Tytuł oryginału

Toward a Psychology of Being

©Copyright 1968

by Litton Educational Publishing, Inc.

©Copyright for the Polish translation

by Irena Wyrzykowska, Warszawa 1986

Okładkę projektował

Marek Zalejski

Redaktor

Tadeusz Mieszkowski

Redaktor techniczny

Leszek Mieloch

Korektorzy

Elżbieta Burakowska

Iwona Stolarska

ISBN 83-211-0654-4

Instytut Wydawniczy PAX, Warszawa 1986

Wydanie I. Nakład 10000+350 egz.

Ark. wyd. 14,3, ark. druk. 15,75/16.

Papier druk. kl. 3, 71 g. 82X104.

Oddano do składania w lutym 1985 r.

Podpisano do druku i druk ukończono w sierpniu 1986 r.

Printed in Poland by

Zakłady Graficzne WZSR

Biskupiec, ul. Przemysłowa 6

SPIS TREŚCI

Przedmowa . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .  7

Część I. SZERSZE POLE DZIAŁANIA DLA PSYCHOLOGII

1. Wstęp: Psychologia zdrowia . . . . . . . . . . . . . . . . . 11

2. Czego psychologia może się nauczyć od egzystencjalistów. . . 17

Część II. WZROST I MOTYWACJA

3. Motywacja braku i motywacja wzrostu. . . . . . . . . . . . . 26

4. Obrona i wzrost. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 49

5. Potrzeba poznania i obawa poznania . . . . . . . . . . . . . 65

Część III. WZROST I POZNANIE

6. Poznanie bytu w doświadczeniach szczytowych. . . . . . . .   74

7. Doświadczenia szczytowe jako przejmujące doświadczenia

tożsamości . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .  106

8. Niektóre niebezpieczeństwa poznania-B. . . . . . . . . . .  119

9. Opór wobec umieszczenia w określonej rubryce . . . . . . .  129

Część IV. TWÓRCZOŚĆ

10. Twórczość u osób samoaktualizujących się  . . . . . . . .  135

Część V. WARTOŚCI

11. Dane psychologiczne i wartości ludzkie. . . . . . . . . .  147

12. Wartości, wzrost i zdrowie. . . . . . . . . . . . . . . .  165

13. Zdrowie jako transcendencja otoczenia . . . . . . . . . .  176

Część VI. PRZYSZŁE ZADANIA

14. Pewne podstawowe propozycje psychologii wzrostu

i samorealizacji . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .  184

Apendyks A. Czy nasze publikacje i zjazdy są stosowne dla

psychologii osobowej?  . . . . . . . . . . . . . . . . . . .  211

Apendyks B. Czy jest możliwa normatywna psychologia

społeczna?  . . . .  . . .  . . . . . . . . . . . . . . . .  215

Bibliografia. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .  218

Indeks . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .  229

PRZEDMOWA

Wiele zmian zaszło w świecie psychologii od ukazania się pierwszego wydania tej książki. Psychologia humanistyczna, jak się ją najczęściej nazywa, ustaliła się obecnie solidnie jako żywotna trzecia alternatywna możliwość wobec psychologii obiektywistycznej, behawiorystycznej (mechanomorficznej) i ortodoksyjnie freudowskiej. Odnośna literatura jest obszerna i stale rośnie, a co więcej, psychologię tę zaczyna się stosować, zwłaszcza w szkolnictwie, przemyśle, religii, w organizacji i zarządzaniu, w terapii i samodoskonaleniu, i w różnych innych "eupsychicznych" organizacjach i periodykach.

Wyznaję, że musiałem uznać ten humanistyczny kierunek w psychologii za rewolucję w najprawdziwszym, dawnym znaczeniu tego wyrazu, w sensie, w jakim dokonywali rewolucji Galileusz, Darwin, Einstein, Freud i Marks, którzy przez rewolucję rozumieli forsowanie nowych dróg postrzegania i myślenia, nowych obrazów człowieka i społeczeństwa, nowych koncepcji etyki i wartości, nowych kierunków postępu.

Ta trzecia psychologia jest obecnie jednym z aspektów ogólnego Weltanschauung, nową filozofią życia, nową koncepcją człowieka, początkiem nowego stulecia pracy (o ile oczywiście potrafimy tymczasem zapobiec nowej totalnej zagładzie). Dla każdego człowieka dobrej woli, każdego, kto stoi po stronie życia, jest tu pole do działania, efektywna, szlachetna, niosąca zadowolenia praca, która może nadać bogate znaczenie życiu własnemu i innych ludzi.

Psychologia ta nie jest wyłącznie opisowa czy akademicka, ona podpowiada działanie i zakłada następstwa. Pomaga w inicjowaniu drogi życia nie tylko dla danej osoby w obrębie jej własnej, prywatnej psyche, lecz także dla tej osoby jako istoty społecznej, członka społeczeństwa. Uświadamia nam ścisłą zależność między tymi dwoma aspektami życia. Ostatecznie najlepszym "pomocnikiem" jest "dobra osoba". Często się zdarza, że osoba chora lub nieodpowiednia, starając się pomóc — przynosi szkodę.

Powinienem tu zaznaczyć, że uważam psychologię humanistyczną (trzecią psychologię) za przejściowy, przygotowawczy stopień do jeszcze "wyższej" czwartej psychologii, międzyosobowej, międzyludzkiej, ześrodkowanej raczej na kosmosie niż na ludzkich potrzebach i zainteresowaniach, wykraczającej poza człowieczeństwo, tożsamość, samourzeczywistnienie i temu podobne. Wkrótce zacznie wychodzić (1968) "Journal of Transpersonal Psychology" redagowany przez tego samego Tony Suticha, który założył "Journal of Humanistic Psychology". Te nowe poczynania mogą doskonale zaspokoić w sposób odczuwalny, użyteczny i efektywny "sfrustrowany idealizm" wielu zdesperowanych osób, zwłaszcza wśród młodych ludzi. Te psychologie obiecują, iż się rozwiną w filozofię życia, namiastkę religii, system wartości i program życiowy, których brak tym ludziom. Bez tego, co transcendentne i ponadosobowe, stajemy się chorzy, gwałtowni i nastawieni nihilistycznie lub też pozbawieni nadziei i apatyczni. Potrzeba nam czegoś "większego od nas samych", co budzi lęk i w co zaangażujemy się w nowym sensie: naturalistycznym, empirycznym, niekościelnym (może na wzór Thoreau i Whitmana, Williama Jamesa i Johna Deweya).

Jestem przekonany, iż drugim zadaniem wymagającym realizacji dla uzyskania dobrego świata jest rozwój humanistycznej i ponadosobowej psychologii zła, powstałej raczej z miłości i współczucia dla natury ludzkiej niż z odrazy do niej czy z poczucia beznadziejności. Poprawki, jakie wniosłem do tego nowego wydania, dotyczą głównie tych zagadnień. Tam, gdzie się to dało, przedstawiłem klarowniej moją psychologię zła - "zła z góry" raczej niż z dołu. Wnikliwa lektura wykryje te poprawki, chociaż mają bardzo skondensowaną formę.

To, co mówię o problemie "zła", może brzmieć dla czytelników tej książki jak paradoks albo jak zaprzeczenie jej głównych tez, lecz tak niewątpliwie n i e jest. Są na świecie z całą pewnością ludzie dobrzy, mocni i uwieńczeni powodzeniem, ludzie święci, mędrcy, dobrzy przywódcy, ludzie odpowiedzialni, politycy, mężowie stanu, ludzie silni, tacy, którzy wygrywają, a nie przegrywają, budowniczowie, a nie niszczyciele, dojrzali, a nie zaś dziecinni. Tacy ludzie są dostępni dla każdego, kto chce ich poznać, tak jak byli dostępni dla mnie. Prawdą jest jednak, że jest ich niewielu, chociaż mogłoby być o wiele więcej, i że ich współcześni często źle się do nich odnosili. Tak więc trzeba zbadać również to, tę obawę przed ludzką dobrocią i wielkością, ten brak wiedzy, jak samemu stać się dobrym i silnym, tę niemożność przekształcenia swego gniewu w działalność pozytywną, tę obawę przed pełną dojrzałością, która upodabnia do boga, tę obawę poczucia własnej szlachetności, kochania siebie samego i stania się godnym miłości i szacunku. Zwłaszcza musimy nauczyć się przezwyciężać tę głupią skłonność, która powoduje przeradzanie się naszego współczucia dla słabych w nienawiść do silnych.

Właśnie tego rodzaju prace badawcze najusilniej zalecam młodym i ambitnym psychologom, socjologom oraz adeptom nauk społecznych w ogóle. Wszystkim zaś innym ludziom dobrej woli, którzy chcą pomóc w stworzeniu lepszego świata, gorąco polecam, aby uznali naukę — naukę humanistyczną — za sposób realizacji tego zadania, sposób bardzo dobry i konieczny, może nawet najlepszy ze wszystkich.

My po prostu nie rozporządzamy dziś dostatecznie sprawdzoną wiedzą, by przystąpić do budowy jednego dobrego świata. Nasza wiedza nie wystarcza nawet, by nauczyć jednostki wzajemnej miłości — a w każdym razie nie jest to wiedza pewna. Jestem przekonany, że najlepszą odpowiedź przyniesie postęp nauki. Moja Psychology of Science i Polanyfego Personal Knowledge jasno wykazują, że życie poświęcone nauce może być zarazem życiem, które jest wypełnione zaangażowaniem, pięknem, nadzieją na przyszłość człowieka i odkrywaniem wartości.

A. H. Maslow

Część I

SZERSZE POLE DZIAŁANIA DLA PSYCHOLOGII

1. WSTĘP: PSYCHOLOGIA ZDROWIA

Nowa koncepcja choroby i zdrowia człowieka ukazuje się na horyzoncie, psychologia, która jest moim zdaniem tak pasjonująca i pełna nadzwyczajnych możliwości, że nie mogę się oprzeć pokusie i przedstawiam ją publicznie, nie czekając na weryfikację i potwierdzenie, a więc zanim jeszcze będzie można ją uznać za prawdziwie naukową.

Główne przesłanki tej koncepcji są następujące:

1. Każdy z nas ma swą zasadniczą, biologicznie uwarunkowaną wewnętrzną naturę, która w pewnym stopniu jest "naturalna", wrodzona, dana i w pewnym ograniczonym sensie stała, a przynajmniej nie zmieniająca się.

2. Wewnętrzna natura każdego człowieka jest częściowo tylko jemu właściwa, częściowo zaś należy do całego gatunku.

3. Jest możliwe naukowe zbadanie tej wewnętrznej natury i wykrycie, jaka ona jest (wykrycie, a nie wymyślenie).

4. Ta wewnętrzna natura, na ile ją dotychczas poznaliśmy, nie zdaje się być w swej istocie czy przede wszystkim, czy też z konieczności zła. Główne potrzeby ludzkie (życia, bezpieczeństwa i pewności, poczucia więzi i uczucia, szacunku i własnej godności, samorealizacji), podstawowe ludzkie uczucia i zdolności są na pozór albo neutralne, przed-moralne, albo zdecydowanie "dobre". Skłonności niszczycielskie, sadyzm, okrucieństwo, złośliwość i tak dalej, nie zdają się być wrodzone, lecz raczej stanowią gwałtowną reakcję przeciw frustracji naszych istotnych potrzeb, emocji i zdolności. Gniew sam w sobie nie jest czymś złym, jak również strach, lenistwo, a nawet ignorancja. Mogą one rzecz prosta prowadzić i prowadzą do złego postępowania, ale nie musi tak być. Taki skutek nie jest wewnętrzną koniecznością. Ludzka natura bynajmniej nie jest tak zła, jak sądzono. Można śmiało powiedzieć, że na ogół nie doceniano możliwości natury ludzkiej.

5. Skoro wewnętrzna natura jest raczej dobra lub neutralna, a nic zła, należy ja uzewnętrznić i rozwijać, nie zaś powściągać. O ile jest nam dana możność pokierowania swoim życiem, rozwijamy się zdrowo, owocnie i szczęśliwie.

6. Jeśli ten podstawowy rdzeń osobowości zostanie odrzucony bądź stłumiony, dana jednostka zachoruje albo w sposób oczywisty, albo w sposób bardziej zamaskowany, niekiedy natychmiast, kiedy indziej w późniejszym czasie.

7. Ta wewnętrzna natura nie jest tak silna i prężna ani nieomylna, jak instynkt u zwierząt. Jest ona słaba, delikatna i subtelna, łatwo ustępuje nawykowi, presji kulturowej i złemu nastawieniu do niej innych osób.

8. Mimo swej słabości rzadko zanika u osoby normalnej — i zapewne nawet u osoby chorej. Chociaż odrzucona, trwa permanentnie w głębi i domaga się aktualizacji.

9. Tak się składa, że te wszystkie stwierdzenia dotyczące wewnętrznej natury muszą być połączone z koniecznością stosowania dyscypliny i wyrzeczeń oraz z frustracją, cierpieniem i tragedią. O ile doświadczenia te odkrywają, rozwijają i spełniają naszą wewnętrzną naturę, o tyle są to doświadczenia pożądane. Coraz bardziej jest widoczne, że doświadczenia te mają coś wspólnego z poczuciem dokonania i wzmocnieniem naszego ja, a przez to samo z poczuciem zdrowego szacunku dla samego siebie i większej pewności. Osoba, która nie przezwyciężyła, nie przeciwstawiła się i nie pokonała trudności, będzie nadal odczuwała wątpliwość, czy potrafiłaby to uczynić. Dotyczy to nie tylko zagrożeń z zewnątrz, lecz jest słuszne również w odniesieniu do umiejętności kontrolowania i opóźniania własnych impulsów, a więc do tego, żeby się ich nie bać.

Zauważmy, że jeśli stwierdzenia te się sprawdzą, będzie to zapowiedź naukowej etyki, naturalnego systemu wartości i ostatecznego kryterium dla określenia dobra i zła, słuszności i błędu. Im lepiej poznamy naturalne skłonności człowieka, tym łatwiej będzie można mu powiedzieć, jak być dobrym, szczęśliwym i owocnym w pracy, jak szanować samego siebie, jak kochać i jak realizować swoje największe możliwości. Prowadzi to automatycznie do rozwiązania wielu problemów osobowości, jakie niesie ze sobą przyszłość. Wydaje się przeto, że należy zbadać, jaki człowiek jest wewnątrz, w swojej głębi, jako należący do rodzaju ludzkiego i jako odrębna jednostka.

Badanie takich samorealizujących się osób może nas wiele nauczyć o naszych własnych błędach i niedociągnięciach oraz wskazać właściwy kierunek rozwoju. Każde stulecie z wyjątkiem naszego miało swój wzór i ideał. Nasza kultura wszystkie je odrzuciła, a więc ideał świętego, bohatera, dżentelmena, rycerza i mistyka. Pozostał nam tylko osobnik dobrze przystosowany, bez problemów, co stanowi mizerny i wątpliwy substytut. Być może wkrótce uda się nam posłużyć jako naszym przewodnikiem i wzorem istotą ludzką, będącą w pełni swojego rozwoju i samourzeczywistnienia, w której wszystkie możliwości osiągają swoją pełną aktualizację, której wewnętrzna natura wyraża się swobodnie i nie jest wypaczona, zahamowana lub zaprzeczona.

Ważne dla każdej jednostki jest wyraźne i głębokie uświadomienie sobie, że każde odstępstwo od cnoty właściwej danemu gatunkowi, każdy gwałt przeciwko własnej naturze i zły czyn, każdy bez wyjątku zapisuje się w naszej podświadomości i sprawia, że gardzimy sobą. Karen Horney znalazła dobre określenie tego nieświadomego postrzegania i zapamiętywania, nazwała je "rejestrowaniem". Jeśli robimy coś, czego się wstydzimy, "rejestruje się" to na naszą niekorzyść, jeśli zaś robimy coś słusznego, szlachetnego lub dobrego, "rejestruje się" to na nasze dobro. W ostatecznym rezultacie albo mamy dla siebie szacunek i siebie akceptujemy, albo gardzimy sobą i czujemy się podli, bezwartościowi i nie zasługujący na miłość. Teologowie używali niegdyś wyrazu "accidie" dla określenia grzechu niewykorzystania swego życia na miarę własnych, znanych sobie możliwości.

Ten punkt widzenia nie przeczy bynajmniej obrazowi przyjętemu przez Freuda. On go nawet poszerza i uzupełnia. Upraszczając nieco zagadnienie można powiedzieć, że Freud przedstawił nam chorą część psychologii, my zaś musimy ją uzupełnić częścią zdrową. Miejmy nadzieję, że ta zdrowa psychologia dostarczy nam więcej możliwości kontrolowania i ulepszania naszego życia i stania się lepszymi ludźmi. Może okaże się to bardziej owocne niż stawianie pytania "jak się pozbyć choroby".

Jak możemy pobudzić swobodny rozwój? Jakie warunki wychowawcze są ku temu najlepsze? A warunki seksualne? Ekonomiczne? Polityczne? Jakiego potrzebujemy świata, aby żyli na nim tacy ludzie? A oni jakiego rodzaju stworzą świat? Chorzy ludzie są wytworem chorej kultury; ludzie zdrowi mogą powstać w zdrowej kulturze. Jest jednak równie słuszne, że chorzy osobnicy potęgują schorzenie kultury, zaś jednostki zdrowe ją uzdrawiają. Podnoszenie stanu zdrowia jednostek przybliża nas dotworzenia lepszego świata. Innymi słowy — zachęta do rozwoju osobowości jest możliwością realną; leczenie już występujących objawów newrozy jest znacznie trudniejsze bez pomocy z zewnątrz. Jest rzeczą względnie łatwą dążyć świadomie do stania się człowiekiem uczciwszym; bardzo trudno jest natomiast wyleczyć własne czynności przymusowe lub obsesje.

Klasyczne ujęcie zagadnień osobowości polega na uważaniu ich za problemy w sensie niepożądanym. Walka, konflikt, wina, nieczyste sumienie, niepokój, depresja, frustracja, napięcie, wstyd, nakładanie na siebie kary, poczucie niższości lub małej wartości — to wszystko powoduje cierpienie psychiczne i zakłóca skuteczność działań, nie podlegając przy tym naszej kontroli. Toteż automatycznie te stany są traktowane jako chorobliwe i niepożądane i "leczy się" je możliwie najszybciej.

Jednak wszystkie te objawy znajdujemy także u ludzi zdrowych, względnie tych, którzy są na drodze ku zdrowiu. Przypuśćmy, że powinieneś się poczuwać do winy, a nie poczuwasz się? Przypuśćmy, że osiągnąłeś dobrą stabilizację sił i jesteś dostosowany. Być może to dostosowanie i stabilizacja, dobre same w sobie, bo usunęły twe cierpienie, są jednocześnie złe, gdyż ustaje w tobie dążenie do wyższego ideału?

Erich Fromm w swej doniosłej pracy (50) zaatakował klasyczne freudowskie pojęcie superego jako całkowicie autorytatywne i relatywistyczne. Freud uważał, że twoje superego lub świadomość jest przede wszystkim internalizacją pragnień, wymagań i ideałów ojca i matki bez względu na to, kim oni są. Ale przypuśćmy, że to zbrodniarze? Jaka jest twoja świadomość w takim przypadku? Albo przypuśćmy, że masz surowego, moralizującego ojca, który nienawidzi zabawy? Lub ojca psychopatę? Ta świadomość istnieje, Freud miał rację. Nasze ideały pochodzą głównie od tych postaci z okresu wczesnego dzieciństwa, nie zaś z umoralniających książeczek czytanych w późniejszym okresie. Istnieje jednak w naszej świadomości również inny element, można to nazwać innym rodzajem świadomości, który mamy wszyscy w mniejszym lub większym stopniu. Jest to "świadomość wewnętrzna", oparta na nieświadomej i przedświadomej percepcji naszej własnej natury, naszego własnego przeznaczenia lub naszych własnych zdolności i naszego własnego "powołania" życiowego. Nalega ona, byśmy byli wierni naszej wewnętrznej naturze, byśmy się jej nie wypierali ze słabości albo dla korzyści lub z jakiegokolwiek innego powodu. Ten, kto zmarnuje swój talent, urodzony malarz, który nie maluje, lecz sprzedaje pończochy, człowiek obdarzony inteligencją, który prowadzi jałowy żywot, człowiek świadomy prawdy, który milczy, tchórz, który wyrzeka się męstwa — ci wszyscy ludzie głęboko odczuwają wyrządzoną sobie samym krzywdę i pogardzają sobą. Z samopogardy może się zrodzić newroza, lecz równie dobrze może znowu pojawić się odwaga, słuszne oburzenie i większy szacunek dla siebie, jeśli późniejsze postępowanie będzie właściwe. Innymi słowy — przez cierpienie i konflikt prowadzi droga do rozwoju i zmiany na lepsze.

W założeniu celowo odrzucam obecne łatwe rozróżnienie między chorobą a zdrowiem, przynajmniej w zakresie objawów zewnętrznych. Czy choroba oznacza, że się ma jej objawy? Utrzymuję, że choroba może też oznaczać brak jej symptomów, kiedy być powinny. Czy zdrowie jest równoznaczne z brakiem symptomów chorobowych? Zaprzeczam temu. Którzy z hitlerowców w Oświęcimiu lub Dachau byli zdrowi, czy ci, którzy mieli porażoną świadomość, czy ci o spokojnej, niezamąconej, szczęśliwej świadomości? Czy to możliwe, aby osobnik prawdziwie ludzki nie odczuwał konfliktu, cierpienia, depresji, złości i tak dalej?

Słowem, jeśli mi ktoś mówi, że ma problem dotyczący własnej osobowości, to dopóki bliżej nie poznam tej osoby, nie wiem, czy mam powiedzieć "to dobrze", czy też "przykro mi". Zależy to od powodów, te zaś mogą być albo dobre, albo złe.

Przykładem tego jest zmienny stosunek psychologów do popularności, do przystosowania, a nawet — do przestępczości. Popularny — w jakim środowisku? Może lepiej, jeśli młodzik jest niepopularny w pojęciu snobów z sąsiedztwa lub towarzystwa z miejscowego klubu. Przystosowany — do kogo i czego? Do złej kultury? Do despotycznych rodziców? Co pomyślimy o dobrze przystosowanym niewolniku? Albo więźniu? Patrzy się teraz inaczej, z nową tolerancją, nawet na chłopca, którego zachowanie stwarza problemy. Dlaczego zszedł na drogę przestępstwa? Tu najczęściej powodem jest choroba. Czasami jednak przyczyny są inne i słuszne, bo chłopiec przeciwstawia się wyzyskowi, dominacji, brakowi dbałości o niego, pogardzie i pomiataniu nim.

Wynika stąd jasno, że problemy osobowości zależą od tego, kto je wywołuje. Właściciel niewolnika? Dyktator? Ojciec-despota? Mąż pragnący pozostawić żonę w stadium rozwojowym dziecka? Wydaje się oczywiste, że problemy osobowości mogą niekiedy stanowić głośny protest przeciw łamaniu czyjegoś psychicznego kręgosłupa, czyjejś prawdziwej wewnętrznej natury. A wtedy chorobliwy jest brak protestu wobec zbrodni. Ze smutkiem stwierdzam, iż przypuszczalnie większość ludzi nie protestowałaby przeciwko takiemu traktowaniu. Godzą się z nim i płacą za to wiele lat później różnego rodzaju neurotycznymi i psychosomatycznymi objawami, w niektórych zaś przypadkach mogą nigdy nie uświadamiać sobie, że są chorzy i że ominęło ich autentyczne szczęście, prawdziwe spełnienie oczekiwań, bogate życie uczuciowe i pogodny, owocny wiek podeszły; że nigdy nie wiedzieli, jak wspaniale jest być twórczym, doznawać wrażeń estetycznych, zachwycać się życiem.

Trzeba też postawić pytanie, czy smutek i cierpienie mogą być pożądane lub nawet konieczne. Czy rozwój i samorealizacja są w ogóle możliwe bez cierpienia, zmartwień, smutku i niepokoju? Jeśli są one do pewnego stopnia konieczne i nieuniknione, to w jakim stopniu? Jeżeli zmartwienie i cierpienie są niekiedy konieczne dla rozwoju jednostki, to musimy nauczyć się nie chronić przed nimi automatycznie ludzi, jak gdyby były one zawsze czymś złym. Czasem mogą być dobre i pożądane w świetle końcowych dobrych następstw, zaś pozbawienie ludzi możliwości przeżywania cierpień, nadmierne ochranianie ich przed nimi może się okazać nawet niekorzystne, gdyż z kolei jest wyrazem pewnego braku szacunku dla integralności, wrodzonej natury oraz przyszłego rozwoju jednostki.

2. CZEGO PSYCHOLOGIA MOŻE SIĘ NAUCZYĆ OD EGZYSTENCJALISTÓW

Jeśli badany egzystencjalizm pod kątem widzenia tego, "co się w nim nadaje dla psychologii", to znajdziemy wiele wątków zbyt nieokreślonych i trudnych do zrozumienia z naukowego punktu widzenia (niemożliwych ani do potwierdzenia, ani do zaprzeczenia). Będzie tam wszakże również wiele materiału pożytecznego. Z takiego punktu widzenia uważamy go nie tyle za całkowicie nowe objawienie, ile za podkreślenie, potwierdzenie, sprecyzowanie i ponowne odkrycie kierunków już istniejących w psychologii humanistycznej.

Dla mnie psychologia egzystencjalna oznacza zasadniczo dwa główne akcenty. Po pierwsze, jest to silny nacisk na pojęcie tożsamości oraz poznanie tożsamości jako warunku sine quo non natury ludzkiej i wszelkiej filozofii lub nauki dotyczącej tej natury. Wybieram to pojęcie jako podstawowe po części dlatego, że je lepiej rozumiem niż takie terminy jak esencja, egzystencja, ontologia i tym podobne, a po części dlatego, że czuję, iż będzie je można opracować empirycznie, jeśli nie teraz, to wkrótce.

Tu jednak zachodzi paradoks, bowiem amerykańscy psycholodzy również zajęli się poszukiwaniem tożsamości (Allport, Rogers, Goldstein, Fromm, Wheelis, Erikson, Murray, Murphy, Horney, May i inni). Muszę nadto dodać, że ci autorzy są o wiele klarowniejsi i o wiele bliżsi nagim faktom, to znaczy bardziej empiryczni niż na przykład Niemcy, Heidegger i Jaspers.

Po drugie, psychologia egzystencjalna kładzie silny nacisk na wychodzenie raczej od wiedzy doświadczalnej niż od systemów pojęć czy kategorii abstrakcyjnych lub innych założeń apriorycznych. Egzystencjalizm opiera się na fenomenologii, to znaczy stosuje osobiste, podmiotowe doświadczenie jako podwalinę wiedzy abstrakcyjnej.

Jednak i wielu psychologów zaczynało od akcentowania wiedzy doświadczalnej, nie mówiąc o różnych odłamach psychoanalityków.

Stąd wynikają następujące konkluzje:

1. Europejscy filozofowie i amerykańscy psycholodzy nie są tak bardzo sobie dalecy, jak to zrazu wygląda. My, Amerykanie, cały czas "mówiliśmy prozą nie wiedząc o tym". Ten zbieżny kierunek rozwojowy w różnych krajach jest, naturalnie częściowo, dowodem, że wszyscy badacze dochodzący niezależnie do tych samych wniosków reagują na coś realnego, co znajduje się na zewnątrz nich samych.

2. Uważam, że tym czymś realnym jest całkowite załamanie się wszystkich źródeł wartości zewnętrznych wobec jednostki. Wielu egzystencjalistów europejskich żywo reaguje na konkluzję Nietzschego, że Bóg umarł, a może i na fakt, że Marks też umarł. Amerykanie przekonali się, że demokracja polityczna i dobrobyt ekonomiczny same przez się nie rozwiązują żadnych zagadnień wartości. Nie mamy dokąd się zwrócić, pozostaje nam więc tylko kierunek do wewnątrz, do swego ja, które jest siedliskiem wartości. Wygląda to na paradoks, lecz nawet niektórzy wierzący egzystencjaliści częściowo akceptują ten wniosek.

3. Dla psychologów jest rzeczą niezmiernie ważną, że egzystencjaliści mogą dać psychologii podstawy filozoficzne, jakich jej obecnie brakuje. Pozytywizm logiczny okazał się niewypałem, zwłaszcza dla psychologów klinicystów i psychologów osobowości. W każdym razie podstawowe zagadnienia filozoficzne z pewnością znów będą poddane dyskusji i być może psycholodzy przestaną opierać się na pseudorozwiązaniach lub nieświadomych, niesprawdzonych filozofiach, o jakich słyszeli w dzieciństwie.

4. Alternatywną charakterystyką istoty europejskiego egzystencjalizmu (dla nas, Amerykanów) będzie to, że rozprawia się on radykalnie z tym ludzkim tematem, jaki stwarza luka między ludzkimi aspiracjami a ograniczeniami (między tym, czym człowiek jest, czym chciałby być i czym mógłby być). Nie odbiega to tak bardzo od zagadnienia tożsamości, jak początkowo może wyglądać. Osoba jest zarówno aktualizacją, jak i potencjalnością.

Nie wątpię, że głębsza analiza tej rozbieżności mogłaby zrewolucjonizować psychologię. Taką opinię potwierdzają już różne opracowania, na przykład testy projekcyjne, samorealizacja, różne doświadczenia szczytowe (w których przerzuca się pomost przez tę lukę), psychologie jungowskie oraz różni myśliciele, teolodzy itd.

Ich autorzy idą dalej, podejmując problemy techniki integracji tej dwojakiej natury człowieka, tego, co w nim niższe i wyższe, stworzone i podobne Bogu. Ogólnie biorąc większość filozofii i religii zarówno wschodnich, jak zachodnich wprowadza tu dychotomię, nauczając, że droga do stania się "wyższym" prowadzi przez wyrzeczenie się i opanowanie "tego, co niższe". Natomiast egzystencjaliści uczą, że i jedno, i drugie równocześnie określa właściwości natury ludzkiej. Nie można żadnej z tych części odrzucić, można je tylko zintegrować.

Poznaliśmy już cokolwiek owe techniki integracyjne, wiemy o intuicji, o intelekcie w szerszym ujęciu, o miłości, o twórczości, o humorze i tragedii, o zabawie i o sztuce. Podejrzewam, iż w przyszłości badania ześrodkują się na wspomnianych technikach integracyjnych w większym niż dotychczas stopniu.

Innym rezultatem mojej refleksji nad owym naciskiem na dwojakość natury człowieka jest uświadomienie sobie, że niektóre zagadnienia muszą pozostać na zawsze nierozwiązalne.

5. Z tego naturalnie wynika zainteresowanie idealną, autentyczną, doskonałą, "boską" istotą ludzką, badanie możliwości ludzkich jako teraz istniejących w pewnym sensie, jako bieżąca poznawalna rzeczywistość. To może brzmieć zbyt książkowo, ale tak nie jest. Jest to po prostu niecodzienny sposób stawiania starych pytań, które pozostały bez odpowiedzi: "Jakie są cele terapii, edukacji, wychowania dzieci?"

Nasuwa się tu jeszcze inna prawda i inne zagadnienie wymagające pilnego rozważenia. Każdy rzeczowy opis "osoby autentycznej" od razu zakłada, że osoba ta z racji tego, czym się stała, przyjmuje nowy stosunek do swej społeczności, a nawet do społeczeństwa w ogóle. Ona nie tylko przekracza samą siebie pod różnymi względami, ona przekracza również swoją kulturę. Opiera się włączeniu do niej. Staje się bardziej oderwana od swej pierwotnej kultury i swego społeczeństwa. Staje się bardziej przedstawicielem swego gatunku, a mniej — członkiem swego środowiska. Wyczuwam, że większość socjologów i antropologów z tym się nie godzi. Toteż z całą gotowością oczekuję w tej dziedzinie kontrowersji. Ale jest to niewątpliwie podstawa do "uniwersalizmu".

6. Możemy i powinniśmy przejąć od europejskich autorów ich mocniejsze akcentowanie tego, co nazywają "antropologią filozoficzną", to znaczy ich usiłowanie określenia człowieka i różnic zachodzących między człowiekiem a wszelkimi innymi gatunkami, między człowiekiem a przedmiotami i między człowiekiem a robotami. Jakie atrybuty są jedynie jemu właściwe i jego charakteryzujące? Co jest tak istotne dla człowieka, bez czego już nie byłby nazywany człowiekiem?

Ogólnie rzecz biorąc, psychologia amerykańska zrezygnowała z tego zagadnienia. Różne behawioryzmy nie zrodziły żadnej definicji, a przynajmniej takiej, jaką dałoby się potraktować poważnie (jak wyglądałby człowiek S — R?^ I kto chciałby nim być?). Freudowski obraz człowieka jest wyraźnie nieprzydatny, pomija bowiem jego aspiracje, jego dające się urzeczywistnić nadzieje, jego boskie cechy. Fakt, że Freud dał nam najbardziej obszerne systemy psychopatologii i psychoterapii, nie ma z tym nic wspólnego, jak wynika ze współczesnych odkryć psychologów badających ludzkie ego.

7. Niektórzy filozofowie egzystencjalni nazbyt jednostronnie podkreślają samokształtowanie się jaźni. Sartre i inni mówią o "jaźni jako projekcie", całkowicie stworzonej przez ciągłe (i arbitralne) wybory dokonywane przez samą osobę, tak jakby mogła ona uczynić siebie wszystkim, czym chce być. Oczywiście tak skrajna forma wypowiedzi jest na pewno przesadą, której bezpośrednio przeczą fakty z genetyki i psychologii konstytucjonalnej. Mówiąc bez ogródek jest to niedorzeczne.

Z drugiej zaś strony freudyści, terapeuci egzystencjalni, zwolennicy Rogera i psycholodzy rozwoju osobowego mówią raczej o odkrywaniu jaźni i o terapii odsłaniającej i może nie doceniają czynników woli, decyzji i sposobów, jakimi rzeczywiście formujemy siebie z własnego wyboru.

(Nie wolno nam oczywiście zapominać, że o obu tych grupach można powiedzieć, iż nadmiernie psychologizują, a zbyt mało socjologizują, to znaczy, że niedostatecznie akcentują w swych systematycznych rozważaniach wielkie determinujące znaczenie autonomicznych czynników społecznych i środowisk, takich sił zewnętrznych wobec jednostki jak ubóstwo, wyzysk, nacjonalizm, wojna i ustrój społeczny. Na pewno żadnemu psychologowi przy zdrowych zmysłach nie przyjdzie na myśl zaprzeczać, że wobec tych sił jednostka jest w pewnym stopniu bezradna. Ale mimo wszystko jego pierwszym obowiązkiem zawodowym jest raczej badanie indywidualnej osoby niż społecznych pozapsychicznych czynników determinujących. Podobnie, zgodnie z opinią psychologów, socjolodzy przeceniają siły społeczne, zapominając o autonomii osobowości, woli, odpowiedzialności itd. Lepiej myśleć o tych grupach ludzi raczej jako o specjalistach niż ślepcach czy głupcach.)

W każdym razie wydaje się, że zarówno odkrywamy, jak i odsłaniamy siebie, oraz decydujemy o tym, czym będziemy. Ta niezgodność opinii jest zagadnieniem oczekującym rozwiązania empirycznego.

8. Nie tylko pozostawiliśmy na uboczu problem odpowiedzialności i woli, lecz także ich następstwa — siłę i odwagę. Ostatnio psychoanalityczni psycholodzy ego zainteresowali się tą znaczącą zmienną człowieka i zaczęli poświęcać dużo uwagi "sile ego"; jest to jednak nadal zagadnienie nie tknięte przez behawiorystów.

9. Psycholodzy amerykańscy wysłuchali wezwania Allporta do zajęcia się psychologią idiograficzną, lecz niewiele w tym kierunku zdziałali. To samo da się powiedzieć nawet o psychologach klinicznych. Obecnie istnieje dodatkowo presja w tym kierunku ze strony fenomenologów i egzystencjalistów; temu naciskowi będzie bardzo trudno się oprzeć, a właściwie, jak sądzę, teoretycznie jest to nawet niemożliwe. Jeśli badanie niepowtarzalności jednostki nie pasuje do tego, co podaje nam nauka, tym gorzej dla takiej koncepcji nauki. I ona będzie musiała ulec przetworzeniu.

10. Fenomenologia ma swą historię w amerykańskiej myśli psychologicznej (87), sądzę jednak, iż ogólnie biorąc traci swą żywotność. Europejscy fenomenolodzy ze swymi starannymi i drobiazgowo wypracowanymi opisami mogą nas na nowo nauczyć, że najlepszą drogą do zrozumienia innej istoty ludzkiej, a przynajmniej drogą konieczną dla pewnych celów, jest wniknięcie w jego Weltanschauung, by móc widzieć jego świat jego własnymi oczami. Taki wniosek jest rzecz prosta niełatwy do przyjęcia przez żadną pozytywistyczną filozofię nauki.

11. Nacisk kładziony przez egzystencjalistów na ostateczną samotność jednostki stanowi dla nas pożyteczne przypomnienie o potrzebie dalszego rozwijania pojęć decyzji, odpowiedzialności, wyboru, samotworzenia się, autonomii i samej tożsamości. Czyni on bardziej skomplikowaną i bardziej fascynującą tajemnicę komunikacji między samotnościami na drodze na przykład intuicji i empatii, miłości i altruizmu, identyfikowania się z innymi i homonomii w ogóle. Przyjmujemy to wszystko jako samo przez się zrozumiałe. Lepiej jednak byłoby uważać to za cuda oczekujące wyjaśnienia.

12. Inne zagadnienie, którym zajmują się autorzy egzystencjalni, można, jak sądzę, sformułować bardzo prosto. Jest to wymiar powagi i głębi naszego życia (lub może "tragiczny sens życia") skontrastowany z życiem płytkim i powierzchownym, będącym niejako życiem pomniejszonym, obroną przed jego ostatecznymi problemami. Nie jest to tylko koncepcja literacka, ma ona istotne praktyczne znaczenie, chociażby w psychoterapii. Na mnie (i na innych) coraz większe wrażenie wywierał fakt, że tragedia może czasami mieć działanie terapeutyczne i że terapia często wydaje się przynosić najlepsze rezultaty, kiedy ludzie szukają jej pod wpływem cierpienia. To właśnie wtedy, kiedy płytkie życie przynosi zawód, dochodzi do jego zakwestionowania i do zwrócenia się ku sprawom podstawowym. Również w psychologii płycizna nie przynosi rezultatu, o czym bardzo wyraźnie mówią egzystencjaliści.

13. Egzystencjaliści wraz z wielu innymi grupami psychologów ułatwiają nam poznanie granic słownej, analitycznej i pojęciowej racjonalności. Są oni za głoszonym obecnie powrotem ku czystemu doświadczeniu jako uprzedniemu wobec wszelkich pojęć i abstrakcji. Sprowadza się to do słusznej, w moim przekonaniu, krytyki całego sposobu myślenia świata zachodniego w XX wieku, nie wyłączając ortodoksyjnej, pozytywistycznej nauki i filozofii, które wymagają pilnie ponownego zbadania.

14. Zapewne najważniejszą ze wszystkich zmian, jakich zamierzają dokonać fenomenolodzy i egzystencjaliści, jest mocno opóźniona rewolucja teorii nauki. Nie powinienem mówić "dokonać", lecz raczej "dopomóc", gdyż istnieje wiele innych sił zmierzających do zniszczenia oficjalnej filozofii nauki, czyli "scjentyzmu". Należy przezwyciężyć nie tylko kartezjański rozłam między "podmiotem" a "przedmiotem". Zaistniała potrzeba wniesienia innych radykalnych zmian ze względu na włączenie psyche i czystego doświadczenia do rzeczywistości, te zaś zmiany wywrą wpływ nie tylko na naukę psychologii, lecz także na wszystkie inne nauki; skąpstwo, prostota, dokładność, porządek, logika, elegancja, określoność itd. — wszystko to należy raczej do świata abstrakcji niż doświadczenia.

15. Na zakończenie powiem, że w literaturze egzystencjalistycznej największe wrażenie wywarł na mnie problem czasu przyszłego w psychologii. Nie dlatego, żeby ten problem, jak wszystkie inne problemy czy tendencje dotychczas tu omówione, był całkowicie obcy dla mnie ani, jak sądzę, dla każdego poważnego badacza teorii osobowości. Prace Charlotty Buhler, Gordona Allporta i Kurta Goldsteina również powinny uświadomić nam konieczność przeanalizowania i usystematyzowania dynamicznej roli przyszłości u obecnie egzystującej osoby, na przykład wzrost, stawanie się i możliwość z konieczności wskazują w kierunku przyszłości; podobnie pojęcia potencjalności i nadziei, pragnienia i wyobrażenia, zaś ograniczanie się do konkretów jest utratą przyszłości; zagrożenie i obawa wskazują w kierunku przyszłości (nie ma przyszłości — nie ma neurozy); samorealizacja traci swe znaczenie, jeśli zabraknie odniesienia do obecnie czynnej przyszłości; życie może być jakąś postacią (gestalt) w czasie itd.

Jednak podstawowe i centralne znaczenie, jakie to zagadnienie ma dla egzystencjalistów, może nas czegoś nauczyć, jak na przykład prace Erwina Straussa zamieszczone w książce R. Maya (110). Sądzę, że słuszne jest stwierdzenie, iż żadna teoria psychologii nigdy nie będzie pełna, jeśli nie scentralizuje się na pojęciu, że przyszłość człowieka jest zawarta w nim samym i że aktywnie działa ona w teraźniejszości. W tym sensie można traktować przyszłość jako a-historyczną zgodnie z ujęciem Kurta Lewina. Należy również uświadomić sobie, iż tylko przyszłość jest w zasadzie nieznana i niepoznawalna, co oznacza, że wszystkie nawyki, mechanizmy obronne i mechanizmy aktywne są wątpliwe i niejednoznaczne jako oparte na doświadczeniu przeszłości. Tylko osobnik o elastycznym i twórczym umyśle może faktycznie uporać się z przyszłością, a więc tylko ten, kto potrafi stawić czoło temu, co nowe, z ufnością i bez obawy. Jestem przekonany, że wiele z tego, co obecnie nazywa się psychologią, poświęcone jest badaniu różnych forteli, jakie stosujemy, żeby uniknąć niepokoju wywołanego absolutną nowością, narzucając sobie przekonanie, że przyszłość będzie podobna do przeszłości.

WNIOSEK

Rozważania te podtrzymują moje nadzieje, że jesteśmy świadkami ekspansji psychologii, nie zaś nowego "izmu" mogącego się obrócić w antypsychologię bądź antynaukę.

Możliwe, że egzystencjalizm nie tylko wzbogaci psychologię, lecz może się stać dodatkowym bodźcem powstania innej gałęzi psychologii, a mianowicie psychologii w pełni rozwiniętej i autentycznej Jaźni i jej sposobów istnienia. Sutich proponuje nazwać ją ontopsychologią.

Na pewno coraz jaśniej widzimy, że to, co w psychologii nazywamy "normalnym", jest w rzeczy samej psychopatologią przeciętności, i to tak pospolitą i szeroko rozpowszechnioną, że zazwyczaj nawet jej nie dostrzegamy. Badania egzystencjalistów nad autentyczną osobą i autentycznym sposobem życia pozwalają rzucić ostre światło na tę ogólną fałszywość, na życie złudzeniami i w lęku; stwierdzono, że takie życie jest chorobą, i to szeroko rozpowszechnioną.

Nie sądzę, aby należało zbyt poważnie traktować rozwodzenie się egzystencjalistów europejskich wyłącznie nad strachem, niepokojem, rozpaczą itp., na które jedynym lekarstwem według nich ma być niepoddawanie się. To niepohamowane biadolenie (przy wysokim współczynniku inteligencji) ma miejsce zawsze, ilekroć zawodzi zewnętrzne źródło wartości. Powinni byli nauczyć się od psychoterapeutów, że utrata złudzeń i odkrycie własnej tożsamości, aczkolwiek zrazu bolesne, w końcowym efekcie może stać się ożywiające i wzmacniające. Poza tym, brak jakiejkolwiek wzmianki o doświadczeniach szczytowych, o doświadczeniach, o radości i ekstazie, a nawet o zwykłym szczęściu, nasuwa mocne podejrzenie, że ci autorzy nie szybują wysoko, że są ludźmi, którzy nie znają przeżyć radosnych. Jak gdyby widzieli tylko na jedno oko, i to oko dotknięte bielmem uprzedzenia. Większość ludzi przeżywa zarówno tragedię, jak radość w różnych proporcjach. Nie można uważać żadnej filozofii za wyczerpującą, jeśli pomija któreś z tych doznań. Colin Wilson (307) przeprowadza wyraźne rozróżnienie między egzystencjalistami "potakującymi" a egzystencjalistami "zaprzeczającymi". Pod tym względem muszę mu przyznać całkowitą rację.

Część II

WZROST I MOTYWACJA

3. MOTYWACJA BRAKU I MOTYWACJA WZROSTU

Pojęcie "potrzeby podstawowej" można określić formułując pytania, na które ono stanowi odpowiedź, i działania, jakie to pojęcie ujawniły (97). Moje wyjściowe pytanie dotyczyło genezy psychopatologii i brzmiało: "Co wywołuje nerwicę u ludzi?" Odpowiedzią na nie (będącą modyfikacją i, mam nadzieję, ulepszeniem metody analitycznej) było, krótko mówiąc, iż newroza w swej istocie i swym zalążku jest chorobą wywołaną brakiem; że powstaje z powodu pozbawienia pewnych zaspokojeń, które nazwałem potrzebami takiego samego rodzaju, jak woda, aminokwasy i wapno, których brak wywołuje chorobę. Na większość newroz składają się, oprócz innych złożonych czynników determinujących, niespełnione pragnienia bezpieczeństwa, przynależności i tożsamości, bliskich związków miłości, szacunku i uznania. Zbierałem swoje "dane" w ciągu dwunastu lat pracy badawczej i psychoterapeutycznej i dwudziestu lat badań nad osobowością. Jedno niewątpliwe badanie kontrolne (dokonane w tym samym czasie i w trakcie tej samej operacji) dotyczyło skutków terapii zastępczej; wykazało ono, z wieloma zastrzeżeniami, że z chwilą usunięcia takich braków, schorzenia miały tendencję do ustępowania.

Wnioski te są obecnie podzielane przez większość klinicystów, terapeutów i psychologów dziecka (wielu z nich stosuje inną nomenklaturę); coraz bardziej umożliwiają one naturalny, łatwy i spontaniczny sposób określenia potrzeby przez uogólnienie rzeczywistych danych doświadczalnych (a nie przez arbitralne i przedwczesne ustalenia, raczej uprzednie wobec gromadzenia informacji niż późniejsze (141), po prostu dla większej obiektywności).

Charakterystyczne cechy długotrwałego braku są następujące. Potrzebę określimy jako podstawową i instynktowną, jeśli:

1. jej brak rodzi chorobę,

2. jej obecność zapobiega chorobie,

3. jej przywrócenie leczy chorobę,

4. w pewnych (bardzo skomplikowanych) sytuacjach, które pozostawiają możliwość wolnego wyboru, osoba dotknięta brakiem, woli zaspokoić tę potrzebę niż inne,

5. jest w stanie nieczynnym, nieaktywna lub funkcjonalnie nieobecna u osoby zdrowej.

Dwie dodatkowe cechy są subiektywne, mianowicie świadoma lub nieświadoma tęsknota i pragnienie oraz uczucie braku lub upośledzenia, jakby z jednej strony czegoś brakowało i z drugiej odczuwało się smak czegoś ("jakie to smaczne").

Jeszcze słówko o definicji. Wiele problemów trapiących autorów z tej dziedziny, kiedy chcieli zdefiniować i wytyczyć granice motywacji, wynikało z wyłącznego wymagania behawioralnych i zewnętrznie obserwowalnych kryteriów. Pierwotne kryterium motywacji, które wciąż jeszcze stosują wszystkie istoty ludzkie z wyjątkiem psychologów behawioralnych, to kryterium subiektywne. Motywację dla mnie stanowi uczucie pragnienia, potrzeby, tęsknoty, chęci lub braku. Nie znaleziono, jak dotąd, dającego się obiektywnie zaobserwować stanu odpowiadającego w przybliżeniu tym subiektywnym relacjom, to znaczy, nie znaleziono jak dotąd dobrej behawioralnej definicji motywacji.

Powinniśmy, naturalnie, w dalszym ciągu poszukiwać obiektywnych odpowiedników czy wskaźników stanów subiektywnych. W dniu, w którym się wykryje taki ogólny, zewnętrzny wskaźnik zadowolenia lub niepokoju bądź też pragnienia — psychologia zrobi skok naprzód o całe stulecie. Jednak dopóki go nie mamy, nie powinniśmy udawać, że go mamy. Nie wolno nam też lekceważyć danych subiektywnych, które mamy. Na nieszczęście nie możemy prosić szczura, aby nam złożył subiektywne sprawozdanie. Jednak możemy, na szczęście, spytać o to człowieka i nie ma najmniejszego powodu, dla którego nic mielibyśmy tego uczynić, zanim nie zdobędziemy lepszego źródła informacji.

Otóż właśnie te potrzeby, które stanowią zasadniczy brak w organizmie, niejako puste miejsca, które muszą być wypełnione dla zachowania zdrowia i które ponadto muszą być wypełnione od zewnątrz przez istoty ludzkie inne niż podmiot — takie potrzeby nazwę (dla celów tego wywodu) niedoborem lub potrzebą wywołaną brakiem i przeciwstawię je innemu bardzo odmiennemu rodzajowi motywacji.

Nikomu nie przyszłoby na myśl kwestionować stwierdzenia, że potrzebujemy jodu lub witaminy C. Przypomnę, że oczywistość potrzeby miłości jest dokładnie tego samego rodzaju.

W ostatnich latach coraz więcej psychologów zostało zmuszonych do postulowania pewnej tendencji do rozwoju lub samodoskonalenia się dla uzupełnienia pojęć równowagi, homeostazy, redukcji napięcia, obrony i innych motywacji zachowawczych. Wynikało to z różnych przyczyn.

1. Psychoterapia. Pęd do zdrowia umożliwia terapię. Jest to warunek sine qua non. Bez tego dążenia terapia wychodząca poza przeciwdziałanie bólom i niepokojom, byłaby niewytłumaczalna (S, 142, 50, 67).

2. Żołnierze z uszkodzonym mózgiem. Wszystkim jest dobrze znana praca Goldsteina (55). Był on zmuszony stworzyć pojęcie samoaktualizacji, aby wyjaśnić reorganizację zdolności umysłowych osoby po urazie.

3. Psychoanaliza. Niektórzy psychoanalitycy, a mianowicie Fromm (50) i Horney (67), uznali za niemożliwe zrozumienie nawet newrozy bez przyjęcia założenia, że stanowi ona zniekształconą odmianę impulsu do wzrastania, doskonalszego rozwoju i do spełnienia możliwości osobistych.

4. Twórczość. Badania nad ludźmi prawidłowo rozwijającymi się i rozwiniętymi szczególnie w zestawieniu z rozwojem ludzi chorych rzucają dużo światła na problematykę twórczości. Zwłaszcza teoria sztuki i kształcenie w zakresie sztuki domagają się koncepcji rozwoju i spontaniczności (179, 180).

5. Psychologia dziecka. Obserwacja dzieci coraz wyraźniej wykazuje, że dzieci zdrowe znajdują radość w swoim rozwoju i w swoich postępach, w zdobywaniu nowych umiejętności, uzdolnień i sprawności. Przeczy to kategorycznie tej wersji teorii Freuda, która zakłada, że każde dziecko trzyma się kurczowo raz osiągniętego przystosowania, jak i stanu spoczynku bądź równowagi. Według tej teorii trzeba stale poszturchiwać oporne i konserwatywne dziecko, żeby zamiast pozostawać w wygodnym i ulubionym stanie spoczynku dążyło ku nowej, groźnej sytuacji.

Aczkolwiek klinicyści stale potwierdzają tę freudowską koncepcję jako w pełni słuszną w przypadku dzieci pozbawionych pewności siebie i wystraszonych oraz jako częściowo słuszną, gdy chodzi o ogół ludzi, jest ona na ogół nieprawdziwa w przypadku dzieci zdrowych, szczęśliwych i bezpiecznych. U tych dzieci wyraźnie widać chęć rozwoju, dojrzewania, pozbywania się starych nawyków jako zużytych, podobnie jak starego obuwia, z którego się wyrosło. Bardzo wyraźnie występuje u nich nie tylko chęć nabywania nowych umiejętności, lecz także szczera radość z częstego korzystania z nich, czyli tak zwany Funktions-lust Karla Buhlera (24).

Dla autorów z tych rozmaitych grup, a mianowicie Fromma (50), Horney (67), Junga (73), C. Buhler (22), Angyala (6), Rogersa (143) i G. Allporta (2), Schachtela (147) i Lynda (92), a ostatnio dla jeszcze paru psychologów katolickich (9, 128), rozwój, indywiduacja, autonomia, samoaktualizacja, samorozwój, wydajność oraz samourzeczywistnienie są, w przybliżeniu, synonimami oznaczającymi raczej niewyraźnie dostrzeganą dziedzinę niż jasno sprecyzowane pojęcie. Moim zdaniem obecnie nie jest rzeczą możliwą wyraźne określenie tej dziedziny. Nie jest to zresztą wskazane, bowiem definicja nie wynikająca łatwo i naturalnie z dobrze znanych faktów może raczej przeszkadzać i zniekształcać niż pomagać, ponieważ może być błędna albo źle zrozumiana jako powstała aktem woli, na apriorycznych podstawach. Dotychczas po prostu jeszcze za mało wiemy o wzroście, aby go móc dobrze określić.

Jego znaczenie można raczej wskazać niż określić, częściowo przez wskazanie pozytywne, częściowo przez negatywne przeciwstawienie, to znaczy, wskazanie czym nie jest. Na przykład, nie jest on tym samym co równowaga, homeostaza, zmniejszenie napięcia itd.

Konieczność tego pojęcia powstała u jego rzeczników po części z racji niezadowolenia (pewne nowo poznane zjawiska po prostu nie dawały się ująć istniejącymi teoriami), po części zaś z zapotrzebowania na teorie i koncepcje lepiej służące nowym systemom wartości humanistycznych, które powstały z przełamania starszych systemów wartości.

Natomiast niniejsza praca opiera się głównie na bezpośrednich badaniach osobników psychologicznie zdrowych. Podjęta ona została nie tylko z powodu wewnętrznego, osobistego zainteresowania autora, lecz ma również na celu wzmocnienie podstaw teorii terapii, patologii, a stąd i wartości. Odnoszę wrażenie, że prawdziwe cele edukacji, wychowania rodzinnego, psychoterapii, samorozwoju można odkrywać stosując tylko takie bezpośrednie ujęcia. Końcowy produkt wzrostu może nas wiele nauczyć o samych procesach wzrostu. W poprzedniej książce (97) przekazałem naukę płynącą z tych badań i ponadto w bardzo swobodnej teoretycznej refleksji podjąłem temat różnych możliwych następstw dla psychologii ogólnej, wynikających z tego rodzaju bezpośrednich badań nad raczej dobrymi niż złymi ludźmi, nad raczej zdrowymi niż chorymi, zarówno nad tym, co pozytywne, jak nad tym, co negatywne. (Muszę tu ostrzec czytelników, że nie można uważać otrzymanych danych za pewne, zanim jeszcze ktoś inny nie powtórzy takich badań. W tego rodzaju pracy badawczej możliwość projekcji jest bardzo realna i oczywiście nie do wykrycia przez samego badacza.) Pragnę omówić obecnie niektóre zaobserwowane przeze mnie różnice istniejące między umotywowanym życiem ludzi zdrowych a życiem innych ludzi, to znaczy między ludźmi, dla których motywacją jest potrzeba wzrostu, w przeciwstawieniu do ludzi kierujących się potrzebami podstawowymi.

Jeśli chodzi o sytuację motywacyjną, to ludzie zdrowi zaspokoili dostatecznie swe podstawowe potrzeby bezpieczeństwa, przynależności, miłości, szacunku i godności własnej, tak że motywację dla nich stanowi przede wszystkim dążenia do samoaktualizacji (określonej jako ciągła aktualizacja możliwości, zdolności i talentów, jako wypełnienie misji albo wezwania, losu, przeznaczenia czy powołania, jako pełniejsze rozpoznanie i akceptacja własnej wewnętrznej natury, jako ustawiczne dążenie ku jedności, integracji czy harmonii wewnętrznej).

Od tej ogólnikowej definicji lepsza jest definicja opisowa i funkcjonalna, którą podałem we wspomnianej już książce (97). Definiuję tam ludzi zdrowych opisując ich cechy zaobserwowane klinicznie.

Tymi cechami są:

1. Wyższa percepcja rzeczywistości.

2. Większa akceptacja siebie, innych i natury.

3. Większa spontaniczność.

4. Większa koncentracja nad problemami.

5. Większy stopień oderwania się i pragnienie prywatności.

6. Większa niezależność i opór przed narzuceniem wzorca kultury.

7. Większa świeżość oceny i bogactwo reakcji uczuciowej.

8. Większa częstotliwość doświadczeń szczytowych.

9. Większy stopień utożsamienia się z rodzajem ludzkim.

10. Zmienione (klinicyści powiedzieliby "ulepszone") stosunki interpersonalne.

11. Bardziej demokratyczny charakter.

12. Znacznie zwiększona zdolność twórcza.

13. Pewne zmiany w systemie wartości.

W książce tej opisuję ponadto ograniczenia definicji wynikające z nieuniknionych błędów w wyborze i z trudności w zbieraniu danych. Jednym z większych mankamentów dotychczas przedstawionej koncepcji jest zbyt statyczny charakter. Samoaktualizacja, ponieważ badałem ją głównie u ludzi starszych, łatwo sprawia wrażenie ostatecznego czy końcowego stanu rzeczy, a więc raczej odległego celu, niż dynamicznego procesu, aktywnego wciągu całego życia, raczej Bytu niż Stawania się.

Jeśli określimy wzrost jako ciąg różnych procesów prowadzących jednostkę do ostatecznej samoaktualizacji, to ta definicja będzie lepiej odpowiadała zaobserwowanemu faktowi, że ten wzrost trwa cały czas w historii życia ludzkiego. Taka definicja odrzuca również inną etapową, typu wszystko-albo-nic, skokową koncepcję umotywowanego rozwijania się ku samoaktualizacji, w którym podstawowe potrzeby są całkowicie zaspokajane, jedna po drugiej, zanim w świadomości wyłoni się następna wyższa potrzeba. Wzrost ukazuje się tutaj nie tylko jako progresywne zaspokajanie podstawowych potrzeb aż do momentu ich "zniknięcia", lecz również w formie specyficznych motywacji do wzrastania poza i ponad owe podstawowe potrzeby, jak na przykład talenty, zdolności, dążenia twórcze, możliwości wrodzone. Pomaga to nam zrozumieć, że potrzeby podstawowe i samoaktualizacja nie są wzajemnie sprzeczne, podobnie jak dzieciństwo i dojrzałość. Jedno przechodzi w drugie i jest niezbędnym warunkiem uprzednim tego drugiego.

Będące tu przedmiotem badań zróżnicowanie między tymi potrzebami wzrostu a potrzebami podstawowymi jest następstwem klinicznej obserwacji różnic jakościowych między umotywowanym życiem osób samoaktualizujących się a innymi ludźmi. Te niżej podane różnice są dość trafnie, choć nie najlepiej nazwane potrzebami wynikającymi z braku i potrzebami wynikającym i ze wzrostu. Nie wszystkie potrzeby fizjologiczne są niedoborem, na przykład seks, eliminacja, sen i spoczynek.

W każdym razie osoba przeżywa inaczej, pod wielu względami, swe życie psychologiczne, kiedy jest ukierunkowana na zaspokojenie potrzeby wynikającej z braków, a inaczej kiedy kieruje nią potrzeba wzrostu lub "metamotywacja", względnie motywacja wzrostu lub samoaktualizacja. Wyjaśniają to niżej podane różnice.

l. Postawa wobec impulsu:

odrzucenie impulsu i akceptacja impulsu

W praktyce wszystkie historyczne i współczesne teorie motywacji zgodnie uważają potrzeby, popędy i stany motywacji na ogół za dokuczliwe, irytujące, nieprzyjemne i niepożądane, za coś, czego się trzeba pozbyć. Sposoby na zmniejszenie tych przykrości — to umotywowane postępowanie, poszukiwanie celu, reakcje uzupełniające. Takie ujęcie przeważnie przyjmuje się w szeroko stosowanych opisach motywacji, jak redukcja potrzeby, redukcja napięcia, redukcja popędu i redukcja niepokoju.

Ujęcie to jest zrozumiałe w psychologii zwierząt i w behawioryzmie mocno opartym na doświadczeniach ze zwierzętami. Możliwe, że zwierzęta mają tylko potrzeby wynikające z braku. Czy się to sprawdzi czy nie, w każdym razie traktowaliśmy zwierzęta tak, jakby to była prawda, ze względu na obiektywność. Obiektem docelowym musi być coś na zewnątrz organizmu zwierzęcia, aby się dało zmierzyć wysiłek zwierzęcia wydatkowany na osiągnięcie tego celu.

Jest rzeczą zrozumiałą, że psychologia freudowska powinna także w odniesieniu do motywacji wychodzić z tego samego założenia, iż impulsy są niebezpieczne i powinny być zwalczane. Wszak cała ta teoria bazuje na doświadczeniach z ludźmi chorymi, ludźmi, którzy de facto cierpią z powodu złych doznań związanych ze swymi potrzebami, ich zaspokajaniem i frustracjami. Nic dziwnego, iż tacy ludzie obawiają się, a nawet czują wstręt do własnych impulsów, które sprawiają im tak wiele kłopotów, z którymi nie umieją sobie poradzić, i że zazwyczaj próbują uporać się z nimi przez ich wyparcie.

Taka degradacja pragnienia i potrzeby była stałym tematem w dziejach filozofii, teologii i psychologii. Stoicy, większość hedonistów, prawie wszyscy teologowie, wielu filozofów z zakresu polityki i większość teoretyków ekonomii byli zgodni co do faktu, że dobro, szczęście czy przyjemność jest w swej istocie następstwem poprawy owego nieprzyjemnego stanu chcenia, pragnienia i potrzeby.

Wyrażając się zwięźle, wszyscy ci ludzie uważają, iż pragnienie lub impuls jest utrapieniem, a nawet groźbą, przeto na ogół usiłują ich się pozbyć, zaprzeczyć im lub ich uniknąć.

Twierdzenie to jest czasami dokładnym opisem stanu rzeczy. Potrzeby fizjologiczne, potrzeba bezpieczeństwa, miłości czy informacji często stanowią prawdziwe utrapienie dla wielu ludzi, wprowadzają zamęt psychiczny i stwarzają problemy zwłaszcza dla osób, którym się nie udało ich zaspokoić, i dla tych, które obecnie już nie mogą liczyć na ich zaspokojenie.

Jednak nawet uwzględniając te braki cała sprawa wydaje się zbyt przesadzona. Wszak można cieszyć się swymi potrzebami, akceptować i aprobować je w swej świadomości jeśli a) dotychczasowe doświadczenia w związku z nimi były korzystne, i b) jeśli można liczyć na bieżące i przyszłe zaspokojenie. Na przykład, jeśli komuś jedzenie sprawia przyjemność i jeśli dobre jedzenie jest dlań teraz dostępne, uświadomienie sobie, że się ma apetyt, jest czymś pożądanym, a nie przerażającym. ("Kłopot z jedzeniem polega na tym, że zabija mój apetyt.") To samo można słusznie powiedzieć o pragnieniu, senności, seksie, o potrzebie polegania na kimś i potrzebie miłości. Jednak o wiele mocniejsze ataki na teorię "potrzeby jako utrapienia" powstają ostatnio dzięki uświadamianiu sobie motywacji rozwoju (samoaktualizacji) i zainteresowaniu się nią.

Nie sposób wyliczyć tej mnogości specyficznych motywów występujących pod ogólną nazwą "samoaktualizacji", ponieważ każdy osobnik ma odmienne talenty, zdolności i możliwości. Pewne jednak cechy charakterystyczne są wspólne dla nich wszystkich. Jedną z nich jest to, że wymienione impulsy są pożądane, mile widziane oraz sprawiają radość i przyjemność, tak że osoba pragnie ich mieć raczej więcej niż mniej, i że jeśli nawet powodują napięcia, są to napięcia przyjemne. Twórca zwykle wita z radością swe twórcze impulsy, osoba utalentowana z przyjemnością korzysta ze swych talentów i rozwija je.

Mówienie w takich przypadkach o redukcji napięcia jest zwykłym nieporozumieniem, gdyż sugerowałoby to pozbycie się stanu przykrego, zaś te stany nie są przykre.

2. Różne skutki zaspokojenia

Przyjęcie koncepcji, iż podstawowym celem organizmu jest pozbycie się dręczącej potrzeby, a tym samym usunięcie napięcia, osiągnięcie równowagi, stabilności, uspokojenia, stanu wypoczynku i braku cierpienia, prawie zawsze łączy się z negatywną postawą wobec potrzeby.

Popęd lub potrzeba popycha w kierunku swojego własnego wyeliminowania. Cały wysiłek skierowany jest tutaj na ustanie, na pozbycie się siebie samych, na osiągnięcie stanu niepragnienia. Doprowadzając je do ich logicznej ostateczności dochodzimy tu w końcu do freudowskiego instynktu śmierci.

Angyal, Goldstein, G. Allport, C. Buhler, Schachtel i inni z powodzeniem krytykowali to stanowisko błędnego koła. Jeśli umotywowane życie składa się głównie z obronnego usuwania irytujących napięć i jeśli jedynym produktem tej redukcji napięcia jest stan biernego oczekiwania na powstawanie nowych niepożądanych irytacji i na kolejną ich likwidację, to jak wobec tego może zachodzić zmiana lub rozwój albo ruch czy kierowanie? Dlaczego ludzie się poprawiają? Nabierają rozumu? Co znaczy zapał do życia?

Charlotte Buhler (22) wykazała, że teoria homeostazy(równowagi) różni się od teorii spoczynku. Ta ostatnia mówi po prostu o usuwaniu napięcia, co sugeruje, że najlepsze jest napięcie zerowe. Homeostaza nie oznacza osiągnięcia poziomu zero, lecz stan optymalny, który może niekiedy oznaczać zmniejszenie napięcia, a czasem — jego zwiększenie, na przykład ciśnienie krwi może być za niskie, lecz też i za wysokie.

W każdym przypadku oczywisty jest brak stałego kierunku w ciągu całego życia. W obu przypadkach wzrost osobowości, większy zasób mądrości, samoaktualizacja, umocnienie charakteru i zaplanowanie swego życia nie są i nie mogą być wyjaśnione. Trzeba by się odwołać do jakiegoś długotrwałego wektora, czy kierunkowej tendencji, aby zrozumieć, że trwający całe życie rozwój ma jakiś sens (72).

Tę teorię należy uznać za niewystarczającą dla opisu nawet samej motywacji wynikającej z braku. Nie uwzględnia ona dynamicznej reguły, która łączy i wiąże wzajemnie wszystkie poszczególne epizody motywacyjne. Różne podstawowe potrzeby są powiązane ze sobą w układ hierarchiczny w taki sposób, że zaspokojenie jednej z nich i wynikające stąd usunięcie jej z pierwszego planu powoduje nie stan spoczynku czy stoicką apatię, lecz raczej pojawienie się w świadomości nowej, "wyższej" potrzeby; pożądanie i pragnienie trwa nadal, ale już na "wyższym" poziomie. Tak więc teoria osiągania stanu spoczynku nie sprawdza się nawet w odniesieniu do motywacji braku.

Natomiast okazuje się, że przy badaniu osób kierujących się głównie motywacją wzrostu, teoria motywacji osiągania spoczynku jest zupełnie bezużyteczna. U takich osób zaspokojenie rodzi raczej zwiększoną niż zmniejszoną motywacje, bardziej wzmożone, nie zaś zmniejszone podniecenie. Apetyty nasilają się i podnoszą swój poziom. Żywią się same sobą i zamiast chcieć coraz mniej dana osoba chce coraz więcej, na przykład w dziedzinie wykształcenia. Zamiast przejścia do stanu spoczynku osoba staje się bardziej aktywna. Zaspokojenie raczej zaostrza apetyt na rozwój niż go uśmierza. Rozwój sam w sobie jest opłacalnym i pobudzającym procesem, na przykład spełnienie pragnień i ambicji takich, jak zostania dobrym lekarzem; nabycie podziwianych umiejętności, jak gra na skrzypcach czy bycie dobrym stolarzem; stałe pogłębianie rozumienia ludzi czy świata, czy siebie samego; rozwijanie twórczości na dowolnym polu, czy też to, co najważniejsze, po prostu ambicja bycia dobrą istotą ludzką.

Wertheimer (172) już dawno podkreślił inny aspekt tego samego rozróżnienia twierdząc, co się wydawało paradoksem, że faktyczna aktywność przejawiana w poszukiwaniu celu zajmowała mniej niż dziesięć procent jego czasu. Aktywnością można się cieszyć albo wewnętrznie, ze względu na nią samą, albo też może mieć ona wartość i znaczenie tylko jako środek do zdobycia pożądanego zaspokojenia. W tym ostatnim przypadku traci ona swoją wartość i nie jest czymś przyjemnym, o ile nie przyniesie oczekiwanego rezultatu czy powodzenia. Częściej po prostu aktywność wcale nie cieszy, a cieszy tylko cel. Ta postawa przypomina postawę życiową, która ceni życie nie tyle ze względu na nie samo, ile dlatego, że po nim idzie się do nieba. To uogólnienie opiera się na obserwacji, iż ludzie samo aktualizujący się znajdują przyjemność w życiu w ogóle i praktycznie we wszystkich jego przejawach, podczas gdy większość innych ludzi cieszą tylko sporadyczne chwile triumfu, osiągnięć bądź kulminacji czy doświadczenia szczytowe.

To wrodzone ludziom cenienie sobie życia pochodzi częściowo z przyjemności tkwiącej w rozwijaniu się i byciu rozwiniętym. Ale pochodzi także ze zdolności ludzi zdrowych do przekształcania aktywności jako środka w doświadczenie celu, tak że nawet instrumentalna aktywność dostarcza przyjemności, jak gdyby była aktywnością-celem.(97) Motywacja rozwoju może mieć charakter długofalowy; aby zostać dobrym psychologiem czy artysta, trzeba poświęcić na to prawie całe życie. Wszystkie teorie równowagi, homeostazy lub spoczynku zajmują się jedynie krótkimi epizodami, nie powiązanymi ze sobą. Zwłaszcza podkreśla to Allport, który wykazuje, iż planowanie i wybieganie w przyszłość stanowią centralne tworzywo zdrowej ludzkiej natury. Zgadza się on (2), że "motywacja wynikająca z braku wymaga rzeczywiście zmniejszenia napięcia i przywrócenia równowagi. Natomiast motywacja wzrostu utrzymuje napięcie ze względu na odległe i często nieosiągalne cele. One właśnie odróżniają stawanie się ludzkie od animalnego i stawanie się dziecka od stawania się osoby dorosłej".

3. Kliniczne i osobowościowe

skutki zaspokojenia

Zaspokojenie potrzeby wynikającej z braku i zaspokojenie potrzeby wzrostu wywierają zróżnicowany subiektywny i obiektywny wpływ na osobowość. Jeżeli wolno mi ująć to, czego szukam tu po omacku, w formie ogólnej, to powiem, że zaspokajanie braków zapobiega chorobom; zaspokajanie wzrostu zapewnia pełne zdrowie. Muszę przyznać, iż na razie będzie to trudno zweryfikować badaniami. A jednak istnieje rzeczywista kliniczna różnica między odpieraniem groźby czy ataku a pozytywnym odniesieniem triumfu i osiągnięciem, między własną ochroną, obroną i własnym zabezpieczeniem a sięganiem po spełnienie, po podnietę i rozwój. "Usiłowałem wyrazić to w postaci kontrastu między pełnym życie ma przygotowaniem do pełnego życia, między wzrastaniem a pełnią wzrostu. Innym przeciw stawieniem, którym się posłużyłem (94, rozdz. 10), jest różnica między mechanizmami obronnymi (pozbycie się bólu) a mechanizmami walki (aby odnieść sukces i przezwyciężyć trudności).

4. Różne rodzaje przyjemności

Erich Fromm (50) wniósł interesujący i ważki przyczynek do odróżnienia przyjemności wyższego rzędu od przyjemności niższego rzędu, czym się zajmowało wielu badaczy przed nim. Jest to niezbędna konieczność dla uporania się z subiektywną względnością etyczną i jest to wstępny warunek naukowej teorii wartości.

Odróżnia on przyjemność zaspokojenia braku od przyjemności powstałej z dostatku, "niższą" przyjemność zaspokojenia potrzeby od "wyższej" przyjemności produkowania, tworzenia i pogłębienia wiedzy. Nasycenie, odprężenie i zanik napięcia odczuwane po zaspokojeniu braku można w najlepszym razie określić jako "ulgę" w przeciwieństwie do Funktions-lust, do ekstazy i radości, jakie odczuwamy działając sprawnie, doskonale i wydobywając z siebie maksimum mocy, na tak zwanych pełnych obrotach (zob. rozdz. 6).

"Ulga", uzależniona w tak silnym stopniu od czegoś, co znika, sama też łatwo ginie. Musi przeto być mniej stabilna i trwała niż przyjemność towarzysząca wzrostowi, która może trwać w nieskończoność.

5. Stany osiągalnego (epizodycznego)

i nieosiągalnego celu

Zaspokajanie potrzeby wynikającej z braku ma tendencję do osiągania stanu epizodycznego i szczytowego. Tutaj najczęstszym schematem jest początkowy stan pobudzenia i motywacji, wprawiający w ruch umotywowane zachowanie, które zmierza do osiągnięcia stanu-celu, który z kolei przy stopniowo i stale rosnącym pragnieniu i podnieceniu osiąga ostatecznie szczyt w momencie sukcesu i spełnienia. Od tego punktu szczytowego krzywe pragnienia, podniecenia i przyjemności opadają raptownie do poziomu spokojnego zwolnienia natężenia i braku motywacji.

Ten schemat, aczkolwiek nie ma uniwersalnego zastosowania, kontrastuje jednak nader wyraźnie z sytuacją, kiedy motywacją jest wzrost. Jego cechą charakterystyczną bowiem jest brak punktu szczytowego, czyli spełnienia, nie ma momentu orgazmu, stanu końcowego, a nawet nie ma celu dającego się ująć jako szczytowy. Przeciwnie, wzrost to ustawiczny, mniej więcej stabilny rozwój w górę lub do przodu. Im więcej się osiąga, tym więcej się chce, toteż tego rodzaju pragnienie nie ma końca i nigdy nie można go osiągnąć bądź zaspokoić.

Z tego właśnie powodu praktykowane zazwyczaj oddzielanie od siebie pobudzenia, postępowania nastawionego na poszukiwanie celu. przedmiotu celu i towarzyszących temu efektów całkowicie zawodzi. Samo zachowanie jest celem i nie jest możliwe odróżnienie celu wzrostu od pobudzenia do wzrostu. Są one tym samym.

6. Cele obejmujące cały rodzaj ludzki

i cele indywidualne

Potrzeby wynikające z braku są odczuwane przez wszystkich osobników rodzaju ludzkiego, a w pewnym stopniu również przez inne gatunki. Samoaktualizacja ma charakter indywidualny, gdyż każda osoba jest różna. Braki, to znaczy wymogi danego gatunku muszą być zwykle stosunkowo dobrze zaspokajane, aby się mogła w pełni rozwinąć prawdziwa indywidualność.

Tak jak wszystkie drzewa wymagają od swego środowiska słońca, wody i pokarmu, tak samo wszyscy ludzie potrzebują poczucia bezpieczeństwa, miłości i uznania od swego otoczenia. Jednak w obu tych przypadkach od tego właśnie momentu może się zacząć faktyczny rozwój indywidualności, gdyż po zaspokojeniu tych podstawowych gatunkowych potrzeb każde drzewo i każda osoba rozwija się dalej według własnego niepowtarzalnego stylu, posługując się tymi potrzebami dla swych własnych prywatnych celów. W nader znaczącym sensie rozwój staje się wtedy bardziej zdeterminowany od wewnątrz niż z zewnątrz.

7. Zależność i niezależność od środowiska

Potrzebę bezpieczeństwa, przynależności, miłości i szacunku mogą w nas zaspokoić tylko inni, a więc czynniki zewnętrzne. Oznacza to naszą dużą zależność od otoczenia. O osobie znajdującej się w takim stanie zależności nie można powiedzieć, iż rządzi sama sobą czy że kieruje swym losem. Musi czuć się w pewnym stopniu zobowiązana wobec źródeł zaspokajania swych potrzeb. Rządzą nią ich życzenia, kaprysy, zasady i prawa, które musi uwzględniać, aby nie narazić się na utratę źródeł zaspokojenia. Musi być do pewnego stopnia "nastawiona na innych" i musi być uczulona na aprobatę, przywiązanie i dobrą wolę innych ludzi. Inaczej mówiąc, konieczna jest z jej strony adaptacja i przystosowanie, a więc plastyczność i reaktywność i umiejętność przemiany samej siebie stosownie do wymagań sytuacji zewnętrznej. Osoba jest zmienną zależną, otoczenie — stałą lub zmienną niezależną.

Wobec tego jednostka kierowana motywacją braku musi się bardziej obawiać otoczenia, bowiem zawsze istnieje możliwość, iż ono ją zawiedzie lub rozczaruje. Obecnie wiemy, że ten rodzaj pełnej niepokoju zależności rodzi także wrogość. To wszystko w mniejszym lub większym stopniu potęguje brak wolności, zależnie od szczęścia lub nieszczęścia danej osoby.

Natomiast osoba samoaktualizująca się, z definicji zaspokojona w swych podstawowych potrzebach, jest o wiele mniej zależna i zobowiązana, o wiele bardziej autonomiczna i kierująca sama sobą. Osoby kierowane motywacją wzrostu dalekie są od potrzebowania innych ludzi, którzy mogą nawet stanowić dla nich przeszkodę. Jak już zaznaczałem (97) mają one upodobanie do samotności, odosobnienia i skłonność do medytacji (zob. rozdz. 13).

Tacy ludzie są o wiele bardziej samowystarczalni i zamknięci w sobie. Rządzące nimi czynniki determinujące są raczej wewnętrzne niż społeczne lub środowiskowe. Są to prawa ich własnej, wewnętrznej natury, ich możliwości i zdolności, ich talentów, drzemiących w nich zasobów, impulsów twórczych, potrzeby poznania samych siebie i stawania się coraz bardziej zintegrowanymi i zjednoczonymi, coraz pełniej świadomymi tego, czym. faktycznie są, do czego rzeczywiście dążą, jakie ma być ich powołanie, zawód lub los.

Skoro mniej zależą od innych osób, są w stosunku do nich mniej ambiwalentni, mniej niespokojni, a przeto mniej wrodzy, mniej potrzebujący ich pochwały i uczucia. Mniej zabiegają o zaszczyty, uznanie i nagrody.

Autonomia czy raczej względna niezależność od otoczenia oznacza też względną niezależność od niesprzyjających okoliczności zewnętrznych, takich jak nieszczęścia, ciosy, tragedie, napięcia i straty. Jak podkreślał Allport koncepcja istoty ludzkiej jako zasadniczo reaktywnej, można powiedzieć, jako człowieka S-R, którego aktywność zależy od bodźców zewnętrznych, staje się całkiem absurdalna i jest nie do utrzymania w odniesieniu do samoaktualizujących się ludzi. Źródła ich czynów są bardziej wewnętrzne niż reaktywne. Ta względna niezależność od świata zewnętrznego, jego wymagań i nacisków nie oznacza oczywiście braku powiązania z nim czy nie respektowania jego żądań. Znaczy to jedynie, że w tych kontaktach chęci i zamiary osoby samoaktualizującej się są determinantami ważniejszymi niż naciski otoczenia. Nazwałem to wolnością psychologiczną w przeciwieństwie do wolności geograficznej.

Stwierdzony przez Allporta wyraźny kontrast (2) między "oportunistycznym" a "specyficznym" określeniem zachowania się ściśle odpowiada naszej opozycji między zewnętrznie zdeterminowanym a wewnętrznie zdeterminowanym. Przywodzi to również na myśl panującą wśród teoretyków-biologów zgodę na uznanie rosnącej autonomii i niezależności od bodźców otoczenia za jedyne cechy charakterystyczne pełnej indywidualności, prawdziwej wolności, całości procesu ewolucyjnego (156).

8. Interesowne i bezinteresowne

stosunki międzyosobowe

W zasadzie człowiek motywowany brakiem jest o wiele bardziej uzależniony od innych ludzi niż człowiek głównie motywowany wzrostem. Ten pierwszy jest bardziej "interesowny", bardziej potrzebujący, bardziej przywiązany i pragnący.

To uzależnienie zabarwia i ogranicza stosunki międzyosobowe. Ocenianie ludzi głównie jako zaspokajających potrzeby czy jako źródła zaopatrzenia jest aktem abstrakcyjnym. Patrzy się na nich nie jako na całości, jako na skomplikowane, niepowtarzalne jednostki, lecz tylko z punktu widzenia ich przydatności. To, co w nich nie odnosi się do potrzeb obserwatora, jest przez niego albo całkiem pomijane, albo nudzi go, irytuje bądź zagraża. Można w tym widzieć odpowiednik naszego stosunku do krów, koni i owiec, jak również do kelnerów, taksówkarzy, tragarzy, policjantów i innych osób, którymi się posługujemy.

Całkowicie bezinteresowna, wolna od pragnień, obiektywna i holistyczna percepcja innej istoty staje się możliwa tylko wtedy, kiedy niczego od niej nie potrzebujemy i kiedy jej nie potrzebujemy. Idiograficzna, estetyczna percepcja całej osoby jest o wiele bardziej dostępna dla osób samoaktualizujących się (albo w okresach samoaktualizacji), a poza tym — uznanie, podziw

i miłość mniej się opierają na wdzięczności za użyteczność, bardziej natomiast na obiektywnych, wewnętrznych cechach obserwowanej osoby. Podziwia się ją raczej za cechy obiektywnie godne podziwu niż dlatego, że nam pochlebia lub nas chwali. Kocha się ją, gdyż jest godna miłości, a nie za to, że oferuje miłość. Omówię to dalej jako miłość nie potrzebującą, na przykład związaną z osobą Abrahama Lincolna.

Jedną z cech wzajemnych relacji, które są "interesowne" i które zaspokajają potrzebę stosunków z innymi osobami jest to, że przeważnie owe zaspokajające potrzebę osoby można zastąpić innymi. Jeśli na przykład dorastająca dziewczyna potrzebuje admiracji jako takiej, stanowi dla niej małą różnicę, kto ją admiruje; każdy, kto ją podziwia, jest równie dobry jak inny. Podobnie jest z dawcą miłości lub gwarantem bezpieczeństwa.

Bezinteresowna, nie licząca na nagrodę, bezużyteczna i pozbawiona pragnień percepcja innego jako niepowtarzalnego i niezależnego, jako celu samego w sobie — innymi słowy raczej jako osoby niż narzędzia — jest tym trudniejsza, im większy głód zaspokojenia braku odczuwa osoba postrzegająca. Psychologia międzyosobowa "wysokiego lotu", to znaczy zrozumienie najwyższego rozwoju stosunków między ludźmi nie może się opierać na teorii motywacji wynikającej z braku.

9. Koncentracja na ego i transcendencja ego

Próbując opisać złożoną postawę wobec jaźni, czyli ego osoby ukierunkowanej na wzrost i samoaktualizującej się, napotykamy trudny paradoks. Jest to taka właśnie osoba, w której siła ego jest u szczytu, która najłatwiej zapomina o swoim ego albo je przekracza, która może być najbardziej skoncentrowana na problemach, najbardziej bezinteresowna, najbardziej spontaniczna w działaniu, najbardziej homonomiczna, że użyję określenia A. Angyala (6). U takich osób zaabsorbowanie percepcją, aktywnością, radością i tworzeniem może być bardzo głębokie, bardzo zintegrowane i bardzo czyste.

Ta umiejętność koncentrowania się raczej na świecie niż na sobie samym, na własnym ego i na własnym zaspokojeniu staje się tym trudniejsza, im więcej dana osoba ma potrzeb wynikających z braku. Im bardziej dana osoba jest motywowana wzrastaniem, tym lepiej może się koncentrować na problemach, i tym łatwiej można zapomnieć o samoświadomości, kiedy ma do czynienia ze światem obiektywnym.

10. Psychoterapia interpersonalna

i psychologia interpersonalna

Jedną z głównych cech charakterystycznych osób poszukujących psychoterapii jest miniony lub aktualny brak zaspokojenia podstawowych potrzeb. Można rozpatrywać newrozę jako chorobę wynikającą z braku. Wobec tego podstawowym celem kuracji jest dostarczenie tego, czego brakuje, lub też umożliwienie samemu pacjentowi uzupełnienia tego braku. Jeżeli to uzupełnienie przychodzi od innych ludzi, normalna terapia musi być międzyosobowa.

Ten fakt nadmiernie uogólniono. To prawda, że osoby o zaspokojonych potrzebach wynikających z braku, osoby, które są motywowane przede wszystkim wzrastaniem, bynajmniej nie są wolne od konfliktów, złego samopoczucia, niepokoju i wewnętrznego chaosu. W takich chwilach i one są skłonne szukać pomocy i mogą się zwracać do terapii międzyosobowej. Jednak należy pamiętać, iż osoba z motywacją wzrostu często sama rozwiązuje swoje problemy i konflikty, zwracając się do wewnątrz w medytacji, to znaczy w autoanalizie, zamiast zwracać się o pomoc do kogoś innego. Z reguły wiele zadań samoaktualizacji ma przeważnie charakter intrapersonalny, jak na przykład planowanie, odkrywanie własnej jaźni, wybór różnych możliwości rozwoju, kształtowanie poglądu na życie.

Teoria ulepszania osobowości musi uwzględniać samodoskonalenie i wnikanie w siebie oraz kontemplację i medytację. Na dalszych etapach wzrostu jednostka jest zasadniczo sama i może polegać tylko na sobie. Oswald Schwarz (151) nazwał to polepszanie stanu osoby już zdrowej — psychogogią. Jeżeli psychoterapia sprawi, że ludzie chorzy staną się nie-chorzy, i usunie symptomy, to psychogogią zaczyna w tym punkcie, w jakim terapia się skończy, i stara się, żeby ludzie nie-chorzy stali się zdrowi. Z zainteresowaniem przeczytałem u Rogersa (142), że dzięki skutecznej terapii podniósł się przeciętny wynik u pacjentów, mierzony według Skali Dojrzałości Willoughby'ego, z dwudziestu pięciu do pięćdziesięciu procent. Kto więc doprowadzi ten rezultat do siedemdziesięciu pięciu procent? Lub do stu procent? I czy nie zachodzi potrzeba zastosowania nowych metod i technik, aby to osiągnąć?

11. Instrumentalne uczenie się i zmiana osobowości

Tak zwana teoria uczenia się opiera się u nas prawie wyłącznie na motywacji wynikającej z braku z celami leżącymi zwykle na zewnątrz organizmu, to znaczy chodzi tu o uczenie się najlepszego sposobu zaspokojenia potrzeby. Między innymi dlatego nasza psychologia uczenia się jest ograniczoną sumą wiedzy, użyteczną wyłącznie na niewielkich obszarach życia, i stanowi przedmiot zainteresowania tylko innych "teoretyków uczenia się".

Stanowi to słabą pomoc w rozwiązywaniu problemów wzrostu i samoaktualizacji. Tutaj o wiele mniej są potrzebne techniki, dzięki którym można wielokrotnie czerpać ze świata zewnętrznego zaspokojenie braków traktowanych jako motywacje. Uczenie się asocjacyjne i kanalizacje ustępują tu raczej miejsca poznawaniu percepcyjnemu (123), większej wnikliwości i większemu zrozumieniu, poznaniu siebie i ciągłemu rozwojowi osobowości, to znaczy wzmożonej synergii (współdziałaniu), integracji i wewnętrznej spójności. Zmiana przestaje być głównie nabywaniem kolejnych nawyków czy skojarzeń, a staje się przede wszystkim totalną zmianą totalnej osoby, to znaczy uzyskaniem raczej nowej osoby niż tej samej z pewnymi nawykami dodanymi jako nowe, zewnętrzne nabytki.

Tego rodzaju uczenie się zmieniające charakter oznacza zmianę bardzo złożonego, wysoce zintegrowanego, holistycznego organizmu, co z kolei oznacza, że wiele wpływów nie dokona żadnej zmiany, gdyż takie wpływy będą coraz bardziej odrzucane w miarę jak dana osoba będzie stawała się coraz bardziej stabilna i autonomiczna.

Najważniejsze związane z uczeniem się doświadczenia relacjonowane przez badane przeze mnie osoby były bardzo często pojedynczymi doświadczeniami życiowymi, jak tragedie, śmierć, urazy, nawrócenie i nagłe objawienie, które zmusiły daną osobę do zmiany postawy życiowej i w rezultacie do zmiany całego postępowania. (Naturalnie tak zwane torowanie sobie drogi przez tragedię czy intuicję trwało dłuższy okres, ale i to nie było w głównej mierze kwestią uczenia się asocjacyjnego.)

W tym zakresie, w jakim wzrost polega na pozbywaniu się zakazów i nakazów, żeby w rezultacie osoba mogła "być sobą", emitować — niejako promieniście — zachowanie zamiast je powtarzać, żeby mogła wyrażać swoją wewnętrzną naturę, w tym właśnie zakresie zachowanie osób samoaktualizujących się jest raczej nie wyuczone, wytworzone i wyzwolone niż nabyte, raczej ekspresyjne niż nastawione na walkę (97, s. 180).

12. Percepcja motywowana brakiem

i percepcja motywowana wzrostem

Najważniejszą ze wszystkich różnic może się okazać to, że osoby, które zaspokoiły swoje potrzeby wynikające z braku, są bliższe królestwa Bytu (163). Psycholodzy nigdy dotąd nie mogli sobie rościć praw do tej bliżej nieokreślonej dziedziny wiedzy filozofów, tej sfery widzianej jak przez mgłę, ale niewątpliwie mającej swą podstawę w rzeczywistości. Obecnie jednak przez badanie osób samoaktualizujących się możemy obserwować różnego rodzaju podstawowe intuicje, dawno znane filozofom, lecz dla nas jeszcze nowe.

Sądzę na przykład, że zrozumienie przez nas percepcji, a przeto i postrzeganego świata, znacznie się zmieni i poszerzy, jeśli starannie zbadamy różnicę między percepcją interesowną a "bezinteresowną", czyli pozbawioną pragnienia. Ponieważ ta ostatnia jest o wiele bardziej konkretna i mniej abstrakcyjna oraz selektywna, osoba nią się posługująca łatwiej widzi wewnętrzną naturę przedmiotu percepcji. Może też jednocześnie dostrzegać przeciwieństwa, dychotomie, biegunowość, sprzeczności i niezgodności (97, s. 232). Można by mniemać, że w arystotelesowym świecie żyli ludzie mniej rozwinięci, bo ich klasy i pojęcia mają ostro zaznaczone przedziały, wyłączają się nawzajem i nie dają ze sobą pogodzić, na przykład męski — żeński, egoistyczny — nieegoistyczny, dorosły — dziecko, łagodny — okrutny, dobry — zły. W logice Arystotelesa A jest A, zaś wszystko inne jest nie-A i nigdy ta para się nie spotyka. Jednak osobom samoaktualizującym się znany jest fakt, że A i nie-A przenikają się nawzajem i stanowią jedno, że każda osoba jest równocześnie dobra i zła, męska i żeńska, dorosła i dziecko. Nie można umieścić całej osoby w jednym kontinuum, lecz jedynie jakiś wyabstrahowany aspekt danej osoby. Całości nie są porównywalne.

Możemy nie zdawać sobie sprawy, kiedy my postępujemy pod wpływem potrzeby. Na pewno jednak uświadamiamy sobie, kiedy m y sami jesteśmy w ten sposób postrzegani, na przykład po prostu jako dawcy pieniędzy lub pożywienia, jako osoby zapewniające bezpieczeństwo, dające oparcie bądź jako anonimowi słudzy czy środki do jakiegoś celu. Nie lubimy, kiedy tak się dzieje. Chcemy, aby nas brano za nas samych, jako pełne i całościowe jednostki. Nie lubimy, kiedy się nas bierze za użyteczne obiekty lub narzędzia. Nie lubimy, by się nami "posługiwano".

Ponieważ osoby samoaktualizujące się zwykle nie muszą u nikogo szukać cech zaspokajających potrzeby ani widzieć w innej osobie narzędzia, przychodzi im o wiele łatwiej zająć wobec innych postawę nie oceniającą, nieosądzającą, nie interweniującą, nie potępiającą, bezinteresowną, postawę "świadomości nie wybierającej" (85). To pozwala na o wiele jaśniejsze i bardziej wnikliwe postrzeganie i rozumienie prawdziwego stanu rzeczy. Stanowi to percepcję nieuwikłaną, niezaangażowaną i obiektywną, o jaką starają się chirurdzy i terapeuci i jaką samoaktualizujące się osoby osiągają bez żadnego wysiłku.

Zwłaszcza kiedy struktura obserwowanej osoby lub przedmiotu jest trudna, subtelna i nie oczywista, nader ważna jest ta różnica stylu percepcji. Szczególnie wtedy osoba postrzegająca musi mieć szacunek dla natury obiektu. Percepcja musi być w tym przypadku łagodna, delikatna, nie narzucająca się, nie wymagająca, zdolna do biernego dostosowania się do natury rzeczy, tak jak woda łagodnie wypełniająca szczeliny i pęknięcia. Nie wolno jej stać się percepcją motywowaną potrzebą, która kształtuje rzeczy w sposób krzykliwy, tyranizujący, wykorzystujący i celowy, na wzór rzeźnika rąbiącego na kawałki sztukę zabitego zwierzęcia.

Najlepszą drogą do poznania wewnętrznej natury świata jest być bardziej receptywnym niż aktywnym, w możliwie największym stopniu zdeterminowanym przez wewnętrzną organizację rzeczy postrzeganej, a w możliwie najmniejszym przez naturę postrzegającego. Ten rodzaj oderwanej, taoistycznej, biernej, nie ingerującej świadomości wszystkich równocześnie istniejących aspektów konkretu, ma wiele wspólnego z niektórymi opisami doświadczenia estetycznego i doświadczenia mistycznego. Napięcie jest takie samo. Czy widzimy rzeczywisty, konkretny świat, czy też swój własny system rubryk, motywów, oczekiwań i abstrakcji, które sami przenieśliśmy na świat realny? Czyli, ujmując to bardzo lapidarnie, widzimy czy też jesteśmy ślepi?

MIŁOŚĆ POTRZEBUJĄCA I MIŁOŚĆ NIE POTRZEBUJĄCA

Potrzeba miłości według zwykłego ujęcia na przykład przez Bowlby'ego (17), Spitza (159) i Levy'ego (91) jest potrzebą wynikającą z braku. Stanowi lukę, która musi być wypełniona, pustkę, do której ma wlać się miłość. Jeśli zachodzi brak tego uzdrawiającego czynnika, powstanie ostry stan patologiczny; jeśli jest on dostarczony w odpowiednim czasie, w odpowiedniej ilości i we właściwej formie — uniknie się patologii. Przejściowe stany patologii i zdrowia następują po przejściowych stanach rozczarowania albo nasycenia. Jeżeli stan patologiczny nie jest zbyt ostry i jeżeli jest dość wcześnie wykryty, można go uleczyć terapią zastępczą. Można więc powiedzieć, że choroba "głodu miłości" w pewnych przypadkach może być wyleczona przez uzupełnienie braku patologicznego. Głód miłości jest chorobą wynikającą z braku, podobnie jak głód soli lub awitaminoza.

Osoba zdrowa, nie mająca tego braku, nie potrzebuje otrzymywać miłości oprócz jej stałej, małej, zabezpieczającej dozy, a może nawet obyć się bez niej przez jakiś czas. Ale kiedy motywację stanowi jedynie zaspokojenie braków, a więc pozbywanie się potrzeb, wtedy pojawia się sprzeczność. Zaspokojenie potrzeby powinno spowodować jej zniknięcie, co by znaczyło, że ludzie, których łączy związek zaspokajający ich potrzebę miłości, to właśnie ludzie, którzy powinni być mniej skłonni do dozowania i doznawania miłości! Jednak badanie kliniczne ludzi zdrowych, których potrzeba miłości została zaspokojona, wykazują, że chociaż mają mniejszą potrzebę otrzymywania miłości, są w większym stopniu zdolni do jej dawania. W tym ujęciu są to ludzie bardziej kochający.

Już samo to odkrycie odsłania ograniczenia zwykłej teorii motywacji (skoncentrowanej na potrzebie wynikającej z braku) i wskazuje na konieczność "teorii meta-motywacji" (lub motywacji wzrostu bądź teorii samoaktualizacji; 260, 261).

Już uprzednio w formie wprowadzenia (97) opisałem kontrastującą ze sobą dynamikę miłości-B (miłości do Bytu innej osoby, miłości nie potrzebującej, miłości nie-egoistycznej) i miłości-D (miłości z braku,, potrzebującej miłości, miłości egoistycznej). Pragnę obecnie się posłużyć tymi dwiema przeciwstawnymi grupami ludzi dla poparcia przykładami i zilustrowania pewnych uogólnień przedstawionych wyżej.

1. Miłość-B jest chętnie przyjmowana przez świadomość i sprawia wielką radość. Nie będąc zachłanna i raczej podziwiająca niż potrzebująca, nie sprawia żadnego kłopotu i niemal zawsze daje przyjemność.

2. Nigdy nie może być zaspokojona i można się nią cieszyć do końca. Zwykle raczej rośnie niż zanika. Daje radość wewnętrzną. Jest częściej celem niż środkiem.

3. Doświadczenie miłości-B opisuje się też jako jednoznaczne z doświadczeniem estetycznym lub mistycznymi mające te same skutki. (Zob. rozdz. 6 i 7 o "doświadczeniach szczytowych". Zob. też 104.)

4. Terapeutyczne i psychologiczne skutki doświadczenia miłości-B są bardzo głębokie i rozległe. Podobne są charakterologiczne skutki stosunkowo czystej miłości zdrowej matki do swego dziecka lub doskonałej miłości Boga opisanej przez niektórych mistyków.

5. Miłość-B jest, bez cienia wątpliwości, bogatszym, "wyższym" cenniejszym doświadczeniem subiektywnym niż miłość-D (której wszyscy kochający miłością-B uprzednio również doświadczyli). Ta wyższość jest też sygnalizowana przez inne, starsze i bardziej przeciętne badane przeze mnie osoby, z których wiele doświadczą obu rodzajów miłości jednocześnie w różnych proporcjach.

6. Miłość-D może być zaspokojona. Pojecie "zaspokojenia" daje się z trudem zastosować do miłości-podziwu dla innej osoby z tej racji, że zasługuje na podziw i na miłość.

7. W miłości-B dawka niepokoju i wrogości jest minimalna. Dla wszystkich praktycznych ludzkich celów można nawet uważać je za nieobecne. Może tam oczywiście istnieć niepokój o drugą osobę. W miłości-D należy zawsze oczekiwać pewnej dozy niepokoju i wrogości.

8. Osoby kochające się miłością-B są bardziej od siebie niezależne, bardziej samodzielne, mniej zazdrosne czy zagrożone, mniej potrzebujące, bardziej indywidualne, bardziej bezinteresowne, lecz zarazem bardziej skore, by pomóc drugiej stronie w samoaktualizacji, bardziej dumne z tryumfów drugiej osoby, bardziej altruistyczne, szlachetne i oddane.

9. Miłość-B umożliwia najbardziej prawdziwą i wnikliwą percepcję drugiej osoby. Jak już podkreślałem gdzie indziej, jest ona reakcją zarazem poznawczą, jaki emocjonalno-wolitywną. Jest to tak wyraźne i tak często uwierzytelniane przez późniejsze doświadczenia innych osób, że będąc daleki od przyjęcia banału, iż miłość zaślepia, jestem coraz bardziej skłonny przyjąć za słuszne jego przeciwieństwo, a mianowicie, że ten, kto nie kocha, jest ślepy.

10. Na zakończenie mogę powiedzieć, że miłość-B w głębokim, lecz sprawdzalnym sensie, stwarza partnera. Umożliwia mu poznanie samego siebie, samoakceptację, daje poczucie tego, że zasługuje na miłość — a wszystko razem umożliwia mu wzrost. Pozostaje pytanie, czy bez niej jest możliwy pełny rozwój jednostki ludzkiej.

4. OBRONA I WZROST

W rozdziale tym usiłuję nieco bardziej systematycznie ująć teorię wzrostu. Skoro już przyjęliśmy pojęcie wzrostu, powstaje wiele kwestii szczegółowych. Jak zachodzi wzrost? Dlaczego dzieci rosną albo nie? Skąd wiedzą, w jakim kierunku wzrastać? Jak schodzą na drogę patologii?

Mimo wszystko, pojęcia samoaktualizacji, wzrostu i jaźni to wszystko abstrakcje wysokiego rzędu. Trzeba nam się ubliżyć do faktycznych procesów, do suchych danych, do konkretnych, życiowych wydarzeń.

To są cele odległe. Zdrowo wzrastające niemowlęta i dzieci nie żyją dla celów odległych ani dla dalekiej przyszłości; zbyt ich zajmuje zabawa i spontaniczne przeżywanie obecnej chwili. One żyją, a nie przygotowują się do życia. Jak one potrafią po prostu być, spontanicznie, nie starając się wzrastać, chcąc tylko cieszyć się obecną aktywnością, a mimo to posuwając się do przodu krok za krokiem? To znaczy jak potrafią w ten sposób rosnąć zdrowo? Odkrywać swą właściwą jaźń? Jak można pogodzić fakty Bytu z faktami Stawania się? W klasycznym przypadku wzrost nie jest wytyczonym na przyszłość celem ani nie jest samoaktualizacją, ani odkryciem własnej Jaźni. U dziecka to nie jest specjalne zamierzenie, tak się po prostu dzieje. Dziecko nie tyle szuka, ile znajduje. Prawa motywacji braku i prawa celowego wysiłku nie mają zastosowania, jeśli chodzi o wzrost, spontaniczność, twórczość.

Niebezpieczeństwo czystej psychologii Istnienia^* polega na jej tendencji do statyczności, niebrania pod uwagę ruchu, kierunku i wzrostu. Jesteśmy skłonni do opisywania stanów Bytu i samoaktualizacji, jakby to były stany doskonałości nirwany. Gdy się ją raz osiągnie, już się ją ma, i wtedy się zdaje, że wszystko, co dalej można robić, to trwać w stanie pełnego zadowolenia z doskonałości.

Odpowiedź, którą uważam za zadowalającą, jest prosta, mianowicie że wzrost zachodzi wtedy, kiedy następnemu krokowi naprzód towarzyszy subiektywne uczucie większej przyjemności, większej radości, większego wewnętrznego zadowolenia niż poprzednie zaspokojenie, z którym już się oswoiliśmy i które nas nawet znudziło; myślę, że jedynym w ogóle kryterium poznania, co jest dla nas dobre, będzie subiektywne odczucie, że coś jest lepsze od każdej innej możliwości. Nowe doświadczenie weryfikuje się raczej samo niż za pośrednictwem jakiegokolwiek kryterium zewnętrznego. Jest ono samouzasadniające i samoweryfikujące się.

Czynimy coś nie dlatego, że jest dla nas dobre lubże aprobują to psycholodzy albo że ktoś inny nam to doradza, albo że to nam przedłuży życie, albo że jest dobre dla rodzaju ludzkiego, albo że przyniesie zewnętrzne nagrody, albo że jest logiczne. Robimy to z takiej samej racji, z jakiej wybieramy ten, a nie inny deser. Już pisałem o tym jako o podstawowym mechanizmie zakochania się lub wyboru przyjaciela, to znaczy całowanie jednej osoby sprawia większą przyjemność niż całowanie innej, zaś przyjaźń z a daje więcej osobistej satysfakcji niż przyjaźń z b.

W ten sposób poznajemy, w czym jesteśmy dobrzy, co rzeczywiście lubimy lub czego nie lubimy, jakie są nasze gusty, osądy i zdolności. Jednym słowem tą drogą odkrywamy własne Ja i odpowiadamy na zasadnicze pytania: kim jestem, jaki jestem.

Postępowanie i wybory określane są całkiem samorzutnie, od wewnątrz. Zdrowe niemowlę czy dziecko, po prostu Istnienie jako część swego Istnienia, jest swobodnie i spontanicznie dociekliwe, poszukujące, ciekawe i zainteresowane. Nawet jeżeli nie stawia sobie żadnego celu, nie wysila się, jest ekspresywne i spontaniczne, niemotywowane żadnym brakiem zwykłego rodzaju, nawet wtedy dąży do wypróbowywania swych sił, do sięgania dalej, do bycia zaabsorbowanym, zainteresowanym, do zabawy, do ciekawości i do manipulowania światem. Badanie, manipulowanie, doświadczanie, interesowanie się, wybieranie, cieszenie się i radowanie, wszystko to można uważać za atrybuty czystego Istnienia, które jednak mogą prowadzić do Stawania się, chociaż w sposób przypadkowy, niezamierzony, niezaplanowany i nieprzewidziany. Spontaniczne i twórcze doświadczenie może zachodzić i zachodzi nieoczekiwanie, bez planów, przewidywań, zamierzenia czy celu.¹

Dopiero gdy dziecko się nasyci i ogarnia je znudzenie, gotowe jest skierować się do innych, być może "wyższych" przyjemności.

Powstają wtedy nieuniknione pytania. Co je hamuje? Co zapobiega wzrostowi? Na czym polega konflikt? Co stanowi alternatywę wzrostu? Dlaczego ten rozwój jest dla niektórych tak trudny i mozolny? Musimy tu sobie dokładnie uświadomić fiksacyjną i regresywną moc niezaspokojonych potrzeb wypływających z braku, przyciągającą siłę bezpieczeństwa i pewności, funkcję obrony i ochrony przed cierpieniem, strachem, utratą i zagrożeniem oraz potrzebę odwagi do wzrastania.

Każda jednostka ludzka ma w sobie oba zespoły czynników. Jeden zespół lgnie do bezpieczeństwa i postawy defensywnej powodowanej strachem, ma tendencję do cofania się i trzymania kurczowo przeszłości, boi się odejścia od prymitywnej łączności z łonem i z piersią matki, boi się ryzyka, boi się stracić to, co już ma, boi się niezależności, wolności i odrębności. Drugi zespół czynników popycha jednostkę do przodu, ku pełni Jaźni i jej niepowtarzalności, ku pełnemu funkcjonowaniu jej wszystkich uzdolnień, ku zaufaniu do świata zewnętrznego wraz z jednoczesną akceptacją swego najgłębszego, rzeczywistego, nieświadomego Ja.

Wszystko to można ująć w schemat zupełnie prosty, a zarazem wiele mówiący zarówno w sensie heurystycznym, jak teoretycznym. Ten podstawowy dylemat czy konflikt między czynnikami obronnymi a dążeniami do wzrostu uważam za egzystencjalny, zakorzeniony w najgłębszej naturze istoty ludzkiej teraz i zawsze w przyszłości. Jeśli przedstawimy to na takim wykresie

Bezpieczeństwo <------- Osoba -------> Wzrost

to będziemy mogli łatwo sklasyfikować rozmaite mechanizmy wzrastania w prosty sposób jako:

a. potęgowanie się wektorów wzrostu, na przykład wzrost staje się bardziej atrakcyjny i przyjemny,

b. zmniejszanie się obawy wzrastania,

c. osłabienie wektorów bezpieczeństwa, to jest obniżenie ich atrakcyjności,

d. zwiększanie się obawy przed stanem bezpieczeństwa, obronności, patologią i regresem.

Można teraz dodać do naszego podstawowego schematu powyższe cztery zespoły wartości:

Spotęgowanie niebezpieczeństwa     Spotęgowanie atrakcyjności

Bezpieczeństwo <------- Osoba -------> Wzrastanie

 Zmniejszenie atrakcyjności    Zmniejszenie niebezpieczeństwa

Możemy więc uważać, że proces zdrowego wzrostu jest nigdy nie kończącym się ciągiem sytuacji wolnego wyboru, wobec których jednostka staje w każdym momencie przez całe swoje życie, kiedy musi wybierać między przyjemnościami bezpieczeństwa a wzrastaniem, zależnością a niezależnością, regresem a postępem, niedojrzałością a dojrzałością. Bezpieczeństwo zawiera zarówno niepokoje, jak radości, wzrost zawiera zarówno niepokoje, jak radości. Posuwamy się do przodu, kiedy radość wzrostu i niepokoje bezpieczeństwa są większe niż niepokoje wzrostu i radości bezpieczeństwa.

Jak dotąd, wszystko to brzmi jak truizm. Jednak nie dla psychologów, którzy przede wszystkim starają się być obiektywni, ogólni, behawiorystyczni. Trzeba było przeprowadzić wiele eksperymentów nad zwierzętami i następnie uzasadnić je teoretycznie, aby przekonać osoby zajmujące się motywacją u zwierząt, iż muszą się odwoływać do tego, co Young (185) nazwał czynnikiem hedonistycznym, obok redukcji potrzeby, żeby wytłumaczyć dotychczasowe wyniki eksperymentów dotyczących wolnego wyboru. Na przykład sacharyna nie jest bynajmniej środkiem redukującym potrzeby, a mimo to białe szczury wybiorą ją zamiast czystej wody. Jej (bezużyteczny) smak musi tu mieć jakieś znaczenie.

Ponadto zauważmy, że subiektywna radość z doświadczenia jest czymś, co możemy przypisać każdemu organizmowi, na przykład występuje zarówno u niemowlęcia, jak u osoby dorosłej, u zwierzęcia, jak i u człowieka.

Możliwość, jaka się tu otwiera przed teoretykiem, jest bardzo nęcąca. Może te wszystkie zawiłe koncepcje Jaźni, Wzrostu, Samorealizacji i Zdrowia Psychicznego, należą do tego samego systemu wyjaśnienia z eksperymentami dotyczącymi apetytu u zwierząt, obserwacjami wolnego wyboru przy karmieniu niemowląt i wyboru zajęć oraz z licznymi badaniami nad homeostazą (27).

Oczywiście takie określenie "wzrostu-przez-radość" prowadzi do koniecznego postulatu, że to, co smakuje, jest również w sensie wzrostu "lepsze" dla nas. Opieramy się na wierze, iż jeśli wolny wybór jest rzeczywiście wolny i jeśli wybierający nie jest ani zbyt chory, ani zbyt przestraszony, by dokonać wyboru, to czyściej dokonuje mądrego wyboru w kierunku zdrowia i wzrostu.

Postulat ten jest już poparty wielu doświadczeniami, ale głównie na zwierzętach, trzeba więc przeprowadzić więcej szczegółowych badań dotyczących wolnego wyboru u ludzi. Musimy znacznie więcej wiedzieć o przyczynach konstytucjonalnych i psychodynamicznych złego i bezsensownego wyboru.

Jest jeszcze inny powód, dla którego mojej systematycznej naturze odpowiada ta koncepcja wzrostu-przez-radość. Można ją bowiem ściśle powiązać z teorią dynamiczną, ze wszystkimi teoriami dynamicznymi Freuda, Adlera, Junga, Schachtela, Horney, Fromma, Burrowa, Reicha i Ranka jak również z teoriami Rogersa, Buhlera, Combsa, Angyala, Allporta, Goldsteina, Murraya, Moustakasa, Perlsa, Bugentala, Assagioli, Frankla, Jourarda, Maya, White'a i wielu, wielu innych.

Mam zastrzeżenia do klasycznych freudystów za skłonność (w krańcowych przypadkach) do patologizowania wszystkiego i za niedostrzeganie w wystarczająco jasny sposób ludzkich możliwości ukierunkowanych na zdrowie, i za patrzenie na wszystko przez ciemne okulary. Jednak i szkoła wzrostu (w jej krańcowym przypadku) również ma słabe punkty, bowiem jej zwolennicy są skłonni patrzeć przez zbyt różowe okulary i zazwyczaj prześlizgują się przez problemy patologii, słabości, niepowodzenia wzrostu. Klasyczny freudyzm jest jak teologia wyłącznie zła i grzechu, zaś szkoła wzrostu — jak teologia, w której nie ma w ogóle miejsca na zło, i dlatego jest równie niewłaściwa i nierealistyczna.

Trzeba jeszcze osobno nadmienić o dodatkowym związku między bezpieczeństwem a wzrostem. Jak wiadomo wzrost zwykle postępuje małymi krokami, przy czym każdy krok do przodu staje się możliwy dzięki poczuciu bezpieczeństwa; jest to niejako wypuszczanie się w nieznane z bezpiecznego rodzimego portu, odważenie się na coś, gdy można się jeszcze wycofać. Możemy się tu posłużyć przykładem małego dziecka, które odrywa się od kolan matki i zaczyna poruszać się w nieznanym otoczeniu. Jest charakterystyczne, że najpierw trzymając się matki bada pokój oczami. Potem odważa się na mały wypad upewniając się stale czy może liczyć na bezpieczną przystań u matki. Te wypady ogarniają coraz większy teren. Tym sposobem dziecko może badać groźny i nieznany świat. Gdyby matka nagle znikła, wpadłoby w panikę, przestałoby się interesować badaniem świata, chciałoby jedynie powrotu bezpieczeństwa, a nawet mogłoby stracić swe umiejętności, na przykład zamiast się odważyć chodzić mogłoby pełzać.

Sądzę, że śmiało można uogólnić ten przykład. Zapewnione bezpieczeństwo pozwala na ujawnianie się i doskonalenie wyższych potrzeb i impulsów. Narażenie na szwank bezpieczeństwa oznacza regres do bardziej pierwotnej postawy. Innymi słowy, jeśli mamy dokonać wyboru między wyrzeczeniem się albo bezpieczeństwa, albo wzrostu, zwykle zwycięża bezpieczeństwo. Potrzeba bezpieczeństwa przeważa nad potrzebą wzrostu. To oznacza rozszerzenie formuły podstawowej. Ogólnie biorąc tylko dziecko, które się czuje bezpiecznie, odważa się na zdrowy wzrost. Muszą być zaspokojone jego potrzeby bezpieczeństwa. Nie może być popychane do przodu, gdyż nie zaspokojone potrzeby bezpieczeństwa pozostaną w nim ukryte na zawsze, wciąż wołając o zaspokojenie. Im bardziej są zaspokojone potrzeby bezpieczeństwa, tym mniejszą mają wartość dla dziecka, tym mniej będą je przywoływać i zmniejszać jego odwagę.

Dobrze, lecz jak poznamy, że dziecko czuje się już dostatecznie bezpieczne, aby się odważyć na nowy krok do przodu? Zasadniczo jedyną możliwością, by to stwierdzić, jest jego wybór, innymi słowy, tylko ono może naprawdę uchwycić właściwy moment, kiedy siły wzywające do przodu przeważają nad siłami ciągnącymi do tyłu, a odwaga przewyższa obawę.

Ostatecznie każda osoba, nawet dziecko, musi sama wybierać. Nikt zbyt często nie powinien za nią wybierać, bo już to samo ją osłabia, podrywa jej zaufanie do siebie i zakłóca jej zdolność do odczuwania własnej, wewnętrznej przyjemności z tego doświadczenia, swych własnych impulsów, sądów i uczuć oraz do odróżniania ich od wewnętrznych ocen innych osób.²

Jeśli tak się to przedstawia, jeśli samo dziecko musi ostatecznie dokonywać wyboru, który decyduje o jego rozwoju, i skoro tylko jemu może być znano jego subiektywne doświadczenie radości, to jak pogodzić tę podstawową konieczność zaufania do wewnętrznej natury jednostki z koniecznością pomocy ze strony otoczenia? Dziecko bowiem potrzebuje pomocy. Bez pomocy jego odwaga będzie sparaliżowana strachem. Jak można więc mu pomóc w jogo wzrastaniu? I równie ważne, czym możemy narazić na niebezpieczeństwo jego wzrost?

Przeciwieństwem subiektywnego doznania radości(wiara w siebie), jeśli chodzi o dziecko, jest opinia innych osób (miłość, uznanie, aprobata, podziw, otrzymana nagroda, wiara raczej w innych niż w siebie). Skoro inni ludzie są tak ważni i istotni dla bezradnego niemowlęcia i dziecka, obawa ich utraty (jako zapewniających bezpieczeństwo, pożywienie, miłość, uznanie itd.) jest pierwotnym i przerażającym niebezpieczeństwem. Toteż dziecko w obliczu trudnego wyboru między swymi własnymi doświadczeniami radości a doświadczeniem aprobaty ze strony innych musi na ogół wybrać aprobatę ze strony innych, a w konsekwencji tłumić swą radość lub pozwolić jej zgasnąć albo nie zwracać na nią uwagi lub panować nad nią siłą woli. Przeważnie łącznie z tym rozwinie się dezaprobata doświadczenia radości bądź wstyd lub zakłopotanie i skrytość wobec niego, co w końcu doprowadzi aż do niezdolności jego odczuwania.³

Czyli podstawowy wybór na rozwidleniu drogi życia zachodzi miedzy jaźnią innych a moją własną. Jeśli jedyną drogą do zachowania własnej jaźni jest utrata innych osób, to normalne dziecko poświęci własne ja. Jest to prawda z wyżej wspomnianej już racji, że bezpieczeństwo jest najbardziej podstawową i przemożną potrzebą u dzieci, daleko bardziej zasadniczą i konieczną niż niezależność i samoaktualizacja. Jeśli dorośli wymuszą na dziecku ten wybór, wybór między utratą jednej (niższej i silniejszej) podstawowej konieczności albo drugiej (wyższej i słabszej) podstawowej konieczności, to dziecko musi wybrać bezpieczeństwo nawet kosztem wyrzeczenia się własnej jaźni i wzrostu.

(Zasadniczo nie ma potrzeby zmuszania dziecka do takiego wyboru. Ludzie po prostu często to robią — powodowani własną chorobą i ignorancją. Wiemy, że nie jest konieczne, bowiem mamy aż nadto przykładów dzieci, którym ofiarowuje się te wszystkie dobra jednocześnie, które mogą mieć bezpieczeństwo, miłość i także uznanie, nie pozbywając się niczego.)

W tym zakresie może nas wiele nauczyć sytuacja terapii. Sytuacja edukacji twórczej, twórcza edukacja sztuki, a także, jak mniemam, twórcza edukacja tańca. Tutaj, gdzie sytuacja układa się różnie jako przyzwalająca, podziwiająca, chwaląca, akceptująca, bezpieczna, nagradzająca, zachęcająca, podtrzymująca, nie zagrażająca, nie wartościująca, nie porównująca, to znaczy tam, gdzie jednostka może się czuć całkowicie bezpieczna i nie zagrożona, staje się dla niej możliwe wydobycie i wyrażenie różnego rodzaju niższych przyjemności, takich jak wrogość czy neurotyczna zależność. Kiedy zostaną one dostatecznie oczyszczone, osoba skłania się spontanicznie do innych radości, które otoczenie uważa za „wyższe" lub powodujące wzrost, na przykład miłość lub twórczość, i które ona sama będzie wolała od poprzednich przyjemności, gdy już doświadczy jednych i drugich. (Często nie stanowi dużej różnicy, jakiego rodzaju określoną teorię wyznaje terapeuta, nauczyciel, pomocnik itd. Naprawdę dobry terapeuta, chociaż może wyznawać pesymistyczną teorię Freuda, działa tak, jakby wzrost był możliwy. Naprawdę dobry nauczyciel, który werbalnie akceptuje całkowicie różowy i optymistyczny obraz natury ludzkiej, nauczając będzie zakładał pełne zrozumienie i uwzględnienie sił regresywnych i obronnych. Jest również możliwe wyznawanie cudownie realistycznej i obszernej filozofii i zadawanie jej kłamu w praktyce, w terapii lub nauczaniu i wychowywaniu rodzicielskim. Uczyć może tylko ten, kto szanuje lęk i obronę; tylko ten, kto ma szacunek dla zdrowia, może być terapeutą.)

W tej sytuacji paradoksem staje się fakt, że nawet "zły" wybór jest realnie "dobry dla" neurotyka dokonującego wyboru albo przynajmniej zrozumiały, a nawet konieczny ze względu na jego dynamizm. Wiemy, że likwidowanie funkcjonalnego symptomu neurotycznego na siłę albo przez zbyt bezpośrednią konfrontację czy interpretację, albo przez sytuację stresową, która niszczy obronne mechanizmy osoby przed zbyt bolesną intuicją, może ją całkowicie zdruzgotać. To stawia nas wobec zagadnienia tempa wzrostu. Również tutaj dobrzy rodzice lub terapeuta czy nauczyciel postępuje, jak gdyby rozumiał, że łagodność, delikatność, szacunek dla lęku, zdawanie sobie sprawy z naturalnego charakteru sił obronnych i regresywnych są konieczne, aby wzrost nie wyglądał jak przytłaczająca groźba, ale jak radosna perspektywa. Zakłada, że rozumie, iż wzrost może wyłonić się tylko z bezpieczeństwa. Wyczuwa, że jeśli mechanizmy obronne danej osoby są bardzo sztywne, to istnieją ku temu słuszne powody, i że on chce być cierpliwy i wyrozumiały, nawet jeśli zna drogę, którą dziecko "powinno" pójść.

Z dynamicznego punktu widzenia w końcu wszystkie wybory są w istocie rzeczy mądre, jeśli uznajemy dwa rodzaje mądrości, to znaczy mądrość obronną i mądrość wzrostu (zob. rozdz. 12 — o trzecim rodzaju "mądrości", mianowicie o zdrowym regresie). Obrona może być równie mądra, jak śmiała, a zależy to od konkretnej osoby, jej określonego statusu i od określonej sytuacji, w jakiej musi dokonać wyboru. Wybór bezpieczeństwa jest mądry, jeśli przez to unika się cierpień przekraczających siły osoby w danym momencie. Jeśli pragniemy jej dopomóc we wzroście (wiemy bowiem, że konsekwentnie podejmowane wybory bezpieczeństwa doprowadzą ją w końcu do katastrofy i pozbawią możliwości, w jakich mogłaby znaleźć przyjemność, gdyby tylko mogła ich zakosztować), to wszystko, co możemy dla niej uczynić, sprowadza się do okazania jej pomocy, jeśli o nią poprosi powodowana cierpieniem, albo też do równoczesnego zapewnienia jej poczucia bezpieczeństwa i zachęcenia do pójścia naprzód, żeby wypróbowała nowe doświadczenie, tak jak matka, której otwarte ramiona zapraszają dziecko, żeby samo próbowało chodzić. Nie możemy zmuszać dziecka do wzrostu, możemy tylko przymilnie zachęcać do niego, ułatwiać w przekonaniu, że samo przeżycie nowego doświadczenia skłoni je do jego wyboru. Tylko ono może dokonać wyboru, nikt inny go w tym nie wyręczy. Jeśli to doświadczenie ma się stać jego częścią, ono samo zmusi je do akceptacji, w przeciwnym razie trzeba bez gniewu uznać, że nie jest ono jeszcze w danym momencie stosowne dla niego.

Wynika stąd, iż chorym dzieckiem trzeba się interesować tak samo, jak zdrowym, jeżeli chodzi o proces wzrostu. Dopiero kiedy jego obawy są przyjęte z powagą, może ono się zdobyć na śmiałość. Musimy pojąć, że ciemne siły są równie "normalne", jak siły wzrostu.

Jest to delikatne zadanie, gdyż jednocześnie zakłada, że wiemy, co jest dla dziecka najlepsze (skoro wskazujemy mu drogę w wybranym przez nas kierunku), a także, że tylko ono wie, co jest na dalszą metę dla niego najlepsze. To znaczy, że musimy głównie proponować, a rzadko forsować. Musimy być w pełni gotowi nie tylko wskazywać mu drogę do przodu, lecz uszanować cofanie się dla odzyskania sił, przyjrzenia się sytuacji z bezpiecznej pozycji, a nawet regres do poprzedniej umiejętności lub "niższej" przyjemności, żeby było możliwe odzyskanie odwagi wzrastania.

I tu znowu jest okazja do przyjścia z pomocą. Pomoc jest potrzebna nie tylko dla umożliwienia wzrostu u zdrowego dziecka (przez "dostępność" pomocnika, kiedy go dziecko potrzebuje, i usunięcie się z drogi w innych okolicznościach), lecz o wiele bardziej dla osoby, która "zastygła" w fiksacji, w sztywnej obronie, w środkach defensywnych przekreślających możliwość wzrostu. Newroza jest samoutrwalająca się; podobnie jest ze strukturą charakteru. Możemy czekać, aby życie wykazało danej osobie, że jej system nie działa, to znaczy dopuścić, by ostatecznie pogrążyła się w neurotycznym cierpieniu, lub możemy okazać jej zrozumienie i pomóc we wzrastaniu, szanując i pojmując zarówno jej potrzeby wynikające z braku, jak i potrzeby wzrostu.

To wszystko oznacza rewizję taoistycznego "niech będzie" (let-be), które często się nie sprawdza, gdyż rosnące dziecko potrzebuje pomocy. Można to sformułować jako "pomocne niech będzie". Ma to być taoizm kochający i szanujący. Uznaje on nic tylko wzrost i specyficzny mechanizm sprawiający, że dziecko zmierza we właściwym kierunku, lecz także uznaje i respektuje obawę wzrostu, jego wolne tempo, zahamowania, patologię oraz przyczyny niewzrastania. Uznaje rolę konieczność i pomoc otoczenia zewnętrznego, lecz nie przyznaje mu władzy. Powoduje wewnętrzne wzrastanie, ponieważ zna jego mechanizmy i chce naprawdę przyjść jemu z pomocą, a nie tylko wiązać z nim nadzieje i przyjmować wobec niego postawę biernego optymizmu.

Wszystko, co wyżej powiedzieliśmy, wiąże się z ogólną teorią motywacji, przedstawioną przeze mnie w Motivation and Personality, a zwłaszcza z teorią zaspokojenia potrzeby, która wydaje mi się najważniejszą pojedynczą zasadą, stanowiącą podstawę całego zdrowego rozwoju człowieka. Pojedyncza zasada holistyczna scalająca mnogość ludzkich motywów wyraża tendencję do pojawienia się nowej, wyższej potrzeby, kiedy ta niższa potrzeba jako już zaspokojona przestanie istnieć. Dziecko znajdujące się w tym szczęśliwym położeniu, że normalnie i dobrze się rozwija, staje się przesycone i znudzone przyjemnościami, których zakosztowało do syta, i chętnie (bez nakłaniania) przechodzi do wyższych, bardziej złożonych przyjemności w miarę jak stają się one dostępne dla niego bez niebezpieczeństwa lub zagrożenia.

Przykłady tej zasady widać nie tylko w głębszym dynamizmie motywacyjnym dziecka, lecz także na mniejszą skalę w rozwoju jego wszelkich codziennych działań, na przykład w nauce czytania, jeżdżenia na łyżwach, malowania lub tańca. Dziecko opanowawszy wymowę prostych słów cieszy się nimi ogromnie, ale na tym nie poprzestaje. W odpowiedniej atmosferze samorzutnie wyraża chęć do poznawania wciąż nowych słów, słów dłuższych, zdań bardziej złożonych itd. Jeśli się je zmusza do pozostania na pierwotnym poziomie, to staje się znudzone i zniecierpliwione tym, co je dawniej cieszyło. Ono chce iść naprzód, posuwać się, rozwijać. I dopiero wtedy, kiedy na kolejnym etapie spotka się z frustracją, niepowodzeniem, krytyką czy drwiną, zatrzymuje się bądź cofa; wówczas stajemy wobec powikłań dynamizmu patologicznego i kompromisów neurotycznych, w których impulsy nadal są żywe, lecz nie spełnione, a nawet — wobec utraty impulsu i zdolności.⁴

Tak więc stwierdzamy na zakończenie, że do zasady hierarchicznego uporządkowania naszych różnych potrzeb dochodzi jeszcze subiektywna pomysłowość, która kieruje i prowadzi jednostkę w kierunku "zdrowego" wzrostu. Ta reguła sprawdza się dla każdego wieku.

Odzyskanie zdolności dostrzegania własnych przyjemności to najlepszy sposób ponownego odkrycia utraconej jaźni nawet w wieku dorosłym. Proces terapii pomaga dorosłemu odkrywać, że dziecięca (stłumiona) potrzeba aprobaty ze strony innych nie musi nadal istnieć w dziecięcej formie i dziecięcym stopniu oraz że strach przed utratą tych innych wraz z towarzyszącą temu obawą własnej słabości, bezradności i opuszczenia nie są już tak realne i usprawiedliwione, jak były w przypadku dziecka. Dla osoby dorosłej ci inni mogą i powinni być mniej ważni niż dla dziecka.

Tak więc nasza końcowa formuła składa się z następujących elementów:

1. Dziecko o zdrowej spontaniczności, w swojej wewnętrznej spontaniczności, w odpowiedzi na swój własny, wewnętrzny byt, zwraca się ku otoczeniu z ciekawością i zainteresowaniem i daje wyraz wszystkim swoim umiejętnościom,

2. jeżeli nie paraliżuje je strach, jeżeli czuje się dość pewnie, aby się odważyć.

3. W tym procesie wszystko, co daje mu przyjemne doświadczenie, jest bądź napotkane przypadkowo, bądź ofiarowane przez osoby pomocne.

4. Musi ono czuć się na tyle bezpieczne i akceptujące siebie, aby mogło wybierać i woleć te przyjemności zamiast ich się bać.

5. Jeśli może wybrać te doświadczenia, które sprawdzone jako dające radość, to może powrócić do takiego doświadczenia, powtórzyć je, raczyć się nim aż do momentu nasycenia, przesytu czy znudzenia.

6. W tym punkcie wykazuje ono tendencję do przejścia do bardziej złożonych, bogatszych doświadczeń i osiągnięć w tym samym sektorze (i znów, jeżeli czuje się dość pewnie, by się na to odważyć).

7. Takie doświadczenia oznaczają nie tylko posuwanie się naprzód, lecz wywierają oddziaływanie zwrotne na własną jaźń, dając poczucie pewności (to lubię, tamtego na pewno nie lubię), zdolności, sprawności, zaufania do siebie i własnej godności.

8. W tym nie kończącym się ciągu wyborów, z jakiego składa się życie, wybór można w ogólnym schemacie przedstawić jako zawierający się między bezpieczeństwem (lub, biorąc szerzej, obroną) a wzrostem, a ponieważ tylko to dziecko nie potrzebuje bezpieczeństwa, które już je ma, możemy oczekiwać, że wzrost wybierze dziecko, które ma zaspokojoną potrzebę bezpieczeństwa. Tylko ono może sobie pozwolić na odwagę.

9. Żeby dziecko mogło wybrać zgodnie z własną naturą i rozwijać ją, trzeba mu pozwolić na zachowanie jego subiektywnych doświadczeń przyjemności i znudzenia jako jedynego kryterium prawidłowego dlań wyboru. Alternatywnym kryterium jest dokonywanie wyboru według życzenia innej osoby. Kiedy tak się dzieje, zatraca się własną jaźń. Stanowi to również o ograniczeniu wyboru do samego bezpieczeństwa, ponieważ dziecko ze strachu (utraty opieki, miłości itd.) przestanie wierzyć w swoje własne kryterium przyjemności.

10. Jeśli wybór jest faktyczne wolny, a dziecko nie jest upośledzone, zazwyczaj można od niego oczekiwać wyboru postępu.⁵

11. Jest dowiedzione, że to, co raduje zdrowe dziecko, co mu smakuje, jest też najczęściej "najlepsze" dla niego w sensie odległych celów dostrzeganych przez obserwatora.

12. W tym procesie otoczenie dziecka (rodzice, terapeuci, nauczyciele) spełnia ważną rolę pod różnymi względami, nawet jeśli ostatecznego wyboru musi dokonać samo dziecko:

a. otoczenie może zaspokoić jego podstawowe potrzeby bezpieczeństwa, przynależności, miłości i szacunku, aby dziecko mogło się poczuć nie zagrożone, samodzielne, zainteresowane i spontaniczne, a tym samym ośmielić się wybrać nieznane;

b. otoczenie może pomóc, jeżeli uczyni wybór wzrastania zdecydowanie atrakcyjnym, i mniej niebezpiecznym i jeżeli uczyni wybór regresji mniej atrakcyjnym i bardziej kosztownym.

13. W ten sposób można pogodzić psychologię Istnienia z psychologią Stawania się, dziecko zaś, będąc po prostu sobą, może jednak posuwać się naprzód i wzrastać.

5. POTRZEBA POZNANIA I OBAWA POZNANIA

Obawa poznania; unikanie poznania;

cierpienia i niebezpieczeństwa poznania

Z naszego punktu widzenia największym osiągnięciem Freuda było odkrycie, że jedyną główną przyczyną wielu chorób psychologicznych jest obawa poznania samego siebie, swych emocji, impulsów, wspomnień, uzdolnień, możliwości i swego przeznaczenia. Odkryliśmy, że obawa poznania samego siebie jest bardzo często izomorficzna i analogiczna do strachu przed światem zewnętrznym; to znaczy, problemy wewnętrzne i problemy zewnętrzne są w dużym stopniu podobne do siebie i są ze sobą wzajemnie powiązane. Toteż mówimy tu po prostu o obawie poznania w ogóle, bez zbyt ostrego rozróżniania obawy przed tym, co wewnętrzne, od obawy przed tym, co zewnętrzne.

Ogólnie rzecz biorąc, ten rodzaj lęku jest obronny w tym sensie, że stanowi ochronę naszej godności własnej, naszej miłości i szacunku dla siebie samych. Jesteśmy skłonni bać się wszelkiej wiedzy, która mogłaby obudzić w nas uczucie pogardy do samych siebie lub poczucie niższości, słabości, braku wartości, poczucie, że jesteśmy źli i musimy się wstydzić. Chronimy siebie i swój idealny obraz przez represję i inne podobne mechanizmy obronne, które w swej istocie są sposobami na to, żeby nie uświadamiać sobie prawd nieprzyjemnych bądź niebezpiecznych. W psychoterapii zaś wybiegi, za pomocą których trwamy w unikaniu owej świadomości bolesnej prawdy, oraz działania, za pomocą których zwalczamy wysiłki terapeuty, żeby pomóc nam w zobaczeniu prawdy, nazywam "oporem". Każda technika stosowana przez terapeutę odsłania prawdę lub zmierza do dodania pacjentowi siły, aby mógł znieść prawdę. ("Być całkowicie szczerym wobec siebie to najcenniejszy wysiłek, jaki człowiek może podjąć" — Z. Freud.)

Lecz jest jeszcze inny rodzaj prawdy, której chcemy umknąć. Nie tylko trzymamy się kurczowo naszej psychopatologii, ale chcemy też uniknąć osobistego wzrastania, ponieważ ono również może przynieść innego rodzaju obawę, trwogę, uczucie słabości i nieudolności (31). Znajdujemy tu drugi rodzaj oporu, zaparcie się naszej najlepszej strony, naszych talentów, naszych najsubtelniejszych impulsów, najwyższych możliwości, naszej zdolności twórczej. Krótko mówiąc — jest to walka z naszą własną wielkością, lęk przed hubris (pycha).

To nam przypomina, iż nasz mit Adama i Ewy z jego groźnym drzewem wiadomości, którego nie wolno dotknąć, ma odpowiednik w wielu innych kulturach, które również czują, że wiedza ostateczna jest zastrzeżona dla bogów. W większości religii przewija się wątek antyintelektualizmu (naturalnie obok innych motywów), jakiś ślad faworyzowania raczej wiary czy wierzenia lub pobożności niż wiedzy, bądź poczucie, że pewne formy wiedzy są zbyt niebezpieczne, aby się do nich wtrącać, i lepiej ich zakazać lub zarezerwować dla garstki specjalistów. W większości kultur ci buntownicy, którzy rzucili wyzwanie bogom, wykrywając ich tajemnicę, jak Adam i Ewa, Prometeusz i Edyp, ciężko zostali ukarani i są przestrogą dla wszystkich innych, by nie próbowali być podobni bogom.

I jeżeli mogę to wyrazić w sposób bardzo lapidarny, nasza ambiwalentna postawa odnosi się właśnie do tego, co w nas boskie, jesteśmy tym zafascynowani i pełni obawy, skłaniamy się ku temu i przed tym się bronimy. Jest to jeden z aspektów podstawowej kondycji ludzkiej — że jesteśmy jednocześnie bogami i robakami(178). Każdy z naszych wielkich twórców, ludzi podobnych bogom, dawał świadectwo odwagi potrzebnej w samotnym okresie tworzenia, ustanawiania czegoś nowego (przeciwstawnego staremu). Jest to swego rodzaju śmiałość wyprzedzenia innych w pojedynkę czy prowokacja.

Lęk jest tu w pełni zrozumiały, musi być jednak przezwyciężony, aby tworzenie było możliwe. Tak więc wykrycie w sobie wielkiego talentu może niewątpliwie sprawiać radość, ale budzi jednocześnie lęk przed niebezpieczeństwem i odpowiedzialnością oraz przed obowiązkiem przyjęcia na siebie roli przywódcy i przed zupełną samotnością. Odpowiedzialność można traktować jako wielki ciężar i unikać jej możliwie najdłużej. Wyobraźmy sobie mieszaninę uczuć lęku, pokory, a nawet przerażenia, o jakich mówili nam, na przykład, ludzie, którzy zostali wybrani na prezydenta.

Wiele możemy się nauczyć z paru typowych przykładów klinicznych. W pierwszym z nich występuje dość powszechne zjawisko spotykane w terapii kobiet (131).

Znaczna liczba wybitnych kobiet ma problem nieświadomego utożsamiania inteligencji z męskością. Kobieta może odczuwać, że prowadzenie badań, poszukiwań, nowe zainteresowania, dociekanie i odkrycia — to wszystko pozbawia ją kobiecości, zwłaszcza jeżeli jej mąż poczuje się tym zagrożony w swej niepewnej męskości. Wiele kultur i religii nie dopuszcza kobiet do wiedzy i nauki i moim zdaniem siłą inspirującą takie postępowanie jest chęć utrzymania ich "kobiecości" (w sensie sado-masochistycznym); kobieta na przykład nie może być księdzem czy rabinem (103).

Nieśmiały mężczyzna może być również skłonny utożsamiać ciekawość odkrywczą z rzuceniem wyzwania innym, jakby w jakimś sensie okazując swą inteligencję i dociekając prawdy stawał się apodyktyczny, śmiały i męski nie mając na to żadnego poparcia, zaś taka postawa mogła sprowadzić na niego gniew innych mężczyzn, starszych i silniejszych od niego.

Podobnie dzieci mogą utożsamiać swe dociekania powodowane ciekawością z wykroczeniem przeciwko prerogatywom swych bogów, wszechmocnych dorosłych. I oczywiście jeszcze łatwiej znaleźć odpowiednią postawę u dorosłych. Często uważają oni niesforną ciekawość dzieci co najmniej za utrapienie, a niekiedy nawet — zagrożenie i niebezpieczeństwo, zwłaszcza jeżeli dotyczy spraw seksualnych. Rodzic aprobujący i cieszący się z ciekawości swych dzieci jest wciąż jeszcze kimś niezwykłym. Podobne zjawisko zachodzi u wyzyskiwanej, gnębionej i słabej mniejszości narodowej lub u niewolników. Oni mogą się obawiać wiedzieć zbyt wiele, prowadzić swobodne badania. To może wzbudzić gniew ich panów. Obronna postawa pseudogłupoty jest powszechna w tych grupach. W każdym razie wyzyskiwacz lub tyran ze względu na dynamizm sytuacji nie jest skłonny zachęcać swych podwładnych do ciekawości, nauki i wiedzy. Ludzie, którzy za dużo wiedzą, łatwo się buntują. Zarówno wyzyskiwany, jak i wyzyskiwacz uważają wiedzę za coś nie dającego się pogodzić z postawą dobrego, miłego i dobrze przystosowanego niewolnika. W takiej sytuacji wiedza jest niebezpieczna, bardzo niebezpieczna. Stan słabości czy podporządkowania lub niski stopień poczucia godności własnej hamują potrzebę wiedzy. Śmiałe wpatrywanie się wprost w oczy jest głównym chwytem stosowanym przez małpę-przywódcę dla utrwalenia swej władzy (103). Cechą charakterystyczną zwierzęcia podległego jest spuszczanie wzroku.

Podobny dynamizm można niestety obserwować czasami w klasie szkolnej. Naprawdę zdolny uczeń, chętny do stawiania pytań, dociekliwy, zwłaszcza jeżeli jest bardziej uzdolniony niż jego nauczyciel, zbyt często jest określany jako "mądrala", zagrażający dyscyplinie i autorytetowi nauczycielskiemu.

To, że "wiedza" może nieświadomie oznaczać chęć przewodzenia, kontrolę, a nawet lekceważenie innych widać również na przykładzie oglądacza podglądającego nagą kobietę i odczuwającego w tym jakieś poczucie władzy nad nią, jak gdyby jego oczy były narzędziem przemocy, za pomocą którego może ją zgwałcić. W tym sensie mężczyźni często upodabniają się do owego Toma-podglądacza i zuchwale wpatrując się w kobiety "rozbierają je wzrokiem". W Biblii słowo "poznanie" jako identyczne z "poznaniem" seksualnym jest innym zastosowaniem tej przenośni.

Na poziomie nieświadomości poznanie jako coś przenikającego i penetrującego, jako pewnego rodzaju odpowiednik męskiej seksualności pomaga nam zrozumieć archaiczny kompleks ścierających się emocji, jaki może narastać przy podglądaniu przez dziecko rzeczy dla niego zakazanych, tego, co nieznane; odczucie pewnych kobiet, że kobiecość jest sprzeczna z odważnym poznawaniem; odczucie miernoty, że poznanie to przywilej pana; lęk człowieka religijnego, że poznanie ingeruje w sferę zastrzeżoną dla bogów, jest niebezpieczne i wyzywające. Wiedza, jak "poznanie", może być aktem własnej afirmacji.

WIEDZA DLA REDUKCJI NIEPOKOJU I DLA WZROSTU

Dotychczas mówiłem o potrzebie poznania dla niego samego, dla samej przyjemności i naturalnej satysfakcji z wiedzy i ze zrozumienia per se. Przez to osoba staje się lepsza, mądrzejsza, bogatsza, silniejsza, bardziej rozwinięta i dojrzalsza. Wiedza oznacza aktualizację ludzkiej potencjalności, spełnienie tego przeznaczenia, jakie zapowiadają ludzkie możliwości. Można to porównać do swobodnego zakwitania kwiatu lub do śpiewu ptaków. W taki właśnie sposób jabłoń rodzi jabłka bez starań czy wysiłku, po prostu jako działania swojej wewnętrznej natury.

Jednak wiemy również, że ciekawość i eksploracja to potrzeby "wyższe" od potrzeby bezpieczeństwa, co znaczy, że potrzeba czucia się bezpiecznym, pewnym, wolnym od niepokoju i strachu jest przemożna i silniejsza od ciekawości. Można to wyraźnie zaobserwować zarówno u młodych małpek, jak i dzieci. Jest rzeczą charakterystyczną, że małe dziecko w obcym dla siebie otoczeniu będzie się kurczowo trzymało matki i dopiero potem stopniowo, krok za krokiem, zacznie robić wyprawy z jej kolan, żeby obserwować rzeczy, badać je i poznawać. Jeżeli matka zniknie, a dziecko poczuje się wystraszone, ciekawość zniknie aż do przywrócenia sytuacji bezpieczeństwa. Dziecko wypuszcza się na badania tylko z bezpiecznej przystani. To samo dzieje się z młodymi małpkami Harlowa. Z chwilą, kiedy coś je przestraszy, uciekają z powrotem do sztucznej matki. Przylgnąwszy do niej małpka najpierw obserwuje, a dopiero potem wypuszcza się na zewnątrz. Jeśli matki nie ma — zwinie się po prostu w kłębek i skomli. Filmy Harlowa bardzo dobrze to przedstawiają.

U człowieka dorosłego niepokoje i obawy są uczuciami bardziej skomplikowanymi i ukrytymi. Jeśli go całkowicie nie opanują, to sam jest skłonny do ich wyparcia, do zaprzeczenia, że istnieją, nawet wobec samego siebie. Często nie "wie" o tym, że się boi.

Jest wiele sposobów radzenia sobie z takimi obawami, a jeden z nich to ich poznanie. Nieznane, zaledwie przeczuwane, tajemnicze, ukryte i nieoczekiwane wydaje się człowiekowi groźne. Żeby to wszystko stało się czymś znanym, przewidywanym, posłusznym, sprawdzalnym to znaczy niestrasznym i nieszkodliwym, trzeba to poznać i zrozumieć. Tak więc wiedza może spełniać nie tylko funkcję wzrastania, lecz także reduktora niepokoju, homeostatycznej ochrony. Zewnętrzne zachowanie może być bardzo podobne, lecz motywacja całkowicie różna. Zatem subiektywne konsekwencje są też bardzo różne. Z jednej strony odczuwamy ulgę i uczucie zmniejszenia napięcia, jak na przykład zaniepokojony gospodarz domu, który z rewolwerem w ręku w środku nocy zbiega z piętra słysząc tajemniczy i groźny hałas na parterze, i stwierdza, że nic się nie dzieje. Jest to coś zupełnie różnego od iluminacji i radości, nawet ekstazy studenta, który po raz pierwszy ogląda pod mikroskopem misterną budowę nerki albo który nagle zrozumiał strukturę symfonii czy znaczenie zawiłego poematu lub teorii politycznej. W tych ostatnich przypadkach doznaje się uczucia, że jest się wspanialszym, bystrzejszym, silniejszym, pełniejszym, zdolniejszym, pewniejszym powodzenia, łatwiej pojmującym. Jak gdyby nasze organy zmysłów stały się nagle doskonalsze, wzrok bystrzejszy, słuch ostrzejszy. Tak właśnie byśmy się poczuli. Oto, co może się zdarzyć i co dość często się zdarza w edukacji i w psychoterapii.

Ta motywacyjna dialektyka występuje w poczynaniach ludzkich na ogromną skalę, w wielkich filozofiach, strukturach religijnych, systemach politycznych i prawnych, różnych naukach, a nawet w kulturze jako całości. Ujmując powyższe jak najprościej, zbyt prosto nawet, mogą one jednocześnie stanowić w różnych proporcjach rezultat potrzeby rozumienia i potrzeby bezpieczeństwa. Czasami potrzeby bezpieczeństwa mogą prawie całkowicie nagiąć potrzeby poznawcze dla swoich celów uśmierzenia niepokoju. Osoba wolna od niepokoju może być śmielsza i odważniejsza, może badać i teoretyzować ze względu na samą wiedzę. Słusznie można przypuszczać, że raczej właśnie taka osoba dotrze do prawdy, do istoty rzeczy. Filozofia bądź religia czy nauka uprawiane ze względu na bezpieczeństwo prędzej się okażą ślepe niż filozofia, religia czy nauka uprawiane ze względu na wzrastanie.

UNIKANIE WIEDZY JAKO UNIKANIE ODPOWIEDZIALNOŚCI

Niepokój i nieśmiałość nie tylko naginają ciekawość, wiedzę i rozumienie do swych własnych celów, używając ich poniekąd jako narzędzi do uśmierzania niepokoju, ale brak ciekawości może być również czynnym lub biernym wyrazem niepokoju i obawy (co nie jest tym samym, co atrofia ciekawości na skutek nieposługiwania się nią). To znaczy, że możemy uciekać się do poznawania w celu zmniejszenia niepokoju, ale możemy też unikać poznania dla zmniejszenia niepokoju. Stosując tu nomenklaturę Freuda, brak ciekawości, trudność uczenia się i pseudo-głupota mogą być samoobroną. Wszyscy są zgodni co do tego, że poznanie i działanie bardzo ściśle wiążą się ze sobą. Osobiście idę o wiele dalej, jestem przekonany, że poznanie i działanie są często synonimami, nawet są ze sobą identyczne na modłę Sokratesa. Tam, gdzie zachodzi pełne i całkowite poznanie, stosowna czynność następuje automatycznie i odruchowo. Dokonywanie wyboru odbywa się wtedy bezkonfliktowo i całkiem spontanicznie (32).

Występuje to na wysokim poziomie u osoby zdrowej, która zdaje się wiedzieć, co jest poprawne, a co mylne, co dobre, a co złe i wykazuje to w swym łatwym, pełnym funkcjonowaniu. Ale widzimy to na zupełnie innym poziomie u małego dziecka (lub u dziecka ukrytego w osobie dorosłej), dla którego myślenie o jakiejś czynności może być równoznaczne z jej dokonaniem, co psychoanalitycy nazywają "wszechmocą myśli". To znaczy, jeśli dziecko życzy ojcu śmierci, może podświadomie reagować tak, jak gdyby rzeczywiście go zabiło. Wszak jedną z funkcji psychoterapii dorosłych jest rozłączenie tej dziecięcej identyfikacji, aby dana osoba nie czuła winy z racji dziecinnych myśli poczytywanych za czyny.

W każdym razie ten ścisły związek między poznaniem a czynem może nam pomóc w interpretacji jednej przyczyny lęku poznania jako w dużym stopniu lęku działania, lęku następstw płynących z wiedzy, lęku groźnej odpowiedzialności. Często jest lepiej nie wiedzieć, bo gdybym wiedział, musiałbym działać i nadstawiać karku. Jest to nieco zawikłane i przypomina trochę człowieka mówiącego: "Tak się cieszę, że nie lubię ostryg. Gdybym je lubił, to bym je jadł, a nie cierpię tego ścierwa".

Z pewnością bezpieczniej było dla Niemców mieszkających koło Dachau nie wiedzieć, co się tam działo, być ślepymi i udawać głupich. Gdyby bowiem wiedzieli, musieliby bądź jakoś zareagować na to, bądź poczuwać się do winy z powodu tchórzostwa.

Dziecko może też udawać, zaprzeczając i nie chcąc widzieć tego, co dla wszystkich jest oczywiste: że jego ojciec to godny pogardy słabeusz i że matka wcale go naprawdę nie kocha. Tego rodzaju wiedza wzywa do działania, które nie jest wykonalne. Lepiej więc nie wiedzieć.

W każdym razie dość już obecnie wiemy o niepokoju i poznaniu, aby móc odrzucić krańcowe stanowisko wielu filozofów i teoretyków psychologów od wieków utrzymujących, że wszystkie potrzeby poznawcze są wywołane niepokojem i są jedynie usiłowaniem zredukowania niepokoju. W ciągu wielu lat wydawało się to pozornie słuszne, lecz obecnie nasze doświadczenia ze zwierzętami i dziećmi przeczą tej teorii w jej czystej formie, gdyż wszystkie one wykazują, iż ogólnie biorąc niepokój zabija ciekawość i dociekliwość oraz że jedno jest nie do pogodzenia z drugim, zwłaszcza jeśli niepokój występuje w skrajnym stopniu. Potrzeby poznawcze uwydatniają się najwyraźniej w bezpiecznych, wolnych od niepokoju sytuacjach.

Książka M. Rokeacha znakomicie podsumowuje taką sytuację: "Jakikolwiek system wierzenia ma tę wspaniałą cechę, że wydaje się skonstruowany po to, żeby służyć naraz dwu panom: zrozumieniu świata, na ile to jest możliwe, i obronie przed nim, na ile to konieczne. Nie zgadzamy się z tymi, którzy utrzymują, że ludzie selektywnie zniekształcają swe funkcje poznawcze, aby widzieć, pamiętać i myśleć tylko to, co chcą. Natomiast podtrzymujemy pogląd, że ludzie będą tak czynili tylko o tyle, o ile będą musieli, lecz nic ponadto. Wszyscy bowiem jesteśmy umotywowani pragnieniem, które czasem jest silne, a czasem słabe, żeby widzieć rzeczywistość taką, jaka ona jest naprawdę, nawet jeśli to stwarza ból" (146, s.400).

STRESZCZENIE

Wydaje się rzeczą zupełnie jasną, że potrzeba poznania, jeśli ją mamy dobrze zrozumieć, musi być zintegrowana z lękiem poznania, z niepokojem, z potrzebą pewności i bezpieczeństwa. Kończymy dialektycznym związkiem między "do tyłu" i "do przodu", który stanowi zarazem walkę między lękiem a odwagą. Te wszystkie czynniki psychologiczne i społeczne, jakie wzmagają lęk, hamują impulsy do poznania; wszystkie zaś czynniki sprzyjające odwadze, wolności i śmiałości będą tym samym wyzwalały naszą potrzebę poznania.