w pełni istotą prawdziwie ludzką, gdy pozna prawdę i będzie postępował sprawiedliwie, gdy władzę swego rozumu doprowadzi do granic, gdzie będzie mógł się uwolnić od więzów nałożonych przez człowieka i od więzów irracjonalnych konieczności. Opisy proroków obfitu­ją w symbole tej idei. Ziemia zaowocuje znowu bez miary, miecze przekuje się na lemiesze, lew i jagnię będą żyć razem w zgodzie, nie będzie już nigdy woj­ny, kobiety będą rodzić dzieci bez bólu (Talmud), cały rodzaj ludzki zjednoczy się w prawdzie i mi­łości. Ta nowa harmonia, której osiągnięcie stanowi cel procesu historycznego, znajduje symboliczny wy­raz w postaci Mesjasza.

Na tej podstawie możemy w pełni zrozumieć zna­czenie rytuału szabatu. Szabat jest antycypacją czasu mesjanicznego, podobnie jak okres mesjaniczny zwie się czasem nieustającego szabatu. W istocie rzeczy szabat jest nie tylko symboliczną antycypacją czasu mesjanicznego, lecz uchodzi za jego rzeczywistego zwiastuna. Jak głosi Talmud: “Gdyby tak całe ple­mię izraelskie przestrzegało w pełni szabatu chociaż­by raz jeden, byłby pośród nas Mesjasz."

Odpoczynek, czyli czas nie wypełniony żadną pracą, różni się znaczeniem od nowożytnego pojęcia odprę­żenia. W stanie wypoczynku człowiek antycypuje stan ludzkiej wolności, który kiedyś ma się spełnić. Związek człowieka z naturą oraz człowieka z człowie­kiem jest stosunkiem harmonii", pokoju, nieinge­rencji. Praca jest symbolem konfliktu i dysharmonii; odpoczynek jest wyrazem godności, pokoju i wol­ności.

W świetle takiej interpretacji odnajdujemy odpo­wiedzi na niektóre uprzednio postawione pytania. Ry­tuał szabatu zajmuje tak centralne miejsce w religii biblijnej, ponieważ oznacza coś więcej niż dzień wy­poczynku w znaczeniu współczesnym; stanowi bo­wiem symbol zbawienia oraz wolności. Takie jest także znaczenie odpoczynku Boga; odpoczynek ten nie jest Bogu potrzebny z racji jego utrudzenia, lecz wyraża ideę, iż jakkolwiek wielkie jest dzieło stwo­rzenia, większym i wieńczącym ten trud dziełem jest pokój; praca Boża jest aktem łaskawości: Bóg musi odpocząć nie dlatego, że się zmęczył, lecz dlatego że dopiero wówczas gdy przestał pracować, mógł stać się w pełni wolnym Bogiem. Także człowiek dopiero wówczas w pełni staje się człowiekiem, gdy nie pra­cuje, kiedy żyje w zgodzie z naturą i swymi bliźnimi; oto dlaczego przykazanie dotyczące szabatu raz uza­sadnia się odpoczynkiem Boga, innym zaś razem uwolnieniem z niewoli egipskiej. Oba te stwierdzenia znaczą to samo i wzajemnie się potwierdzają: wypo­czynek jest wolnością.

Wolałbym nie porzucać tego tematu, nie wspomi­nając pokrótce o niektórych innych aspektach ry­tuału szabatu, istotnych dla jego pełnego zrozumie­nia.

Szabat był, jak się zdaje, starym świętem babiloń­skim, obchodzonym co siódmy dzień (Shapatu). Róż­nił się on jednak zupełnie swym znaczeniem od sza­batu biblijnego. Babilońskie Shapatu było dniem ża­łoby i kary. Był to ponury dzień, poświęcony pla­necie Saturn. Nasza sobota (po angielsku Sathurday) jest dotychczas w swej nazwie przypisana Saturno­wi. Gniew jej chciano ułagodzić przez zadawanie so­bie różnych kar. Powoli święto zmieniało swój charakter. Nawet w Starym Testamencie straciło ono cechy umartwiania i żałoby; nie jest już dniem złym, lecz dniem pomyślnym, którego przeznaczeniem jest nieść człowiekowi szczęście. W toku dalszego rozwoju szabat przekształca się coraz bardziej w absolutne przeciwieństwo złowieszczego Shapatu. Szabat staje się dniem radości i przyjemności. Jedzenie, picie, śpiew, rozkosz, poza studiowaniem Pisma Świętego i późniejszych pism religijnych, znamionowały na przestrzeni ostatnich dwu tysięcy lat żydowskie świę­towanie szabatu. Tu także z dnia poddania się złym mocom Saturna szabat przemienił się w dzień wol­ności i radości. Tę zmianę nastroju i znaczenia można w pełni pojąć dopiero po rozważeniu znaczenia Sa­turna. W dawnej tradycji astrologicznej i metafizycz­nej Saturn symbolizuje czas. Jako bóg czasu jest on także bogiem śmierci. Ponieważ człowiek jest podob­ny do Boga, który obdarzył go duszą, rozumem, mi­łością i wolnością, nie podlega czasowi, czyli śmierci. Ale ponieważ człowiek jest także zwierzęciem mają­cym ciało podlegające prawom natury, jest niewolni­kiem czasu oraz śmierci. Umartwiając się Babilończycy usiłowali ułagodzić władcę czasu. Biblia - na przykład - wychodząc od pojęcia szabatu, podejmu­je całkowicie nową próbę rozwiązania tego proble­mu: przez jeden dzień wstrzymuje ingerencję w spra­wy natury, wyłączając czas; tam gdzie nie ma żad­nych zmian, gdzie nie ma oznak żadnej pracy, żadnej ludzkiej ingerencji, nie istnieje czas. W miejsce do­tychczasowego szabatu, w trakcie którego człowiek bił pokłony przed władcą czasu, szabat biblijny sym­bolizuje zwycięstwo człowieka nad czasem; czas ule­ga zawieszeniu, Saturn zostaje zdetronizowany w poświęconym mu dniu, właśnie w dniu Saturna.

8. PROCES KAFKI

Znakomitym przykładem dzieła sztuki pisanego ję­zykiem symbolicznym jest Proces Kafki. Podobnie jak w tylu marzeniach sennych mamy tu do czynie­nia z wydarzeniami, z których każde jest konkretne i realistyczne, całość jednak jest nieprawdopodobna i fantastyczna. Aby zrozumieć tą powieść, należy ją odczytywać tak, jakbyśmy słuchali jakiegoś marze­nia sennego - długiego, zawikłanego snu, w którym zewnętrzne wydarzenia dzieją się w przestrzeni i cza­sie, będąc odpowiednikiem myśli i uczuć śniącego, w tym przypadku bohatera powieści - Józefa K.

Powieść rozpoczyna się od nieco sensacyjnego stwierdzenia: “Ktoś musiał zrobić doniesienie na Jó­zefa K», bo mimo że nic złego nie popełnił, został pewnego ranka po prostu aresztowany." ⁴⁶

K., jak moglibyśmy powiedzieć, rozpoczyna marze­nie senne od uświadomienia sobie, że jest zatrzyma­ny. Co to znaczy zatrzymany? Jest to interesujące słowo, które ma podwójne znaczenie. To, że jesteśmy zatrzymani, może znaczyć, iż znaleźliśmy się pod nad­zorem funkcjonariuszy policji, lecz zatrzymanie może również znaczyć zahamowanie możliwości rozwoju. Oskarżony jest aresztowany przez policję, zahamo­wany jest normalny rozwój jego organizmu. W jaw­nej warstwie opowieści używa się wyrażenia “za­trzymany" w pierwszym rozumieniu. Natomiast jej symboliczne znaczenie zawarte jest w tym drugim. K. ma świadomość, iż jest aresztowany i zahamowa­ny w swym własnym rozwoju.

W krótkim, mistrzowsko nakreślonym fragmencie Kafka wyjaśnia, dlaczego aresztowano Józefa K. Oto jego sposób życia: “Tej wiosny zwykł był K. spędzać wieczory w ten sposób, że po pracy, jeśli to jeszcze było możliwe - siedział w biurze przeważnie do dziewiątej godziny - szedł na przechadzkę, sam lub z urzędnikami, a później wstępował do piwiarni, gdzie zasiadał przy jednym stole ze starszymi prze­ważnie panami... Zdarzały się jednak wyjątki od ta­kiego rozkładu dnia, jeśli dyrektor banku, który wysoko cenił K. jako zdolnego pracownika i człowieka godnego zaufania, zaprosił go na przejażdżkę auto­mobilem lub do swej willi na kolację. Oprócz tego raz w tygodniu odwiedzał K. pewną dziewczynę imie­niem Elza, która przez całą noc do późnego rana była zajęta jako kelnerka w winiarni, a w dzień przyjmowała wizyty leżąc w łóżku." ⁴⁷

Było to puste, zrutynizowane życie, egzystencja ja­łowa, wyzbyta miłości i elementów twórczych. Istot­nie był on zatrzymany i słyszał, jak głos sumienia informuje go o zatrzymaniu i o niebezpieczeństwie zagrażającym jego osobowości.

Drugie zdanie mówi nam, że “kucharka, pani Gra­bach, jego gospodyni, przynosząca mu śniadanie co­dziennie około ósmej godziny rano, tym razem nie przyszła. To się dotychczas nigdy nie zdarzyło."⁴⁸ Ten szczegół wydaje się małoznaczny. W istocie rze­czy wspomnienie o tak błahym szczególe jak o nie-przyniesieniu śniadania po zaskakującej wieści o jego aresztowaniu razi brakiem konsekwencji; lecz, tak jak i w marzeniach sennych, ów pozornie nieistotny szczegół zawiera ważną informację o charakterze Józefa K. Był on człowiekiem o “orientacji odbior­czej". Otrzymywać od innych - nigdy zaś dawać czy też tworzyć ⁴⁹ - to był kierunek wszelkich jego dążeń.

Inni powinni go karmić, troszczyć się o niego i osłaniać przed światem, od nich się uzależnił. Był wciąż dzieckiem szukającym pomocy matki - ocze­kującym od niej wszystkiego, wykorzystującym ją i zręcznie nią kierującym. Jak u wszystkich ludzi o podobnym nastawieniu starania jego obracały się głównie wokół miłego i sympatycznego sposobu by­cia, tak by ludzie, zwłaszcza zaś kobiety, dawali mu to, czego potrzebuje; największym lękiem napawała go okoliczność, że ludzie mogliby się rozgniewać i zaniechać świadczeń. W jego przekonaniu źródło wszelkiego dobra znajdowało się na zewnątrz, a pro­blem życia sprowadzał się do unikania ryzyka utraty łask, które z niego płynęły. Wynika stąd brak po­czucia własnej siły i dojmujący lęk przed groźbą po­rzucenia go przez osobę czy też osoby, od których jest uzależniony.

K. nie wiedział, kto go oskarżył, ani też, co mu się właściwie zarzuca. Zadawał sobie pytanie: “Co to byli za ludzie? O czym mówili? Jakiej władzy pod­legali?" Trochę później, gdy rozmawiał z nadzorcą, człowiekiem stojącym wyżej w hierarchii sądu, głos stał się nieco wyraźniejszy. K. zadawał mu wszelkie­go rodzaju pytania nie mające nic wspólnego z głów­ną kwestią, o co się go właściwie oskarża; w odpo­wiedzi nadzorca uczynił uwagę zawierającą jedno z najdonioślejszych i najwnikliwszych spostrzeżeń, jakie w tym momencie można było przekazać K., jak i - powiedzmy to sobie - każdemu, kto popadł w tarapaty i szuka pomocy. Nadzorca rzekł: “Chociaż nie odpowiem na pańskie pytanie, to jednak radzę panu mniej zajmować się nami i tym, co się z panem stanie, natomiast więcej myśleć o sobie."⁵⁰ K. nie zrozumiał znaczenia wypowiedzi nadzorcy. Nie dostrzegał, że cały problem tkwi w nim samym, że jest on jedynym człowiekiem, który może siebie ocalić, i fakt, iż nie mógł pójść za radą nadzorcy, dowodził jego ostatecznej porażki.

Tę pierwszą scenę powieści zamyka inne oświad­czenie nadzorcy, które rzuca wiele światła na naturę oskarżenia oraz aresztowania. “Przypuszczam, że ze­chce pan teraz pójść do banku.

- Do banku? - spytał K. - Sądziłem, że jestem aresztowany... Jak mogę pójść do banku, skoro jestem aresztowany?

- Ach tak - rzekł nadzorca już w drzwiach - pan mnie źle zrozumiał. Pan jest aresztowany, pew­nie, ale nie powinno to panu przeszkadzać w wyko­nywaniu zawodu. I nie powinno to również wpłynąć na codzienny tryb pańskiego życia.

- W takim razie nie jest tak straszną rzeczą być aresztowanym - powiedział K. i przystąpił blisko do nadzorcy.

- Nigdy nie byłem innego zdania - odpowiedział on.

- Wobec tego zdaje mi się, że i zawiadomienie mnie o uwięzieniu nie było tak bardzo konieczne - rzekł K. i podszedł jeszcze bliżej."⁵¹

W realnym życiu nie mogłoby się to chyba przy­trafić. Jeśli człowiek jest aresztowany, nie wolno mu prowadzić nadal zwykłym trybem swych spraw urzę­dowych ani też kontynuować, jak, zobaczymy później, żadnej ze swych codziennych czynności. To osobliwe zarządzenie wyrażało w sposób symboliczny fakt, iż jego czynności urzędowe oraz wszelkie inne poczy­nania były tego rodzaju, że zaaresztowanie go jako istoty ludzkiej nie wpłynęło właściwie na ich prze­bieg. Z ludzkiego punktu widzenia był on niemal martwy, lecz mógł mimo to wieść nadal życie urzęd­nika bankowego, ponieważ działalność ta nie miała nic wspólnego z jego człowieczą egzystencją.

K. miał mglistą świadomość tego, iż trwoni swe życie i ulega szybkiemu wewnętrznemu rozpadowi. Odtąd już cała powieść traktuje o jego reakcji na tę świadomość i o staraniach, jakie podejmuje, aby obronić i ocalić samego siebie. Wynik okazał się tra­giczny; chociaż K. słyszał głos swego sumienia, nie rozumiał go jednak. Zamiast pokusić się o zrozumie­nie prawdziwej przyczyny swego aresztowania, prze­jawiał skłonność do ucieczki od wszelkiej świadomoś­ci. Zamiast pomóc samemu sobie w jedyny możliwy sposób - uznając prawdę i próbując się zmienić - szukał pomocy tam, gdzie nie można jej było zna­leźć-- na zewnątrz; szukał wsparcia u innych, u sprytnych adwokatów, u kobiet, których koneksje mógł wykorzystać, zapewniając zawsze uroczyście o swej niewinności i zagłuszając głos mówiący mu, iż jest winny.

Być może mógłby to jakoś rozwiązać, gdyby nie fakt, iż jego zmysł moralny popadł w niejakie po­mieszanie. Znał on tylko jednego rodzaju prawo mo­ralne: zasadę ścisłego autorytetu, którego zasadnicze przykazanie brzmiało: “Musisz być posłuszny." Znał jedynie “sumienie autorytatywne", dla którego po­słuszeństwo jest największą cnotą, nieposłuszeństwo zaś największą zbrodnią. Nie bardzo wiedział, że istnieje innego rodzaju sumienie - sumienie huma­nistyczne - które jest naszym własnym głosem, przywołującym nas z powrotem do samych siebie. ⁵²

W powieści tej znajdują symboliczny wyraz oba rodzaje sumienia: sumienie humanistyczne reprezen­tuje nadzorca, później zaś ksiądz; sumienie autory­tatywne uosabia sąd, sędziowie, strażnicy, nieuczciwi adwokaci oraz wszyscy inni związani ze sprawą. Tra­giczna pomyłka K. polegała na tym, że chociaż sły­szał on głos swego sumienia humanistycznego, brał go błędnie za głos sumienia autorytatywnego i bro­nił się przed zarzutami ze strony władz, częściowo się poddając, częściowo zaś buntując, podczas gdy powinien walczyć o siebie w imię swego sumienia humanistycznego.

Sąd jest tu przedstawiony jako organ despotyczny, sprzedajny i niegodziwy; jego procedura nie opiera się na rozumnym argumentowaniu czy też sprawie­dliwości. Księgi prawnicze, jakich używali sędziowie (pokazane mu przez żonę woźnego), stanowiły sym­boliczny, wyraz tej korupcji. Były to stare książki o pozaginanych rogach, jedna okładka była w poło­wie prawie złamana, strzępy trzymały się tylko na nitce.

“- Jak brudno tu wszędzie - rzekł K. potrząsa­jąc głową.

Nim zdążył wziąć książki, kobieta powierzchownie starła fartuchem kurz. K. otworzył pierwszą książkę, ukazał się nieprzyzwoity obrazek. Mężczyzna i ko­bieta siedzieli nadzy na kanapie; lubieżna intencja rysownika występowała wyraźnie, ale jego nieudol­ność była tak wielka, że ostatecznie widać było tylko mężczyznę i kobietę, którzy wyłaniali się z obrazu nazbyt cieleśnie, siedzieli nadmiernie sztywno i wsku­tek złej perspektywy z trudem zwracali się do siebie. K. nie kartkował już dalej, tylko otworzył jeszcze kartę tytułową drugiej książki. Była to powieść pod tytułem: Plagi, jakie musiała znosić Małgosia od swe­go męża Jasia.

- Oto księgi ustaw, które się tu studiuje - rzekł K. - i tacy ludzie mają mnie sądzić." ⁵³

Jeszcze jednym dowodem tej korupcji był fakt, iż żona woźnego zaspokajała seksualne potrzeby jedne­go z sędziów i jednego ze studentów prawa i że ani jej, ani też jej mężowi nie wolno było się sprzeciwić. Postawa K. wobec sądu zawiera pewien element buntowniczości; głęboką sympatię budzi też woźny sądowy, który “spojrzał na K. pełnym zaufania wzro­kiem, jakim dotychczas, mimo całej swej uprzejmości, nie patrzał", a potem dodał: “Więc zawsze się bun­tujemy." Ale ta buntowniczość przeplatała się z uleg­łością. Nigdy nie zaświtała mu w głowie myśl, że reprezentantem prawa moralnego nie jest autoryta­tywny sąd, lecz jego własne sumienie.

Stwierdzenie, iż ta idea nigdy nie świta mu w gło­wie, nie byłoby całkiem poprawne. Raz jeden, pod koniec swej wędrówki, dane mu było tak bardzo zbliżyć się do prawdy, jak nie zdarzyło mu się to nigdy. Posłyszał głos swego sumienia humanistycz­nego, wyrażał je ksiądz spotkany w katedrze. K. udał się tam, aby spotkać się z pewnym klientem banku, którego miał oprowadzić po mieście, ale człowiek ten nie dotrzymał umówionego terminu i K. znalazł się w katedrze samotny, trochę opuszczony i zakłopota­ny, gdy usłyszał jednoznaczne i nie dopuszczające na­wet myśli o ucieczce wołanie: “Józefie K.!"

“K. stanął jak wryty i patrzał przed siebie na zie­mię. Na razie był jeszcze wolny, mógł iść dalej i wy­mknąć się przez jedne z trzech małych drzwi drew­nianych, które były niedaleko przed nim. Znaczyło­by to, że nie rozumiał albo że zrozumiał wprawdzie, lecz nie troszczy się o to. W razie gdyby jednak się odwrócił, byłby schwytany, bo przyznałby się tym samym, że dobrze zrozumiał, że rzeczywiście jest tym wzywanym i że chce usłuchać. Gdyby ksiądz jeszcze raz zawołał, K. byłby na pewno wyszedł, ale ponie­waż mimo wyczekiwania wszędzie panowała cisza, odwrócił trochę głowę, gdyż chciał zobaczyć, co teraz ksiądz robi. Stał spokojnie na ambonie jak poprzed­nio, było jednak wyraźnie widać, że zauważył zwrot jego głowy. Wyglądałoby to na dziecinną ciuciubabkę, gdyby się K. teraz całkowicie nie odwrócił. Odwrócił się i ksiądz dał kiwnięciem palca znak, by się zbli­żył. A że teraz już mogło się dziać wszystko otwar­cie, więc pobiegł - zrobił to z ciekawości, a także, by skończyć z tą sytuacją - długimi lotnymi kro­kami do ambony. Przy pierwszych ławkach zatrzy­mał się, lecz księdzu wydała się ta odległość jeszcze za wielka, wyciągnął rękę i surowym gestem wska­zał palcem miejsce tuż przed amboną. K. i tym ra­zem posłuchał. Musiał z tego miejsca przeginać gło­wę daleko wstecz, aby jeszcze widzieć księdza.

- Tyś jest Józef K. - powiedział ksiądz i pod­niósł jedną rękę z poręczy jakimś nieokreślonym gestem.

- Tak jest - powiedział K., pomyślał przy tym, jak śmiało zawsze wymawiał dawniej swoje nazwi­sko, ale od jakiegoś czasu stało mu się ono cięża­rem; znali teraz jego nazwisko nawet ludzie, z któ­rymi stykał się po raz pierwszy. Jak pięknie to było przedstawić się najpierw i tak dopiero dać się po­znać.

- Jesteś oskarżony - powiedział ksiądz niezwy­kle cicho.

- Tak - rzekł K. - powiadomiono mnie o tym.

- Więc jesteś tym, którego szukam - rzekł ksiądz. - Jestem kapelanem więziennym.

- Ach tak - powiedział K.

- Nie wiedziałem tego - rzekł K. - przyszedłem tu, aby jakiemuś Włochowi pokazać katedrę.

- Zostaw wszystko, co uboczne - powiedział ksiądz. - Co trzymasz w ręku? Czy to modlitew­nik?

- Nie - odpowiedział K. - to album osobliwości tego miasta.

- Odłóż go - rzekł ksiądz. K. odrzucił go tak gwałtownie, że otworzył się i ze zmiętymi kartkami potoczył się po ziemi.

- Czy wiesz, że twój proces wygląda źle? - spy­tał ksiądz.

- Tak i mnie się zdaje - powiedział K. - Za­dałem sobie wiele trudu, ale dotychczas bez powo­dzenia. Zresztą nie mam jeszcze gotowego podania.

- Jak sobie wyobrażasz koniec? - spytał du­chowny.

- Przedtem myślałem, że wszystko musi się do­brze skończyć - rzekł K. - Teraz sam w to nie­raz wątpię. Nie wiem, jak to się skończy. Czy ty wiesz?

- Nie - powiedział duchowny - lecz obawiam się, że skończy się źle. Uważają cię za winnego. Twój proces może nawet nie wyjdzie poza niższy sąd. Jak dotychczas, uważa się twoją winę za udowodnioną.

- ludźmi, jeden jak drugi.

- Słusznie - powiedział duchowny - ale tak zwykli mówić winni.

- Czy także ty masz uprzedzenie do mnie?

- Ja nie mam żadnego uprzedzenia do ciebie - rzekł ksiądz.

- Dziękuję ci - powiedział K. - Ale wszyscy inni, którzy biorą udział w postępowaniu sądowym, mają do mnie uprzedzenie. Wpajają je także w nie-zainteresowanych. Moja sytuacja staje się coraz cięższa.

- Źle rozumiesz fakty - powiedział ksiądz. - Wyrok nie zapada nagle, samo postępowanie prze­chodzi powoli w wyrok.

- Więc to tak - powiedział K. i schylił głowę. - Chcę jeszcze szukać pomocy - powiedział i podniósł głowę, by zobaczyć, co o tym sądzi ksiądz. - Są jeszcze pewne możliwości, których nie wyzyskałem.

- Szukasz za wiele obcej pomocy - powiedział ksiądz z przyganą - a zwłaszcza u kobiet. Czy nie widzisz, że to nie jest prawdziwa pomoc?

- Nieraz i nawet często mógłbym ci przyznać ra­cję - powiedział K. - ale nie zawsze. Kobiety mają wielką moc. Gdybym mógł kilka kobiet, które znam, do tego skłonić, by dla mnie wspólnie coś zrobiły, musiałbym dopiąć swego. Zwłaszcza w tym sądzie, który składa się prawie tylko z samych kobieciarzy. Pokaż z daleka kobietę sędziemu śledczemu, a obali on stół trybunału i oskarżonego, byle tylko do niej na czas zdążyć.

Ksiądz schylił głowę na balustradę, teraz bodaj do­piero przytłoczyło go sklepienie ambony. Co za słota musiała rozpętać się na dworze! To nie był już po­chmurny dzień, to była głęboka noc. Żaden witraż wielkich okien nie był w stanie przerwać ciemnej ściany bodaj najsłabszym połyskiem. I właśnie teraz zaczął zakrystian gasić na wielkim ołtarzu świece jedna za drugą.

- Gniewasz się na mnie? - spytał K. księdza. - Może nie wiesz, jakiemu sądowi służysz.

Nie dostał żadnej odpowiedzi.

- Są to przecież tylko moje doświadczenia - powiedział.

Na górze wciąż jeszcze panowało milczenie.

- Nie chciałem cię obrazić - powiedział K. Wówczas krzyknął ksiądz do K.:

- Czyż nie widzisz nic na dwa kroki od siebie? Krzyknął to w gniewie, ale równocześnie jak ktoś,

kto widzi czyjś upadek, a ponieważ sam się prze­straszył, nieostrożnie, mimo woli podnosi krzyk." ⁵⁴

Ksiądz wiedział, o co właściwie oskarżono K., i wiedział także, iż cała ta sprawa skończy się źle. W tym momencie K. miał sposobność wejrzenia w siebie samego i stwierdzenia, co mu się właściwie zarzuca, lecz trzymając się konsekwentnie swej uprzedniej orientacji, interesował się jedynie ustale­niem, skąd może oczekiwać większego wsparcia. Kie­dy kapłan powiedział z przyganą, że “szuka za wiele obcej pomocy", jedyną reakcją K. była obawa, że ksiądz się gniewa. Teraz ksiądz rzeczywiście wpadł w gniew, ale był to gniew zrodzony z miłości, od­czuwany przez człowieka, który widzi czyjś upadek, wiedząc, że jednostka ta może się spodziewać pomo­cy tylko od samej siebie, że nie można jej pomóc z zewnątrz. Niewiele już ponadto mógł mu kapłan po­wiedzieć. Gdy K. podążył w kierunku drzwi wej­ściowych, ksiądz zapytał go: “Czy chcesz już odejść?

Mimo, że K. nie myślał o tym właśnie w tej chwili, odpowiedział natychmiast:

- Oczywiście, muszę odejść, jestem prokurentem banku, czekają na mnie, przyszedłem tu tylko, b; pokazać zagranicznemu klientowi katedrę.

- Wobec tego - powiedział ksiądz i podał K. rękę - idź.

- Nie mogę się jednak w ciemności sam zorientować - rzekł K."⁵⁵

W przypadku K. był to istotnie tragiczny dylemat osoby, która nie może się sama zorientować w ciem­ności i która obstaje przy tym, iż tylko inni mogą ją poprowadzić. Szukał pomocy, lecz odrzucił jedyną pomoc, jaką ksiądz mógł mu ofiarować. Pochłonię­ty własnym dylematem K. nie potrafił zrozumieć księdza. Spytał: “Czy nie chcesz jeszcze czego ode mnie?

- Nie - rzekł ksiądz.

- Przedtem byłeś dla mnie taki dobry - powie­dział K. - i wszystko mi wyjaśniłeś, a teraz pozwa­lasz mi odejść, jakby ci nic na mnie nie zależało.

- Musisz przecież odejść - powiedział ksiądz.

- No, tak - rzekł K. - chciej to zrozumieć.

- Zrozum ty wpierw, kim ja jestem - powiedział ksiądz.

- Ty jesteś kapelanem więziennym - rzekł K. i podszedł bliżej do księdza; jego natychmiastowy po­wrót do banku nie był tak konieczny, jak to przed­stawił, mógł całkiem dobrze jeszcze tu zostać.

- Należę tedy do sądu - powiedział ksiądz. - Dlaczego więc miałbym czegoś chcieć od ciebie. Sąd niczego od ciebie nie chce. Przyjmuje cię, gdy przy­chodzisz, wypuszcza, gdy odchodzisz." ⁵⁶

Kapłan najwyraźniej dał do zrozumienia, że jego postawa jest obca postawie autorytatywnej. Chociaż chciał pomóc K. przez wzgląd na miłość bliźniego, sam w wynik sprawy się nie angażował. Problem K. - zdaniem księdza - był wyłącznie jego własną sprawą. Jeśli nie chciał przejrzeć, musi pozostać śle­py, ponieważ nikt nie dostrzeże prawdy poza nim samym.

W opowieści tej myli brak stwierdzenia, iż prawo moralne reprezentowane przez księdza i prawo repre­zentowane przez sąd różnią się od siebie. W jawnej warstwie powieści ksiądz, będący kapelanem więzien­nym, jest nawet częścią systemu sądowego. Ale ta plątanina wątków symbolizuje chaos panujący w ser­cu K. Dla niego te dwie zasady stanowią jedność i właśnie dlatego, że nie potrafi ich rozróżnić, daje się uwikłać w walkę z sumieniem autorytatywnym i nie może zrozumieć samego siebie.

Rok już upłynął od czasu, jak w świadomości K. zakiełkowało pierwsze niejasne podejrzenie, iż jest aresztowany. Był właśnie wieczór poprzedzający je­go trzydzieste pierwsze urodziny i sprawa była prze­grana. Przybyli dwaj mężczyźni, aby poprowadzić go na stracenie. Pomimo szaleńczych starań, nie zadał stosownego pytania. Nie wykrył, o co go oskarżano, kto go oskarżał i jakim sposobem mógłby się ocalić.

Opowieść kończy się, jak wiele marzeń sennych, dręczącym koszmarem. Ale podczas gdy oprawcy od­bywali groteskowe ceremonie przygotowując noże, K. zyskał po raz pierwszy wgląd w swój własny pro­blem. “Zawsze pragnąłem dwudziestoma rękami na­raz chwytać świat, i to nawet dla niesłusznego celu. To było mylne; czy mam teraz pokazać, że nawet jednoroczny proces nie zdołał mnie niczego nauczyć? Czy mam odejść jak człowiek niepojętny? Czy mam pozwolić, by mówiono o mnie, że na początku pro­cesu chciałem go ukończyć, a teraz, na jego końcu, znowu go zacząć? Nie chcę, by tak mówiono." ⁵⁷Po raz pierwszy K. zdał sobie sprawę ze swej za­chłanności i z jałowości swego życia. Po raz pierw­szy mógł dostrzec możliwość przyjaźni i ludzkiej so­lidarności:

“Jego wzrok padł na najwyższe piętro graniczące­go z kamieniołomem domu. Jak błyska światło, tak rozwarły się skrzydła jakiegoś okna: jakiś człowiek, słaby i nikły w tym oddaleniu i na tej wysokości, wychylił się jednym rzutem daleko przez okno i wy­ciągnął jeszcze dalej ramiona. Kto to był? Przyja­ciel? Dobry człowiek? Ktoś, kto współczuł? Ktoś, kto chciał pomóc? Byłże to ktoś jeden? Czy byli to wszyscy? Byłaż jeszcze możliwa pomoc? Istniały jeszcze wybiegi, o których się zapomniało? Na pewno istnia­ły. Logika wprawdzie jest niewzruszona, ale czło­wiekowi, który chce żyć, nie może się ona oprzeć. Gdzie był sędzia, którego nigdy nie widział? Gdzie był wysoki sąd, do którego nigdy nie doszedł? Pod­niósł ręce i rozwarł wszystkie palce." ⁵⁸

Chociaż przez całe swe życie K. próbował znaleźć owe odpowiedzi czy też raczej usłyszeć je od innych, w tym momencie zadawał on pytania, i to właściwe pytania. Dopiero w obliczu śmierci przerażenie wlało w niego moc pozwalającą mu uświadomić sobie mo­żliwość przyjaźni i miłości, i - co paradoksalne - w chwili śmierci po raz pierwszy uwierzył w życie.

1^ Powyższą interpretacją zaczerpnięto z: E. Fromm, The Oedipus Complerr and the Oedipus Myth, w: Ruth Nanda An-shen, The Family: Its Functton and Destiny, New York 1948

2^ Sofokles, Król Edyp, w: Tragedie, Warszawa 1969, s. 293.

3^ S. Freud, Die Traumdeutung, Leipzig 1919, F. Deutićke, s. VIII, 474, Cyt. wg The Interpretatlon of Dreams, w: The Basic Writlngs of Sigmund Freud, New York 1938, s. 308.

4^ Por. C. Robert, Oedipus, Berlin 1915.

5^ Chociaż prawdą jest, że trylogia ta nie była pisana w tej kolejności, i jakkolwiek niektórzy uczeni mogą mieć rację, przypuszczając, że Sofokles nie projektował tych trzech tragedii jako trylogii, niemniej należy wszystkie trzy interpretować jako pewną całość. Założenie, iż Sofokles opi­sał los Edypa i jego dzieci w trzech tragediach nie mając na względzie wewnętrznego powiązania tej całości, nie ma wię­kszego sensu.

6^ Sofokles, Edyp w Kolonos, w: Tragedie, s. 511.

7^ J. J. Bachofen, Der Mythus von Orient und OHzident, MUnich 1926, s. 14 i nast.

8^ Tamże, s . 15,16.

9^ Tytułem próby - w swej pracy Systems of Consanoui-nity and Afflnlty, 1871, a w sposób bardziej sprecyzowany w Ancient Socjety, Chicago 1877.

10^ R. Briffault, The Mothers, New York 1927

11^ Por. F. W. Schneidewin, Die Sagę vom Oedipus, w: Abhandlung der Geschichte der W. z. Gott, V, 1852, s. 192. « Por. C. Roberts, cyt. wyd., s. 1 i nast. " Tamże, s. 31.

12^ Ich interpretacja mitu o Sfinksie różni się jednak od przytoczonego tu wyjaśnienia. Bachofen kładł nacisk na isto­tę pytania, stwierdzając, że Sfinks określa człowieka w kate­goriach jego ziemskiej, materialnej egzystencji, to znaczy w terminach matriarchalnych. Freud przyjmował, że zagadka ta stanowi symboliczny wyraz seksualnej ciekawości dziecka.

13^ Sofokles, cyt. wyd., s. 453-454. Podkreślenie E. F.

14^ W przekładzie angielskim brzmi to: “królowe o przera­żającym wyglądzie". Następnego określenia: “straszne bó­stwa" nie ma w przekładzie polskim - (przyp. tłum.).

15^ Tamże, s. 455. Podkreślenie E. F.

16^ J. W. Goethe, Faust, Warszawa 1962, s. 310. 206

17^ Sofokles prawdopodobnie powołuje się tu na pewien fragment z Herodota, II, 35.

18^ Sofokles, cyt. wyd., s. 465. Podkreślenie E. F

19^ Tamże, s. 521-522.

20^ Tamże, s. 511. Podkreślenie E. F.

21^ Bogini sprawiedliwości, która ochrania odwieczne prawo więzi naturalnych, nie zaś ustanowione przez człowieka upra­wnienia syna pierworodnego.

22^ Tamże, s. 511.

23^ Tamże, s. 521. Podkreślenie E. F.

24^ Tamże, s. 521-522

25^ Tamże, s. 522. Podkreślenie E. F.

26^ W przekładzie angielskim wyrażenie to ma inne i bar­dziej odpowiadające intencjom Fromma brzmienie: “Duchy podziemne". (Przyp. tłum.)

27^ Sofokles, cyt. wyd., s. 103. Podkreślenie E. F.

28^ znowu przekład angielski nadaje temu wyrażeniu peł­niejszy sens: “Ziemię, najstarszą z bogów." (Przyp. tłum.)

29^ Tamże, s. 114. Podkreślenie E. F

30^ Tamże, s. 118.

31^ Tamże, s. 121

32^ Tamże, s. 119. Podkreślenia E. F.

33^ Tamże, s. 126-128. Podkreślenia E. F

34^ Tamże, s. 127. *' Tamże, s. 130.

35^ Tamże, s. 130.

36^ Tamże, s. 131. Podkreślenie E. F

37^ Tamże, str.131.

38^ Hegel widział konflikt przedstawiony w Antygonie w po­dobnym świetle na wiele lat przed Bachofenem. Mówi on o Antygonie: “bogowie jednak, którym oddaje ona część, to podziemne bóstwa Hadesu, wewnętrzne bóstwa uczuć, miło­ści, związków krwi, a nie jawni bogowie wolnego, samowied-nego życia narodu i państwa." (Hegel, Wykłady o estetyce, t. II, s. 63; por. także Filozofię religii.) Hegel w tym oświad­czeniu stoi tak bardzo po stronie państwa i praw nim rzą­dzących, że określa zasadę Kreona jako normę “wolnego ży­cia narodu i państwa" pomimo niezaprzeczalnego świadectwa, że Kreon nie reprezentuje wolności, lecz dyktaturę. Zważy­wszy tę stronniczą sympatię Hegla, tym bardziej znacząca okazuje się jego wypowiedź, stwierdzająca wyraźnie, iż An­tygona występuje w obronie zasad miłości, związków krwi i uczuć, które Bachofen uważał później za charakterystyczne zasady świata matriarchalnego. Podczas gdy sympatia Hegla dla zasad patriarchalnych nie budzi zdziwienia, zaskakuje nas ona w pismach Bachofena. A jednak stanowisko Bachofena wobec społeczeństwa matriarchalnego okazało się całkiem ambiwalentne. Wydaje się, że kochał matriarchat i nienawi­dził zasad patriarchalnych, lecz ponieważ był także pobożnym protestantem i człowiekiem wierzącym w postęp rozumu, wierzył zarazem w supremację zasady patriarchalnej nad matriarchalrią. W większości jego prac spotykamy się z sym­patią dla zasady matriarchalnej. W innych partiach, a odnosi się to do jego krótkiej interpretacji mitu o Edypie (Mutter-recht Bachofena, w: Der Mythos vom Orient and Okzident, cyt. wyd., s. 259 i nast.), Bachofen, tak jak i Hegel, opowiada się po stronie zwycięskich bogów olimpijskich. Edyp stoi - według niego - na granicy między światem matriarchalnym a patriarchalnym. Fakt, iż nie zna on swego ojca, wskazuje na pochodzenie matriarchalne, w którym Jedynie matka jest znana. Ale okoliczność, iż wykrywa w końcu, kto jest jego prawdziwym ojcem, wyznacza - zdaniem Bachofena - początek rodziny patriarchalnej, w której również ojciec jest znany. “Edyp - mówi on - wyraża postęp wiodący na wyż­szy szczebel istnienia. Jest on jedną z tych wielkich postaci, których cierpienia i trudy prowadzą do świetniejszej formy ludzkiej cywilizacji; jednym z tych, co zakorzenieni wciąż w starym porządku rzeczy, są Jednocześnie składani w ofie­rze, stając się w ten sposób założycielami nowej epoki" (tamże, s. 266). Bachofen podkreśla fakt, że budzące grozę matki-boginie, Erynie, podporządkowały się światu apoliń-skiemu i że powiązanie z nimi Edypa oznacza zwycięstwo zasady patriarchalnej. Wydaje mi się, że interpretacja Ba­chofena nie daje należytego pojęcia o fakcie, iż Kreon, cho­ciaż jest jedynym bohaterem, który pozostaje fizycznie przy życiu, symbolizując zwycięstwo świata patriarchalnego Jest właśnie tym człowiekiem, który poniósł moralną klęskę. Można przypuszczać, że Sofokles zamierzał tym sposobem wyrazić ideę, iż świat patriarchalny święci triumfy, lecz ule­gnie zagładzie, jeżeli nie przyswoi sobie humanistycznych zasad starszego porządku matriarchalnego.

39^ Por.: Kallikles w Gorgiaszu Platona oraz Trazymaeh w jego Państwie.

40^ Wilhelm Schmid, Geschichte der grlechischen Literatur, 1 Tell, 2 Band, Munich 1934.

41^ Warto zauważyć, że to samo przemieszanie postępowych idei politycznych z sympatią do mitycznych zasad matriar-chalnych można znaleźć ponownie w dziewiętnastym wieku w pracach Bachofena, Engelsa oraz Morgana. (Por. moją rozprawę Zur Rezeption der Mutterrechtstheorie w “Zeit-schrift fur Sozialforschung", III, 1934.)

42^ Por. także Wilhelm Nestle, Sophokles und dle Sophtatik, Chicago 1910, vol. 5, II, s. 129. Problem wrogości między oj­cem a synem także poważnie zaważył na prywatnym życiu poety. Jofont, jego syn, oskarżył swego sędziwego ojca o nie­poczytalność, chcąc pozbawić go w drodze wyroku sądowego prawa zarządzania majątkiem; z procesu Sofokles wyszedł zwycięsko.

43^ Enuma ellsz, tabliczka IV, wg Aleksandra Heidela, The Babylonian Genesis, Chicago 1942.

44^ Babilońska Tiamat pojawia się prawdopodobnie w opo­wieści biblijnej Tehom, otchłani, nad którą zalega ciemność.

45^ Por. E. Fromm, Ucieczka od wolności, Warszawa 1970, S. 277.

46^ F. Kafka, Proces, Warszawa 1971, s. 5

47^ Tamże, s. 22.

48^ Tamże, s. 5

49^ Por. określenie orientacji odbiorczej w: E. Fromm, Mart for Himself, New York 1947.

50^ F. Kafka, Proces, s. 8, 17.

51^ Tamże, s. 19-20.

52^ Por. rozdział o sumieniu humanistycznym i autoryta­tywnym w: Man for Himself, cyt. wyd.

53^ F. Kafka, Proces, s. 59.

54^ Tamże, s. 230-233

55^ Tamże, s. 243.

56^ Tamże, s. 244

57^ Tamże, s. 247.

58^ Tamże, s. 249-250.