Wykład pierwszy cz. I

Witajcie drodzy przyjaciele!

Cieszę się, że znów jestem w Petersburgu i spotykam się z wami. Kiedy byłem tu w 1989 roku, rozmawialiśmy opodstawach buddyjskich nauk. Tym razem naszkicują praktyki różnych tradycji buddyzmu.

Wielu z was zna fragmenty praktyk buddyjskich, wiecie na przykład jak robić pokłony, znacie techniki therawady, służące rozwijaniu pełnej uważności, nauki stopniowej ścieżki lamrim czy też medytacje szkoły kagiu. Wielu z was zna z pewnością techniki medytacji na bóstwo, na przykład Tarę, czy nawet medytacje wyższych klas tantry, na przykład tantry Wadżrabhajrawy.

Czasami trudno nam zrozumieć, jak to wszystko z sobą współgra. Spróbuję przedstawić uporządkowany obraz drogi do oświecenia, byście fragmenty praktyk ujrzeli w kontekście całej drogi - zarówno sutr jak i tantr. Oczywiście, nie mamy czasu na szczegółowe omawianie wszystkich praktyk, niemniej spróbuję zapoznać was z tymi, z którymi zapewnie zetkniecie się w przyszłości.

Zaczniemy od ogólnych zagadnień dotyczących medytacji, a następnie omówimy tantryczne praktyki wstępne. Praktyki te dzielimy na zwykłe i szczególne. Wśród pierwszych można spotkać praktyki wspólne dla therawady i mahajany oraz właściwe tylko mahajanie. Wszystkie obecne są również w tantrze, składając się na tzw. stopniową ścieżkę - lamrim. Niektóre z nich wykorzystuje się również w praktyce lodziong - treningu umysłu. Później omówimy specjalne praktyki wstępne - praktyki szczególne, wykorzystywane wyłącznie w tantrze, 100 tys. pokłonów, recytowanie mantry Wadżrasattwy itd. Porozmawiamy o tantrze, udzielaniu inicjacji, różnicach pomiędzy inicjacją a "dzienangiem" oraz oślubowaniach, które przyjmuje się podczas inicjacji. Omówimy pierwszą klasę tantr, do której należą na przykład praktyki związane z Tarą i czteroramiennym Awalokiteśwarą. Później porozmawiamy o praktykach wyższych klas tantry oraz ich specyfice, wyjaśnimy je na przykładzie Wadżrabhajarawy (Jamantaki). Chciałbym pokazać, co je łączy i na czym polegają pewne różnice, na przykład w kagiu i gelug; jak wiążą się z sobą różne systemy bóstw, na przykład Wadżrabhajrawy, Czakrasamwary lub Kalaczakry. Jest to oczywiście ogromny materiał. Zobaczymy, czy uda nam się z nim uporać.

Zaczniemy od tego, że Budda był człowiekiem; żył w Indiach 2500 lat temu. Osiągnął stan buddy, tzn. pokonał wszystkie swoje wady i urzeczywistnił cały potencjał po to, by być maksymalnie pożytecznym i pomocnym dla wszystkich istot. To właśnie znaczy stać się buddą, osiągnąć oświecenie. Dosłownie oznacza to całkowite przebudzenie (słowo przebudzić się, budzić ma ten sam rdzeń co słowo "budda"). Budda nauczał, że każdy może osiągnąć oświecenie, ponieważ w każdym z nas tkwi natura buddy. Mówimy tu nie o naturze buddy, lecz o tym, że natura każdego z nas pozwala osiągnąć stan buddy. Przyjmują to wszystkie tradycje buddyzmu tybetańskiego. System kagiu kładzie na to szczególny nacisk - mówi się tu dużo o naturze buddy. Inne szkoły, między innymi gelug, wprowadzają ten temat później. Wszyscy mamy umysły idlatego możemy czegoś doświadczyć, coś wiedzieć i rozumieć. Wszyscy mamy zdolność kontaktowania się. Wszyscy doświadczamy uczuć. Wszyscy dysponujemy pewną energią. Ichociaż może być ona różna, wszyscy mamy "materiał roboczy". Nie musimy szukać go gdzieś na zewnątrz, mamy go w sobie. W szkole ningma, w systemie całkowitej doskonałości - dzogczen - mówi się, że wszystko jest już wewnętrznie dokonane. Wyjaśnia się to następująco: wyobraźmy sobie, lustro pokryte brudem. Kiedy oczyści się je, niczego już nie trzeba do niego dodawać, ponieważ lustro odbija wszystko całkowicie i doskonale. Ta właściwość jest wnim zawarta i o tym właśnie mówi system całkowitej doskonałości.

Niezależnie od tego, czy kładzie się na to nacisk czy nie, nie wszyscy są zgodni co do tego, że tkwi w nas natura buddy. W systemie therawady - gdzie staramy się osiągnąć nie stan budy, lecz arhata, wyzwolonego - nie wyklucza się możliwości stania się buddą; therawada, z założenia przeznaczona jest dla ludzi, którzy mają skromniejsze potrzeby. Budda nauczał, że w naszej epoce pojawi się tysiąc buddów, którzy staną się nauczycielami wszechświata. I już wiadomo, kim będą ci buddowie, którzy osiągną swój cel, podążając drogą bodhisattwów. Tak więc niezbyt praktycznie byłoby kierować swoje wysiłki w tym kierunku. Ludziom, którzy mają mniejsze aspiracje i uważają, że najlepsze, co można robić, to uczyć się przezwyciężać własne problemy, bardziej odpowiada therawada.

Nietrudno umieścić to w ramach zwykłej drogi buddyjskiej. O therawadyjskich sposobach uwalniania się od problemów Budda mówi w mahajanie, gdzie przedstawia je owiele głębiej i dokładniej: "Tak, oczywiście to prawda, że w naszej epoce tysiąc buddów stanie się nauczycielami świata, ustanawiającymi zasady wiary buddyjskiej, ale może istnieć także wielu innych buddów, którzy nie będą tworzyć tak wielu systemów". Dlatego, dążenie do stanu buddy ma sens i jest o wiele bardziej wartościowe niż sama nirwana - wyzwolenie się od osobistych problemów. Prawdziwe osiągnięcie to przezwyciężenie własnych wad i urzeczywistnienie całego potencjału po to, by stać się jak najlepszym oparciem dla innych.

Jak widać, therawada i mahajana nie wykluczają się wzajemnie, są tylko przeznaczone dla różnych typów ludzi i rozpatrują możliwość stania się buddą w dwóch różnych aspektach.

Tę drogę, zarówno do osiągnięcia stanu wyzwolenia, jak i do stanu buddy, Budda Siakjamuni ujął w tak zwanych "Czterech szlachetnych prawdach". Są to cztery fakty prawdziwe z punktu widzenia wszystkich istot o wysokim stopniu urzeczywistnienia.

Po pierwsze, istnieją rzeczywiste problemy: ból, niepowodzenia, starość i śmierć; cierpimy, doświadczając tego, czego nie chcemy, lub nie dostając tego, czego pragniemy. Źródłem naszych problemów jest fakt, iż wszystko się bezustannie zmienia: kiedy jest nam chłodno, wchodzimy do ciepłego pokoju, gdy robi się gorąco, musimy wyjść zpokoju albo otworzyć okna. Potem robi się zimno i znów musimy ogrzać pokój. Na głębszym poziomie znajdują się problemy, które można by nazwać ogólnymi. Na przykład to, że mamy ciało, które zapada na różne choroby, doświadczamy uczuć i takich stanów emocjonalnych, które sprawiają, że łatwo nas obrazić lub wyprowadzić z równowagi. Wszyscy tego doświadczamy.

Po drugie, problemy mają rzeczywiste przyczyny. Jesteśmy pomieszani: mylimy się co do realności tego, co dzieje się dookoła, mamy niepokojące przyzwyczajenia, stresy, zmartwienia i lęki, z powodu których działamy bezmyślnie iimpulsywnie, doprowadzając do konfliktów. To powoduje mimowolne pojawianie się naszych problemów.

Po trzecie, można doprowadzić do autentycznego przerwania tych problemów. To znaczy, że nie jesteśmy skazani na wieczne zmagania z nimi czy na godzenie się na nie bez sprzeciwu. Aby jednak udało się nam rzeczywiście uporać ztymi problemami, musimy wiedzieć o czwartym fakcie - o istnieniu autentycznej drogi. Powinniśmy aktywnie działać, a nie oczekiwać, że problemy odejdą same, albo modlić się, by zniknęły. Przede wszystkim powinniśmy rozpoznać przyczynę problemów i uwolnić się właśnie od niej. Wówczas problemy przestaną się pojawiać. Idzie tu ozmianę naszych przyzwyczajeń, postępowania i stosunku do świata.

Budda nauczał wielu technik, dzięki którym możemy zmienić nasz sposób widzenia świata. Gdy stosujemy jedną z nich, nie powinniśmy przywiązywać się do niej i uważać za jedynie słuszną metodę, zalecaną przez Buddę. Budda, podobnie jak lekarz, proponuje różne metody leczenia i lekarstwa na różne choroby. Naiwnością byłoby sądzić, że lekarstwo na gruźlicę jest najlepszym lekarstwem na wszystkie inne dolegliwości tylko dlatego, że cierpimy właśnie na gruźlicę. Dla ludzi, którzy mają kłopoty z wątrobą lub z trawieniem, najlepsze będą leki na wątrobę i trawienie. Nie należy więc traktować wybranej linii nauk jak ulubionej drużyny piłkarskiej, która powinna współzawodniczyć i walczyć z innymi tradycjami jakby były one innymi klubami. To wielki błąd, wynikający z braku wiedzy i zrozumienia. Mówi się na przykład, że niektóre tradycje buddyzmu związane są jedynie z intelektualnym poznaniem, inne zaś wyłącznie z prawdziwą praktyką. To nieprawda, wszystkie tradycje kładą nacisk na praktykę, niemniej, by praktykować, trzeba wiedzieć, co robić, rozumieć to, co się robi i robić dopiero wtedy, gdy się rozumie. Oznacza to, że niezależnie od tradycji każdy powinien zarówno studiować, jak i praktykować.

Podstawową praktyką jest medytacja. Z reguły podczas przedstawiania zarysu drogi buddyjskiej mówi się najpierw o prawidłowym widzeniu rzeczywistości, a dopiero potem oprawidłowej medytacji i właściwym postępowaniu. Przede wszystkim niezbędne jest więc zrozumienie, co właściwie chcemy osiągnąć, a następnie pielęgnowanie w sobie pożytecznych nawyków. Na tym właśnie polega sens medytacji - aby w końcu rzeczywiście wprowadzić je w życie, zastosować w działaniu. Medytacja to nie jakieś tam ćwiczenie wykonywane we własnym pokoju, które nie ma związku zżyciem; medytacja to coś, co pomaga uczynić nasze życie lepszym. Dlatego też, mówiąc o użyteczności buddyjskiego światopoglądu, powinniśmy mieć na uwadze wszystkie jego aspekty: naukę, praktykę i skuteczne wcielanie ich w życie.

A więc na proces medytacji składają się trzy aspekty. Przypomina to proces przyjmowania pożywienia. Kiedy jemy, musimy włożyć pożywienie do ust, przeżuć je i przełknąć. Podobnie postępujemy, jeżeli chcemy praktykować: najpierw musimy studiować to, co chcemy praktykować; innymi słowy - włożyć pożywienie do ust. Później należy myśleć nad tym dopóty, dopóki się tego nie zrozumie - przeżuć. I wreszcie powinniśmy wyrabiać dobroczynne nawyki, to znaczy medytować, czyli przełknąć i strawić pokarm. W tym procesie coś się integruje, staje się częścią nas samych. Oto czym jest medytacja.

Jeżeli spróbujemy jeść, nie otwierając przy tym ust, to jedzenie zostanie na łyżce. Podobnie, jeśli umysł jest zamknięty, niczego się nie nauczymy. Jeżeli jedzenie wypada nam zust, nie nasycimy się nim. Gdy to, czego słuchamy, jednym uchem wpada, a drugim wypada - nie przynosi nam żadnego pożytku. Tradycyjny sposób uczenia się - wkuwanie wszystkiego na pamięć - jest jak jedzenie z ustami pełnymi gumy do żucia, nader nieprzyjemny. Podobnie, jeśli umysł wypełniają uprzedzenia i przesądy, prowadzi to do poważnych trudności. Dlatego też należy słuchać bez uprzedzeń i starać się zrozumieć to, o czym mowa.

Następnie pokarm należy przeżuwać, bo jeśli od razu go połkniemy, nabawimy się niestrawności. Praktykowanie wtaki sposób, bez uprzedniego zapoznania się z zagadnieniem, prowadzi do wielu problemów. Odnosi się to do każdej techniki buddyjskiej. Musimy więc przejść drugi etap - przemyśliwanie. Powinniśmy przekonać się o mądrości zasłyszanych nauk. Musimy zrozumieć, dlaczego należy praktykować i świadomie podjąć decyzję: "Tak, rzeczywiście chcę to robić".

Tak właśnie mówił Budda: "Nie wierzcie w to, co mówię, tylko dlatego że mnie szanujecie, lecz przemyślcie moje słowa i sprawdźcie ich prawdziwość, tak jak gdybyście kupowali złoto". W buddyzmie nie robi się niczego wyłącznie z powodu ślepej wiary. Przeciwnie, Budda próbuje nas przekonać, że należy rozmyślać i rozumieć, co robimy i po co. Wówczas praktyka staje się rzeczywiście niewzruszona.

A zatem analizujemy otrzymane nauki, porównujemy je ze swoim życiem i doświadczeniami, sprawdzając, na ile są mądre. Weźmy na przykład nauki o miłości do czujących istot lub naukę o rzeczywistości. Aby mogły rzeczywiście działać i przynieść stosowne rezultaty, muszą wytrzymać próbę naszego rozumu i zgadzać się z naturą rzeczy. Dopiero gdy zrozumiemy nauki i utwierdzimy się w przekonaniu, że chcemy je stosować, zaczynamy medytować. Medytacja wgruncie rzeczy oznacza pielęgnowanie określonych, pozytywnych przyzwyczajeń i przeobrażanie ich w część nas samych. Przypomina ćwiczenie np. gry na fortepianie, uczymy się widzieć rzeczywistość otwartym umysłem. Praktykujemy miłość do innych. Praktykujemy przekształcenie własnego wizerunku, dążąc do stworzenia pozytywnego obrazu samego siebie przy pomocy medytacji bóstw. Jest to pożyteczne, ponieważ może być wykorzystane w codziennym życiu.

Dobrze czasami zrobić tzw. medytację przekrojową, tj. przegląd całej drogi buddyjskiej, po to, by zrozumieć, jakie miejsce zajmuje na niej konkretna praktyka medytacyjna. Może się bowiem okazać, że poświęcamy zbyt wiele uwagi jednemu aspektowi, a zbyt mało innym i w rezultacie tracimy perspektywę własnej drogi - jakbyśmy na początku obiadu zapchali sobie żołądek sałatą, nie zostawiając miejsca na danie główne, bo nie wiedzieliśmy, że zostanie podane po przystawkach.

Sam proces medytacji składa się z dwóch części: medytacji analitycznej (choć tłumaczenie takie nie jest zupełnie udane) oraz medytacji stabilizującej.

Medytację analityczną zapewne lepiej byłoby nazywać praktyką rozróżniającą. Pomaga ona rozróżniać rzeczy ispojrzeć na nie bardziej życzliwie, na przykład patrzeć na niemiłą nam osobę, utrzymując przy tym pozytywne nastawienie do rzeczywistości, a nie projektując własne fantazje. Staramy się zachować czujność tu i teraz, rozwijając dobre przyzwyczajenia, by nie dręczyć umysłu niekończącą się mentalną paplaniną i prymitywnymi myślami. Uczymy się patrzeć na świat z perspektywy bardziej konstruktywnych nawyków, wyrabiając w sobie pozytywne odruchy poprzez wielokrotnepowtarzanie argumentacji, która doprowadziła nas do przekonania o ich niezbędności.

Robi się to nie po to, by je rozumieć - ponieważ mamy to już za sobą - lecz po to, by je poczuć. Aby rozwinąć miłość, która w istocie jest pragnieniem, by inni byli szczęśliwi, możemy sobie wyobrazić kogoś, kto sprawia nam problemy (na przykład w domu) i pomyśleć, powiedzmy, tak: "Przecież to też człowiek, taki sam jak ja. Wszyscy pragniemy szczęścia i nikt nie chce cierpieć. Tak jak ja, wszyscy mają prawo być szczęśliwi. Kiedy są w złym nastroju, oczywiście też nie chcą być nielubiani, odrzucani czy traktowani grubiańsko. Pragną, dokładnie tak jak ja, by inni odnosili się do nich z dobrocią i zrozumieniem i starali się im pomóc. Dlatego muszę starać się poczuć miłość do tego człowieka, pragnąć, by był szczęśliwy".

Następnie staramy się rzeczywiście poczuć miłość i troskliwość, patrzeć na człowieka z miłością. Na tym poziomie proces praktyki jest niewerbalny. Po prostu staramy się dostrzec i odczuć tę relację. I kiedy nabierzemy w tym wprawy, nauczymy się budzić w sobie takie uczucie niemal natychmiast, nie powtarzając całego toku rozważań. Ale nie powinniśmy oszukiwać siebie i mówić: "O tak, czuję miłość" - nie czując jej. Wielokrotne powtarzanie całego szeregu argumentów pozwoli nam autentycznie poczuć miłość. Naprawdę nie ma sensu siedzieć i powtarzać: "Ja ją czuję".

Nauczywszy się patrzeć na świat życzliwie, stabilizujemy ów stan, to znaczy stan maksymalnej koncentracji na tym, cowidzimy. Jeśli nasze skupienie słabnie, należy wrócić doprocesu budowania koncentracji, starając się poczuć pozytywne nastawienie i spojrzeć na świat z tej perspektywy. Jeśli nas umysł staje się pusty, to niekoniecznie musimy siedzieć jak warzywko na grządce. Medytować to nie znaczy ćwiczyć się w byciu ogórkiem, który siedzi i nic nie robi. Należy się otrząsnąć i wypowiedzieć w umyśle jakieś słowa, które przypomną nam, że próbujemy poczuć miłość. Może to być krótka fraza, na przykład: "To taki sam człowiek jak ja; on też chce być szczęśliwy" lub po prostu słowo "miłość", które przywróci nam owo uczucie. W tym właśnie tkwi istota medytacji. Postępujemy tak, przy każdej praktyce - od najprostszych po najbardziej zaawansowane praktyki tantryczne.

Jeśli chcemy zajmować się medytacją, musimy nauczyć się koncentracji. Należy nie tylko coś poczuć, ale jak gdyby do tego przylgnąć; wymaga to bardzo wiele pracy, gdyż koncentracja przychodzi z trudem. Medytować to nie siedzieć iopróżniać swój umysł, a kiedy przyjdą do głowy przyjemne myśli, to mieć jeszcze bezpłatną rozrywkę. Medytacja buddyjska to coś zupełnie innego.

W instrukcjach do niektórych medytacji mówi się, że powinniśmy oczyścić umysł ze wszystkich myśli. Porównajmy umysł do radia: rzecz nie w tym, że trzeba je włączyć - radio jest włączone zawsze. Tu staramy się pozbyć zakłóceń. Idzie o wyłączenie, wyciszenie, pozbycie się niepokojów, rozmów, głupich piosenek, które chodzą nam po głowie. To właśnie nazywamy oczyszczeniem myśli. Niemniej radio jest nadal włączone; umysł - bystry, klarowny i rześki - postrzega wszystko, co się wydarza. Nie siedzimy jak ogórek albo kloc.

A więc musimy skoncentrować się i utrzymywać tę koncentrację, rozwijać uważność w chwili rozproszenia. Czasami dajemy się ponieść myślom lub wpadamy w otępienie. Musimy więc być czujni i uważać, by nie stracić przedmiotu koncentracji, ponownie skupiać rozproszony umysł - za każdym razem szybciej.

Proces ten ma wiele stopni. Istnieją również liczne subtelne poziomy nieuważności lub otępienia umysłu; ich analiza jest niezwykle skomplikowana. Metody te opierają się na wiekach doświadczeń, a instrukcje mówią na przykład: tak, to się zdarza, w takiej sytuacji stosuje się to, a kiedy wydarzy się to czy to, należy zastosować tamto, lecz jeśli nie pomaga, róbcie tak i tak. Wskazówki te są niezwykle szczegółowe. Koncentracja jest jednym z najważniejszych aspektów medytacji i rozwinięcie jej wymaga wiele pracy. Jeżeli nie nauczymy się koncentracji, nasza "medytacja" będzie tylko siedzeniem, marzeniem i rozmyślaniem - o żonie, o tym, co mamy zamiar zjeść wieczorem - i nie przyniesie nam żadnego pożytku.

Powinniśmy opanować różne etapy i różne stopnie koncentracji, niezależnie od tego, na jakim skupiamy się obiekcie. Stosując techniki therawady, często skupiamy się na czymś fizycznym, na przykład na oddechu. Możemy obserwować oddech na czubku nosa, na wysokości klatki piersiowej lub żołądka - jest wiele różnych tradycji. Nie powinniśmy jednak przywiązywać się do praktyki, którą właśnie wykonujemy, twierdząc, że to jedyne, czego nauczał Budda.

W tradycji mahajany staramy się skupiać na zjawiskach mentalnych, a nie fizycznych, tzn. nie na odczuciach fizycznych, takich jak oddychanie, lecz na stanach świadomości, na przykład najczęściej na wizualizacji buddy. Pamiętajcie, że celem praktyki buddyjskiej jest przeobrażenie umysłu. Nasze problemy nie znikną, jeśli będziemy stać na głowie iprzybierać osobliwe pozycje. Powinniśmy zmienić swoje nawyki i nauczyć się koncentrować na tym, co przynosi pożytek.

Skupiamy więc uwagę na obrazie buddy, który odtwarzamy w wyobraźni (zamiast zwyczajnie patrzeć na jego wizerunek). Koncentrowanie się na postaci buddy ma wiele zalet, ponieważ przypomina nam o tym, do czego dążymy - owłaściwościach buddy, którym pragniemy się stać, aby pomagać innym. W ten sposób rozwijamy więc nie tylko zdolność koncentracji.

Podczas praktyki tantry, pogłębiamy koncentrację, wizualizując siebie jako buddę. Niemniej sam proces dążenia do rozwinięcia koncentracji jest taki sam - niezależnie od tego, czy skupiamy się na oddychaniu czy na wizualizacji. W tantrze koncentrujemy się na formie buddy (w postaci jednego z niezliczonych bóstw), którym jesteśmy my sami. Dodatkową zaletą takiej praktyki jest przekształcenie, przeobrażenie obrazu nas samych - podczas tego procesu oddzielamy rzeczywistość od fantazji.

W trakcie medytacji możemy koncentrować się na różnych obiektach. Praktykując mahamudrę, którą stosuje się nie tylko w tradycji kagiu, ale i w gelugpie i sakiapie (wningmapie odpowiednikiem mahamudry jest dzogczen), koncentrację osiąga się nie przez skupienie na konkretnym przedmiocie, lecz na samym umyśle. Niełatwo określić, na czym właściwie polega koncentracja, stan, kiedy umysł jest jasny, klarowny i uważny. Umysł nigdy nie wygasa, nie ma końca. Zawsze, w każdej chwili coś powstaje: uczucie, myśli itd. Izawsze jest jakiś sposób, aby włączyć się w ten stan, bo dzięki niemu widzimy, myślimy, czujemy. Staramy się skupić na owym procesie, który trwa nieprzerwanie i w istocie jest tym, co nazywa się umysłem. Praktyka ta nie jest oczywiście łatwa, gdyż naprawę trudno prawidłowo określić, na czym konkretnie należy się skoncentrować. To subtelny proces, lecz równocześnie nadzwyczaj pożyteczny i to z wielu przyczyn: pracując z umysłem jako takim, możemy bezpośrednio przekształcić go i prowadzić ku bardziej konstruktywnym, twórczym stanom.

Możemy korzystać ze wszystkich technik służących pogłębianiu koncentracji, niezależnie do tego, jaką medytację praktykujemy: rozwijania miłości, wizualizacji bóstwa czy powtarzania mantry. Medytujemy po to, by pozbyć się swoich problemów. W mahajanie również i po to, by urzeczywistnić cały swój potencjał i stać się autentycznie pożytecznym dla wszystkich istot.

Przystępując do dowolnej praktyki buddyjskiej, należy mieć właściwą motywację. Budowaniu jej służą nauki nazywane lamrim, to znaczy "stopniową ścieżką" lub "etapami drogi". W języku tybetańskim mamy dwa terminy: pierwszy oznacza "tych, którzy przechodzą wszystko od razu" (czigcziarła), drugi zaś "tych, którzy podążają ścieżką stopniowo" (lamrimpa). Często rodzi to mnóstwo nieporozumień.

"Ci, którzy przechodzą wszystko od razu" zaczynają od najbardziej zaawansowanych praktyk, z reguły nadzwyczaj prostych, i bardzo szybko osiągają rezultaty. Cudzoziemcy, uważający się zazwyczaj za zaawansowanych, myślą, żenie muszą zaczynać od początku. Słysząc o ścieżce "tych, co przechodzą wszystko od razu", rzucają się na nią, myśląc: "O, to jest dla mnie!". Jednakże, jak mawiał jeden z moich nauczycieli i jak twierdzi Jego Świątobliwość Dalajlama, taka postawa jest zazwyczaj jedynie wyrazem lenistwa. Ludzie, którzy mają takie podejście, starają się unikać ciężkiej pracy. Są leniwi i szukają lekkiej, prostej drogi, która nie wymaga zbyt wiele wysiłku. Rzeczywiście, można powiedzieć, że tantra to bardzo szybka ścieżka, ale kto powiedział, że lekka? Nie jest lekka. I jedynym powodem, by nią podążać, powinno być zatroskanie losem innych istot, że nie możemy czekać, podążając dłuższą drogą, na chwilę, aż wreszcie uzyskamy zdolność niesienia im naprawdę skutecznej pomocy. Tylko z powodu tak wielkiej troski o innych, zwanej bodhiczittą, wkracza się na szybką ścieżkę, ścieżkę tantry.

Jednakże, jak już mówiłem, nie jest to wcale ścieżka łatwa i w samej tantrze znów mamy podziały na "tych, którzy przechodzą wszystko od razu" i na "tych, którzy idą stopniową ścieżką". Jeżeli zajrzymy do komentarzy, to stanie się zupełnie jasne, kto "przechodzi wszystko do razu". Nawszystkich poziomach tantry, staramy się osiągnąć jasność widzenia rzeczywistości, oczyszczając wszelkie zaciemnienia. Jak pamiętacie, jest to również celem ścieżki sutr mahajany oraz therawady. Jednakże tutaj nasze aspiracje są tak wielkie, że staramy się wykorzystać świadomość jak najskuteczniej - również poziomy subtelne, ledwie uchwytne, niczym promień lasera. Powstaje pytanie: jak dotrzeć do tego najsubtelniejszego poziomu świadomości? Istnieje ścieżka stopniowej pracy z różnymi subtelnymi energiami, czakrami itd. Są również metody dla "tych, którzy przechodzą wszystko od razu", na przykład koncentracja na niekonceptualnej świadomości i inne techniki.

Etap po etapie, pracując z energiami, osiąga się następujące efekty: energie prostsze wchodzą w kanał centralny. Jest to bardzo trudne. Możemy zrozumieć ów proces, jednakże urzeczywistnienie go w praktyce to zupełnie inna sprawa. Następnie rozpuszczamy energie w kanale centralnym, wczakrze serca lub we wszystkich sześciu czakrach naraz (na przykład w systemie Kalaczakry). Robimy to po to, by dotrzeć do najsubtelniejszego, najbardziej nieuchwytnego poziomu świadomości. "Ten, kto przechodzi wszystko od razu" po prostu koncentruje się na niekonceptualnej świadomości, a wtedy automatycznie wiatry subtelnych energii rozpuszczają się w centralnym kanale; komentarze objaśniają ten proces bardzo szczegółowo.

Wszystkie bez wyjątku nauki buddyjskie uznają prawo przyczyny i skutku, jedną z fundamentalnych zasad buddyjskiej teorii. Głosi ono, że wszystko, co się wydarza, ma przyczynę i skutek. Wiatry nie wejdą więc do kanału centralnego i nie rozpuszczą się w nim, jeśli nie będzie po temu jakiegoś powodu. A zatem to oczywiste, że "ci, którzy przechodzą wszystko od razu" stworzyli odpowiednie przyczyny - albo w poprzednich żywotach, albo wcześniej w tym życiu, praktykując stopniową ścieżkę. Teraz, koncentrując się na niekonceptualnym stanie świadomości, zbierają efekty wcześniej wypracowanych nawyków. Nie zapominajcie otym!

Każdy powinien więc przejść kiedyś wszystkie etapy ścieżki. Naprawdę nie ma innego wyjścia. Tradycje buddyzmu tybetańskiego różnią się przede wszystkim perspektywą, z jakiej objaśnia się nauki. Na przykład w tradycjach gelug i sakia dominuje perspektywa stopniowej ścieżki, natomiast w niektórych tekstach kagiu i w pewnych tekstach ningmapy przedstawia się drogę z punktu widzenia "tych, którzy przechodzą wszystko od razu". Oczywiście istnieją różne typy ludzi. Jednakże "ci, którzy przechodzą wszystko od razu" stanowią niewątpliwie mniejszość. Większość ludzi, którzy usiłują podążać tą drogą, nie stworzyła przyczyn uzyskania powodzenia - choć siedzą i praktykują, nie dzieje się nic szczególnego. Brak im nawyków powstających dzięki poprzednim etapom praktyki. Dlatego również w szkołach kagiu i ningma uważa się, że wszyscy powinni stopniowo przejść podstawową część drogi. Wszystkie tradycje mówią też, że każdy praktykujący powinien rozumieć pustkę, rozwinąć bodhiczittę. Jest to po prostu niezbędne. Bodhiczitta to pragnienie całkowitego poświęcenia się osiągnięciu stanu buddy dla dobra wszystkich czujących istot. Nauki każdej tradycji mówią też o praktykach wstępnych (100 tys. pokłonów, recytacja mantr Wadżrasattwy, ofiarowanie mandali itd.), ponieważ nawet jeśli wypracowaliśmy w przeszłości niezbędne odruchy, należy je najpierw obudzić. Jeśli nie ma się takich nawyków, praktyki te mogą dać im początek. A więc różnią się tylko style; w istocie wszyscy robią to samo.

Powinniśmy patrzeć na siebie uczciwie. Nasze oczarowanie "tymi, którzy wszystko przechodzą od razu" spowodowane jest z reguły lenistwem. Po prostu chcemy, żeby wszystko przychodziło łatwo i szybko, ponieważ nie chce się nam pracować. Najczęściej tylko z powodu dumy sądzimy, że mamy zapomniane nawyki.

Wykład pierwszy cz. II

Pierwszym etapem stopniowej ścieżki jest droga sutr. Sutra to pewien temat, praktyka, którą można przedstawiać na różne sposoby, w zależności od tradycji. Materiał jest ten sam, różnią się tylko akcenty. Na przykład w kagiu naucza się przede wszystkim z punktu widzenia "natury buddy". Wsystemie gelug kładzie się nacisk na związek z duchowym nauczycielem. Związek ten stanowi podstawę wszystkich praktyk; sposób uczenia uzależnia się od motywacji. W tradycji sakia punktem wyjścia wszystkich nauk jest szlachetna prawda dotycząca cierpienia, w ningmapie zaś nauczają tak zwanych dziewięciu ścieżek składających się na niezależny, stopniowy system. Przede wszystkim należy zrozumieć, że nabyte umiejętności i nawyki stanowią podstawę dalszych, bardziej zaawansowanych praktyk. Weźmy na przykład motywację, która rozwija się w oparciu o cztery szlachetne prawdy. Jego Świątobliwość Dalajlama uważa tę drogę za najważniejszą, ponieważ nie tylko ludzie Zachodu, ale wszyscy współcześni ludzie mają skłonność do poznawania świata przez rozum.

Wiem, oczywiście, że wielokrotnie słyszeliście nauki lamrim. Dlatego nie będę wdawał się w szczegóły. Chciałbym tylko podkreślić, że wszystkie nauki buddyjskie mają wspólny cel.

Praktyki takie jak medytacja Białej Tary lub Jamantaki nie wyrastają z próżni. Jeśli nawet tak się złożyło, że zostajemy w nie wtajemniczeni na wstępie naszej znajomości zbuddyzmem, to jednak przeskoczenie pierwszych stopni byłoby niewyobrażalnym błędem. Na wstępnym etapie wszystkie praktyki tantry zawierają medytację bodhiczitty, medytację na pustkę, krótkie praktyki oczyszczające (Wadżrasattwa itp.). Stanowią one część każdej praktyki tantrycznej, nie sposób ich ominąć. Zgodnie ze stopniową ścieżką lamrim wszystkie te medytacje należy praktykować, a nie jedynie przyjąć do wiadomości.

Od czasów Atisi, wielkiego indyjskiego mistrza, który przyniósł buddyzm do Tybetu w nowej erze, wyróżnia się trzy poziomy motywacji. Pierwszy znich to postanowienie, że będzie się pracować nad sobą po to, by nie pogarszać swojej sytuacji nie tylko w tym życiu, ale w przyszłych żywotach.

Na drugim chcemy nie tylko poprawić swą sytuację, ale pozbyć się wszelkich problemów, nawet ich najdrobniejszych śladów.

Na trzecim poziomie pragniemy całkowicie pozbyć się własnych problemów, aby stać się zdolnym do niesienia skutecznej pomocy innym istotom. Chcemy uwolnić się od wszelkich ograniczeń, wad, by być autentycznie pożytecznym dla wszystkich.

Taka jest motywacja w mahajanie. Motywacja therawady to usilne pragnienie pozbycia się wszystkich problemów. Nie należy jednak myśleć, że w therawadzie nie ma miłości, troski o innych, współczucia, że ścieżka ta jest najzwyczajniej egoistyczna. Byłoby to zupełne niezrozumienie istoty therawady: skoro jest to nauka Buddy, to nieodzownie zawiera miłość iwspółczucie! W mahajanie do miłości i współczucia, o których mówi therawada dochodzi powszechna odpowiedzialność. Miłość to życzenie innym, by byli szczęśliwi, a współczucie, to życzenie, by byli wolni od problemów i cierpień. Praktykujący therawadę urzeczywistniają miłość i współczucie. Mahajana posuwa się jednak dalej, podkreślając osobistą odpowiedzialność za niesienie pomocy innym. O ile to wy powinniście przyprowadzić konia do wodopoju, to picie za niego wody byłoby zupełnym absurdem. Budda nie może więc zrozumieć rzeczywistości za nas, musimy zrozumieć ją sami. Niemniej jednak, z punktu widzenia mahajany, możemy wziąć na siebie pewną odpowiedzialność i próbować pomagać innym w ujrzeniu rzeczywistości. W mahajanie naszą motywacją jest dążenie do przezwyciężenia swoich problemów i wad oraz do urzeczywistnienia swego potencjału po to, by zyskać zdolność niesienia pomocy innym w jak najlepszy sposób.

Należy jednak pamiętać, że nikt na świecie - nawet budda - nie może być wszechobecnym obrońcą. Nie ma czegoś takiego jak wszechmoc. I nikt prócz nas samych nie może przezwyciężyć naszych osobistych problemów i cierpień. Gdyby istniała taka możliwość i gdyby wszechwładne istoty miały współczucie, już dawno pomogłyby nam uwolnić się od wszelkich problemów. Ponieważ do tej pory to nie nastąpiło, istnieje tylko jedno wyjaśnienie - jest to po prostu niemożliwe. Chyba że te wszechmocne istoty są okrutne iniewrażliwe na cierpienia albo chcą, żeby ich twory ratowały się same, raczą je więc trudnościami. Tylko po co wszechmocny stwórca miałby bawić się ze swoimi stworzeniami? Buddyści wyciągają stąd jeden wniosek - nikt nie może rozwiązać cudzych problemów. Wszystko, co możemy zrobić, to starać się pomóc innym, żeby oni sami mogli rozwiązać swoje problemy. Praktykujący mahajanę powinni robić wszystko, co możliwe, by pomagać innym. Ale nie powinni uważać się za wszechmocne bóstwa. To bardzo ważne. Kiedy podążamy ścieżką bodhiczitty i doznajemy niepowodzenia (na przykład staramy się komuś pomóc, a on mimo to popełnia samobójstwo), nie powinniśmy obarczać się winą. Siła oświeconego wpływu buddy i siła karmy człowieka - tzn. impulsów określających na najgłębszym poziomie jego czyny - są równe. To coś w rodzaju zachowania energii: ilość energii w przestrzeni jest stała. Siły te nie mogą się nawzajem zniszczyć. Powinnyśmy robić wszystko, co w naszej mocy, by pomóc innym, ale jeśli impulsy jakiegoś człowieka są na tyle silne, że mimo wszystko chce odebrać sobie życie, to nie jesteśmy w stanie mu w tym przeszkodzić. Twierdzenie, że jesteśmy odpowiedzialni za jego samobójcze skłonności, byłoby już subtelną formą egoizmu. Podążając drogą bodhisattwy, powinniśmy robić wszystko, co do nas należy. Jeśli coś się udaje, nie należy myśleć: "O, jak fajnie! To dzięki mnie!" - ponieważ prawdziwą przyczyną są predyspozycje i skłonności drugiego człowieka, które teraz dają o sobie znać. Nie należy też winić się za to, że nic się nie udaje, ponieważ przyczyną są zakodowane wczłowieku nawyki.

Tak więc istnieją różne poziomy motywacji. Na poziomie wstępnym staramy się rozwinąć intuicję, skłonności do unikania złych sytuacji, również w przyszłych żywotach. Po pierwsze musimy uporać się z tendencją do użalania się nad sobą: "Ach, jaki jestem biedny, nie mam magnetofonu!", "Ach, ja nieszczęsny, muszę stać w kolejce". Źródłem takiej postawy jest przede wszystkim niedocenianie tego, co mamy.

Nie mamy magnetofonu, ale mamy uszy i dobrze słyszymy; wspaniale jest nie być głuchym. Może nie mamy samochodu, ale mamy nogi. Powinniśmy cieszyć się tym, że możemy chodzić. Nie mamy ulubionego sera, ale jest coś do jedzenia i nie umieramy z głodu. Dlatego zamiast ubolewać, lepiej wykorzystywać to, co mamy - ludzkie życie. Cieszmy się, że nie jesteśmy w obozie koncentracyjnym, że nie jesteśmy upośledzeni umysłowo, że nie żyjemy w strefie epidemii dżumy, że możemy pracować nad sobą i rozwijać się. Mamy książki, czasami przyjeżdżają wielcy nauczyciele. Być może nie tak często jak do innych ośrodków, ale przyjeżdżają! Trzeba to cenić i wykorzystywać!

Warto nad tym medytować, by przestało być li tylko intelektualnym zrozumieniem. Powinniśmy to naprawdę poczuć! Co to za duchowy rozwój, jeśli potrafimy tylko użalać się na swój los. Trzeba przestać się skarżyć i zacząć pracować!

Podczas medytacji wykorzystujemy wyobraźnię i wizualizujemy siebie w naprawdę strasznej sytuacji, na przykład w obozie koncentracyjnym albo w szpitalu psychiatrycznym, gdzie są nam aplikowane narkotyki, które zamieniają nas widiotów. Wyobraźmy sobie, że udało się nam wydostać z tego obozu czy szpitala. Jaka jest różnica pomiędzy tymi, których uwolniono, a nami - tutaj i teraz? Absolutnie żadna! Tylko że my nie doceniamy tego, co mamy, w przeciwieństwie do człowieka, który właśnie odzyskał wolność. Wyobraźmy więc sobie, że uwolniono nas z tego koszmaru. Umieraliśmy ze zwykłego czy duchowego głodu, a teraz mamy wszystko, czego chcieliśmy. Spróbujmy przeżyć to wmedytacji! Najpierw musimy to sobie uświadomić, później ujrzeć iskoncentrować się na tym. Spróbujmy spojrzeć na siebie jak na ludzi posiadających wszystkie swobody; poczujmy, że to naprawdę tak jest. I skoncentrujmy się na tym!

W gruncie rzeczy jesteśmy w bardzo dobrej sytuacji; mogłoby być znacznie gorzej. Poczujmy wartość ludzkiego życia.

Niemniej życie to nie będzie trwało wiecznie. Jeśli nawet rozumiemy, że mieliśmy szczęście, zyskując tak wielkie możliwości, potrafimy roztrwonić je bez sensu. Przyczyna jest prosta: wszyscy zachowujemy się tak, jakbyśmy mieli żyć wiecznie; wszyscy myślimy, że będzie jakieś jutro. Nasz stosunek do śmierci nie ma nic wspólnego z realizmem. Musimy uświadomić sobie, że śmierć istnieje, by nie tracić czasu. Nie po to, żeby się dręczyć, lecz by podnieść się z fotela przed telewizorem i zmusić do wykorzystania swego potencjału, swoich możliwości. Dlatego powinniśmy rozmyślać o tym, że czas śmierci nie jest znany, a ona sama - nieuchronna. Każdy, kto się urodził - umiera. Czasami warto wspomnieć wszystkich znajomych, którzy odeszli. I pomyśleć, jaka jest różnica pomiędzy nimi a mną. Jeżeli umierają prezydenci i królowie, dlaczego ja nie miałbym umrzeć! Musimy też uświadomić sobie, że nie wiemy, kiedy przyjdzie śmierć. Żeby umrzeć, nie trzeba być starym. W każdej chwili może nas potrącić samochód.

Wielu ludzi żali się na starość. Moja matka (bardzo mądra kobieta, mieszkająca w USA w domu starców), kiedy staruszkowie żalą się na starość i choroby, mówi im: "Pamiętajcie, że jedyną alternatywą dla starości jest śmierć wmłodości. Co wam się bardziej podoba?". Umrzeć można w każdej chwili, a gdy nadejdzie śmierć, to, co uważamy dziś za tak istotne, nie przyniesie nam żadnego pożytku. Jeśli na przykład pojechaliśmy opalać się na Krym i umieramy teraz opaleni, to nie jest to zbyt pocieszające, czyż nie? Ajak ma się do śmierci nowa fryzura? Umierając, nie znajdziemy ukojenia ani we wspaniałym mieszkaniu, ani w wielkim bankowym koncie. Spokój może dać nam jedynie myśl o nabytych przyzwyczajeniach i predyspozycjach, od których będzie zależeć nasze następne życie.

Jeśli, na przykład, zakończyliśmy jakieś przygotowania, które zapewnią naszej rodzinie dostatnie życie, to będzie nam łatwiej umierać. W ten sposób można przygotować się do przyszłego życia. Nauki buddyjskie mówią o poprzednich iprzyszłych żywotach; umysł, a ściślej jego najsubtelniejsze, najbardziej nieuchwytne warstwy nie mają ani początku, ani końca. Nauki therawady mówią, że kiedy umiera człowiek, który osiągnął nirwanę, strumień jego świadomości zostaje przerwany, słowem - gaśnie jak świeca. Nie przeczy to jednak twierdzeniu, że umysł nie ma początku, ani końca. Idzie tu nie o przerwanie strumienia świadomości, lecz jego istnienie w poprzedniej postaci, jakości. Świadomość istnieje nadal, ale nie niesie w sobie zalążka bezustannie, niekontrolowanie powtarzających się problemów.

Najważniejsza jest tu idea ciągłości. Prawo zachowania energii głosi, że ani materia, ani energia nie mogą zostać zniszczone, a jedynie przekształconej tzn., że nie mają one ani początku, ani końca. Nauki buddyjskie mówią, że odnosi się to do świadomości. Świadomość to nie mózg, lecz funkcje, to, co dzieje się w oparciu o mózg, z punktu widzenia przeżywającego: wizje, myśli oraz wchodzenie w relacje znimi w taki czy inny sposób. Owe procesy powstawania różnych rzeczy i wchodzenia w relacje z nimi są ciągłe, tj. nie mają początku ani końca. Powstają z poprzedniego stanu danej rzeczy i postępują dalej, tworząc następny moment jej istnienia. Ani materia, ani energia nie mogą zrodzić samej świadomości - żaden moment materii czy energii nie może spowodować zmiany strumienia świadomości; są one tylko okolicznościami towarzyszącymi. Zilustrujmy to przykładem: drzewo można przekształcić w drwa, a te w popiół. Samo drzewo jest wynikiem wzajemnego oddziaływania na siebie wody, nasionka, ziemi itd. Tak oto w logicznej kolejności przebiega proces zmiany stanu materii. Podobnie następują po sobie różne stany świadomości. Gniew może zmienić się w szczęście, a szczęście - w żal lub apatię. Gniew nie może przeobrazić się w drzwi, tylko w zjawiska o tej samej jakości, tworzące strumień bez początku i bez końca. Tak więc świadomość, tak jak materia i energia, jest strumieniem bez początku i bez końca. Moment pierwszy wywołuje w świadomości moment drugi, a moment drugi - moment trzeci; siłę, która za tym stoi - owo czepianie się konsekwencji, wtradycji europejskiej nazywa się instynktem samozachowawczym. Dzięki tej sile na przykład wynurzamy się z wody, by zaczerpnąć powietrza. I tak moment pierwszy wywołuje moment drugi, a moment drugi - moment trzeci. Dlaczego więc moment trzeci miałby nie wywołać momentu czwartego, nawet gdyby moment trzeci był chwilą śmierci? Powstał on w rezultacie "czepiania się" istnienia i sam w sobie zawiera to lgnięcie - byłoby nielogiczne, gdyby w konsekwencji nie powodował następnego momentu.

Być może życie powstaje z niczego, skoro nie było poprzedzającego jej momentu? A jeśli był poprzedni moment, to gdzie? Możemy powiedzieć: "Życie przyszło do mnie od rodziców". Ale nie mówimy teraz o odruchach i przyzwyczajeniach, które przyswoiliśmy sobie od rodziców, nikt ich nie neguje. Idzie o samą zdolność bycia świadomym i poszukiwanie jej źródeł - skąd się ona bierze? Jeżeli zdolność uświadamiania sobie czegokolwiek pochodzi od rodziców, to jak przechodzi ona na dziecko, kiedy, w trakcie jakiego procesu? Jeśli nie umiemy odpowiedzieć na te pytania, to nie możemy twierdzić, że pochodzi ona od rodziców. Utrzymując, że pochodzi od Boga, wplątujemy się w szereg logicznych sprzeczności. Jeśli przyjmiemy istnienie niezmiennego Boga Stwórcy, to skąd się wzięła zmienność itp.? Jeżeli mówimy, że życie pochodzi od Boga, to powstaje pytanie, skąd wziął się Bóg. Pozostaje przyznać, że Bóg nie ma początku, że był zawsze, i znów dochodzimy do wniosku, iż początku nie było i świadomość pochodzi z poprzedniego momentu swego istnienia.

Spójrzmy na dowolne dziecko. Nie przychodzimy na świat jak czyste kasety magnetofonowe. Od pierwszych dni przejawiamy specyficzne zdolności i cechy charakteru. Bez wątpienia pewną rolę odgrywają cechy genetyczne i wpływy socjalne. Nie wyjaśnia to jednak, dlaczego w tej samej rodzinie jedno dziecko lubi matematykę, a drugie sztukę; dlaczego jedno jest dobre, a drugie złe. Bardzo prawdopodobne, że nawyki i talenty określają ciągłe następstwa wywodzące się zprzeszłości. Bo skąd mógłby się wziąć genialny czteroletni pianista? Na tej samie zasadzie dziecięca złość jest kontynuacją nawyku złoszczenia się zbudowanego wprzeszłych żywotach.

W momencie śmierci naszym cierpieniom może ulżyć świadomość, że stworzyliśmy zbawienne przesłanki, nawyki, które przejdą w nasze następne życie. Jeżeli na przykład w tym życiu wiele uczyliśmy się i medytowaliśmy, to w następnym będziemy bardziej uduchowieni. Jeżeli w tym życiu nie robiliśmy nic takiego, to duchowe dążenia nie powstaną w następnym życiu z niczego.

Rozmyślajcie więc o tym, że (1) śmierć jest nieunikniona, (2) czas jej nadejścia jest nieznany i (3) w chwili śmierci przydatna będzie jedynie świadomość, że zrobiliśmy coś, by się przygotować. Pobudzi nas to do wykorzystywania drogocennych sposobności, jakie niesie z sobą obecne życie. Powinniśmy nad tym medytować, myśleć o śmierci i wyobrażać sobie siebie na łożu śmierci, pytając się jednocześnie, czy jesteśmy na nią przygotowani. To bardzo pomaga. Gdyby przyszło nam umrzeć już dziś, czy bylibyśmy w pełni zadowoleni z naszego życia? Jeżeli będziemy z sobą szczerzy, zrozumiemy, żenie ma czasu do stracenia. Oczywiście nie powinniśmy stawać się fanatykami. Czasami trzeba się rozluźnić, odprężyć, bo stracimy entuzjazm albo staniemy się maniakami. Czas trzeba jednak tracić z głową, jest on bowiem ograniczony.

Po śmierci są dwie możliwości: nasza sytuacja albo się polepszy, albo pogorszy. Ludzie nie zawsze odradzają się jako ludzie, a zwierzęta jako zwierzęta. Nie należy myśleć, że nic się nie zmieni. I nie warto marnować czasu na rozmyślanie, jak istota ludzka może odrodzić się jako pies. To, że jesteśmy ludźmi, nie jest najważniejsze. Strumień świadomości nie ma końca. "Zamieszkuje" to w ciele człowieka, to w ciele zwierzęcia, to ducha w zależności od wykształconych nawyków. Jeżeli to, co robimy, jest negatywne, należy spodziewać się odrodzenia w sytuacji gorszej niż obecna, aponieważ nie chcemy tego (kto chciałby być robakiem, którego każdy może rozdeptać!), zastanawiamy się, jak tego uniknąć.

Wówczas pojawia się schronienie. "Schronienie" - to bardzo niedobre tłumaczenie, ponieważ sugeruje bierność. Brzmi jak prośba: "O buddo! Ratuj mnie!" - a budda kładzie nam rękę na głowę i ratuje. Niestety tak nie jest.

Sytuacja komplikuje się jeszcze bardziej, gdy w tłumaczeniach pojawia się słowo "błogosławieństwo". Tybetański odpowiednik oznacza dosłownie "inspirację". Natchnieni przykładem buddy, musimy pracować samodzielnie, by znaleźć ową ochronę. Innymi słowy, żeby uniknąć pogorszenia sytuacji, w jakiej się znajdujemy, powinniśmy obrać w życiu pozytywny, właściwy kierunek. I takie jest prawdziwe znaczenie słowa "schronienie": "niezawodny, pozytywny kierunek". Trzymając się tego kierunku, staramy się praktykować dharmę. Dharma, "środki ochronne", jej metody inauki pozwalają nam pokonać wszelkie ułomności i ograniczenia i w pełni urzeczywistnić nasz potencjał. Urzeczywistniając dharmę, możemy przestać niepokoić się pogorszeniem swojej sytuacji. Uwolnimy się od złości, zmęczenia iwszystkich problemów.

Dowodzą tego buddowie - ci, którzy rzeczywiście urzeczywistnili dharmę, nasi nauczyciele. Wskazuje na to sangha - społeczność zaawansowanych praktykujących dążących do tego pozytywnego celu. Zauważcie, że słowo "sangha" nie odnosi się do każdej grupy ludzi, uważających się za buddystów. Nie oznacza ono tylko mnichów i mniszek; oni sanghę symbolizują i dlatego zasługują na szacunek. Zdarza się jednak, że wśród osób odwiedzających ośrodki buddyjskie oraz samych mnichów i mniszek są ludzie z problemami psychicznymi. Dlatego też mówiąc o sandze jako źródle niezawodnego kierunku, mówimy wyłącznie o praktykujących, którzy osiągnęli wysoki stopień duchowego urzeczywistnienia, niezależnie od tego, kim są - mnichami, mniszkami czy osobami świeckimi. Widzą oni rzeczywistość taką, jaką ona jest. Obieramy więc ów kierunek, aby zapobiec pogorszeniu naszej sytuacji. Metodą pozwalającą zapobiec pogarszaniu się sytuacji jest rezygnacja z destruktywnych działań, ponieważ czyny takie przysparzają innym problemów i stają się źródłem takich samych działań, wymierzonych w nas samych. Czasami ujmuje się to następująco: "Postępujesz nieuczciwie, popełniasz grzech i dlatego idziesz do piekła. Postępując cnotliwie, gromadzisz zasługę i zostajesz nagrodzony". Podobnych przykładów używali chrześcijańscy misjonarze, wierzący w karę po sądzie ostatecznym. W buddyzmie żadnego sądu ostatecznego nie ma. Postępując głupio, stwarzamy negatywny potencjał, zpowodu którego sami będziemy cierpieć. Jeżeli postępujemy rozważnie, powstaje potencjał pozytywny, dzięki któremu będziemy szczęśliwsi.

Przypomnijmy dziesięć głównych destruktywnych czynów. Trzy pierwsze dotyczą ciała: (1) zabijanie i zadawanie fizycznego bólu innym, (2) kradzież, tj. branie tego, co nie zostało nam dane i (3) nierozsądne postępowanie seksualne (którym obrażamy kogoś, na przykład dopuszczając się gwałtu lub nawiązując stosunki z partnerem innej osoby). Nie ma tu mowy o "moralnym postępowaniu", po prostu działania takie są głupie i destruktywne.

Cztery destruktywne działania mowy to: (1) kłamstwo, (2) sianie niezgody, tzn. wypowiedzi wzbudzające wrogie nastawienie do innych, rozdzielające przyjaciół itd., (3) ordynarne słowa, (4) czcza paplanina (w ten sposób marnujemy czas i innych odrywamy od pracy).

I, wreszcie, trzy destruktywne działania umysłu: (1) zawiść, na przykład: "mój sąsiad ma fajny magnetofon, przydałby mi się taki", (2) zła wola - życzenie źle innym i rozmyślanie nad sposobem skrzywdzenia ich, (3) tzw. postawa antagonistyczna, tzn. nie tylko zaprzeczanie temu, co prawdziwe, ale i walka z każdym, kto myśli inaczej niż my. Jeśli na przykład nie mamy racji i ktoś to wykaże, nie należy natychmiast myśleć: "Nie, to ja mam rację, a nie ty". Kiedy ktoś mówi, "że należy działać dla dobra innych", my myślimy "wcale nie" i nie tylko odrzucamy jego punkt widzenia, ale i uważamy, że takiego człowieka trzeba posłać do więzienia, aby umierać. Chodzi tu o nastawienia tego rodzaju.

Wymieniliśmy dziesięć najbardziej destrukcyjnych działań. Prowadzą one do pogorszenia naszej sytuacji w przyszłości. Karma to impulsy. Karma nie znaczy "los" czy "przeznaczenie". Mówimy tu o impulsach, które skłaniają nas do robienia czegoś. Jeśli obrażamy innych, to pojawia się impuls, popychający nas do powtarzania tego działania w przyszłości. W ten sposób możemy stać się sadystą w tym lub wprzyszłym życiu. Impulsy takie mogą też popychać nas do wchodzenia w sytuacje, w których to my będziemy obrażani. Jeżeli chcemy tego uniknąć, powinniśmy powstrzymać się od destrukcyjnych działań, zająć się czymś twórczym, pożytecznym. Nad tym również trzeba medytować, odnosząc to do swego życia. Jeżeli na przykład mamy problemy z alkoholizmem, możemy najpierw wyobrażać sobie straszne następstwa tego nałogu. Wyobraźmy sobie, że leżymy na ulicy w kałuży własnych wymiocin i moczu, porzuceni przez wszystkich przyjaciół i krewnych. Wzbudzamy w sobie silne pragnienie, by tak się nie stało, po czym zwracamy się do buddy, dharmy isanghi, obierając ten niezawodny kierunek we własnym życiu. Następnie rozmyślamy o tym, że choć nie tarzamy się jeszcze po ulicy, to jesteśmy od tego już o krok. I znowu, aby uniknąć takiej sytuacji, staramy się podążać we właściwym kierunku. W ten sam sposób możemy pracować ze wszystkimi problemami, nie tylko ze skłonnością do picia. Rozmyślamy o tym, że musimy zapobiec zgubnym skutkom danej skłonności i obrać właściwy kierunek.

Postępujemy tak ze wszystkimi destruktywnymi działaniami: z kłamstwem, agresją itp. Powinniśmy pamiętać omożliwości tragicznego odrodzenia w następstwie powyższych działań i o niezawodnym sposobie uwolnienia się od nich. Możemy wyobrażać sobie, że stoimy na krawędzi takiego okropnego przeobrażenia. Możemy myśleć o sytuacji, wjakiej się znaleźliśmy, i o skłonnościach, które mogą doprowadzić do opłakanych skutków. Jeżeli macie jakieś pytania, możecie je teraz zadać.


Pyt.: Proszę opowiedzieć coś o dyspucie w Samje.

Odp.: Kiedy buddyzm dotarł do Tybetu, w Samje odbyła się wielka dysputa, by rozstrzygnąć, jaka odmiana buddyzmu będzie kultywowana w Tybecie - indyjska czy chińska. Strona indyjska zwyciężyła i w Tybecie rozpowszechnił się buddyzm z Indii. Głównym tematem dysputy był stosunek do nihilizmu. Chińscy buddyści twierdzili, że "obłok biały czy czarny, tak czy owak okrywa mrokiem niebo". Innymi słowy: myśli pozytywne i negatywne zaciemniają umysł w takim samym stopniu. Dlatego też dążyli oni do odrzucenia każdej myśli. Trudno powiedzieć, czy pogląd ten był reprezentowany w jakiejś konkretnej chińskiej szkole. W każdym razie odrzucał związki przyczynowo-skutkowe. Strona indyjska kwestionowała to, przekonując, że "trzeba przyznać, iższczęście powstaje i trwa dzięki twórczej postawie i myśleniu". Dyskutowano więc o relatywnym poziomie istnienia związków przyczynowo-skutkowych. Zwyciężyło stanowisko, iż na poziomie względnym istnieje związek przyczyny i skutku.


Pyt.: Czym różnią się terminy "szierab" i "jeszie"?

Odp.: "Szierab" tłumaczę jako "świadomość rozróżniającą", to znaczy rozróżnianie między tym, co pozytywne, atym, co negatywne. Na głębszym poziomie jest to odróżnienie rzeczywistości od fikcji, to znaczy rozumienie pustki. Wrócimy do tego później.

Pojęcie "pustki" odnosi się do faktu, że rzeczy istnieją nie tak, jak to sobie wyobrażamy. W wielu książkach używa się pojęcia "całkowitej" lub "absolutnej prawdy", jednak tłumaczenie takie dezorientuje. Nie ma takiej rzeczy pod słońcem, którą można by nazwać absolutem. Tak więc mowa tu o najgłębszym poziomie rzeczywistości.

Termin "jeszie" oddaję jako "świadomość głęboką". Słowo to oznacza, że możliwe jest rozumienie zjawisk równocześnie na dwóch poziomach. To znaczy nie tylko pojmowanie najgłębszego poziomu rzeczywistości (tj. widzenie tego, że rzeczy nie są takie, jakimi się nam wydają), ale też dostrzeganie ich powszechnie względnej realności - realności powstawania, warunków, następstw itd. Tak więc "jeszie" to również rozumienie pozorów, a nie tylko tego, że rzeczy nie istnieją w wyimaginowany sposób. To wyjaśnienie bardzo ogólne, ale myślę, że szczegóły nie będą dla was interesujące.


Pyt.: Czy Jego Świątobliwość Dalajlama odwiedzał nasz kraj i czy zamierza odwiedzić go w przyszłości?

Odp.: Jego Świątobliwość Dalajlama był w Rosji trzy razy (od 1992 roku siedem razy - uwaga redakcji). Jeżeli okoliczności będą sprzyjające - przede wszystkim jeżeli otrzyma odpowiednie zaproszenie i gwarancje dyplomatyczne, jestem przekonany, że przyjedzie tu znowu.


Pyt.: Czy mógłby Pan określić, ile czasu należy poświęcić praktyce, by wystarczyło to na osiągnięcie stanu oświecenia?

Odp.: Trudno określić czas potrzebny do osiągnięcia stanu buddy; różne tradycje mają na to odmienne poglądy. Poza tym do osiągnięcia oświecenia potrzeba nie tylko medytacji, ale i działania na rzecz innych. Czynniki te nazywa się "dwoma nagromadzeniami": nagromadzeniem pozytywnego potencjału, czyli, jak chce większość tłumaczy, "zasługi", powstającej dzięki pomaganiu innym, oraz "nagromadzeniem głębokiej świadomości" czy, jak zazwyczaj oddaje się to wtłumaczeniach na języki zachodnie - "wglądu", które powstaje dzięki pogłębianiu zrozumienia rzeczywistości. Drogą sutr wędruje się do tego celu przez trzy tzw. niezmierzone epoki.

Praktykując trzy niższe klasy tantr, można osiągnąć ten stan w ciągu jednego życia. Niemniej mówi się tu o bardzo długim życiu, gdyż przyjmuje się, że dzięki tantrycznym metodom można przedłużać życie, i to znacznie.

Jeśli praktykujemy tantrę najwyższą, możemy osiągnąć oświecenie w ciągu jednego "zwykłego" życia. Niektóre teksty mówią, że trzeba na to "minimum trzech lat" (często spotyka się określenie "trzy lata i trzy miesiące", ale w istocie idzie tu o trzy lata i trzy fazy księżyca).

Podkreślam jednakże, że liczenie na uzyskanie oświecenia po zwykłym trzyletnim odosobnieniu byłoby absurdem (na temat oświecenia porozmawiamy później, ponieważ interesuje to wiele osób). Określenie "trzy lata i trzy fazy księżyca" pochodzi z nauk Kalaczakry.

Nauki Kalaczakry mówią, że wykonujemy jeden oddech na cztery sekundy, a więc 21 600 oddechów w ciągu dnia. Liczbę tę dzieli się na 12 okresów (po 1 800 oddechów). Podczas tych okresów wdychamy raz przez jedno, raz przez drugie nozdrze. Podczas przechodzenia oddechu z jednego nozdrza do drugiego jego część trafia do kanału centralnego. Dzieje się tak 675 razy dziennie i proces ów nazywa się "oddechem głębokiej świadomości". Nauki te spotykamy tylko w systemie Kalaczakry. Inne tantry mówią, że z reguły oddech nie trafia do kanału centralnego.

Celem praktyki tantr wyższej klasy jest wprowadzenie wszystkich "wiatrów" do kanału centralnego, rozpuszczenie ich w nim i - tym samym - osiągnięcie najsubtelniejszego poziomu świadomości. Tylko w ten sposób możemy niezwykle szybko ujrzeć rzeczywistość taką, jaka jest, urzeczywistnić pustkę, przekroczyć wszelkie ograniczenia, stać się prawdziwie pożytecznym dla innych istot.

Jeśli przyjąć, że idealna długość ludzkiego życia wynosi 100 lat i że codziennie wykonujemy 675 oddechów głębokiej świadomości, to mnożąc tę liczbę przez liczbę dni życia, a zgodnie z kalendarzem księżycowymrok ma 360 dni, i dzieląc otrzymany wynik przez 21 600 oddechów dziennie, otrzymamy liczbę pełnych dni "oddychania głębokiej świadomości". W ciągu stu lat życia daje to trzy lata i czterdzieści pięć dni, tj. trzy lata i trzy fazy księżyca. Tyle właśnie czasu trzeba na wprowadzenie wszystkich wiatrów (oddechów) do kanału centralnego w procesie, o którym mówiłem.

Można osiągnąć oświecenie w ciągu jednego życia, choć jest to niezwykle trudne. Przypominam, że trzeba rozwinąć cały swój potencjał, by stać się człowiekiem, który "przechodzi wszystko od razu". To zdarza się wyjątkowo rzadko.

Słyszymy często o "nieoczekiwanym", błyskawicznym oświeceniu. Oczywiście istnieje moment kulminacyjny, kiedy znikają ostatnie zaciemnienia. Nie znaczy to jednak, że chwila taka przychodzi bez żadnych przyczyn. Dlatego Jego Świątobliwość Dalajlama mówi, że postawa Buddy, który osiągnął oświecenie metodą sutry, jest dlań prawdziwą inspiracją.

Jeżeli zdamy się na techniki umożliwiające osiągnięcie oświecenia w ciągu trzech lat, to najpierw pojawi się nadzieja, a potem rozczarowanie. Pamiętając o trzech nieprzeliczonych epokach i pracując bez żadnych oczekiwań, rozwijamy się równomiernie. Postawa taka daje znacznie więcej wytrwałości w kontynuowaniu pracy dla dobra innych.


Pyt.: Co może Pan powiedzieć o percepcji pozazmysłowej?

Odp.: Są dwa rodzaje takich zdolności. W przypadku wrodzonych nie ma nic niezwykłego. W opisach "świętych ziemi" mówi się, że zamieszkujące je istoty posiadają różnorodne zdolności nadprzyrodzone, zwłaszcza "postrzeganie pozazmysłowe". Istoty znajdujące się w bardo mogą przechodzić przez ściany, widzieć swe poprzednie żywoty itd. Nie są to więc jakieś niezwykłe osiągnięcia, lecz po prostu właściwości niektórych form życia. Istnieje również percepcja pozazmysłowa, rozwinięta w wyniku praktyki medytacyjnej. Niektórzy ludzie mają pewne predyspozycje do postrzegania pozazmysłowego. Zdolności takie mogą się pojawić, jeśli w poprzednim życiu było się bogiem, lub być rezultatem praktyki w tym lub poprzednich żywotach.


Pyt.: Czy w buddyzmie tybetańskim są ćwiczenia fizyczne, podobne do jogi lub chińskiego u-szu?

Odp.: Są, ale nieco inne. Najbardziej znane ćwiczenie fizyczne, należące do sześciu jog Naropy, robi się po to, by subtelne energie płynęły tak, jak powinny. Wykonuje się je jako praktykę wstępną; w przeciwieństwie do ćwiczeń hathajogi i chińskich sztuk walki nie tworzą odrębnego systemu.


Pyt.: Jak praktykować lamrim? Czy przerabiać jeden temat dziennie, czy powtarzać wszystkie?

Odp.: Nie musimy powtarzać wszystkiego podczas każdej sesji medytacyjnej, choć bywa to bardzo pomocne. Czyta się krótki Lamrim Tsonkhapy, opisujący całą ścieżkę, lub tekst zatytułowany Lama Cziepa. Nie jest to jednak obowiązkowe.

Podczas przerwy pytano mnie o "Tybetańską księgę umarłych". Należy ona do tantrycznej tradycji szkoły ningma. Tytuł przekładu angielskiego nie ma nic wspólnego z oryginalnym tytułem tybetańskim, który należałoby oddać jako "Wyzwolenie między wcieleniami poprzez słuchanie". Evans Wentz, który dokonał pierwszego przekładu, nawiązał do "Egipskiej księgi umarłych". Nie mając szczegółowych informacji, doszedł do wniosku, że "Wyzwolenie przez słuchanie" jest tybetańskim odpowiednikiem tej egipskiej księgi. Niemniej w tradycji tybetańskiej mamy więcej tekstów tego rodzaju. Nie należy więc sądzić, że tzw. Księga umarłych to coś niezwykle ważnego i jedynego w swym rodzaju w buddyzmie tybetańskim. Opisano w niej tylko jedną z wielu technik. Można stosować ją podczas marzeń sennych, próbując utrzymać świadomość tego, że śnimy, lub pomiędzy śmiercią a narodzinami - że znajdujemy się w bardo, gdzie koncentracji nie zakłócają doznania zmysłowe. W bardo stosuje się więc pewne praktyki tantryczne, na przykład wizualizacje. W gruncie rzeczy książka ta jest specjalnym podręcznikiem takich wizualizacji związanych z jednym, szczególnym systemem medytacji konkretnego bóstwa.

Jeżeli praktykowaliśmy wizualizację tego właśnie bóstwa, to wchodząc w bardo, będziemy mogli przypomnieć sobie ów obraz i kontynuować medytację (na tej samej zasadzie w snach często się pojawia to, czym zajmowaliśmy się za dnia). Tybetańska księga umarłych ma przypomnieć praktykującemu obrazy, które widział, nim znalazł się w bardo. Należy tu zwrócić uwagę na kilka spraw. Po pierwsze nie są to obrazy uniwersalne, lecz specyficzne wizualizacje praktykowane wtym systemie. Jeżeli zajmowaliście się innymi praktykami, pojawi się coś innego. Jeżeli nie medytowaliście, po śmierci zapewne nie ukażą się podobne wizje, nawet jeśli ktoś będzie czytał dla was ów tekst. Po drugie, jak zauważył jeden z moich nauczycieli, skoro ludzie nie słuchają naszych rad za życia, to z jakiej racji mielibyśmy sądzić, że wysłuchają ich po śmierci? O wiele lepiej poświęcić się praktyce, niż robić sobie nadzieję, że ktoś przypomni nam o niej, kiedy umrzemy. Skończmy na tym i zadedykujmy nagromadzoną zasługę.

Wykład drugi cz. I

Przyglądając się praktykom buddyjskim, stwierdziliśmy, że strukturę nauk Buddy wyznaczają cztery szlachetne prawdy - cztery fakty, dostrzegane przez wszystkie istoty, które osiągnęły wysoki poziom duchowego urzeczywistnienia:

wszyscy doświadczamy autentycznych problemów,

wszystkie problemy mają prawdziwe przyczyny,

problemów tych można się rzeczywiście pozbyć,

podążanie prawdziwą drogą umożliwia usunięcie problemów; jeżeli znikają przyczyny, nie pojawiają się problemy.

Problemy, z którymi się spotykamy, istnieją na wielu poziomach. Mówiliśmy o rozwijaniu odpowiedniej motywacji, powiązanej z naturą owych problemów. Rozwinięcie właściwej motywacji jest absolutnie niezbędne i stanowi fundament wszelkich praktyk buddyjskich.

Na wstępnym poziomie motywację stanowi pragnienie uniknięcia pogorszenia naszej sytuacji w przyszłości, zwłaszcza w przyszłych żywotach.

W tym celu powinniśmy przede wszystkim przestać użalać się nad sobą, rozumiejąc, że mamy drogocenne ludzkie życie, które być może nie jest doskonałe, ale mogłoby być owiele gorsze. Mamy powody do radości - nie jesteśmy upośledzeni umysłowo, nie zamknięto nas w obozie koncentracyjnym. Następnie należy przypomnieć sobie, że możliwości, którymi dysponujemy, nie będą trwać wiecznie, ponieważ śmierć jest nieuchronna, a czas jej nadejścia nieznany. W każdej chwili może nas potrącić samochód, a kiedy nadejdzie śmierć, nie pomogą nam żadne doczesne sprawy iosiągnięcia. Wszystko, co mamy: nasi przyjaciele, nasze muskuły itp., okaże się bezużyteczne. Pożytek przyniosą jedynie środki, które przedsięwzieliśmy, by uniknąć gorszych wcieleń, utrwalające konstruktywne nawyki, przechodzące w następne życie i nadające mu pomyślny kierunek. Postanawiamy więc nie trwonić możliwości, jakie mamy, lecz wykorzystywać je póki są. Rozumiemy, że po śmierci odrodzimy się w lepszych lub gorszych warunkach. Powinniśmy coś zrobić, by nie odrodzić się w gorszych. Nie ma nikogo, kto mógłby nas wybawić. Obierzmy niezawodny kierunek, który wyznaczają budda, dharma i sangha.

Pragniemy uwolnić się od wszelkich ograniczeń i urzeczywistnić cały swój potencjał. Odpowiednich metod dostarcza nam dharma. Obrawszy ten kierunek, możemy przezwyciężyć gniew i tym samym ochronić siebie. Jeżeli będziemy unikać konfliktów i nieporozumień, nasza sytuacja się nie pogorszy. Nadajemy więc życiu niezawodny kierunek, taki, jaki obierali buddowie ijakim podążają praktykujący, którzy osiągnęli wysoki poziom duchowego urzeczywistnienia - sangha; unikamy destruktywnych działań i stajemy się kreatywni.

Zagadnieniom tym poświęcony był poprzedni wykład. Teraz omówmy drugi, przejściowy poziom motywacji i związane z nim praktyki. Na tym poziomie nie zadowala nas polepszenie własnej sytuacji czy też niedopuszczenie do jej pogorszenia. Teraz przeszkadzają nam nawet najdrobniejsze problemy i staramy się ich pozbyć raz na zawsze. Idzie tu o wszelkie trudne sytuacje związane z naszymi relacjami z innymi, na przykład przywiązanie, złość, konflikty. Mieszkamy w bardzo wygodnym mieszkaniu, ale przez cały czas jesteśmy niezadowoleni - nie ma w tym nic dobrego. Jeżeli jesteśmy tak przywiązani do przyjaciółki, że w chwili gdy wychodzi z domu, zaczynamy cierpieć, to nawet bycie milionerem przestaje być atrakcyjne, czyż nie? Staramy się więc znaleźć sposób, aby odciąć się od takich sytuacji, od bólu związanego z przeszkadzającymi postawami, od nadmiernego przywiązania czy złości.

Wiele tekstów buddyjskich opisuje techniki pozwalające uwolnić się od takich problemów. Już lamrim mówi o ich najgłębszym korzeniu: naszej niewiedzy, nieświadomości; także "Bodhiczariavatara", "Przewodnik po ścieżce bodhisattwy". Warto zapoznać się z niektórymi technikami, ponieważ są one bardzo praktyczne.

Zacznijmy od pożądania. Jeśli jesteśmy bardzo przywiązani do czyjegoś ciała, możemy wyobrazić sobie, że wewnątrz tego ciała znajdują się wnętrzności, nerwy, kości itd. i uświadomić sobie, że postrzegamy je po prostu nieprawdziwie. Wydaje się nam piękne, pociągające i czyste tylko dlatego, że nie widzimy go takim, jakim rzeczywiście jest. Pomyślmy o tym, co znajduje się w tym ciele, w żołądku iwjelitach. Popatrzmy na szkielet pokryty tkankami i zadajmy sobie pytanie, dlaczego uważamy to ciało za piękne, brzydząc się jednocześnie przeżutym i wyplutym na stół mięsem. Dlaczego filiżanka mojej ukochanej jest czysta, afiliżanka nieznajomego robotnika - brudna? Dlaczego uważamy, że filiżanka mężczyzny, który pije kawę przy sąsiednim stoliku, jest brudna, a z radością sięgamy po kubek ukochanej? Dla nas jest ona czysta, dlaczego więc inne filiżanki uważamy za brudne? Jaka jest między nimi różnica? Nie ma żadnej!

Rozmyślając w ten sposób, zobaczymy, że cierpienie znika, wypierane przez bardziej realistyczny stosunek do świata i ludzi. Należy zwalczać niezdrowe przyzwyczajenia: "Muszę cię dotykać, cały czas muszę być blisko ciebie" - ponieważ mogą nas naprawdę unieszczęśliwić.

Patrząc na ciało, wyobrażajmy sobie wnętrzności, szkielet, a wówczas nasze przywiązanie się zmniejszy. Albo wyobraźmy sobie, jak będzie ono wyglądać za 60 lat. Takie techniki są bardzo przydatne.

Jeśli jesteśmy przywiązani, powiedzmy, do lodów, wyobraźmy sobie cały pokój wypełniony lodami i pomyślmy, że już nigdy nie będziemy jeść nic innego, tylko dlatego że ktoś powiedział: "Tego chciałeś. Na zdrowie!". Zrozumiemy wówczas, czy tego właśnie chcemy naprawdę.

Dobrze patrzeć na bliskiego nam człowieka jak na przepięknego, dzikiego ptaka, który przypadkiem wleciał do nas przez okno. Jeżeli zamkniemy go w klatce, umrze. Ptak jest wolny, może odlecieć, i odleci. Rozkoszujmy się nim, dopóki z nami jest. A kiedy odleci - cóż, to naturalne, od początku o tym wiedzieliśmy! To bardzo pomocna wskazówka, zwłaszcza gdy obiektem praktyki są nasze dzieci ipartnerzy.

Medytując w taki sposób, staramy się rozwinąć nawyki, które pozwolą nam patrzeć na świat i ludzi bardziej konstruktywnie. Oczywiście, nie chodzi o to, by wizualizować sobie, że człowiek, do którego jesteśmy bardzo przywiązani, jest ptakiem - idzie o zmianę naszego stosunku do tej osoby. To bardzo pomaga, zwłaszcza gdy jesteśmy zakochani. Mówimy sobie tak: to drogocenne i wspaniałe, ale nie będzie trwać wiecznie. Rozwijanie takiego nastawienia jest naprawdę pomocne.

Przejdźmy do gniewu. Jak działa ten mechanizm? Ktoś robi coś niemiłego. Chcemy, by przestał, i złościmy się na niego, co z reguły wyprowadza nas z równowagi jeszcze bardziej. Pomyślmy, dlaczego ów człowiek tak postępuje. Coś go niepokoi, cierpi, jest rozstrojony i dlatego nam dokucza. Jeśli chcemy, żeby przestał, należy życzyć mu szczęścia - uwolnienia się od tego, co budzi w nim niepokój isprawia, że nas rani. A zatem prawdziwym antidotum na gniew jest miłość.

Kiedy ktoś nam bardzo dokucza, spójrzmy na niego jak na chore dziecko. Czy będziemy złościć się na nie, jeśli płacze tylko dlatego, że ma gorączkę? Wręcz przeciwnie, będziemy kochać je jeszcze bardziej i postaramy się, by odczuło naszą miłość. Tak wyglądają metody, które stosujemy na tym poziomie, by pozbyć się negatywnych skłonności takich jak przywiązanie czy gniew. Są to bardzo ważne, podstawowe techniki, bez których nie można praktykować buddyzmu.

Podstawowe nauki na ten temat znajdują się w zbiorze tekstów lodziongu ("oczyszczania nawyków"). Wyjaśniają one, jak przekształcić swe przyzwyczajenia, zwłaszcza wtrudnych sytuacjach. Zazwyczaj tytuł ten oddaje się jako "trening umysłu", ale moim zdaniem, brzmi to zbyt intelektualnie, ponieważ przyzwyczajenia związane są raczej zsercem. Teksty te wykorzystują wszystkie tradycje tybetańskie, przede wszystkim najbardziej znane: "Osiem wersów" i"Siedem punktów" o oczyszczeniu przyzwyczajeń. Jedna z ważniejszych nauk zawartych wtych tekstach mówi, że porażkę bierzemy na siebie, a zwycięstwo oddajemy innym. Tak przy okazji - to najlepszy sposób na zakończenie każdego sporu. Podczas kłótni powiedzmy w końcu: "Tak, oczywiście, masz rację!". I dyskusja skończona! Oddajmy zwycięstwo przeciwnikowi, to przecież nie ma większego znaczenia! Ktoś mówi coś głupiego. Nic nas nie zmusza do wypowiadania się na ten temat. Przynosi to tylko nowe kontrargumenty i jeszcze większe trudności. Podarujcie zwycięstwo innym! Niech inni myślą, że jesteście głupsi, i niech mówią swoje! To niezwykle skuteczna metoda, pozwalająca unikać kłopotów i nieprzyjemności.

Często myślę o swoim wujku i cioci. Kiedy wujek mówi, że coś jest niebieskie, ciocia twierdzi, że jest granatowe. Bez przerwy sprzeczają się o zupełnie nieistotne sprawy. Najlepszym sposobem ucinania takich sporów jest oddanie zwycięstwa przeciwnikowi. Przyznajmy, że coś jest granatowe, chociaż wg nas jest błękitne. Oczywiście mówimy tu o sprawach błahych, a nie dotyczących życia i śmierci.

Większość kłótni jest jednak niedorzeczna. Kontynuowanie dyskusji nie ma wówczas żadnego sensu, gdyż oponenci i tak nie słuchają naszych argumentów. Po co tracić czas?

Kiedy zaczniemy szukać głębszych przyczyn bezustannie powtarzających się problemów, głupich sprzeczek między moją ciocią a wujkiem, przekonamy się, że ich sednem jest niewiedza czy też nieświadomość. Na pewno nie jest to najlepsze tłumaczenie tego terminu, bo to jakbyśmy mówili komuś, że jest głupi albo ciemny. Idzie tu raczej o to, że nie wiemy, kim naprawdę jesteśmy i jak istniejemy, co sprawia, że czujemy się zagrożeni. W rezultacie usiłujemy chwytać się jakiegokolwiek wyobrażenia czy wizerunku swojej osoby - jak moja ciotka i wujek, którzy budują obraz pt. "Ja zawsze mam rację, ty ciągle się mylisz!". Niestety nadal nie czujemy się bezpiecznie. I dlatego ciotka musi ciągle poprawiać wujka. Utożsamiając się z pewnym wizerunkiem musimy go bronić. A utożsamić możemy się z czymkolwiek, jakbyśmy w myślach obrysowali coś grubą kreską i powiedzieli: "To ja. To jest niezmiernie mocne i wieczne! Wszystko wokół mnie jest nieistotne, liczę się tylko ja"! Możemy identyfikować się z czymś, co rzeczywiście ma z nami związek, na przykład "ja mężczyzna". Jeśli jednak nasza tożsamość oprze się tylko na tym, poczujemy się zagrożeni ibędziemy bez przerwy udowadniać sobie i innym, że jesteśmy mężczyzną . Dla podtrzymania wizerunku "ja mężczyzna" otworzymy butelkę zębami i wypijemy ją w mgnieniu oka. Możemy oprzeć swą tożsamość na idei "ja matka Piotra". Ale i w tym przypadku będziemy musieli wesprzeć ów obraz określonymi zachowaniami, by zachować poczucie bezpieczeństwa: ciągle podpowiadać Piotrowi, w co ma się ubrać, co ma jeść, co ma robić, chociaż Piotr ma już 35 lat. Jeśli Piotr nie będzie postępować tak, jak chcemy, nasz obraz ulegnie zachwianiu i poczujemy się zagrożeni. Możemy również identyfikować się z czymś zupełnie fikcyjnym, nieistniejącym, na przykład wmówić sobie: "Jestem szkaradny, nie zasługuję na miłość, nie zasługuję na szczęście". I choć pragnęlibyśmy szczęścia, to w relacjach zinnymi ludźmi będziemy zachowywać się tak idiotycznie, że zmusimy naszych partnerów, by chcąc nie chcąc, nas odrzucili. A to po raz kolejny dowiedzie, że jesteśmy potworem niezasługującym na miłość.

Możemy utożsamić się z młodym, pięknym ciałem i myśleć, że zawsze będziemy młodzi. A kiedy pojawi się siwizna i ciało zacznie odmawiać posłuszeństwa, zaczniemy farbować włosy, biegać truchtem i uprawiać gimnastykę, chociaż to właśnie może nas wpędzić do grobu. Wszystko po to, by udowodnić sobie, że jesteśmy młodzi.

Można też identyfikować się z czymś zewnętrznym, na przykład z drużyną piłki nożnej. Żeby czuć się bezpiecznie ipodtrzymywać ten wizerunek, musimy chodzić na wszystkie mecze, które rozgrywa nasza drużyna, wrzeszczeć i bić wszystkich kibiców innych drużyn. Zwycięstwo naszego klubu jest najważniejsze na świecie, nic innego się nie liczy.

Istnieją różne rodzaje lgnięcia do własnego obrazu; wszystkie one są reakcją na brak poczucia bezpieczeństwa. Na przykład możemy być przywiązani do gromadzenia, wnadziei, że posiadanie rzeczy zapewni nam bezpieczeństwo; albo, identyfikując się z wizerunkiem intelektualisty, zakładamy, że jeśli będziemy mieć dużo książek, to osiągniemy bezpieczeństwo. Nie ma znaczenia, czy czytamy je, czy nie, bo każdy, kto wejdzie do naszego mieszkania, ujrzy półki zastawione książkami i powie: "O, ten to prawdziwy intelektualista!".

Innym szkodliwym nastawieniem jest gniew, niechęć, uruchamiające odmienny mechanizm. Jego istota tkwi w tym, że staramy się odepchnąć rzeczy, które jak się nam wydaje, stanowią dla nas zagrożenie. Możemy utożsamić się na przykład z wizerunkiem dobrej gospodyni lub gospodarza i czuć się bezpiecznie tylko wtedy, gdy utrzymujemy w domu wzorowy porządek. Każdy na pewno ma znajomych, którzy fanatycznie sprzątają swe mieszkania i nie mogą nawet zjeść do końca obiadu, nie zaczynając zmywać naczyń. Możemy też mieć nawyk robienia czegoś w określony sposób iwpadać w gniew tylko dlatego, że ktoś robi to inaczej.

Trzeci mechanizm to "umysł zaślepiony niewiedzą" czy też "zamknięte serce". Tu otaczamy się murem i ignorujemy wszystko, co mogłoby nas zaniepokoić. Utożsamiamy się z obrazem "człowieka bez problemów". Twierdzę, że nie mam żadnych problemów, a jeśli człowiek, z którym żyję, nagle zaczyna mówić o sprawach, które mogą coś między nami zepsuć, włączam telewizor i nie przyjmuję tego do wiadomości.

Tak oto przyzwyczajenia i nawyki zmuszają nas do impulsywnych działań. Mając 50 nieprzeczytanych książek, wciąż kupujemy nowe, sprzątamy jak opętani mieszkanie albo włączamy telewizor, gdy ktoś zaczyna mówić o poważnych sprawach. Takie impulsywne postępowanie powoduje powtarzanie się naszych problemów. To właśnie nazywamy samsarą.

Do uwolnienia się z niej potrzebujemy zrozumienia tego, co nazywa się "pustką". "Pustka" i "nicość" to złe terminy, nie chodzi bowiem o to, że nic nie istnieje. To tybetańskie słowo należałoby raczej oddawać jako "nieobecność".

Na różne sposoby projektujemy swoje wizje na otoczenie. Te projekcje są fantazją, czystą fikcją, niemającą nic wspólnego z rzeczywistością. Nikt nie może być tylko "mężczyzną" lub tylko "matką Piotra" - bezustannie i niezmiennie. Wszyscy odgrywamy wiele innych życiowych ról.

Dlatego też ograniczanie swej tożsamości nie ma żadnego sensu. Może i jesteśmy matką Piotra, ale nie byliśmy nią w dzieciństwie. Poza tym jesteśmy czyjąś córką, czyjąś żoną, czyimś przyjacielem, gdzieś pracujemy, tzn. wypełniamy wiele innych funkcji. Musimy zrozumieć, że nasze fantastyczne wizje siebie samych i innych istot nie mają nic wspólnego z rzeczywistością. Nie mamy stałej, trwałej tożsamości, której musielibyśmy dowodzić ibronić. Nie oznacza to jednak, że nie istniejemy. Siedzimy, rozmawiamy, możemy być czyimś przyjacielem, czyjąś matką itd. Mówimy więc, że wszystko jest współzależne, powstaje zależnie od punktu widzenia i warunków.

To właśnie powinniśmy starać się zrozumieć, medytując i rozmyślając o pustce i medytując na pustkę, by uczynić owo zrozumienie częścią nas samych. Bez takiej medytacji nie można praktykować innych. Przekształcenie własnego wizerunku za pomocą tantrycznej medytacji nie polega tylko na wykorzystaniu siły pozytywnego myślenia: "To i to jest okropne, ale ja jestem wspaniały!", "Byłem potworny, ateraz jestem cudowny". Oznaczałoby to tylko zmianę wizerunku negatywnego na pozytywny. Przyniosłoby to jeszcze więcej kłopotów i problemów niż poprzedni, negatywny wizerunek. Kiedy praktykujemy tantrę, wizualizując różnych buddów, żaden z nich nie powinien być obwiedziony grubą kreską. Jedynie rozumiejąc, że fantazja to rzeczywistość, możemy próbować przeobrazić nasz wizerunek. Wjednym zbuddyjskich tekstów czytamy, że jeśli wizualizujemy siebie w postaci Wadżrabhajrawy bez rozumienia pustki, to wkolejnym wcieleniu odrodzimy się jako zjawa mająca kształt Wadżrabhajrawy. Nie wolno lgnąć do żadnej wizji, zuporem maniaka twierdząc: "Oto ja". Praktyka taka byłaby po prostu destruktywna - zwłaszcza w buddyjskiej tantrze. Zrozumienie pustki jest fundamentem wszystkich tantrycznych medytacji, czymś absolutnie nieodzownym.

Musimy więc wypracować pozytywne nawyki. W tym celu medytujemy, starając się zrozumieć, jakie mamy wyobrażenie o sobie samych. Musimy być wobec siebie naprawdę uczciwi, by zrozumieć, z czym się identyfikujemy - ze swoim intelektem, ze swoim ciałem, z tym, co posiadamy, ze swoimi uczuciami? Następnie sprawdzamy, czy ów wizerunek jest faktycznie naszym "ja" - stałym, niezmiennym, niewzruszonym. Gdyby była to prawdziwa tożsamość, powinna być zawsze taka sama. Istnieje wiele medytacji, które można tu wykorzystać, ale nie będziemy o nich szczegółowo mówić. Przede wszystkim musimy skoncentrować się na nieobecności to znaczy na tym, że nie jesteśmy tacy, jak się nam wydaje. W tym celu analizujemy kolejne argumenty. Następnie, powtarzając te rozważania w medytacji, powinniśmy po prostu poczuć, że nie jesteśmy wyłącznie "matką Piotra" czy "przedmiotem seksualnego pożądania".

Aby zrozumieć, czym jest medytacja na nieobecność, przyjrzyjmy się szklance, którą trzymam w dłoni. Widzicie ją, czy nie? Teraz, gdy ją schowałem, widzicie, że nie ma jej w mojej ręce, nieprawdaż? I to jest nieobecność. Nie nicość. Może wygląda to jak "nic", ale w gruncie rzeczy to brak, nieobecność szklanki. Możemy w ten sposób analizować różne rodzaje "nieobecności". Wszyscy widzimy, że w tym pokoju nie ma słonia, choć oczywiście mógłby tu być, ponieważ słoń to coś istniejącego. Widzimy również, że w tym pokoju nie ma potwora; potwór to coś nieistniejącego. Wtym przypadku nie mówimy, że jest on nieobecny, ponieważ coś takiego jak potwór nie istnieje. Ten sposób istnienia jest całkowicie fikcyjny; ani my, ani nikt inny nie istnieje w wyimaginowany sposób. Ja nie istnieję jako człowiek zawsze prawy, a ty jako wieczny łajdak - takich ludzi nie ma. Właśnie na tym należy koncentrować się podczas medytacji - na nieobecności. Powinniśmy dostrzec to również w codziennym życiu. Widząc na przykład, że jacyś ludzie idiotycznie się zachowują, mówimy "Idioci!" i przy okazji bardzo się denerwujemy. Kiedy uświadomimy sobie, że nie istnieje coś takiego, jak kompletny idiota, zrozumiemy, że istnieją pewne przyczyny i warunki, które każą tym ludziom zachować się w danej chwili idiotycznie, choć wistocie nie są idiotami. Zrozumienie to pomoże nam odnosić się do nich ze współczuciem, a nie wyłącznie kląć.

Powinniśmy zrozumieć, że wszystko jest podobne do iluzji. Kładę nacisk na słowo "podobne", gdyż nie chodzi wcale o to, że wszystko jest iluzją. Gdyby tak było, to nie byłoby żadnej różnicy między faktycznym zjedzeniem obiadu azjedzeniem go tylko w wyobraźni - w obu przypadkach mielibyśmy pełny żołądek. Mówiąc, że wszystko jest podobne iluzji, stwierdzamy, że choć wydaje się nam to trwałe iniewzruszone, w istocie takie nie jest. Pogląd ów podzielają therawada i mahajana. W therawadzie mówi się głównie onas samych, a w mahajanie dodatkowo o relacjach z całym otoczeniem.

W systemie therawady badamy przede wszystkim powstawanie różnych uczuć - myśli i obrazy, bezustannie powstające w naszym umyśle - wykorzystując technikę nazywaną wipasianą. Obserwujemy na przykład ruchy własnej nogi, uświadamiając sobie, że każdy moment naszego istnienia utkany jest z wielu nieprzerwanie zmieniających się rzeczy. Następny krok polega na uświadomieniu sobie, że nie ma nic takiego jak "ja" - jest tylko ów bezustannie zmieniający się strumień. W therawadzie technika ta służy odczuciu autentycznej nieobecności jakiejkolwiek trwałego obrazu.

W mahajanie na poziomie sutr w większym stopniu wykorzystuje się myślenie analityczne i logikę. Badamy swą tożsamość i dochodzimy do takich samych wniosków jak wtherawadzie. Praktykując mahamudrę - zwłaszcza techniki tradycji kagiu - rozpatrujemy współzależność między zjawiskami a umysłem i dochodzimy do identycznych wniosków. Człowiek, który wydaje się idiotą, nie istnieje wyłącznie wtakiej postaci, w jakiej jawi się naszemu umysłowi. Mamy więc wiele metod poszukiwania, ale wnioski są zawsze te same.

Praktykując najwyższe tantry, również szukamy intuicji nieobecności, pustki. Istnieje wiele metod osiągnięcia tego zrozumienia i uwolnienia się od "niewiedzy" - korzenia wszystkich problemów i błędów. Specyfika tej praktyki polega na dochodzeniu do tego zrozumienia za pomocą najsubtelniejszej i najgłębszej warstwy naszej świadomości. Podążając ścieżką sutr oraz tantr należących do niższych klas, mamy do czynienia z płytszymi warstwami świadomości. Najsubtelniejszy poziom jest poza wszelkimi pojęciami. Jeżeli zdołamy do niego dotrzeć i wykorzystać go, uzyskamy największe rezultaty.

Poziom ten można osiągnąć na wiele sposobów. W szkołach gelug, kagiu i sakia pracuje się z subtelnymi energiami, by dotrzeć do tego najbardziej nieuchwytnego poziomu poprzez rozpuszczenie poziomów "grubych". Nauki dzogczen szkoły ningma mówią, że aby dojść do najsubtelniejszego poziomu, nie trzeba rozpuszczać "grubszych" - można rozpoznać go jako podłoże każdego momentu świadomości. To nieprawdopodobnie trudne zadanie. Dlatego też najpierw trzeba wykonać wieleset tysięcy pokłonów i innych praktyk.

W chwili gdy uzyskujemy niekonceptualne poczucie tożsamości - wszystko urzeczywistnia się natychmiast. Część naszych problemów rozpuszcza się dzięki praktykom związanym z subtelnymi energiami. Niemniej metody umożliwiające dotarcie do poziomów najsubtelniejszych nie są już z nimi związane.

A zatem rozumienie pustki jest sercem każdej praktyki buddyjskiej, niezależnie od tego, czy należy ona do tantr, sutr czy therawady. Zrozumienie to winno towarzyszyć każdej medytacji.

Do rozwijania koncentracji możemy wykorzystywać różne obiekty. Podstawą praktyki tego rodzaju jest zawracanie uwagi ilekroć "gubimy" obiekt, na którym się skupialiśmy. Jeśli umysł błądzi, po prostu zasypiamy. Do rozpoznania chwili, kiedy umysł dochodzi do przedmiotu koncentracji, potrzeba wprawy. Trening uważności polega na zachowywaniu moralnej samodyscypliny, to znaczy na wystrzeganiu się negatywnych działań fizycznie i psychicznie obrażających inne istoty. Osiągniemy to, jeżeli będziemy przekonani, że pozytywne czyny przynoszą dobre rezultaty, a destruktywne - negatywne. Nabrawszy takiego przeświadczenia, nauczymy się korygować swą świadomość i nie dopuszczać do błądzenia umysłu.

Pamiętajcie, że mówimy tu o poziomie przejściowym. Nasza motywacja ma popychać do pracy nad rozwijaniem dyscypliny moralnej, koncentracji i zrozumienia "pustki", "nieobecności". Na tym poziomie termin oddaje się często jako "wyrzeczenie". Uważam, że to złe tłumaczenie, ponieważ w językach zachodnich słowo to sugeruje porzucenie wszystkiego i zamknięcie się w jaskini, a tu idzie o konsekwentne zmierzanie ku wyzwoleniu. Patrzymy na nasze problemy, bezustannie powtarzające się wbrew naszej woli - niekończące się spory mojej cioci i wujka o to, co jest niebieskie, a co granatowe, i dochodzimy do wniosku, że mamy tego dość. Mówimy sobie: "To niedorzeczne, chcę się od tego uwolnić!" i podejmujemy stanowczą decyzję, by z tym skończyć. To właściwie przejściowy poziom ścieżki.

A poziom wyższy? Myślimy na nim nie tylko o sobie ioswoich problemach, ale i o tym, jak udzielić pomocy innym. Przede wszystkim kieruje nami pragnienie przezwyciężenia problemów i wad i dążenie do zapewnienia jak najskuteczniejszego wsparcia innym.

Aby uzyskać taką motywację, należy rozmyślać o wielości naszych powiązań z innymi i choćby z tego powodu powinniśmy robić coś dla ich dobra. Jeżeli ręka nie pomaga nodze, w którą wbił się kolec, to jest to objaw skrajnej głupoty - ręka powinna pomóc nodze, ponieważ są od siebie uzależnione. My także jesteśmy związani ze wszystkimi istotami i dlatego powinniśmy im pomagać. Spójrzmy tylko na przedmioty i produkty, których codziennie potrzebujemy, azrozumiemy intensywność naszych związków z innymi. Pomyślmy, skąd bierze się chleb i masło, które jemy na śniadanie. Ludzie obsiali pole, zebrali plony, zmełli ziarno na mąkę, z mąki upiekli chleb i zawieźli go do sklepu. Musieli więc także zbudować drogi i ciężarówki, wydobyć węgiel igaz - wszystko po to, żebyśmy mogli zjeść śniadanie. Pozostają jeszcze krowy, gospodarstwa rolne i proces produkcji masła. Wnioski? Setki tysięcy ludzi i zwierząt przyczyniły się do powstania kromki chleba z masłem, która leży przed nami na talerzu.

Praca li tylko dla siebie byłaby absurdem, gdy wokół nas jest tyle istot i ich problemów. Myślimy więc o dobroci, jaką inni ludzie okazali nam poprzez swą pracę, i staramy się im za to odwdzięczyć. Rozwijamy w sobie miłość - życzenie innym szczęścia oraz współczucie - życzenie, by uwolnili się od swoich problemów. Niemniej same dobre życzenia nie wystarczają - trzeba pójść dalej. Nie będziemy się przyglądać, jak nasze dziecko tonie w rzece, myśląc: "Biedactwo, tak nie chciałem, żeby to się stało". Wręcz przeciwnie, bierzemy na siebie pełną odpowiedzialność za pomaganie wszystkim istotom. Nie znaczy to wcale, że ten, kto praktykuje therawadę, pozwoli dziecku utonąć. Nie bierzcie tego dosłownie. W mahajanie kładzie się tylko większy nacisk na naszą użyteczność, przydatność dla innych.

Podjąwszy to wyjątkowe postanowienie niesienia autentycznej pomocy innym, spójrzmy na siebie i sprawdźmy, czy naprawdę jesteśmy do tego zdolni. Przekonamy się, że bywamy zmęczeni, przygnębieni i wściekli. Jak więc mamy pomagać innym, skoro sami jesteśmy tacy słabi? Dlatego też rozwijamy bodhiczittę: serce, które bez reszty dąży do osiągnięcia stanu buddy, najlepszego oparcia dla wszystkich istot. Dążymy do pozbycia się wszystkich problemów i wad oraz do urzeczywistnienia wszystkich zdolności, by jak najlepiej pomagać innym. Z taką motywacją praktykuje się tantrę; na tym właśnie polega bodhiczitta.

Bodhiczitta zależy od naszego zrozumienia pustki i, co za tym idzie, stopnia, w jakim potrafimy uporać się z przeszkodami.

Wykład drugi cz. II

Są dwie grupy przeszkód czy też mentalnych trudności, które nie pozwalają nam osiągnąć wyzwolenia. Do pierwszej należą destruktywne nawyki, na przykład przywiązanie do czyjegoś ciała lub pożądanie go. Można się od nich uwolnić i osiągnąć nirwanę jak arhaci. Nirwana to uwolnienie się od wszelkich lęków, a arhat to istota wyzwolona, ale nawet na tym poziomie nie jesteśmy jeszcze wolni od skłonności do przywiązywania się itp. Skłonność taka nie wywołuje już destruktywnych odruchów, tzn. przeszkód pierwszej grupy - przestajemy na przykład domagać się pożądanej kobiety - niemniej same przyzwyczajenia pozostają źródłem niepokojów. Wywołują one to, co zazwyczaj określa się "iluzją" czy też "pozorami dualności". Sprowadza się to do tego, że spostrzeżenia naszego umysłu nie odpowiadają rzeczywistości, sprawiając na przykład, że jakaś kobieta wydaje się nam seksualnie pociągająca. Mówiliśmy już o tym: gdyby rzeczywiście, obiektywnie, była "seksowna", to pociągałaby także dzieci i psy!

W gruncie rzeczy wydaje się ona atrakcyjna tylko takiemu umysłowi, który ma skłonności do pożądania i przywiązania. "Dualność postrzegania" nie oznacza więc widzenia jednocześnie dwóch obrazów. Mówimy o tym, co robi nasz umysł, który zmusza nas do widzenia rzeczy takimi, jakimi wistocie one nie są, na przykład widzimy kobietę jako seksualnie pociągającą. Jak możemy pomóc tej kobiecie, jeśli widzimy ją w fałszywym świetle? Możemy jej nie pożądać. Uwalniamy się od pożądania; to była pierwsza przeszkoda. Niemniej - jak wcześniej - nasz umysł uznaje ją za pociągającą, co sprawia, że wciąż nie możemy jej w pełni zrozumieć. Dlatego też nie uda się nam udzielić prawdziwej, pełnej pomocy.

Następnie trzeba uwolnić się od przeszkód należących do drugiej grupy, utrudniających poznanie. Są to swego rodzaju ślady lub "nałogi", uformowane przez nasze błędne przyzwyczajenia. Aby się ich pozbyć, potrzebujemy zrozumienia "nieobecności", zrozumienia, że rzeczy nie istnieją w wymyślony przez nas sposób. Z tym samym zrozumieniem przystępowaliśmy do wizualizacji. Od niego zaczynaliśmy. Dlaczego więc zrozumienie to nie obraz obu grup problemów?

Rzecz tkwi w poziomie motywacji, który określa "siłę", zjaką umysł postrzega "nieobecność". Jeśli wyznacza ją tylko determinacja w pozbywaniu się własnych problemów, to wystarczy uporać się ze stanami lękowymi. Jeśli wzbudziliśmy bodhiczittę i rozumiemy, że powinniśmy stać się prawdziwie pożyteczni dla wszystkich, to nabieramy sił pozwalających przezwyciężyć trudności z obu grup.

Wyobraźmy sobie szkolenie w leczeniu ukąszeń. Student, który chce zdać egzamin i zostać lekarzem po to tylko, by uniknąć bezrobocia, zdoła w końcu wykuć materiał obowiązkowy. Jeśli w zajęciach weźmie udział matka, której dziecko ukąsiła żmija, to nauczy się ona wszystkiego znacznie lepiej i szybciej, gdyż wie aż za dobrze, że wiedza ta może się jej przydać. Podobnie bodhiczitta daje nam nieopisaną energię, która pozwala przejrzeć rzeczywistość - niezależnie od tego, czy praktykujemy w tradycji gelug, z jej logicznym podejściem do zagadnienia, czy też urzeczywistniamy naturę umysłu, jak to się robi w tradycji mahamudry szkoły kagiu.

Podczas medytacji mahamudry traktujemy swe nawyki jak falę marszczącą powierzchnię jeziora, pamiętając, że niezależnie od tego, czy powierzchnia jest gładka, czy nie, woda pozostaje wodą. Niezależnie od tego, co się dzieje z taflą, woda pozostaje wodą. Rozumiemy więc, że na przykład niepokój - jak fala - nie jest czymś samoistnym, lecz pozostaje w umyśle. Dochodzimy do tego samego zrozumienia, do którego doszlibyśmy drogą czystej logiki.

Siłą, która pozwoli nam przezwyciężyć nie tylko stany niepokoju, ale i skłonności do nich i skończyć ze wszystkimi zabawnymi przywidzeniami, jest bodhiczitta. We wszystkich tradycjach podstawowe zasady są takie same, różnią się jedynie techniki. Gelugpa na przykład proponuje autoanalizę i dokonanie właściwego wyboru "własnego wizerunku", w kagiu mówią: "Spójrz w umysł, a zobaczysz, czym są te przywidzenia".

Po pierwsze, należy praktykować "równy", bezstronny stosunek do rzeczywistości, tzn. dostrzegać, że wszystkie istoty są równe. Kiedy dziesięcioro dzieci płacze z głodu, to czy można dać mleko tylko dwóm lub trzem, dlatego że bardziej się nam podobają? Jeżeli przyjrzymy się takiej sytuacji z boku, zrozumiemy, że byłoby to nieuczciwe, ponieważ wszystkie dzieci mają to samo prawo do szczęścia.

Rozwijając współczucie, można na przykład wyobrażać sobie, że jest się kurczęciem, któremu za chwilę będzie odrąbana głowa. Gorąco zapragniemy, by tak się nie stało. Następnie wyobrażamy sobie, że kurczęciem jest nasza matka i wzbudzamy w sobie pragnienie czy życzenie, by nie stało jej się nic złego. Później w roli kurczaka wyobrażamy sobie ojca, krewnych, przyjaciół, wrogów, nieznajomych i wreszcie samego kurczaka, otwierając w ten sposób serce i wypełniając je pragnieniem, by wszyscy uwolnili się od swoich problemów.

Tego rodzaju praktyk jest bardzo wiele. Należy do nich "tonglen", co dosłownie znaczy "dawanie - branie", dawanie innym własnego szczęścia i branie na siebie ich problemów. To bardzo skuteczna praktyka, pomagająca znaleźć odwagę w obliczu trudności. Nie wystarczy samo pragnienie stania się buddą - praktyki trzeba urzeczywistniać wdziałaniu, dopiero wtedy doprowadzą nas one do stanu buddy. Przejście na poziom tzw. bodhiczitty aktywnej czy też "zastosowania", w odróżnieniu od poziomu "bodhiczitty dążenia", wiąże się z przyjęciem ślubowań bodhisattwy.

Ślubowania bodhisattwy przyjmuje się przy każdej tantrycznej inicjacji. Praktykowanie tantry bez "aktywnej bodhiczitty" i wszystkich ślubowań bodhisattwy jest po prostu bezsensowne. Wszyscy wiecie, że do praktykowania tantry i pokonania wszystkich trudności na tej drodze potrzeba ogromnej ilości energii. Nasze serce musi przepełniać pragnienie stania się buddą, najlepszym pomocnikiem dla wszystkich.

W języku tybetańskim serce i umysł określa się tym samym słowem. Jeżeli praktykujemy tantryczne medytacje iwizualizujemy siebie w postaci buddy, nie rozbudziwszy bodhiczitty, to jesteśmy albo szaleni, albo na najlepszej drodze do obłędu.

Bodhiczitta jest niezbędna do praktykowania tantry. Zajmujemy się nią nie po to, by siedzieć kącie i jak wariat fantazjować na swój temat: "To ja jestem Napoleonem" albo "To ja jestem Buddą". Zajmujemy się nią po to, by nauczyć się lepiej pomagać innym i naprawdę to robić. Jeśli wmówię sobie, że nie mogę pomagać innym i że nie mam na to ochoty, tworząc negatywny wizerunek samego siebie, to naprawdę przeszkodzi mi on, wręcz uniemożliwi niesienie pomocy innym. Jeśli jednak zmienię ów wizerunek (oczywiście, pamiętając przy tym, że wokół nowego obrazu nie powinno być "grubej kreski") i powiem: "Jestem Awalokiteśwarą, troszczę się o innych, pragnę im pomóc" - sytuacja ulegnie zmianie. Jaki sens miałaby praktyka tantry, gdybym nadal miał siedzieć w kącie, zajmując się jakimiś rytuałami? Są one potrzebne jedynie do umocnienia naszego wizerunku, abyśmy mogli wykorzystać go do pomagania innym, a nie po to, by myśleć: "Jestem Awalokiteśwarą, jestem święty" i wziąć go w ramki.

Czym więc jest ślubowanie bodhisattwy? Przede wszystkim obietnicą, że nie będziemy postępować w sposób, który przeszkadzałby pomagać innym - na przykład mówić, że jesteśmy najlepsi, lepsi od innych, lub upodabniać się do tych nauczycieli, którzy twierdzą: "Jestem absolutnie niezwykły", po to tylko, by otrzymać od uczniów więcej pieniędzy i uzyskać nad nimi większą władzę. Ślubowania bodhisattwy wytyczają nasze postępowanie, pomagając unikać głupiego zachowania w relacjach z innymi. Dobrze nauczyć się ich na pamięć, zwłaszcza gdy praktykuje się tantrę. Na poziomie "bodhiczitty zastosowania" staramy się rozwijać tzw. sześć doskonałości. Ten sanskrycki termin należałoby raczej oddawać nie jako doskonałości, lecz "dalekosiężne postawy" prowadzące nas do samego oświecenia.

Pierwsza z nich - szczodrość - to pragnienie dawania; druga - dyscyplina moralna - to unikanie krzywdzenia innych istot i dążenie do bycia im pomocnym; trzecia - cierpliwość - to spokojne znoszenie wszystkich trudności związanych z praktyką, kontaktami z innymi ludźmi i sytuacjami, które wyzwalają w nas gniew; czwarta - pozytywny entuzjazm - to radość z pozytywnych działań, pomagająca przezwyciężyć lenistwo; piąta - koncentracja - to stan niezachwianej równowagi umysłu, w której nie ma miejsca na żadne błądzenie, i wreszcie szósta - mądrość lub świadomość rozróżniająca - to odróżnianie rzeczywistości od iluzji, fantazji.

Pomaganie innym poprzez owych sześć "doskonałości" pozwala zebrać to, co nazywa się "dwoma nagromadzeniami".

Pierwsze z nich to nagromadzenie czy też skarbnica pozytywnego potencjału lub, jak chce wielu tłumaczy, "zasługi". Nie idzie tu jednak o stawianie sobie plusów i oczekiwanie jakichś nagród, ale o pielęgnowanie pozytywnych właściwości w celu uzyskania ciała buddy, które jest niezbędne, by skutecznie pomagać innym.

Widzenie rzeczywistości taką, jaka jest, pozwala zbudować drugie nagromadzenie - nagromadzenie głębokiej świadomości, często nazywanej "wglądem", która stanowi podstawową przyczynę uzyskania umysłu buddy. Jeżeli chcemy coś osiągnąć, potrzebujemy obu nagromadzeń.

Nie możemy pomagać innym, jeżeli nie rozumiemy rzeczywistości, jeżeli nie pojmujemy, co się dzieje. Zdrugiej strony, nie posiądziemy zrozumienia rzeczywistości, nie pomagając innym. Na tym opiera się technika sutry, służąca osiągnięciu ciała i umysłu buddy.

Tantry opierają się na tej samej zasadzie, ale pozwalają osiągnąć ciało i umysł buddy znacznie szybciej. Nie znaczy to, że negujemy drogę sutr; po prostu chcemy zrobić więcej. W tantrze koncentrujemy się na formie jakiegoś aspektu buddy - na przykład Tary lub Wadżrabhajrawy - tworząc w ten sposób przyczyny uzyskania ciała buddy. Ale to nie znaczy, że przestajemy pomagać innym, bo pomaganie również stanowi przyczynę uzyskania ciała buddy. Robimy jedno i drugie. Wten sposób techniki sutr i tantr uzupełniają się. Kiedy zaczynamy zajmować się jednym, nie porzucamy drugiego. Tantra to bardziej efektywna metoda praktyki sutr.

Aby rzeczywiście przystąpić do praktykowania tantry, należy wykonać tzw. szczególne praktyki wstępne, stanowiące niezbędne dopełnienie praktyk zwykłych. Najczęściej powtarzamy po 100 tysięcy razy każdą z kilku praktyk. Praktyki wstępne istnieją we wszystkich czterech tradycjach buddyzmu tybetańskiego, niemniej wykonuje się je na różne sposoby. W tradycji kagiu i ningma praktyki te otwierają duchową ścieżkę. Styl ten spotyka się także w szkole sakia. Wtradycji gelug nie trzeba wykonywać ich na wstępie. Uważa się, że można praktykować je stopniowo w miarę podążania ścieżką. By zilustrować sens szczególnych praktyk wstępnych, można porównać je do podróżowania samochodem. Żeby ruszyć w drogę, trzeba nalać do baku trochę benzyny i włączyć silnik. Potem, od czasu do czasu, trzeba dolewać benzyny i czyścić silnik. Tak więc nawet jeśli wykonaliśmy te praktyki 100 tysięcy razy, nie powinniśmy myśleć: "Wystarczy, już ich nie potrzebuję! Zapłaciłem nieprzyjemny podatek i teraz mogę zająć się czymś bardziej interesującym". Otóż nie, do praktyk tych musimy wracać na całej drodze. Jeżeli przyjrzycie się strukturze praktyk nazywanych sadhanami, służących osiągnięciu urzeczywistnienia poprzez identyfikację z postacią buddy, przekonacie się, że ich częścią są zawsze pokłony, oczyszczająca mantra Wadżrasattwy, ofiarowanie mandali i gurujoga. Niektórzy błędnie nazywają te praktyki "pudżami", i mówiąc na przykład "Robię pudżę Awalokiteśwary", myślą, że słowo "pudża" oznacza każdy rytuał. Otóż nie, termin "pudża" ma węższe znaczenie, jest to specyficzny rytuał ofiarowania. Właściwa nazwa takich praktyk, "sadhana", oznacza osiąganie urzeczywistnienia poprzez utożsamianie się z postacią buddy. Medytacji takiej towarzyszą zawsze praktyki wstępne.

Jak już wspomniałem, styl wykonywania praktyk wstępnych różni się w zależności od tradycji, na przykład w szkole gelug nie mówi się, że najpierw trzeba sto tysięcy razy powtórzyć mantrę Wadżrasattwy lub zrobić sto tysięcy pokłonów, by przejść do innych praktyk. Podobne różnice spotykamy w podejściu do tzw. trzyletnich odosobnień. W szkołach ningma, kagiu i sakia na trzyletnim odosobnieniu wykonuje się zazwyczaj cały zestaw praktyk i kontemplacji danej szkoły. To znaczy, że przez trzy miesiące wykonuje się jedną praktykę, trzy miesiące - drugą, trzy miesiące - trzecią itd. przez trzy lata. Daje to ogromną energię czy też impuls - jak wówczas, gdy robimy wszystkie praktyki wstępne równocześnie. W szkole gelug praktykuje się wszystkie te medytacje inaczej. Udając się na przykład na odosobnienie Wadżrabhajrawy, kontynuujemy je dopóty, dopóki jest to niezbędne i dopiero potem praktykujemy w odosobnieniu medytację Tary itd. A więc, robimy dokładnie to samo, tyle że w innym stylu. Na trzyletnim odosobnieniu w tradycji gelug wykonuje się tylko jedną praktykę. Tymczasem w szkole kagiu praktyka odosobnieniowa poświęcona jednemu bóstwu trwa trzy lub pięć lat i rozpoczyna się dopiero po odbyciu trzyletniego odosobnienia, podczas którego wykonuje się wiele praktyk.

Chciałbym powiedzieć tu kilka słów o znaczeniu terminu "lama"; różni się ono bowiem w zależności od tradycji. Wgelugpie lama to wysoki duchowy nauczyciel, którego wsanskrycie nazywa się "guru". Nazywa się tak również inkarnacje - "tulku" oraz noszących zaszczytny tytuł rinpocze - "drogocenny". Na przykład Jego Świątobliwość Dalajlama lub Jego Świątobliwość Karmapa czy Kalu Rinpocze, Bakula Rinpocze - to bardzo wielcy nauczyciele; nazywa ich się lamami.

Tymczasem w tradycji kagiu, a czasami również w ningma, mianem lamy określa się ludzi, którzy ukończyli trzyletnie odosobnienie. W tym wypadku słowo "lama" oznacza kogoś innego - mistrza rytuału, który przez trzy lata wiódł życie pustelnika i ma prawo wykonywać wszelkie rytuały związane z praktyką bóstwa danej linii przekazu. Lamowie tacy mogą odwiedzać społeczności czy ośrodki buddyjskie iprowadzić rytuały. Nie znaczy to jednak, że mogą równać się na przykład z Kalu Rinpocze i że są wielkimi, zaawansowanymi nauczycielami.

Z kolei w Ladakhu lamą nazywa się każdego mnicha, co nadaje temu słowu zupełnie nowe znaczenie. Zauważymy, że wielcy lamowie i mistrzowie rytuałów wcale nie muszą być mnichami.

W tradycji buriackiej słowo "lama" łączy znaczenie nadawane mu w Ladakhu i szkole kagiu. Lamą nazywa się człowieka, który odbył coś w rodzaju trzyletniego odosobnienia tradycji kagiu - na przykład przeszedł intensywne szkolenie w Ułan Bator, otrzymał niezbędne nauki do prowadzenia rytuałów tradycji gelug i stał się mistrzem ceremonii. Tak więc słowo to posiada wiele znaczeń i jego sens powinien zawsze wynikać z kontekstu. Znaczenia te nie wykluczają się nawzajem, mimo że słowo to jest tak wieloznaczne.

Oprócz praktyk wstępnych (pokłonów itd.) mamy wiele innych praktyk, które można wykonywać po sto tysięcy razy. W tradycji karma kagiu są cztery klasyczne praktyki: pokłony, praktyka Wadżrasattwy, ofiarowanie mandali i gurujoga. W tradycji gelug jest 9 takich praktyk; obok czterech wspólnych z kagiu, recytuje się sto tysięcy razy formułę schronienia, sto tysięcy razy powtarza praktykę Samajawadżry (dla wzmocnienia związku z nauczycielem), praktykę "Pożerającego daka", polegającą na składaniu ofiar i paleniu pewnych substancji, symbolizujących negatywności, praktykę ofiarowania wody oraz wykonywania stu tysięcy "tsatsa", specjalnych figurek z gliny.

Rytuałów takich jest znacznie więcej. Duchowy nauczyciel może poprosić uczniów o ich wykonywanie, nim uczeń przystąpi do innych medytacji. Praktyką wstępną może być na przykład powtarzanie mantry Awalokiteśwary - OM MANI PEME HUNG - i gromadzenie pozytywnego potencjału, "dolewanie paliwa". Praktyki takie można wykonywać sto tysięcy razy lub stale, bez liczenia, do chwili pojawienia się oznak powodzenia.

Znakami takimi mogą być powtarzające się sny - na przykład że wymiotujemy lub biegniemy do toalety, jak gdybyśmy oczyszczali się z jakichś nieczystości. Możemy śnić, że wkładamy nową, białą, czystą odzież, wspinamy się na szczyt góry, widzimy wschód księżyca lub słońca, spotykamy naszego nauczyciela lub wchodzimy do świątyni. Znaki takie wskazują, że oczyszczenie postępuje pomyślnie.

Można również wykonywać praktyki wstępne przez całe życie, bez liczenia.

Teraz pobieżnie omówimy podstawowe praktyki wstępne. Zaczynamy od pokłonów, których istotą jest okazywanie szacunku, co pomaga nam okiełznać dumę. Nie idzie o skłanianie się, by całować stopy buddy itd.- nic z tych rzeczy. Po prostu okazujemy szacunek celowi naszej praktyki, tym, którzy wykonywali ją wcześniej, oraz sobie samym - za to, że możemy poświęcić się praktyce. Brak poszanowania może przeszkadzać duchowemu rozwojowi. Sam moment składania pokłonu pomaga poskromić dumę i rozwinąć skromność. Kiedy wyciągamy się na podłodze ze złożonymi dłońmi, daje to ważny skutek psychologiczny - otwierając umysł, rozwijamy ufność.

Oczywiście nie należy myśleć, że po wykonaniu stu tysięcy pokłonów lub innych praktyk zaczną dziać się cuda.

Złożenie stu tysięcy pokłonów lub powtórzenie stu tysięcy razy mantry Wadżrasattwy pozwala na oczyszczenie negatywnego potencjału, pod warunkiem że praktykuje się zdoskonałą uwagą i pełną koncentracją. A to jest niezwykle trudne. Dlatego należy podchodzić do praktyki realistycznie inie oczekiwać cudów. Jeżeli wbrew naszym oczekiwaniom po wykonaniu praktyk wstępnych nic się nie wydarzy, będziemy głęboko rozczarowani. Należy więc starać się, tak dobrze jak potrafimy, rozwijać pozytywne właściwości iuwalniać się od negatywnych.

Podczas medytacji Wadżrasattwy oczyszczamy się znegatywności, wyobrażając sobie, że pozbywamy się ich w trakcie recytacji stusylabowej mantry. Najważniejsza jest oczywiście właściwa postawa - musimy spojrzeć w przeszłość i szczerze przyznać się do błędów, które popełniliśmy, wzbudzić sobie żal i pragnienie unikania ich w przyszłości. Nie ma to nic wspólnego z poczuciem winy: "Dopuściłem się strasznych rzeczy i bardzo zawiniłem. To okropne, nigdy nie uda mi się tego naprawić". Nie powinniśmy czuć się winni, lecz żałować, że zrobiliśmy to, co zrobiliśmy. Tak samo jak żałujemy, że zjedliśmy coś niedobrego iteraz źle się czujemy. Następnie przyrzekamy, że będziemy unikać popełniania negatywnych czynów, obieramy pozytywny kierunek i otwieramy serce na bodhiczittę - pragnienie osiągnięcia stanu buddy, by jak najlepiej pomagać innym istotom. Dopiero teraz przystępujemy do praktyki, na przykład Wadżrasattwy.

Przez ofiarowanie mandali, która symbolizuje wszechświat, rozumiemy gotowość do poświęcenia wszystkiego, by stać się buddą. Aby to osiągnąć, musimy pokonać wiele trudności, których istotą jest to, że nie poświęcamy całej energii praktyce.

Gurujoga to sposób przejmowania właściwości guru, cech oczyszczonego ciała, mowy i myśli. Gurujoga nie ma nic wspólnego z kultem jednostki. Guru - współczesny nauczyciel albo założyciel tradycji - symbolizuje buddę. A my dążymy do rozwinięcia w sobie właściwości buddy i staramy się uzyskać je jak najszybciej.

Sposób wizualizowania nauczyciela - w postaci Congkhapy, Karmapy, Guru Rinpocze czy Sakia Pandity - nie jest tu najistotniejszy. Wszyscy oni są jednym, uosabiają przymioty oświecenia, cechy buddy. Rytualne teksty, które recytujemy podczas wizualizacji, mogą się od siebie różnić wzależności od tradycji, ale idea przewodnia jest zawsze ta sama.

Po wykonaniu zwykłych i specjalnych praktyk wstępnych (lub po przystąpieniu do nich) należy otrzymać inicjację czy, jak wolałbym tłumaczyć ten termin - "przekaz mocy". Często się zdarza, że otrzymujemy inicjację przed rozpoczęciem praktyk wstępnych. To zrozumiałe, że kiedy nagle pojawia się wielki nauczyciel i udziela inicjacji, oczywiście ją przyjmujemy. Niemniej nawet jeśli mamy już "przekaz mocy", musimy wykonać praktyki wstępne.

"Przekaz mocy" - to jak gdyby kolejny zabieg czyszczenia silnika i dolewania benzyny. Podczas inicjacji wyobrażamy sobie - wizualizujemy - że oczyszczamy negatywności i zasiewamy nasiona pozytywnych właściwości, które dojrzeją w przyszłości. Inicjacje są bardzo ważne, gdyż autentycznie wiążą nas z żywą tradycją. Linia przekazywania ich pochodzi od samego Buddy. Daje nam to pewność, że nasze praktyki mają bardzo mocne podstawy. Jeśli rzeczywiście zamierzamy zajmować się daną praktyką, musimy przyjąć ślubowanie bodhisattwy. W przypadku praktyk należących do dwóch wyższych klas tantry przyjmuje się ponadto ślubowania tantryczne, które stanowią zobowiązania do unikania czynów przeszkadzających w osiągnięciu powodzenia w praktyce. Jeśli na przykład będziemy mówić, że nauczyciel jest idiotą, to jak mamy wierzyć w to, czego naucza? Czy mamy szanse na rezultat przy takim stosunku do nauk? Toteż pierwsze ślubowanie tantryczne mówi, że nie powinniśmy poniżać swego nauczyciela, wypowiadając się o nim bez szacunku. Oznacza to również, że należy bardzo uważnie dokonać wyboru nauczyciela, nim przyjmie się od niego inicjację.

"Dzienang" często tłumaczy się jako kolejne dopuszczenie (zezwolenie). Przy przekazie mocy (po tybetańsku "łang") wykorzystuje się mandalę - wizerunek pałacu danego bóstwa. Po ceremonii kładzie się pod poduszkę i materac źdźbło trawy; tej nocy nasze sny mogą mieć szczególne znaczenie. Poza tym na ręce zawiązuje się sznureczek, przesłania oczy opaską itd. Przy dzienangu, tzn. kolejnym zezwoleniu, procedura jest inna. Zazwyczaj przeprowadza się go przy pomocy tormy z ciasta z różnobarwnymi ozdobami. Na jej szczycie umieszcza się zwykle wizerunek bóstwa. Na sam rytuał składają się inicjacje, służące oczyszczeniu ciała, mowy, umysłu i wszystkich trzech naraz. Wielu ludzi myśli, że dzienang to poziom wstępny, a łang - zaawansowany; w rzeczywistości jest odwrotnie. Jeden z moich nauczycieli ujął to w ten sposób: inicjacja czy przekaz mocy to wręczenie miecza, który jest ostry podczas kolejnego zezwolenia.

Uzyskując przekaz mocy otrzymujemy zezwolenie na wizualizowanie siebie w postaci bóstwa. Kolejne zezwolenie daje dodatkową siłę do praktykowania. W tradycji Congkhapy najpierw udziela się przekazu mocy, a dopiero później kolejnego zezwolenia. Przekaz mocy stanowi postawę do otrzymania kolejnego zezwolenia na praktykowanie medytacji każdego bóstwa tej lub niższej klasy. Otrzymawszy kolejne zezwolenie bez przekazu mocy, można wizualizować bóstwo przed sobą, a nie siebie jako bóstwo.

Jednak nawet w szkole gelug nie zawsze przestrzega się tej zasady. W innych tradycjach, na przykład w kagiu lub ningmie, często wizualizuje się siebie jako bóstwo po otrzymaniu tylko kolejnego zezwolenia; zależy to przede wszystkim od decyzji nauczyciela. A więc i do tego zagadnienia podchodzi się odmiennie w różnych tradycjach. Niemniej we wszystkich tradycjach, również w ningmapie, ślubowania łang i dzienang są jednakowe. Ślubowania tantryczne pomagają w nawiązaniu ścisłego kontaktu ze wszystkimi rodzinami buddy równocześnie. Poza tym istnieje dziewiętnaście praktyk związanych z konkretnymi rodzinami. Praktyka czterech rodzajów szczodrości jest na przykład związana z rodziną Ratnasambhawy.

I Panczenlama (nauczyciel V Dalajlamy) wprowadził do tradycji gelug praktykę wspierającą dziewiętnaście pozostałych. W tradycji gelug, otrzymując inicjację należącą do wyższych klas tantry, ślubuje się wykonywać tę praktykę sześć razy dziennie. W tradycji kagiu, ningma i sakia nie ma takiego zwyczaju, co nie znaczy, że odrzucają one dziewiętnaście praktyk. W tych szkołach stanowią one odrębne medytacje. A więc i tu, choć podejście jest odmienne, w istocie wszyscy robią to samo.

Warto zwrócić uwagę na jeszcze jeden termin - "lung", "przekaz ustny" lub "przekaz tekstu". Lung otrzymuje się od nauczyciela, który po prostu powtarza lub czyta określony tekst lub mantrę. Daje to dodatkową energię do osiągnięcia powodzenia. Kiedy słyszymy dany tekst lub powtarzamy mantrę, lung wiąże nas z całą linią nauczycieli, którzy robili to przed nami. Można więc otrzymać ustny przekaz każdej mantry bez przekazu mocy. Możemy wówczas powtarzać daną mantrę, ale nie mamy prawa wizualizować siebie w postaci odpowiadającego jej aspektu buddy. Również często spotykamy tybetańskie słowo "tri" (w Buriacji wymawiane jako "did"), które oznacza "komentarz" lub "objaśnienie" do praktyki.

Istnieje więc wiele ceremonii pomagających rozpocząć tantryczne praktyki. Powinniśmy cieszyć się, że nie musimy wykonywać ich tak jak Tybetańczycy, którzy przed otrzymaniem nauk obowiązkowo uczą się na pamięć wszystkich tekstów. Dla nas, cudzoziemców, jest to o wiele prostsze.


Pyt.: Co to jest "pratitia samutpada" i jak się to ma do wadżrajany?

Odp.: Pratitia samutpada to sanskryckie słowo oznaczające "współzależne powstawanie", które interpretować można na wielu poziomach. Na poziomie podstawowym oznacza fakt, iż zjawiska nie są stałe i powstają zależnie od przyczyn i warunków (jak na przykład stół, na którego istnienie składają się drewno, praca stolarza itd. Nie możemy więc powiedzieć, że istnieje on tylko i wyłącznie jako, powiedzmy, "mój" stół).

Na innym poziomie rozpatruje się statyczność i niestatyczność zjawisk, które traktuje się jako zbiór elementów. Przestrzeń jest na przykład statyczna. Przestrzeń - to brak przeszkód dla innych zjawisk. Nie ma na przykład nic, co przeszkadzałoby istnieniu tego kubka w trójwymiarowej przestrzeni. Nie ma żadnych przeszkód dla istnienia jego górnej, środkowej i dolnej części, a więc całego kubka.

Na poziomie najgłębszym idzie o to, że wszystkie zjawiska zarówno statyczne, jak i niestatyczne - powstają w rezultacie przyklejenia im etykietek.

Trzymam w ręku tę rzecz. Gdy naleję do niej wody, mogę powiedzieć, że jest to szklanka, ale mogę też wstawić do niej kwiaty i wtedy będzie wazonem albo wpuścić rybki, zmieniając ją w akwarium. Czym więc jest? Może być szklanką, wazonem, akwarium - w zależności od tego, jaką przylepi się jej etykietę i jak się przejawia. To jedna zinterpretacji współzależnego powstawania. Dlatego to, co wydaje się nam szklanką, wazonem czy akwarium, zależy od świadomości, od umysłu obserwatora.

W tantrze kładzie się nacisk na iluzoryczność zjawisk. Nasza zwykła, codzienna postać czy forma buddy to znowu tylko iluzje, uzależnione od naszego umysłu i owych etykietek. Kiedy zrozumiemy, że zjawiska nie istnieją tak, jak się to nam wydaje, przestaniemy utrwalać tę iluzję i zaczniemy uświadamiać sobie, jak jest w rzeczywistości. A rzeczywistością zjawisk jest współzależne powstawanie.


Pyt.: Jaka jest formuła współzależnego powstawania?

Odp.: Dwanaście ogniw łańcucha współzależnego powstawania opisuje proces odradzania się - tzn. niekontrolowanego powtarzania się naszych problemów w zależności od różnych czynników. We wszystkich klasach tantry poprzez medytację pustki uświadamiamy sobie przyczynę tego procesu - własną niewiedzę. W wyższych tantrach przeobrażamy proces śmierci, bardo i odradzania się; nie rządzą nimi już ogniwa procesu współzależnego powstawania, lecz zrozumienie pustki i współczucia.


Pyt.: Kim jest nauczyciel?

Odp.: Tybetańskie słowo "lama" jest tłumaczeniem sanskryckiego terminu "guru", co dosłownie znaczy "ciężki", w tym sensie, że nauczyciel rozwinął wszystkie właściwości, które my staramy się urzeczywistnić. Słowo "lama" oznacza człowieka przewyższającego zwykłych ludzi. Trzeba dokładnie sprawdzić nauczyciela, by przekonać się, czy rzeczywiście ma odpowiednie kwalifikacje. Duchowym nauczycielem może być człowiek, który osiągnął więcej niż my i potrafi nas czegoś nauczyć. Dopóki nie próbuje wyjaśniać rzeczy, których nie zna, będzie dla nas pożyteczny. Najwięksi nauczyciele, tacy jak na przykład Jego Świątobliwość Dalajlama, mają pełne, wszechstronne kwalifikacje.

Cechy nauczyciela, opisywane w wielu tekstach, wzajemnie się dopełniają. Najważniejszą z nich jest niewątpliwie współczucie - gorące pragnienie, by pomagać innym, a nie wykorzystywać ich do swoich celów. Nauczyciel powinien zawsze postępować etycznie i uczciwie i nie krzywdzić innych istot. Powinien mieć głębokie zrozumienie rzeczywistości - pustki - głębokie doświadczenie medytacyjne, powołanie, cierpliwość w nauczaniu dharmy oraz zdolność jasnego wyrażania się.

Jak widzicie, wymienia się wiele cech, niemniej najważniejszą z nich jest motywacja - współczucie.

Wyklad trzeci cz. I

W trakcie poprzednich wykladów pokrótce omówilismy buddyjskie nauki. Wiemy juz, ze podstawowa idea buddyzmu mówi, iz mozemy nauczyc sie pokonywania bezustannie powracajacych problemów. Mianem "problemów" okreslamy nie tylko zewnetrzne trudnosci. Skupiamy sie raczej na problemach wewnetrznych, psychologicznych. Powstaja one z okreslonych powodów, mozemy jednak je przezwyciezyc, jezeli wkroczymy na prawdziwa sciezke.

Przede wszystkim musimy uporac sie z problemami wewnetrznymi, takimi jak gniew, przywiazanie, drazliwosc, nerwowosc itd. Mówiac o karmie, poruszylismy takze kwestie problemów zewnetrznych, na przyklad sytuacji, które sprawiaja nam ból. Przyczynami takich problemów sa bledy, jakie popelniamy, nie rozumiejac zasad funkcjonowania swiata i nas samych. Ów brak zrozumienia sprawia, ze próbujemy utozsamiac sie z jakas postacia. Usilujac potwierdzic i umocnic to poczucie, pozwalamy, by kierowaly nami destruktywne nawyki. A to nas unieszczesliwia, stwarza problemy psychologiczne i sprawia, ze dzialamy impulsywnie, przysparzajac sobie problemów zewnetrznych i wiklajac sie wniekonczaca sie walke. Mechanizm karmy, o którym mówilismy, to bodzce zmuszajace nas do postepowania wokreslony sposób i wchodzenia w przykre sytuacje, bedace odbiciem tego, co wczesniej sami zrobilismy innym.

Celem praktyki buddyjskiej jest uwolnienie od wszelkich tego rodzaju problemów. Wspominalismy równiez, ze powinnismy troszczyc sie nie tylko o siebie, ale pomagac innym w osiagnieciu tego celu.

Przed wyruszeniem w droge powinnismy najpierw zdecydowac, gdzie i po co jedziemy. Podobnie wkraczajac na duchowa sciezke, trzeba zrozumiec, jaki jest jej cel. Praktykujac lamrim (stopniowa sciezke), uzyskujemy pewne pojecie o owym celu i rozwijamy motywacje, od której uzalezniony jest nasz rozwój.

Na pierwszym poziomie staramy sie uniknac sytuacji, wjakiej sie znajdujemy - tzn. chcemy uzyskac w przyszlosci lepsze odrodzenie. Nastepnie staramy sie raz na zawsze uwolnic od wszelkich problemów. Naszym jedynym celem jest osiagniecie pelnego wyzwolenia, czyli nirwany. Na trzecim poziomie motywacji dazymy do przezwyciezenia wszystkich swych ograniczen, wad i urzeczywistnienia calego potencjalu, by stac sie maksymalnie pozytecznym dla innych. Ostatecznym celem, do którego dazymy, jest osiagniecie stanu buddy. Potrzebujemy wiec przekonania, ze wkazdym z nas tkwi potencjal takiego urzeczywistnienia.

Jezeli podrózujemy samochodem marki "Kagiu", to od samego poczatku podkreslamy, ze natura kazdej istoty pozwala na osiagniecie stanu buddy. Jezeli jedziemy samochodami innych marek, na przyklad "Ningma", "Sakia" lub "Gelug", bedziemy miec odmienne - ale róznice sa tu nieznaczne - wizje ostatecznego rezultatu. Gelugpowie podkreslaja przede wszystkim role duchowego nauczyciela, bez którego nie da sie dotrzec do kresu drogi. Oczywiscie w innych szkolach równiez podkresla sie wage i znaczenie nauczyciela, ale gelugpowie klada na to szczególny nacisk.

Jezeli wybralismy sakiape, zanim siadziemy za kierownica i ruszymy z miejsca, powinnismy uswiadomic sobie, na czym polegaja nasze problemy.

Wsiadajac do samochodu marki "Ningma", powinnismy byc przekonani, ze wyposazono go we wszystko, co niezbedne do podrózowania. Nie musimy szukac niczego wiecej, wystarczy tylko przyciskac pedal gazu.

Niezaleznie od tego, jakim samochodem jedziemy, pamietajmy, ze wszystkie one sa dobre i tylko nieznacznie róznia sie miedzy soba. Znajdziemy w nich wszystkie aspekty sciezki sutr, o których wspominalem: dazenie do wolnosci (nazywane najczesciej "wyrzeczeniem"), zrozumienie pustki, bodhiczitte oraz koncentracje i moralna dyscypline. Skladaja sie one na silnik i kola pojazdu. Jesli ich brak, samochód nigdzie nie pojedzie. Elementy te sa wspólne wszystkim tradycjom. Nazywa sie je ogólnymi praktykami wstepnymi; bez nich nie posuniemy sie nawet o krok.

Prócz tego mamy wspólny kierunek - "schronienie". Jesli zdecydujemy sie na jazde samochodem wyscigowym - praktyki tantryczne - to, niezaleznie od tego, czy pochodza one ze szkoly kagiu, gelug, ningma czy sakia, musimy wykonac pewne specyficzne praktyki wstepne: przeczyscic silnik i nalac benzyny. Te superszybkie praktyki wstepne to poklony, recytacja mantry Wadzrasattwy itd. Powinni wykonywac je wszyscy adepci - niezaleznie od tego, czy chca wlac cala benzyne i oczyscic silnik przed odjazdem jak wgelugpie i - do pewnego stopnia - sakiapie, czy tez robic stopniowo w drodze. Widzimy, ze w podejsciu szkoly gelug nie tankuje sie do pelna, lecz nalewa troche paliwa, w miare potrzeb. Tymczasem w ningmie, kagiu i niektórych szkolach sakia najpierw napelnia sie bak do pelna i dopiero wówczas rusza w droge. Tak czy owak wtrakcie podrózy wszyscy powinni od czasu do czasu dodac benzyny i przeczyscic silnik.

Ludzie, którzy pragna odbyc te podróz, dziela sie na dwie grupy. Jedni staraja sie bardzo dokladnie przygotowac i nim wyrusza w droge, musza przynajmniej zapoznac sie z mapa. Takie podejscie jest charakterystyczne dla szkól gelug i sakia. Inni ruszaja od razu i zerkaja na mape w trakcie podrózy. To bardziej odpowiada stylom szkól kagiu i ningmy. Niezaleznie od stylu jazdy wazne jest, ze kierujemy sie mapa!

Zanim zasiadziemy za kierownica samochodu wyscigowego, musimy zdac egzamin na prawo jazdy i przejsc odpowiednie testy - otrzymac przekaz mocy. Prowadzac samochód, musimy przestrzegac zasad ruchu drogowego: przestrzegania slubowan, które przyjmujemy podczas przekazu mocy, slubowan bodhisattwy oraz - w dwóch wyzszych klasach tantry - slubowan tantrycznych.

Congkhapa, zalozyciel tradycji gelug, podkresla, ze do przyjecia wyzszych slubowan powinny istniec podstawy. Taka niezawodna podstawe stanowia slubowania pratimokszy.

Slubowania te zwiazane sa z dazeniem do osiagniecia wlasnego wyzwolenia; przyjmuja je nie tylko mnisi i mniszki, ale i ludzie swieccy. Osoba, która je przyjmuje, zobowiazuje sie, ze nie bedzie zabijac, krasc, krzywdzic innych niewlasciwym postepowaniem w sprawach seksu oraz przyjmowac srodków odurzajacych, tzn. alkoholu, narkotyków itp.

A wiec aby przyjac slubowania bodhisattwy i slubowania tantryczne, nalezy przestrzegac podstaw dyscypliny moralnej. Zagadnieniom tym poswiecilismy poprzednie wyklady, teraz bardziej szczególowo omówimy droge tantry i zastanowimy sie, dlaczego jest szybsza od innych.

Zacznijmy od znaczenia samego slowa "tantra". Tantra - to "strumien" lub "ciaglosc", "nieprzerwany strumien". Wyróznia sie tu trzy poziomy: podstawe, droge i rezultat.

Na poziomie podstawy mówi sie o ciaglosci swiadomosci. Poziom drogi dotyczy kontemplowania róznych form buddy. Zadna z nich (na przyklad Tara) nie prosi o jedzenie, nie starzeje sie, nie kladzie sie spac - a wiec praktyke Tary mozna kontynuowac nieprzerwanie, jak niekonczacy sie, wieczny strumien. Wszystkie formy buddy istnieja wiecznie. Na poziomie rezultatu idzie o rózne ciala buddy i rózne aspekty jego umyslu, które takze istnieja wiecznie.

A zatem tantra to praktyka nieprzerwanego strumienia form buddy podejmowana w celu oczyszczenia strumienia swiadomosci i osiagniecia ciala i umyslu buddy. Slowo "tantra" odnosi sie równiez do tekstów poswieconych tym zagadnieniom.

Istnieja cztery klasy tantr: krijatantra, czariatantra, jogatantra oraz anuttarajogatantra. W systemie ningmy istnieja tez tantry klasy mahajogi, anujogi i atijogi, które sa w istocie podgrupami wyzszej, czwartej klasy tantr, anuttarajogi (nalezy do nich na przyklad dzogczen).

Krijatantra to rytualna praktyka, w której duza wage przywiazuje sie do zewnetrznego postepowania. Wykonujac stosowne rytualy (istnieja one we wszystkich klasach tantry), przestrzegamy zasad czystosci, wegetarianskiej diety itp. Najpopularniejsze praktyki nalezace do tantr tej klasy to rytualy Zielonej Tary, Bialej Tary oraz czteroramiennego Awalokiteswary. W czariatantrze kladzie sie równy nacisk na zewnetrzne i wewnetrzne aspekty praktyki.

W tantrach nalezacych do najwyzszej klasy, anuttarajogi, najwieksza wage maja szczególne praktyki wewnetrzne, zwiazane z subtelnymi energiami i najsubtelniejszymi poziomami swiadomosci. Praktyki nalezace do drugiej i trzeciej klasy nie sa zbyt rozpowszechnione. Z reguly praktykuje sie tylko rytualy krija- i anuttarajogatantry. Do najbardziej rozpowszechnionych tantr anuttarajogi naleza: praktykowana w tradycji gelug tantra Jamantaki (wystepuje on w wielu formach, z których najbardziej znane to "Jamantaka Jednooki" i "Mandala 13 bóstw") oraz Guhiasamadza i Czakrasamwara (nazywany tez Heruka).

W tradycji kagiu slowem "heruka" czesto okresla sie meskie bóstwa. W tradycji gelug odnosi sie ono tylko do jednego bóstwa - Czakrasamwary. Te trzy systemy anuttarajogi byly podstawowymi praktykami w Górnym i Dolnym Uniwersytecie Tantrycznym w Lhasie (slowa "górny" i "dolny" odnosza sie do ich polozenia w dolinie Lhasy, a nie hierarchii). Istnieje równiez pewna technika laczenia wszystkich trzech systemów.

Partnerka Czakrasamwary jest Dordze Naldziorma (sanskryt: Wadzrajogini). Chociaz systemu tego nie studiuje sie w tantrycznych uniwersytetach, to w gelugpie jest on powszechnie praktykowany do dzis. Istnieje, oczywiscie, wiele innych bóstw medytacyjnych - jidamów, lecz te sa najwazniejsze.

W tradycji kagiu podstawowymi bóstwami tantrycznymi sa równiez Czakrasamwara i Wadzrajogini oraz forma Awalokiteswary, która na poziomie anuttarajogatantry nazywa sie Gialla Giamtso. Bóstwa te maja szczególne znaczenie wkarma kagiu (jednej z 13 szkól w obrebie tradycji kagiu), niemniej praktykuje sie, i inne formy. Praktyki te, na przyklad Guhiasamadza, wywodza sie z tradycji, której dal poczatek Marpa.

W tradycji sakia glównym bóstwem jest Hewadzra. Bóstwo to praktykowane jest równiez w gelug i kagiu, ale wlasnie sakia przypisuje szczególne znaczenie tej praktyce.

Praktyki te istnieja we wszystkich tradycjach. Wiele z nich pochodzi z przekladów Marpy. Na przyklad szesc jog Naropy praktykuje sie we wszystkich tradycjach buddyzmu tybetanskiego, a nie tylko w kagiu. Z odrebnoscia linii przekazu wiaza sie pewne róznice w stylu, jednak wszystkie te nauki pochodza z jednego zródla.

Glównym bóstwem medytacyjnym w tradycji ningmy jest Hajagriwa, którego praktyki znajdziemy równiez w tradycji gelug. Inne wazne bóstwo ningmapów oraz kagiupów to Wadzrakilaja.

Nie ma bóstw, których praktyki przekazuje tylko jedna szkola. Medytacje wielu - na przyklad Wadzrajogini - praktykuje sie we wszystkich tradycjach. Nie nalezy tez myslec, ze bóstwa naleza wylacznie do jednej z czterech klas tantry. Mamy praktyke Awalokiteswary na poziomie krijatantry (w jego czteroramiennej i tysiacramiennej postaci), ale jest tez forma Awalokiteswary na poziomie anuttarajogatantry, zwana Gialla Giaco. Bóstwa te spotykamy nie tylko w kagiu, ale i w gelugpie. Istnieje praktyka Tary na poziomie anuttarajogatantry, na przyklad Czittamani Tara wtradycji gelug. Formy Tary istnieja w tradycjach gelug, kagiu isakia, ale nie w ningmie, poniewaz dotarly do Tybetu znacznie pózniej niz rozwinela sie tradycja ningmy.

Istnieje wiec wiele tradycji wywodzacych sie z róznych linii przekazu (na przyklad praktyka czie - "odciecia", bedaca odmiana anuttarajogi i wywodzaca sie od praktykujacej ja niegdys wielkiej jogini Maczik Labdryu; i te praktyke znajdziemy w licznych tradycjach). W Tybecie przekazywano niezliczone praktyki, zwiazane ze wszystkimi formami czy tez aspektami buddy. Nie zapominajmy o tym, by nie tworzyc falszywych wyobrazen.

Tybetanska nazwa "forma buddy" - jidam - oznacza doslownie "tego, z kim nalezy nawiazac scisly zwiazek". "Ji" oznacza "umysl" lub "serce", a sylaba "dam" to skrót od "damcig" - "scisly zwiazek". Najczesciej slowo "jidam" oddaje sie w naszych tlumaczeniach jako "bóstwo". Wprowadza to w blad wielu ludzi, którzy sadza, ze buddyzm jest religia politeistyczna. Staram sie wiec unikac takich terminów. Nazywajmy jidamy formami buddy - i tak na najglebszym poziomie wszystkie one reprezentuja w pelni oswiecony stan buddy.

Niektóre z tych form byly historycznymi postaciami, ludzmi, którzy stali sie buddami. Tara na przyklad byla kobieta, która rozwijala bodhiczitte. Przyjela slubowanie odradzania sie w ciele kobiety az do osiagniecia oswiecenia, aby podtrzymywac na duchu kobiety, które staraja sie podazac sciezka, i przekonac je, ze moga osiagnac oswiecenie. Inne formy sa emanacjami czy tez wcieleniami buddy. Budda ukazywal sie w postaci Kalaczakry lub Czakrasamwary, nauczajac pewnych tantr. Musimy miec swiadomosc, ze budda moze przejawiac sie w formie róznych postaci, na przyklad Tary. Dlatego, skupiajac sie podczas medytacji na wizerunku Tary, nie powinnismy myslec o niej jak o stole lub o innym zwyklym przedmiocie. Kazdy z jidamów reprezentuje calkowicie oswiecona istote, tzn. budde. Bez wzgledu na to, czy byly one kiedykolwiek rzeczywistymi postaciami, czy nie, budda moze ukazac sie w formie kazdej z nich. Zespalajac sie z wybrana forma buddy, mozemy szybciej rozwijac sie duchowo, gdyz kazda z nich uosabia pewien aspekt pelnego oswiecenia. Awalokiteswara na przyklad reprezentuje przede wszystkim wspólczucie - pragnienie, by wszystkie istoty uwolnily sie od swych problemów; Mandziusri - madrosc, czysta swiadomosc; Tara - energie, zywotnosc izdolnosc przekazywania tej energii innym, na przyklad poprzez uzdrawianie; Wadzrapani - niezwykla zdolnosc dokonywania wszystkiego.

Tak wiec kazda z tych form uosabia jeden z aspektów oswiecenia. Mozemy praktykowac, pracowac z nimi jak zwlasnym wizerunkiem na poziomie czariatantry, krijatantry lub anuttarajogatantry. Nie powinnismy wiec dziwic sie, gdy nagle spotykamy opis praktyki tego samego bóstwa, rózniacej sie od tej, która wykonujemy. Formy Awalokiteswary moga byc przedstawiane na wiele sposobów; nie trzeba sie trzymac kurczowo jednego aspektu i mówic: "On moze objawiac sie tylko w tej postaci". Awalokiteswara miewa dwa, cztery, tysiac ramion, moze siedziec, stac, moze byc bialy lub czerwony, moze miec wiele róznych atrybutów, moze byc sam lub z partnerka. Niemniej kazdy wizerunek zawiera aspekt wspólczucia. Istnieja rózne linie przekazu i rózne tradycje; nawet w ramach jednej tradycji moga byc rózne linie przekazu i drobne róznice - nie ma w tym nic strasznego.

Warto zapamietac zasade, która sformulowal jeden z wybitnych wspólczesnych lamów Szamarpa Rinpocze: "Symetria jest glupia". Jest w tym wiele prawdy, zwlaszcza w odniesieniu do tradycji tybetanskiej, w której symetrii nie ma - chocby w mnogosci owych róznorodnych form.

Praktyki zwiazane z tymi licznymi formami nazywa sie "sadhanami", czyli sposobami osiagniecia urzeczywistnienia w danej postaci. Jak juz mówilem, "sadhana" nie jest wcale synonimem "pudzy". Pudza to ceremonia, podczas której ofiarowuje sie okreslone substancje. Jeden z takich rytualów, praktykowany glównie na poziomie anuttarajogatantry, nazywa sie "cog". Podczas takiego ofiarowania uzywa sie miesa i alkoholu. Ofiary symbolizuja tu rózne elementy i piec czesci ciala, na najglebszym poziomie zas - dziesiec (tzn. piec i piec ) róznych energii ciala, tzw. wiatrów (tyb.: lung). W wyzszej klasie tantry staramy sie przeksztalcac owe energie, by wejsc na najsubtelniejszy poziom swiadomosci, aby jak najszybciej nauczyc sie widzenia rzeczywistosci.

Ofiarowanie symbolizuje wiec oczyszczenie, przemiane i wykorzystanie subtelnych energii ciala. Przy takim ofiarowaniu i przeobrazeniu z pewnoscia nie wypija sie butelki wódki. To zupelne nieporozumienie. Ofiarowanie cogu (cogczie) nie jest pretekstem do pijanstwa!

W kazdej tradycji tybetanskiej praktykuje sie rozmaite ceremonie, które zwykle wiaza sie z róznymi postaciami buddy. Najczesciej rytualy takie odprawia sie na czesc wielkich nauczycieli danej tradycji. W tradycji gelug najpopularniejsza ceremonia jest "lama cziepa", tzn. ofiarowanie nauczycielowi. Tu slowo "lama" nie odnosi sie do tych, którzy wykonuja rytualy lub siedza w swiatyni podczas ceremonii, lecz oznacza w pelni oswieconego, wielkiego duchowego nauczyciela, takiego jak na przyklad Dalajlama.

W tradycji kagiu powszechnie praktykuje sie cog Milarepy. W tradycji ningmy cog poswiecony jest Guru Rinpocze, Padmasambhawie. W tradycji sakia praktykuje sie cogi poswiecone zalozycielom tej tradycji. Niezaleznie od róznorodnosci postaci i recytowanych tekstów rytualy te laczy idea wspólna dla wszystkich tradycji tybetanskich.

Praktykujac medytacje róznych form buddy, odbywa sie dlugie odosobnienia, niezaleznie do poziomu urzeczywistnienia. Podczas skomplikowanych wizualizacji powtarza sie odpowiednie mantry zazwyczaj kilkaset tysiecy razy. Recytuje sie nie tylko mantry zwiazane z postacia centralna, ale równiez mantry, zwiazane z formami towarzyszacymi. Dluga mantre postaci centralnej powtarza sie obowiazkowo nie mniej niz sto tysiecy razy. Jesli jest to mantra krótka, na przyklad Tary, to powtarza sie ja milion razy. Mantry innych form powtarza sie po 10 000 razy kazda. Zwykle ustala sie wiec nie czas praktykowania w odosobnieniu, lecz ilosc powtórzen mantry. Jednak czasami okresla sie czas, jaki powinnismy poswiecic danemu rytualowi, na przyklad w systemie kagiu odbywa sie trzyletnie odosobnienia, podczas których zmienia sie praktyke co jakis czas. Na koniec wykonuje sie zazwyczaj tzw. pudze ognia - ofiarowanie poprzez spalenie róznych substancji w trakcie skomplikowanych wizualizacji. Czesto spala sie zaledwie kilka skladników; niektóre ceremonie tego typu sa niezwykle zlozone. W przypadku praktyki Bialej Tary po wyrecytowaniu miliona mantr podczas pudzy ognia pali sie specjalne, dlugie trawy, symbolizujace trawe dlugiego zycia. W ogien wklada sie 10 000 takich trawek, powtarzajac za kazdym razem mantre. Powinno sie zrobic to w czasie jednej sesji. Jezeli nie nauczymy sie robic tego szybko, przyjdzie nam siedziec w nieskonczonosc.

Po "ofiarowaniu ognia" praktykuje sie tzw. samoinicjacje. To bardzo dlugi i trudny rytual, wymagajacy skomplikowanych wizualizacji podczas udzielania sobie inicjacji. Jest on bardzo wazny, gdyz pozwala oczyscic i odnowic slubowania. Rytualy te istnieja w kazdej klasie tantry we wszystkich tradycjach tybetanskich.

Nalezy pamietac, ze cztery klasy tantry praktykuje sie inaczej niz lamrim, stopniowa sciezke. Nie praktykujemy najpierw tantr nalezacych do klasy pierwszej itd. az do anuttarajogatantry. W ramach kazdej z czterech klas tantry istnieje pewna stopniowa sciezka. Wiekszosc adeptów praktykuje niektóre rytualy krija - i anuttarajogatantry. Niemal wszyscy praktykuja medytacje Bialej Tary; to jedna z najpopularniejszych praktyk wszystkich tradycji tybetanskich. Ma ona przedluzyc zycie po to, bysmy zdazyli wykonac nasze praktyki. Zazwyczaj nalezy do krijatantry.

Mozna tez praktykowac rytual innego bóstwa dlugiego zycia - Amitajusa, ale najczesciej jest to wlasnie Tara.

Czesto udziela sie tzw. inicjacji dlugiego zycia celang, która upowaznia do praktykowania takich rytualów. Jednoczesnie mozna praktykowac medytacje nalezace do anuttarajogatantry, na przyklad Jamantaki. Z zalozenia kazdy adept powinien kontynuowac rozpoczete praktyki przez cale zycie. Oczywiscie, w róznych okresach kladzie sie zwykle nacisk na rózne systemy. Mój nauczyciel Serkong Rinpocze zapytany, czy Jamantaka nie moze mówic "om mani peme hung", odpowiedzial, ze nikt nigdy nie przerywa recytacji "om mani peme hung" czy mantry Tary, nawet jesli stale koncentruje sie na innej formie buddy, na przyklad przeobrazajac swój wizerunek w Jamantake.

Nie musimy przybierac postaci Awalokiteswary, by powtarzac ze wspólczuciem jego mantre: "om mani padme hum". Mozna to zrobic równiez w innej postaci. Poza tym, nie ma nic zlego w przeksztalceniu na pewien czas wizerunku Jamantaki w oblicze Awalokiteswary.

Istnieje wiele róznych systemów i zdarza sie, ze otrzymujemy wtajemniczenie w wiele z nich. W kazdym mamy do czynienia z róznymi aspektami praktyki, czyli róznymi postaciami samego siebie. Wiele osób urzeczywistnia po kolei rózne bóstwa, by odnalezc siebie i zrozumiec, co powinno byc najwazniejsze w praktyce. Wizerunki róznych bóstw moga byc przydatne w okreslonych sytuacjach, poniewaz kazda forma buddy ma specyficzne cechy. Awalokiteswara pomaga rozwijac glównie, choc nie wylacznie, wspólczucie, Mandziusri - madrosc itd.

Wiekszosc ludzi praktykuje z wieloma wizerunkami idopiero gdy sa gotowi poswiecic wszystkie sily osiagnieciu oswiecenia, wybieraja jedna forme. Kazda z nich jest sciezka do osiagniecia oswiecenia.

W ogólnej teorii tantry zawsze mówi sie, ze tantra to szybka sciezka. Powinnismy zrozumiec, dlaczego jest szybsza od sutry. Przede wszystkim tantra to sciezka mahajany, której celem jest pelne urzeczywistnienie calego potencjalu iuwolnienie sie od wszelkich ograniczen, by stac sie autentycznie pozytecznym dla wszystkich istot; innymi slowy: osiagniecie ciala i umyslu buddy.

Podazajac sciezka sutry, budujemy tzw. dwa nagromadzenia. Pierwsze to pielegnowanie pozytywnych wlasciwosci poprzez bycie pozytecznym, czyli gromadzenie zaslugi imedytacja bodhiczitty, stanowiace podstawowy warunek osiagniecia ciala buddy; uzyskawszy je, bedziemy w stanie autentycznie pomagac innym. Do tego niezbedna jest jednak madrosc i wlasciwe widzenie rzeczywistosci. Aby uzyskac umysl buddy, trzeba rozwinac gleboki wglad, który musi isc w parze z niesieniem pomocy innym, a nie byc tylko sztuka dla sztuki. Przyjmuje sie, ze na przejscie tej sciezki trzeba "trzech niezmierzonych epok", w ciagu których zdolamy pokonac wszelkie przeszkody i stac sie budda. Proces ów jest wiec niezwykle czasochlonny.

Podazajac sciezka trzech nizszych klas tantry, mozemy osiagnac oswiecenie juz w ciagu jednego zycia - zycia bardzo dlugiego, jakim obdarzyc nas moze któras z tantrycznych praktyk. Praktykujac najwyzsza tantre, mozna osiagnac oswiecenie w ciagu jednego "normalnego" zycia, a nawet wczasie trzech lat i trzech faz ksiezyca. Sciezka tantry jest szybsza przede wszystkim dlatego, ze jest sciezka rezultatu. W sutrze, sciezce przyczynowej, nacisk kladzie sie na budowanie przyczyn, które przyniosa nam oswiecenie.

Cialo buddy ma wiele szczególnych wlasciwosci, bedacych rezultatem konkretnych przyczyn. Budda ma na przyklad dlugi jezyk, gdyz bedac bodhisattwa troszczyl sie owszystkie zwierzeta, jak lwica wylizujac swoje mlode. Ichoc okazywanie innym istotom takiej troski stanowi przyczyne pojawienia sie takiej cechy fizycznej jak dlugi jezyk, to sam w sobie nie jest on rezultatem, który staramy sie osiagnac.

W tantrze kladzie sie nacisk na cel, do którego zmierzamy. Wyobrazamy wiec sobie, ze juz osiagnelismy stan buddy. Praktykujemy, jak podczas próby generalnej w teatrze - jak gdybysmy juz byli buddami. Wyobrazmy sobie, zemamy juz cialo jednej z form buddy, ze nasze otoczenie podobne jest otoczeniu buddy, ze mozemy doswiadczac tego, czego doswiadcza budda, ze mozemy dzialac tak, jak dziala budda. Oczywiscie, nie zapominajac o pustce. Wykorzystujemy wyobraznie, ale wyraznie oddzielamy fantazje od rzeczywistosci. Nie oszukujemy wiec samych siebie. Rzecz wtym, ze faktycznie mamy wszystkie atrybuty, które w przyszlosci pozwola nam osiagnac stan buddy. W oparciu o to, poslugujac sie wyobraznia, postepujemy tak, jakbysmy ten stan juz osiagneli.

Oczywiscie, prawdziwy spektakl rózni sie od próby kostiumowej. Niemniej stanowi ona niezbedne przygotowanie.

Wyobrazamy sobie, ze naprawde jestesmy jedna z form buddy i wizualizujemy siebie w tej postaci. Niezbedne sa przy tym dwie rzeczy: po pierwsze, osiagniecie klarownosci wizualizacji (utrzymanie obrazu z detalami) i po drugie, "duma bóstwa" - poczucia bycia danym bóstwem, autentyczne odczuwanie aspektu, który jest mu wlasciwy.

W przypadku Awalokiteswary aspektem tym jest wspólczucie. Na nim wlasnie powinnismy sie skupic przed osiagnieciem prawdziwej klarownosci wizualizacji. Poczatkowo nie nalezy koncentrowac sie na calym wizerunku, starajac sie wyraznie widziec jego wszystkie detale. Znacznie wazniejsze jest poczucie, ze rzeczywiscie jestesmy ta postacia. Z czasem, dzieki koncentracji na owym uczuciu, wszystkie detale wizualizowanej postaci zaczna stawac sie klarowne iwyrazne.

W ten sposób staramy sie przeksztalcic tozsamosc, poniewaz, jak juz powiedzielismy w czesci o pustce, zazwyczaj mamy o sobie falszywe mniemanie. Na przyklad myslimy: "Jestem idiota, nigdy niczego nie zrozumiem" albo "Jestem nieczuly, nie potrzebuja nic nikomu dawac". Jezeli mamy sklonnosci do podtrzymywania negatywnego wizerunku siebie samych, to mozemy "oddalic" go, utrzymujac wizerunek pozytywny. Oczywiscie nie nalezy uwazac go za swoje jedyne i wieczne "ja".

Jak pamietacie, medytacja nad pustka czy tez nieobecnoscia i analiza "obrazu siebie" przywiodly nas do przekonania, ze jest on absurdalny, gdyz po prostu nie istnieje.

Zwykle wyjasnia sie to, twierdzac, ze wszystko jest jak gdyby puste. I wlasnie rozumiejac fakt, iz nie ma niczego, co byloby jednoznacznie okreslone, wcielamy sie w postacie buddy. To jest nasz pozytywny wizerunek. Zamiast myslec "Jaki jestem glupi!", myslimy: "Jestem Mandziusrim. Moge wszystko zrozumiec". Zamiast narzekac: "Och! Brak mi sil i energii, nie moge nikomu pomóc", zaczynamy odczuwac: "Jestem Tara, przepelnia mnie energia". Zamiast zalic sie nad soba, utyskiwac: "Ach, jaki jestem biedny, do niczego sie nie nadaje" i zachowywac sie dziecinnie, wcielamy sie na przyklad w postac Jamantaki o niewyobrazalnej energii, która pozwala nam przedrzec sie przez wszystkie psychiczne bariery i caly infantylizm.

Kiedy mówie o róznych postaciach buddów, czesto pada pytanie, po co im tak duzo rak, nóg itd. Kazdy aspekt, kazdy atrybut tych postaci sluzy konkretnym celom; nie idzie tu obudowanie wizerunku jakiegos dziwacznego owada. Staramy sie posiasc wszechwiedzaca swiadomosc buddy, która umozliwi nam zdawanie sobie sprawy z tego, co sie naprawde dzieje z innymi istotami, rozumienie, jaka w istocie jest ich sytuacja.

Jesli spróbujemy utrzymac w swiadomosci chocby dwadziescia cztery rzeczy jednoczesnie, to okaze sie, ze nie jest to latwe. Jesli jednak przyzwyczaimy sie do wyobrazenia, ze mamy dwadziescia cztery rece i ze w kazdej z nich trzymamy jakis przedmiot symbolizujacy rózne aspekty madrosci, to pamietanie wielu rzeczy stanie sie o wiele latwiejsze. Owe dwadziescia cztery przedmioty pomagaja rozszerzyc obiektyw naszej swiadomosci; zaczynamy zdawac sobie sprawe z coraz wiekszej ilosci rzeczy naraz. Kazda reka ikazda czesc ciala stanowia wieloznaczny symbol. Jest to naprawde bardzo wyrafinowana technika i jesli zaczynamy narzekac, ze obrazy te sa nam kulturowo obce, to znaczy, ze nie rozumiemy ich sensu.

Pracujemy równiez z energia mowy. Zwykle tracimy ja na bezsensowna paplanine, zalenie sie, spiewanie glupich piosenek itd. Bardzo trudno to powstrzymac. Równiez w tym przypadku nie staramy sie zatrzymac tej energii, lecz jakos ja wykorzystac, na przyklad powtarzajac mantry.

Mantra znaczy doslownie "oslona umyslu". Z jej pomoca chronimy umysl przed wszystkimi bzdurami, które bez przerwy wygadujemy w myslach. Kazda z form buddy posiada swoja mantre. Powtarzanie mantry ma utrzymywac wlasciwy obraz samego siebie przy wizualizowaniu okreslonej postaci. Kazda sylaba mantry posiada okreslone wibracje pozwalajace nastroic umysl, na przyklad uspokoic go lub wyostrzyc.

Na tym nie koniec. Na wyzszym poziomie klas tantry pracuje sie z subtelnymi energiami, tzw. wiatrami. W sanskrycie nazywaja sie one "prana", po tybetansku "lung" (pisze sie to inaczej niz "lung", oznaczajacy "ustny przekaz"), "ci" po chinsku, "ki" po japonsku.

Slowa te odnosza sie do zwyklego oddechu, "wiatrów" oraz wlasciwej energii. Te trzy czynniki sa wiec powiazane; oddychanie jest scisle zwiazane z wiatrem energii, ze strumieniami energii, które kraza po ciele. Przy praktykach zwiazanych z subtelnymi energiami ciala wielkie znaczenie ma kontrola oddechu. Usilujac dotrzec do najsubtelniejszego poziomu swiadomosci, za pomoca najwyzszych tantr i techniki szesciu jog Naropy musimy rozpuscic owe energie, wiatry w kanale centralnym - wchlonac subtelne energie do tego kanalu. Wypowiadajac mantre, ksztaltujemy oddech. Kontrolujac oddech, mozemy sterowac subtelnymi energiami i latwiej rozpuszczac je w kanale centralnym. A wiec na glebszym poziomie mantra stanowi niezbedny element przygotowan do kontrolowania subtelnych energii.

Wyobrazamy wiec sobie, ze mamy postac buddy i ze nasze otoczenie jest takie, jak otoczenie buddy - jest mandala.

"Mandala" to doslownie "okragly symbol", choc nie musi byc okragla. Mandala symbolizuje "system swiata" - wszechswiata. Kiedy podczas praktyki wstepnej ofiarowujemy mandale sto tysiecy razy, ofiarowujemy symbol wszechswiata (takiego, o jakim mówia tradycyjne nauki, tzn. z góra Meru w centrum i z czterema kontynentami wokól, a nie wspólczesna nauka).

Na poziomie tantry slowo "mandala" oznacza swiat danej formy buddy i jej orszaku - miejsce, w którym one mieszkaja i zyja. Swiat ten jest trójwymiarowy i sklada sie z centralnej budowli oraz jej otoczenia. Patrzac na malowane lub tkane mandale, pamietajcie, ze sa to dwuwymiarowe obrazy trójwymiarowej struktury. Nigdy nie wizualizujemy dwuwymiarowych mandali, tylko trójwymiarowe. Nie popadajmy tez w przesade, nazywajac kazda wzglednie symetryczna, okragla figure mandala. Obraz dzialajacy na psychike niekoniecznie musi byc mandala.

W buddyzmie mianem mandali okresla sie skomplikowane budowle, wewnatrz których widzimy siebie w postaci buddy. Kazdy architektoniczny detal takiej budowli ma glebokie, zlozone, symboliczne znaczenie. To kolejna metoda sluzaca rozwijaniu swiadomosci dzieki wyksztalceniu zdolnosci widzenia coraz wiekszej ilosci rzeczy jednoczesnie. Nie nalezy sadzic, ze od tej pory patrzymy na otaczajacy nas swiat jak na ogromne, szare i okropne miasto. Przeciwnie - przeobrazamy je, mówiac: "Nie! To palac, w którym kazdy szczegól kryje jakas mysl i moze dac nam wlasciwy wglad".

Wyklad trzeci cz. II

W wielu systemach tantry mamy nie jedna postac, lecz bardzo wiele - centralna oraz towarzyszace. Podczas wizualizacji widzimy siebie nie tylko jako postac centralna lub, jesli jest to para w zjednoczeniu, jej meska polowe. Wizualizujemy siebie jako wszystkie postacie mandali i cala jej konstrukcje. Tak samo, jak rozumiemy, ze nie jestesmy tylko skóra czy organami wewnetrznymi, ale calym mnóstwem rzeczy naraz. Poszczególne detale mandali reprezentuja rózne aspekty umyslu.

Jesli chodzi o "tantryczne pary", to trzeba zrozumiec, ze nie symbolizuja one polaczenia pierwiastka meskiego i zenskiego; ta interpretacja narodzila sie na Zachodzie. Tybetanski termin okreslajacy taka pare znaczy doslownie "ojciec imatka". By narodzil sie budda, musimy miec to, co symbolizuje wizerunek ojca i matki, co znaczy: wspólczucie imadrosc, które lacza sie w nas nierozdzielnie.

Widzac takie postaci buddy, nie nalezy wyobrazac sobie, ze tantra jest egzotyczna forma ezoterycznego seksu. Taka bezmyslna interpretacja nie ma nic wspólnego z prawdziwym znaczeniem tantry. Idzie tu o "blogie zespolenie sie" wszystkich aspektów naszego istnienia, które symbolizuje wizerunek pary w seksualnym zjednoczeniu.

Mozna odnosic sie do wszystkiego tak, jak robi to budda, bez jakichkolwiek bledów, z rozkosza (zazwyczaj w tlumaczeniach uzywa sie wyrazenia "niczym niesplamiona rozkosz", sugerujac jak gdyby, ze rozkosz moze byc brudna; to okreslenie nie wydaje mi sie udane). W rozkoszy nie ma bledu. Mozna zilustrowac to nastepujacym przykladem: kiedy sluchamy muzyki, nie powinnismy zastanawiac sie, czy sasiad ma lepszy sprzet; kiedy jemy, nie powinnismy myslec, ze zywnosc jest zbyt droga, ze moglismy zamówic cos lepszego, ze utyjemy itd. Budda rozkoszuje sie wszystkim, nie plamiac tego zadnymi zbednymi wyobrazeniami. To po prostu czysta rozkosz. A wiec my wyobrazamy sobie, ze mozemy rozkoszowac sie wszystkim dokladnie tak samo, niczym tego nie plamiac.

To wlasnie robimy podczas ofiarowania w rytualach tantrycznych. Czasami skladamy ofiary postaciom, które wizualizujemy przed soba, okazujac im w ten sposób szacunek. W innych rytualach, wizualizujac siebie w formie buddy, skladamy ofiary jak gdyby samemu sobie i rozkoszujemy sie nimi bez zadnych przeszkadzajacych mysli. Wyobrazamy sobie, ze jestesmy w stanie dzialac tak, jak budda.

Budda wywiera oswiecajacy wplyw na inne istoty. Sama swa obecnoscia uspokaja wzburzonych ludzi. W Dharamsali mieszka lama, którego nazywa sie tam dzieciecym lama. Kiedy dzieci marudza i placza, przynosi sie je do tego lamy i po chwili sa juz spokojne. Wyobrazamy wiec sobie, ze jak budda wywieramy dobroczynny, kojacy wplyw na otoczenie. Wyobrazamy sobie równiez, ze potrafimy stymulowac, inspirowac innych do rozwijania w sobie wspólczucia, madrosci i innych niezbednych wlasciwosci, czyli, jak okresla sie to w tekstach - do "wzrastania" - oraz chronic ich przed niebezpieczenstwami. Kiedys podczas inicjacji, której udzielal w poludniowych Indiach Jego Swiatobliwosc Dalajlama, do swiatyni wlecial rój szerszeni. Bylem przy tym. Ludzie zaczeli sie bac. Jego Swiatobliwosc na moment przerwal, spojrzal na rój, a szerszenie po prostu zawrócily i wylecialy ze swiatyni. Jego Swiatobliwosc udzielal wtedy inicjacji Jamantaki, którego postac spowijaja jezyki ognia, symbolizujace potezna energie potrzebna w niebezpiecznych sytuacjach.

Identyfikujemy sie wiec z róznymi formami buddy, powtarzamy mantry, wizualizujemy wokól siebie mandale, wyobrazamy sobie, ze poprzez emanujace z naszych postaci promienie swiatla wywieramy dobroczynny wplyw na otoczenie. Te tantryczne techniki sa tak niezbedne, jak próby przygotowujace aktora do prawdziwego spektaklu.

Tantra stanowi najszybsza sciezke równiez dlatego, ze równoczesnie stwarzamy przyczyny osiagniecia ciala i umyslu buddy, powiazane tu scislej niz w sutrze.

Jak pamietacie, przyczyna uzyskania ciala buddy sa metody, a umyslu - madrosc. W sutrze metoda urzeczywistnienia jest bodhiczitta - dazenie do osiagniecia oswiecenia po to, by pomagac innym, oraz niesienie faktycznej pomocy. Bodhiczitta to wspólczucie, czyli pragnienie, by wszystkie istoty uwolnily sie od dreczacych je problemów. Madrosc to zrozumienie pustki, czyli tego, ze rzeczy nie istnieja tak, jak nam podpowiada nasza fantazja. Potrzebujemy obu aspektów - wspólczucia i madrosci. Jesli rozumiemy pustke, to pomagajac innym jestesmy swiadomi, ze owa pomoc istnieje bez jakiejs szczególnej otoczki. Dzieki temu nie myslimy: "Tak, ja jestem swietny, a ty doprawdy godny pozalowania. To, co dla ciebie robie, jest wspaniale!". Z kolei zrozumienie pustki rozwija sie tylko wtedy, gdy pomagamy innym; kiedy towarzyszy mu wspólczucie.

Niemniej z definicji wynika, ze madrosci i metody nie da sie praktykowac jednoczesnie. Mozemy albo patrzec na kogos, zyczac mu uwolnienia sie od problemów - tzn. ze wspólczuciem - albo widzac, ze nie istnieje on w jakis wymyslony sposób, tzn. praktykujac madrosc, rozumiejac pustke.

A wiec na poziomie sutry nie mozemy jednoczesnie stwarzac przyczyn uzyskania ciala i umyslu buddy. Jednak dazymy do uzyskania zarówno ciala, jak i umyslu buddy, gdyz wistocie sa one nierozdzielne.

W tantrze natomiast mozemy jednoczesnie stwarzac przyczyny uzyskania ciala i umyslu buddy, metody i madrosc bowiem powiazane sa tutaj inaczej. Metoda polega na wizualizowaniu siebie w postaci jednej z form buddy i stanowi przyczyne osiagniecia ciala buddy; wizualizujac owe formy, rozumiemy, ze sa one w istocie puste. Rozumowanie ujawnia wiec pustke, a osiagamy przez to wlasnie cialo. Nasz stosunek do wizualizacji stanowi aspekt madrosci, zrozumienia pustki, a to, co postrzegamy, tj. wizualizowane cialo - aspekt metody, przyczyne osiagniecia ciala buddy. Rózni sie to zasadniczo od koncentracji na pustce rzeczy lub wlasnego ciala, poniewaz ani stól, ani nasze ciala nie sa przyczyna uzyskania ciala buddy.

Praktyka tantry jest wiec efektywniejsza, poniewaz pozwala osiagnac jednoczesnie cialo i umysl buddy. Dlatego tez zrozumienie pustki stanowi decydujacy czynnik kazdej praktyki tantrycznej. Wizualizacji zawsze towarzyszy zrozumienie pustki: nie obrysowujemy niczego grubymi kreskami. Poza tym mozna tu latwiej zrozumiec sama idee pustki, poniewaz kiedy cos wizualizujemy, nie jest to tak mocne i stale. Latwiej zrozumiec to niz fakt, ze prawdziwe, realne przedmioty nie istnieja w wyimaginowany sposób. Co wiecej, nasze fizyczne cialo ciagle sie zmienia i jesli skupimy sie na pustce jego lub naszych doznan, trudno nam bedzie wracac do tego samego przezycia, gdyz i koncentracja ciagle sie zmienia. Kiedy jednak koncentrujemy sie na pustce jednej z form buddy, to osnowa przez caly czas pozostaje taka sama. Tara nie meczy sie i nie zmienia, pozwala nam wiec zaglebiac sie coraz bardziej w pojmowaniu pustki. Jak pamietacie, koncentracja na jednej z form buddy stanowi przyczyne uzyskania ciala buddy. Nie oznacza to jednak, ze nie praktykujemy juz bodhiczitty, tak jak robilismy to wczesniej. Oczywiscie, kontynuujemy te praktyke, dopelniajac ja specjalnymi metodami, pozwalajacymi na szybsze osiagniecie ciala buddy.

W wyzszej klasie tantry, w anuttarajodze, na przyklad wpraktyce Jamantaki, w tym samym celu wykorzystujemy - wszystkie poprzednie wizualizacje, aby rozwinac doskonala koncentracje. Ponadto korzystamy z technik, umozliwiajacych dotarcie do najbardziej subtelnych poziomów swiadomosci.

Istnieja rózne poziomy swiadomosci i ciala. Postrzeganie zmyslowe tworzy tzw. prosty umysl. To, co widzimy, slyszymy itd. nazywa sie prosta swiadomoscia. Tzw. subtelna swiadomosc obejmuje myslenie abstrakcyjne, sen itd. Myslenie o was jest subtelniejsze niz postrzeganie zmyslowe, widzenie. Moge widziec was w snach - to jeszcze bardziej subtelne. Moge stracic przytomnosc, byc pod narkoza, w stanie komy - to jeszcze subtelniejszy poziom swiadomosci.

Porównujac swiadomosc do radia, mozna by powiedziec, ze najsubtelniejszy poziom osiaga sie wtedy, gdy radio jest wlaczone, ale nie wydaje dzwieków. Na innym poziomach mamy rózne dzwieki, glosne i ciche. Na poziomie gdy radio jest po prostu wylaczone, swiadomosc czy raczej "tylko swiadomosc" zachowuje jasnosc i ciaglosc istnienia z chwili na chwile. W wyzszej klasie tantry staramy sie pojac pustke na tym wlasnie poziomie, a poniewaz jest on subtelniejszy, daje to najlepsze efekty. "Wyzszosc" tantr tej klasy polega wlasnie na mozliwosci wykorzystania najsubtelniejszego poziomu swiadomosci.

Jesli idzie o cialo, sytuacja wyglada podobnie. Istnieje "cialo proste" - (realne ksztalty, kosci itd.) i "cialo subtelne" majace wiele poziomów. Skladaja sie na nie czakry, kanaly, wiatry i krople. One równiez maja wiele poziomów, wlasny system subtelnych energii, który wykorzystuje sie na przyklad w akupunkturze. Rózne systemy tantryczne inaczej opisuja uklad czakr i kanalów. Oznacza to, ze ukladów takich jest kilka. Owe systemy energii nie sa czescia ciala fizycznego; jesli rozetniemy cialo, nie zobaczymy czakry.

"Kropla" (po tybetansku "tigle") nie jest wcale nasieniem czy sperma - to absurd. Mówimy o subtelnych energiach ciala zwanych wiatrami. Poruszaja sie one róznymi drogami nazywanymi kanalami. Istnieja rózne osrodki, gdzie wiatry te spotykaja sie - czakry oraz krople tego, co mozna by nazwac energia twórcza - ulokowane we wspominanych osrodkach; moga poruszac sie, jesli czlowiek jest wyjatkowo dobrze skoncentrowany. Caly ten system nazywa sie cialem subtelnym. I wreszcie istnieje tez najsubtelniejszy, najbardziej nieuchwytny poziom energii, zapewniajacy najsubtelniejsza fizyczna baze dla najsubtelniejszego poziomu swiadomosci. Wracajac do analogii z radiem, najsubtelniejszy poziom energii mozna by porównac do pradu elektrycznego, dzieki któremu radio w ogóle dziala.

Najsubtelniejszy poziom energii i najsubtelniejszy poziom swiadomosci stanowia jak gdyby dwie strony medalu. Jesli jest elektrycznosc, to znaczy, ze radio jest wlaczone; jesli radio jest wlaczone, to znaczy, ze jest elektrycznosc. Te dwa sa zawsze z soba scisle powiazane, nie moga bez siebie funkcjonowac.

Praktykujac wyzsze tantry, rozwijamy sie najszybciej, poniewaz przyczyny tworzace cialo i umysl buddy zwiazane sa tu z soba najscislej. Staramy sie stworzyc przyczyny powstania umyslu buddy z najsubtelniejszej swiadomosci, aprzyczyny powstania ciala buddy - z najsubtelniejszej energii. Poprzez tzw. praktyke ciala iluzorycznego owe najbardziej subtelne energie przeksztalcaja sie w cialo buddy. "Praktyka jasnego swiatla", która spotykamy w szkolach gelug i kagiu (na przyklad w szesciu jogach Naropy), wykorzystuje najsubtelniejszy poziom swiadomosci do zrodzenia umyslu buddy.

Aby osiagnac cialo i umysl buddy, trzeba przejsc na najsubtelniejszy poziom. Jesli korzystamy z metod szesciu jog Naropy, to musimy rozpuscic subtelne energie i prosta swiadomosc przy pomocy bardzo zlozonych praktyk, odwolujacych sie do systemu subtelnych energii. Ten etap praktyki nazywa sie "dzogrim", tzn. faza spelniajaca, kiedy wszystko, co niezbedne do wykonania tych praktyk, zostalo juz osiagniete.

Fazy tej nie mozna urzeczywistnic bez pierwszego stopnia praktyki zwanego "kierim" - faza budowania czy tez wzbudzania, podczas której wizualizujemy siebie w formie buddy, korzystajac z wyobrazni. Bez wizualizacji nie osiagniemy tu zadnych rezultatów. Jesli nie nauczymy sie wizualizowac z doskonala koncentracja, to nigdy nie zdolamy uzyskac kontroli nad subtelnymi energiami.

W fazie budowania za pierwszy skladnik powodzenia uwaza sie etap, na którym, bez bladzenia umyslu, mozemy utrzymywac doskonala wizualizacje, tzn. wyrazisty i klarowny obraz calej mandali, ze wszystkimi detalami, - przez co najmniej cztery godziny.

Subtelny poziom tej fazy polega na wizualizowaniu calej mandali, ze wszystkimi bóstwami i szczególami, takimi jak na przyklad bialka oczu kazdej postaci, w kropli, która w myslach umieszczamy na koniuszku swego nosa. Równiez nieprzerwanie przez cztery godziny.

Dopiero gdy osiagniemy równowage w takiej wizualizacji, zdolamy rzeczywiscie kierowac subtelnymi energiami iuzyskamy wplyw na sposób, w jaki sie poruszaja. Póki tego nie potrafimy, oszukujemy sie jedynie, wyobrazajac sobie, ze osiagamy jakies niezwykle rezultaty. Faza budowania jest wiec absolutnie niezbedna. Zwykle praktykuje sie ja w odosobnieniu, by rozwinac i wzmocnic rezultaty.

Praktyki takie spotykamy w tradycjach gelug, sakia i kagiu. Kiedy slyszycie o tantrach ojcowskich i matczynych, pamietajcie, ze w pierwszych kladzie sie nacisk na praktyke iluzorycznego ciala (na przyklad Jamantaki i Guhjasamadzy), a w drugich - na praktyke jasnego swiatla (na przyklad Czakrasamwara czy Dordze Naldziorma). Wyzsze tantry dzieli sie na trzy stopnie: mahajoge, anujoge i atijoge, nazywana tez dzogczen. Róznia sie one od siebie zasadniczo: mahajoga kladzie nacisk na faze budowania, a anujoga - na praktyki z kanalami energii i praktyke ciala iluzorycznego (pracuje sie tu z najsubtelniejszym poziomem swiadomosci, który w koncowej fazie przeksztalca sie w umysl buddy. Ten najsubtelniejszy umysl odzwierciedla wówczas cialo buddy. Praktyke te nazywa sie teczowym cialem).

Na kazdym z trzech stopni istnieja wszystkie te praktyki, inaczej rozklada sie tylko nacisk. Nie mozna stwierdzic, ze na poziomie dzogczen nie wizualizujemy siebie w formie bóstw i nie wykonujemy pozostalych praktyk, poniewaz tak nie jest. Atijoge czesto nazywa sie mahaatijoga, poniewaz jej praktyki wielokrotnie lacza te poziomy.

Najsubtelniejsza swiadomosc, zwana rigpa lub czysta swiadomoscia, nie przejawi sie w jakiejs postaci, jesli nie stworzymy przeslanek. A przeslanki te powstaja w fazie budowania, podczas wizualizowania odpowiednich form.

Adepci dzogczen "przechodza wszystko od razu". Nie próbuja rozpuszczac wiatrów energii, lecz daza do rozpoznania najsubtelniejszego poziomu swiadomosci i koncentruja sie na nim. Poziom ten stanowi podloze wszelkiej swiadomosci; jezeli dysponuje sie odpowiednimi metodami (które przekazuje sie glównie w ningmapie), mozna rozpuscic wszystkie proste wiatry i energie. Nie dojdzie do tego, jesli nie praktykowalismy wizualizacji anujogi, która stanowi wprowadzenie, przygotowanie do atijogi. Nie nalezy wiec sadzic, ze praktykujac atijoge lub dzogczen tradycji ningma mozemy przeskoczyc wszystkie poprzednie stadia i medytacje.

Tak oto dokonalismy ogólnego przegladu praktyk i zasad buddyzmu tybetanskiego.

Podsumowujac: istnieja wspólne praktyki wstepne, lamrim, budowanie motywacji, zrozumienie pustki, bodhiczitta, koncentracja, oraz szczególne praktyki wstepne, takie jak poklony, recytacja mantry Wadzrasattwy itd. i slubowania. Praktyki zwiazane z róznymi formami buddy, czy to krijatantry (na przyklad Bialej Tary), czy to anuttarajogatantry, wiaza sie ze skomplikowanymi wizualizacjami, angazujacymi nasza wyobraznie. Stanowia one podstawy dalszej praktyki, fazy spelniajacej, kiedy to rzeczywiscie zaczynamy pracowac z subtelnymi energiami. Dzieki nim mozemy dotrzec do najsubtelniejszego poziomu swiadomosci, której podstawe stanowi najsubtelniejszy "wiatr" energii. Pracujac z nim z pomoca najsubtelniejszej swiadomosci, usilujemy jak najlepiej zrozumiec pustke. Stwarza to przyczyny uzyskania ciala buddy, dzieki któremu bedziemy mogli najskuteczniej pomagac innym istotom. Cel, do którego zmierzamy róznymi drogami - gelugpy, sakiapy, kagiu czy ningmy - jest zawsze ten sam.


Pyt.: Co to sa dznianasattwa i samajasattwa?

Odp.: W fazie budowania wyzszych klas tantry samajasattwa to wizerunki istot, z którymi staramy sie nawiazac scisly kontakt podczas wizualizacji. Dznianasattwa zas to istota madrosci czy istota glebokiej swiadomosci. Wokreslonym momencie wizualizacji wyobrazamy sobie, ze istoty te lacza sie, stapiaja z nami. Wspominalem o oddechu glebokiej swiadomosci, pozwalajacym rozpuscic subtelne energie w centralnym kanale. Odczucia powstale podczas wizualizacji procesu stapiania sie z nami owych istot stanowia przyczyne glebszej praktyki rozpuszczania wiatrów w kanale centralnym. Na etapie budowania kazda praktyka stanowi przyczyne czegos, co nastapi w fazie spelniajacej jako jej rezultat. Dlaczego podczas prostych praktyk zwiazanych zoddechem najpierw robimy wdech, a potem wydech? Dlatego, ze stwarza to przeslanki do rozwiniecia zdolnosci rozpuszczenia wiatrów przy oddechu.


Pyt.: Kim jest rdzenny nauczyciel?

Odp.: Rdzenny nauczyciel to niekoniecznie nasz pierwszy nauczyciel ani taki, od którego otrzymalismy wiekszosc nauk. Jest to raczej ten nauczyciel, z którym spotkanie stalo sie "korzeniem" wzrostu na duchowej sciezce; ten, który wnajwiekszym stopniu natchnal nas do praktykowania dharmy i nadal tej praktyce kierunek. Dla wielu ludzi jest to Jego Swiatobliwosc Dalajlama lub Jego Swiatobliwosc Karmapa. Nie musimy miec bezposredniego kontaktu z takim nauczycielem - wazne, by byl on inspirujacy.


Pyt.: Jaka jest róznica miedzy pojeciami "jidam" i "budda sambhogakai"?

Odp.: Jidamy to formy buddy; praktykujemy zwiazane znimi medytacje, by osiagnac stan buddy. Jidam to wizerunek buddy zarówno w formie nirmanakai, jak i sambhogakai. Slowo "kaja", które zwykle oddaje sie jako "cialo", wgruncie rzeczy oznacza "korpus" lub "zbiór" (w sensie zbiór tekstów, zbiór danych, zasób wiadomosci itd.). Kaja to zbiór wielu jednostek, a nie jednostka sama wsobie, gdyz budda moze wyrazac sie w nieskonczonej ilosci postaci.

"Sambhoga" oznacza pelne wykorzystywanie (mahajany), a "sambhogakaja" - cialo, które moga zobaczyc jedynie ariabodhisattwowie, tzn. bodhisattwowie, którzy uzyskali bezposrednia percepcje pustki.

Nirmanakaje moga ujrzec zwykle istoty, posiadajace pewne predyspozycje. W niektórych systemach wyzszych klas tantry sambhogakaje nazywa sie mowa buddy, a nirmanakaje - cialem buddy. Jidamy obejmuja oba te aspekty.


Pyt.: Czym róznia sie pojecia "dekonani" i "tongpani"?

Odp.: W zasadzie niczym. Oba odnosza sie do pustki, tj. nieobecnosci wymyslonych form istnienia.


Pyt.: Czy w Tybecie istnieje czam, a jesli tak, jaki jest jego kanon?

Odp.: Czam (w fonetyce mongolskiej "cam") - to rodzaj tanca. W tantrze istnieje szereg rytualów, praktykowanych w formie podobnej do tanca. Czasami podczas specjalnych tanców, zwiazanych z ofiarowaniem, mnisi wystepuja w szatach bóstw ofiarnych. Niekiedy, praktykujac pewne sadhany, tancza przebrani w kostiumy wyobrazajace formy danej mandali. Praktyki takie zywe sa do dzis w osadach tybetanskich w Indiach. Istnieja rózne teksty zawierajace instrukcje, jak to robic.


Pyt.: Czy miedzynarodowe towarzystwo Mahabodhi nadal istnieje? Jakie sa jego cele?

Odp.: O ile pamietam, jest to stowarzyszenie zalozone przez mnichów ze Sri Lanki. Jednym z jego glównych zadan byla opieka nad miejscami, do których pielgrzymuja buddysci. Obecnie w Indiach w kazdym z takich miejsc funkcjonuja swiatynie, odbudowane przez ten zwiazek. Obsluguja je zreguly mnisi tradycji therawady ze Sri Lanki. Maja swój program nauczania, ale ja nigdy nie bylem na Sri Lance i nie wiem, jak wyglada to dzis.


Pyt.: Czy dopuszcza sie mozliwosc otrzymania duchowej pomocy ze strony "niespersonalizowanego" nauczyciela, którego uczen - zwiazany z nim w poprzednim wcieleniu - w tym zyciu nie identyfikuje sie z zadnym znanym mu czlowiekiem?

Odp.: Czasami slyszy sie, ze ponoc mozna otrzymac pomoc od tybetanskich mistrzów ukrytych w himalajskich jaskiniach. Osobiscie nigdy sie z tym nie zetknalem. Oczywiscie, sa nauczyciele róznego kalibru. Niekiedy mówi sie owewnetrznym nauczycielu, przez którego rozumie sie najsubtelniejszy poziom swiadomosci i energii, tzw. jasne swiatlo, rzeczywiscie prowadzace nas, jak nauczyciel, do oswiecenia. To wlasnie najglebsze znaczenie slowa "nauczyciel". Nie ma to jednak nic wspólnego z wyobrazeniem "mistycznych nauczycieli" przesylajacych komus nauki. Nie nalezy sadzic, ze przychodzace nam do glowy mysli pochodza od jakichs nauczycieli - zewnetrznych czy wewnetrznych.

Na najglebszym poziomie wewnetrzny nauczyciel jest tym, co wskazuje nam kierunek. Pracujac z wewnetrznym nauczycielem, nie powinnismy uprawiac kultu jednostki, poniewaz na najglebszym poziomie on równiez jest manifestacja jasnego swiatla, które czesto nazywa sie natura buddy.


Pyt.: Jesli ktos zapomnial, jak prawidlowo wymawia sie mantre, która przekazal mu nauczyciel, czy moze czytac ja zgodnie z zasadami ojczystego jezyka?

Odp.: Tak. Jest wymowa tybetanska, sanskrycka, mongolska - wszystkie one nieco sie róznia, ale nie ma w tym wielkiego nieszczescia.


Pyt.: Jak Pan ocenia perspektywy rozpowszechniania sie buddyzmu w Petersburgu?

Odp.: Oczywiscie widze wielkie zainteresowanie buddyzmem i to jest inspirujace. Wspaniale, ze swiatynia buddyjska w Petersburgu jest znowu dostepna dla buddystów. Sprawa najwazniejsza wydaje mi sie jednak utrzymanie harmonii i zgody pomiedzy róznymi grupami buddyjskimi.

Oczywiscie, pojawia sie mnóstwo technicznych trudnosci zwiazanych z rejestracja, nauczaniem, organizacja pracy w swiatyni. To naturalne, w takim swiecie zyjemy. Nie powinno to jednak przeszkadzac w harmonijnej wspólpracy wszystkich buddyjskich grup. W innych krajach, niestety, dochodzilo do sytuacji chorych - pojawialy sie swego rodzaju sekty, których czlonkowie zaczynali traktowac je jak druzyny pilkarskie, które musza ograc inne zespoly. Liderzy wszystkich tradycji tybetanskich sa temu przeciwni. Nalezy unikac sekciarstwa. Buddyzm w waszym kraju ma dluga historie i trzeba szanowac wszystkie tradycje, które tu dotarly. Budda nauczal róznych technik i zapoczatkowal wiele tradycji, odpowiadajacych predyspozycjom róznych ludzi. One sie dopelniaja i prowadza do osiagniecia tych samych celów. Dlatego powinnismy szanowac sie nawzajem izgodnie pracowac, a nie klócic czy walczyc z soba. Dzielmy sie mozliwosciami, które sie przed nami otwieraja. Jezeli to zrobimy, to - moim zdaniem - buddyzm bedzie sie rozpowszechnial.


Pyt.: Co to jest dakini? Czy pojecie to odpowiada jakims obszarom psychiki podczas medytacji, powiedzmy, przy identyfikowaniu sie z mandala ciala, swiadomosci i swiata zewnetrznego?

Odp.: Mamy tu kilka pytan. Sa dakinie i dakowie, tzn. istoty plci zenskiej i meskiej - doslownie niebianskie dziewczeta i mlodziency tanczacy po niebie, gdyz ich ruchów nie krepuje niewiedza.

W anuttarajogatantrze staramy sie wykorzystac stan, który nazywa sie blogoscia - doswiadczanie czy raczej stan szczesliwosci, który charakteryzuje rozkosz. Nie idzie tu ozwykle rozkosze seksualne, zapomnijcie o tym. Symbolika seksualna nie ma w tym przypadku zadnego zwiazku zsamym seksem. Jest to doswiadczenie intensywnego szczescia podczas rozpuszczania sie wiatrów energii w kanale centralnym; przejmujacy, bardzo wyrazny stan, z wielka moca popychajacy umysl w kierunku najglebszego poziomu swiadomosci. Dakinie i dakowie pomagaja zainicjowac ów proces i stymuluja go. Pojecia tego stanu uzywa sie na wielu róznych poziomach. Na najglebszym odnosi sie ono do energetycznych osrodków ciala, które umozliwiaja urzeczywistnienie tego procesu podczas praktyk jogicznych.

Na poziomie zewnetrznym dakowie i dakinie sa silami pozwalajacymi rozwinac blogi stan swiadomosci - jednak wcale nie za pomoca zwyklego seksu.

Przejdzmy do drugiej czesci pytania o zwiazki ciala, swiadomosci i mowy. Istnieja rózne mandale. Przypomnijcie sobie te, która symbolizuje wszechswiat - to mandala ciala. W tym przypadku wizualizuje sie w niej rózne bóstwa albo cale systemy bóstw. Wówczas rózne czesci naszego ciala, energie i ich zwiazki przeobrazaja sie w wizerunki bóstw mandali, wsród których sa równiez dakinie.


Pyt.: Czy mozna wierzyc ksiazkom Lobzanga Rampy?

Odp.: Jest takie zjawisko, które nazywam duchowym wyzyskiem. Pewni ludzie maja rózne widzenia i mysli. Aby dodac im wagi niezaleznie od tego, czy sa pozyteczne, czy nie, twierdza, ze odbieraja je telepatycznie od lamów z Tybetu, ze starozytnego Egiptu albo, najlepiej, z Atlantydy. Poniewaz w okolicy nie ma ludzi z Tybetu, starozytnego Egiptu czy Atlantydy, którzy mogliby powiedziec, ze wizje te nie maja z nimi nic wspólnego, roszczen "wizjonerów" nikt nie moze podwazyc. Takich ludzi jest tu wielu, a Lobzang Rampa nalezy do "najwybitniejszych". Tybetanczycy nie wywiercaja sobie dziurki w czole, zeby uzyskac trzecie oko; to wierutne bzdury. W ksiazkach Rampy - Anglika - roi sie od takich wymyslów. Sa w nich tez wiadomosci prawdziwe - na przyklad w Tybecie rzeczywiscie sa góry. Niestety, wieksza czesc tego, co napisal, nie ma zadnego zwiazku z tybetanska rzeczywistoscia. To czysta fantazja. Zdrugiej strony, jego ksiazki przyniosly pewien pozytek, rozbudzajac zainteresowanie Tybetem u wielu ludzi. Byc moze niektórzy z nich postanowili dowiedziec sie, o co naprawde chodzi w naukach tybetanskich.


Pyt.: Czym sa choroby, szczególnie psychiczne?

Odp.: Medycyna tybetanska dzieli choroby na trzy grupy. Do pierwszej naleza dolegliwosci wywolane zaburzeniami narzadów wewnetrznych przez czynniki zewnetrzne. Choroby takie leczy sie lekarstwami, przede wszystkim leczniczymi ziolami. Do drugiej zaliczamy choroby wrodzone, na przyklad slepote. Z zaburzeniami takimi mozna zrobic niewiele - wlasciwie nic, poza okazywaniem chorym prawdziwej milosci. Choroby psychosomatyczne mozna zapewne umiescic w grupie trzeciej - chorób wywolanych przez zle duchy. Leczy sie je zazwyczaj za pomoca religijnych rytualów i ceremonii, podczas których prosi sie duchy, by odeszly, okazujac im milosc, zyczac, by byly szczesliwe inie szkodzily innym.


Pyt.: Prosze powiedziec pare slów o systemie dzogczen.

Odp.: Wiele juz o nim mówilem. Jest to system calkowitej doskonalosci, który praktykuje sie glównie w tradycji ningmy, choc równiez w szkolach karma kagiu i, od czasów V Dalajlamy, w gelug. W tantrze do najsubtelniejszego poziomu swiadomosci dociera sie dwojako. Albo rozpuszczajac energie w kanale centralnym (na przyklad poprzez praktyki szesciu jog Naropy), albo szukajac tego najsubtelniejszego poziomu, który stanowi podloze kazdego stanu swiadomosci. To wlasnie dzogczen, niezwykle trudna metoda wymagajaca wytezonej, dlugotrwalej pracy oraz pomocy wielkich duchowych nauczycieli. Droga ta nie jest latwa, gdyz wymaga usuniecia ogromnych przeszkód, utrudniajacych dostrzezenie tego najsubtelniejszego poziomu. Ludzie, którzy sadza, ze to proste, sa z reguly leniwi.

Podstawowa nature umyslu opisuje sie na dwa sposoby. W systemach innych niz dzogczen uwaza sie, ze jej wlasciwosci sa potencjalnie obecne, ale ukryte. Dlatego caly wysilek - poklony i inne praktyki - zmierza do ujawnienia, uaktywnienia tych potencjalów. Innymi slowy: wracajac do wczesniejszego porównania, chcemy zgromadzic na scenie wszystko, co niezbedne do spektaklu. W dzogczen zakladamy, ze wszystko jest juz gotowe do przedstawienia i cala nasza praca (sto tysiecy poklonów, wizualizacje itd.) potrzebna jest tylko po to, by podniesc kurtyne.

Niezaleznie od róznic w podejsciu do tego zagadnienia adeptów dzogczen obowiazuja wszystkie praktyki wstepne. Dlatego nie warto zwodzic sie, myslac, ze to taka "wzniosla", "zaawansowana" i "lekka" sciezka. Rzeczy te pociagaja tych, którzy boja sie pracy. Naturalnie, dzogczen to bardzo skuteczna metoda, ale inne metody sa równie skuteczne.


Pyt.: Na jakim etapie praktykuje sie mantre "om mani peme hung"? Do czego sluzy?

Odp.: Mój nauczyciel, Serkong Rinpocze mawial, ze mantre "om mani peme hung" powinnismy recytowac zawsze. To najbardziej stabilna i uzyteczna praktyka. Praktykujac "om mani peme hung", to znaczy urzeczywistniajac Awalokitesware, stajemy sie bardziej wspólczujacy. Powinno to byc naszym glównym zajeciem. Powtarzajac "om mani peme hung", powinnismy odczuwac wspólczucie - pragnienie, by wszystkie istoty uwolnily sie od swych problemów. To najwazniejsze. Niech cieplo i troska o innych emanuja od nas, jak swiatlo. Nie ma tu skomplikowanych wizualizacji; najistotniejsze jest uczucie. Czesto mówi sie, ze wspólczucie nie wymaga jakiegos konkretnego obiektu. Opromieniamy swiat - niczym slonce - cieplem i troskliwoscia. Niech wszystko, co znajduje sie w naszym zasiegu, poczuje te milosc i troske. Nie tylko zona, maz, dzieci i bliscy - wszyscy. Ostatnie slowa Serkonga Rinpocze brzmialy: "Radzilem wam i innym powtarzac stale om mani peme hung, ale wy nigdy nie traktowaliscie tego powaznie, czyz nie? Nie nalezy sadzic, ze to praktyka wylacznie dla nowicjuszy. Po cóz nam, zaawansowanym, taka mantra?

Niech ta mantra, dobrodziejstwo dla serca i umyslu, pozostaje z nami przez caly dzien, wzbudzajac wspólczucie do wszystkiego, co zyje".

Zadedykujmy zasluge.


Tlumaczenie: Joasia Grela